第一篇：讀書筆記,宗教伊斯蘭

□課程作業(yè) 任課教師 ■課程論文 分?jǐn)?shù) □調(diào)查報告 □當(dāng)堂測試

課程（作業(yè)）題目： 讀《誰代表伊斯蘭講話》有感

課程名稱： 馬克思主義經(jīng)典著作選讀

開課學(xué)期：2015-2016-1學(xué)期

學(xué)院：政治與行政學(xué)院

專業(yè)：思想政治教育

年級班別 : 2013級4班

姓名：耿江麗

學(xué)號：201303140406

2015年年 12 月 15 日

讀《誰代表伊斯蘭講話》有感

書名：《誰代表伊斯蘭講話》 作者：[美]約翰.L.埃斯波西托

[美]達(dá)麗亞.莫格海德 譯者：晏瓊英、王宇潔、李維建 出版社：中國社會科學(xué)出版社 本書五個章節(jié)：

第一章：誰是穆斯林？

第二章：民主還是神權(quán)政治？

第三章：激進(jìn)主義者是怎樣產(chǎn)生的？ 第四章：婦女們想要什么? 第五章;沖突還是共存？

筆者作為一個土生土長的新疆漢族姑娘，在首府烏魯木齊（當(dāng)?shù)厝藨蚍Q為“鳥市”）生活了二十年。坐火車經(jīng)歷兩天兩夜長途跋涉來到四川南充上大學(xué)。因?yàn)榧亦l(xiāng)穆斯林飯館很多，還有筆者接受教育的學(xué)校是民漢合校，就從小非常喜歡吃清真食品。筆者結(jié)交了很多穆斯林同學(xué)和鄰居，對穆斯林有很強(qiáng)的親近感。當(dāng)一些極端宗教分子制造恐怖事件危害老百姓的生命、財產(chǎn)安全時，一些偏激的人群（包括國際、國內(nèi)）對穆斯林甚至是穆斯林地區(qū)有很強(qiáng)的排斥感。筆者認(rèn)為這對于廣大虔誠的穆斯林來說，十分地不公平。筆者不清楚怎樣比較合理地為伊斯蘭（最想為新疆的穆斯林）說公道話?！墩l代表伊斯蘭講話》啟發(fā)了筆者。

《誰代表伊斯蘭講話》既是美國蓋洛普公司民調(diào)機(jī)構(gòu)歷時6年（2001--2007年）覆蓋35個國家居民的專項(xiàng)調(diào)查設(shè)計的總題目，也是本書第一作者約翰.埃斯波西托教授10余年來在著述中經(jīng)常討論的話題。書中所討論的實(shí)際上是話語權(quán)的問題。作者認(rèn)為，2001年“9.11”之后的數(shù)年間，美國主導(dǎo)的國際“反恐戰(zhàn)爭”對于以和平為宗旨的伊斯蘭教和世界穆斯林造成許多嚴(yán)重的傷害。筆者認(rèn)為，穆斯林精神、心理上最大的傷害是將伊斯蘭教與恐怖主義聯(lián)系在一起。當(dāng)今世界一方面在熱議“伊斯蘭問題”，同時卻很少聽取伊斯蘭教的信仰主體——世界13億多穆斯林的意見和想法。因此，本書最重要的價值在于它提供了較為真實(shí)和客觀的的信息資料，這些信息資料在較高程度上代表了“伊斯蘭沉默的多數(shù)”的聲音，這有助于人們?nèi)妗⒖陀^地看待伊斯蘭教。筆者對本書強(qiáng)烈的印象是：本書字里行間流露出對伊斯蘭教和世界穆斯林充分的同情、理解和友善。作者以民調(diào)的名義鎖定了西方人集中關(guān)注的三大問題展開討論：

一是伊斯蘭教與西方民主制度是否相容的問題。

二是伊斯蘭教是否與恐怖主義相關(guān)的問題。內(nèi)容涉及：恐怖主義產(chǎn)生的根源是什么?伊斯蘭教是否與極端主義相關(guān)？傳統(tǒng)伊斯蘭教“圣戰(zhàn)觀”（吉哈德）是否會導(dǎo)致恐怖主義行為？穆斯林是否同情或?qū)捤】植乐髁x？反西方的激進(jìn)主義是否源自伊斯蘭文化？

三是經(jīng)常引起國際爭議的婦女地位的問題。內(nèi)容涉及穆斯林婦女的宗教觀、社會觀、權(quán)利觀問題。

關(guān)于極端主義產(chǎn)生的根源，作者的探討令人尋味。反恐戰(zhàn)爭很多年，然而“越反越恐”，極端主義不僅沒有銷聲匿跡，反而大有蔓延之勢。而且，對伊斯蘭教的恐慌在歐美急劇增加的同時，反美主義在穆斯林世界持續(xù)傳播；在西方，人們?yōu)榘l(fā)生在伊拉克、以色列、巴勒斯坦、阿富汗、巴基斯坦和印度尼西亞的恐怖襲擊和自殺式炸彈所震撼。而震撼穆斯林世界的，則是伊拉克被侵略和占領(lǐng)，發(fā)生在阿布格萊布和關(guān)塔那摩的虐行，以色列入侵袈裟和南黎巴嫩造成的大量平民傷亡及慘絕人寰的圖景。西方媒體一直渲染的信息是，宗教原旨主義或宗教狂熱分子受到圣戰(zhàn)精神的鼓動，去實(shí)施自殺式爆炸。

但是主流穆斯林甚至比西方更堅(jiān)定地認(rèn)為，與極端主義斗爭、實(shí)現(xiàn)社會的現(xiàn)代化是自己的職責(zé)。尊重伊斯蘭教，將會鼓勵溫和的大多數(shù)穆斯林以虔誠的信仰為武器，運(yùn)用《古蘭經(jīng)》的原則反對恐怖主義，讓恐怖主義者放下武器?，F(xiàn)實(shí)的數(shù)據(jù)表明，伊斯蘭世界存在著一種普遍的渴望，渴望更廣泛的政治參與、民主化、責(zé)任政府和法治。但伊斯蘭世界的主要憂慮在于，西方并非真正對穆斯林的自我決策感興趣，他們只是希望扶持獨(dú)裁政權(quán)，推行有自己標(biāo)簽的民主政治。西方的做法反而證實(shí)了激進(jìn)派的看法，拉開了與溫和的穆斯林多數(shù)的距離，強(qiáng)化了“反恐戰(zhàn)爭是針對伊斯蘭教的戰(zhàn)爭”的觀念。

在西方媒體以及西方意識形態(tài)獨(dú)霸天下的今天，在沉默的穆斯林多數(shù)不被理睬的時代，多聽聽世界13億穆斯林內(nèi)心的真實(shí)想法大有裨益。

筆者十分贊同作者為美國政府決策者提出的帶有方向性的政策建議——美國處理與伊斯蘭世界關(guān)系問題應(yīng)當(dāng)從根本上改變那種以沖突和對抗為基礎(chǔ)的不當(dāng)政策，轉(zhuǎn)而采取互相尊重、友好合作的政策。

筆者想結(jié)合自己所了解穆斯林的相關(guān)常識（因?yàn)楣P者在新疆生活很久，接受維護(hù)民族團(tuán)結(jié)的教育很多）還有烏魯木齊“7.5”事件談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

伊斯蘭教的主要功修有五項(xiàng)，及誦念清真言和作證詞、禮拜、齋戒、繳納天課以及朝覲。筆者對禮拜印象極為深刻。

因?yàn)楣P者家在烏魯木齊六道灣，那里是穆斯林聚集區(qū)。家的附近有兩座清真寺（是穆斯林舉行禮拜、穆斯林舉行宗教功課、舉辦宗教教育和宣教等活動的中心場所），一座是回族穆斯林禮拜的清真寺，另一座是維吾爾族禮拜的清真寺。因?yàn)楣P者不是穆斯林再加上是女性，就一直未敢參觀過清真寺，只能看它的外觀。清真寺的禮拜殿是坐西向東（中國位于麥加之東），還有建造像佛塔一樣結(jié)構(gòu)的宣禮塔，不過頂上裝飾有新月。由于《古蘭經(jīng)》要求穆斯林每日要做五次禮拜：日出時、正午、下午、日落和夜晚，因此在清真寺外見有宣禮塔，每到禮拜時間，要有大嗓門的人在塔上大聲呼喚。筆者在家中很早就被穆斯林在清真寺內(nèi)大聲并且聽不懂的召禮詞喚醒，夜晚有伴著召禮詞入睡。筆者曾經(jīng)詢問過新疆地方史老師關(guān)于召喚詞的內(nèi)容，內(nèi)容翻譯大概是這樣的“安拉乎阿克巴爾??真正至大??來禮拜”。聚禮，即每星期五在清真寺舉行的一次集體禮拜。筆者總是在星期五看到眾多穆斯林（清真寺總是跪滿了穆斯林，常常清真寺門外的道路上也是虔誠的穆斯林），穆斯林進(jìn)行由站立、鞠躬、叩頭、在毛毯上跪坐及念誦經(jīng)文等內(nèi)容組成的一套固定儀式的總稱。禮拜時要穆斯林排成長排，跪拜俯伏，以額觸地，因此世界各地的穆斯林所用的帽子都沒有帽沿，如果戴著有帽沿的帽子，要將帽沿轉(zhuǎn)向腦后，否則不能將額觸地。

在新疆地區(qū)有特殊的節(jié)日----肉孜節(jié)和非常隆重的古爾邦節(jié)，這兩個節(jié)日都會放假，漢族學(xué)生也會沾放假的光，節(jié)后也會品嘗到穆斯林的節(jié)日美食。肉孜節(jié)實(shí)在在封齋一個月以后開齋的那一天舉行，因此，也叫“開齋節(jié)”。伊斯蘭教規(guī)定，成年的教徒每年都要封齋一個月。封齋期間，只在日出前和日落后進(jìn)餐。白天絕對禁止任何飲食。一個月齋期滿后，教徒聚集禮拜寺作盛大的禮拜，然后開始熱鬧的節(jié)日活動，家家戶戶都備有豐盛的節(jié)日食品，并且互相登門賀節(jié)，男女老少都出來游玩，這個節(jié)日一般要過3天。另外一個就是最隆重的古爾邦節(jié)：伊斯蘭教歷十二月十日。人們沐浴等，到清真寺舉行會禮，觀看宰牧儀式，并互相祝福，舉行歌舞集會，叼羊、賽馬、摔跤和姑娘追等娛樂活動。

筆者認(rèn)為穆斯林是美麗和英俊的，是善良和熱情的。有代表性的任務(wù)有第三屆全國道德模范——在貴州畢節(jié)賣羊肉串資助貧困學(xué)生的維吾爾族大叔阿里木江.哈力克；還有2009年感動中國年度人物——收養(yǎng)了19個孩子（有回族、漢族、維吾爾族、哈薩克族）的媽媽阿里帕.阿力馬洪。比較著名的維吾爾族央視主持人---尼格買提、影視演員古力娜扎、迪麗熱巴等都信仰伊斯蘭教，都是虔誠的穆斯林。只是當(dāng)烏魯木齊曾經(jīng)經(jīng)歷過“7.5”打砸搶燒嚴(yán)重暴力犯罪事件后，很多內(nèi)地人對新疆人的印象就是恐怖主義的代名詞了。

2009年7月5日晚上（筆者剛放初二暑假），烏魯木齊發(fā)生打砸搶燒嚴(yán)重暴力犯罪事件。在此次事件中，造成197人死亡，1700人受傷，被毀車輛達(dá)260部，其中190部公交車，50多部民用車；受損門面房203間，民房14間，總過火面積達(dá)到56850平方米，全市共有220多處縱火點(diǎn)，有兩棟樓房被燒毀。隨著真實(shí)信息的披露和媒體報道的深入，“7·5”事件真相越來越清晰地呈現(xiàn)在人們面前:“7·5”事件，不是民族問題，也不是宗教問題，而是以熱比婭為首的境內(nèi)外“三股勢力”精心策劃和組織的一場反國家、反民族、反人類的嚴(yán)重暴力犯罪事件。

那個暑假，在筆者的腦海里是緊張和壓抑的。斷網(wǎng)半年，新聞上經(jīng)常是此類的報道。處處商鋪大門緊閉，街上汽車和行人很少。慶幸的是筆者沒有親眼目睹血腥的場面，后來全國的援疆警察加強(qiáng)了新疆的防暴工作。公共場所巡邏的公安干警很多，公交車站，火車站，飛機(jī)場等的安防措施也很嚴(yán)密。

之后筆者初三開學(xué)了，又出現(xiàn)了新疆針刺事件。這是是繼7.5事件后在新疆發(fā)生的民族分裂分子有預(yù)謀、有組織策劃制造的公然擾亂社會秩序、制造恐怖氣氛的重大惡性案件。就在烏魯木齊的街頭人氣漸增，商場生意漸好，社會氣氛逐漸走出“7·5”事件陰霾時，一些民族分裂分子用一個小針頭在群眾中間制造出大恐慌，妄圖挑起民族仇恨、制造民族分裂、激起全城市民的憤慨。當(dāng)時還有H1N1病毒流行，全烏魯木齊學(xué)校放假半個月?？墒沁@個特殊的假，讓人也是恐懼萬分，生怕自己在大街上或者是公交車上被針扎。

之后相繼發(fā)生了2011年 7·18和田襲擊暴力恐怖事件、2011年 12·28新疆恐怖團(tuán)伙劫持人質(zhì)事件、2012年 2·28達(dá)葉城恐怖襲擊事件、2013年 6·26新疆鄯善縣暴力恐怖襲擊案。但是這些暴力恐怖事件并不是虔誠的穆斯林所為！因?yàn)樵谀滤沽值摹妒ビ?xùn)》中第六大條維護(hù)人權(quán)中是這樣的：42條.維護(hù)安全，人人放心者才是穆斯林。45.不讓鄰居安寧者，絕不是穆民。49.寧愿孤獨(dú)，也不與惡人為伍。還有伊斯蘭教的基本道德規(guī)范大致有四個方面:一是敬畏與堅(jiān)忍、二是守正和自潔、三是孝親愛人，四是盡本分職守。包括維護(hù)集體，熱愛祖國等。所以發(fā)生在新疆的暴力恐怖事件并不是與追求和平的伊斯蘭教，虔誠的穆斯林有關(guān)。發(fā)生的原因筆者認(rèn)為有以下三點(diǎn)原因：

1、新疆居住有很多少數(shù)民族，大部分人都安居樂業(yè)，但有極少數(shù)的極端分子，從歷史等各方面原因固執(zhí)的認(rèn)為是漢族群眾侵占了他們的領(lǐng)土。

2、部分少數(shù)民族由于各方面原因，受教育程度不高，所以一些人只能從事較為低級的工作，不滿因此而生。

3、有不法分子伙同各方的分裂勢力，妄圖把新疆從中國分割出去。筆者的親身經(jīng)歷證明了以上原因。筆者家附近雖然穆斯林眾多，但多是煤礦職工，國家公共事業(yè)人員，或者是有穩(wěn)定工作的穆斯林，他們熱心助人，安分守己。這一片區(qū)總是很安全。而那些暴力恐怖分子多是來自南疆的無業(yè)人員。所以我覺得我們常常會犯以偏概全的錯誤。比如說句不好聽的傳言:說是小偷多是河南人，四川人很賊，上海、北京人很傲驕等。所以即使有“一只老鼠屎害一鍋湯”的說法，但是我們也不能將一個種族的惡類代表一個種族。

筆者認(rèn)為《誰代表伊斯蘭講話》最想告訴世人的應(yīng)該是：不是把話語權(quán)歸于自己，也不是把話語權(quán)給予某些“專家”、“學(xué)者”，讓他們“代表”民眾講話，而是把話語權(quán)交給“沉默的大多數(shù)”，讓13億穆斯林自己去訴說對自己的宗教、文化和目前局勢的看法。用《論語》的一句話總結(jié)就是：己所不欲，勿施于人。每個人都有話語權(quán)，都有平等的自由。同時，筆者作為一個新疆人，也替新疆廣大的穆斯林發(fā)聲：他們真的為西部大開發(fā)做出了很大的貢獻(xiàn)！

尊重伊斯蘭，尊重穆斯林！

第二篇：“誰為伊斯蘭講話”讀書筆記

“誰為伊斯蘭講話”讀書筆記

黎俊魁 13952003

《誰代表伊斯蘭講話？》作者約翰·L·埃斯波西托所提出的“誰代表穆斯林”的問題。就在前言也第一句話作者提出9.11事件。但是這本書并不是針對穆斯林的少數(shù)極端分子表示作者的觀點(diǎn)而通過民意調(diào)查，讓統(tǒng)計的數(shù)據(jù)與調(diào)查材料——十幾億穆斯林的聲音來給出一個全面的答案?？催@前言的部分與介紹，我就對這本書有非常的好奇心，也知道這不是一般的偏面的意見而來的一本書。穆斯林大眾的意見當(dāng)然也非常重要，只是人們很難把它們的意見集中起來，反饋給更廣大的人群。正是在這個意義上，很感謝本書所提供的豐富的、有價值的信息。可以說這是一本難得寫出的學(xué)術(shù)材料。

本書作者突破了許多西方學(xué)者、特別是西方的“東方學(xué)者”的研究方法，不是把話語權(quán)歸于自己，也不是給予某些“專家”和“學(xué)者”，讓他們“代表”民眾講話，而是把話語權(quán)交給“沉默的大多數(shù)”，讓穆斯林人自己去訴說對自己的宗教、文化和目前局勢的看法。“極端分子并不同于穆斯林人的所有”這個觀點(diǎn)我非常同意。對一種多元，多性的對象，我覺得最符合的是用社會科學(xué)的視野來研究。這種視野關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題的人，或許可以更平和地看待穆斯林國家與社會的多樣性，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)本來就是多元的。埃斯波西托用阿爾伯特·愛因斯坦的一句話來表示書中的主要精神：“一個人應(yīng)該尋找真相，而不是想當(dāng)然地下判斷”。《誰代表伊斯蘭講話？》已經(jīng)解決了一系列問題，相應(yīng)在5章：

第一誰是穆斯林？也是最重要的一章。通過統(tǒng)計與分析穆斯林人的很多方面，比如：全球的人口分布，信仰在他們的看法當(dāng)中，穆斯林文化，政治，政治文化，神與先知在生活當(dāng)中的影響等等來歸納和介紹穆斯林的多樣性而不是在許多西方人眼中的“鐵板一塊”：“只有五分之一的穆斯林人是阿拉伯人”“許多評論家指責(zé)說穆斯林教是一個好戰(zhàn)或暴力的宗教，全球恐怖主義要?dú)w咎于穆斯林教，恐怖主義者是些特別虔誠的家伙。”“然而，事實(shí)告訴我們，穆斯林是倡導(dǎo)仁愛、中正、和平的宗教，絕大多數(shù)穆斯林是遠(yuǎn)離殘忍、極端、恐怖行為的。因?yàn)轵\的穆斯林信仰帶給穆斯林的，是寧靜的心靈、良好的品德和充滿了愛的生活?！薄叭f物非主，唯有真主'意味著只有真主值得‘崇拜'--而不是金錢、野心或自我，這一信仰滲透到穆斯林生活的方方面面，從禮拜到如何對待鄰居和從事商業(yè)活動?！薄霸凇豆盘m經(jīng)》中任何一處，吉哈德不等于圣戰(zhàn)，也不和圣戰(zhàn)發(fā)生關(guān)系?！? 第二民主還是神權(quán)政治？埃斯波西托先生和他的合作者在綜合分析后提供的結(jié)論是：“雖然穆斯林國家普遍缺少民主，但是許多穆斯林重視相當(dāng)多的民主制原則。普遍而言，穆斯林認(rèn)為民主制價值觀和宗教原則之間不存在矛盾?？傊?，穆斯林既不希望神權(quán)統(tǒng)治也不喜歡世俗民主，他們情愿選擇第三種模式，即宗教原則和民主價值觀共存”。一些西方學(xué)者把近代以來穆斯林世界缺乏民主的原因歸結(jié)于穆斯林教，但本書作者的研究得出的結(jié)論卻恰恰相反：“西方給穆斯林世界強(qiáng)行劃定邊界，扶持不代表民意的統(tǒng)治者，由此產(chǎn)生脆弱的民族國家和不民主的政府，使獨(dú)裁主義的文化在中東得以延續(xù)。其結(jié)果是，支撐民主制度至關(guān)重要的非政府組織要么處于政府控制之下，要么不存在?！币獜臍v史和政治而不是宗教方面來研究為什么穆斯林缺乏民主？ 第三激進(jìn)主義者是怎樣產(chǎn)生的？“唯有穆斯林群體中有同情恐怖分子的人嗎？“問題的答案是‘不'” 同持其他信仰的各種膚色人們一樣，多數(shù)穆斯林十分憎恨極端和恐怖?！毕嗨频氖?，在問及最不喜歡自己所在社會的什么時，穆斯林最為關(guān)切的就包括極端主義和恐怖主義。如果我們回想到穆斯林極端主義和恐怖主義首要的受害人一直是穆斯林時，我們就不會對這一回答感到驚異。這又是當(dāng)然的但也是是這本書的成功之一。給讀者甚至世界知道激進(jìn)主義者在穆斯林社會是存在的而且占多數(shù)。這一章是最后作者結(jié)論的基礎(chǔ)，從這里才能回答“沖突還是共存？”在我的看來應(yīng)該換一種說法“跟誰沖突，跟誰共存？”

第四婦女們想要什么？埃斯波西托給出非常詳細(xì)的數(shù)據(jù)：“各國自己報告的代表性數(shù)據(jù)顯示了受過中學(xué)以上教育的女性人口比例，伊朗是52%，埃及是34%，沙特是32%，黎巴嫩是37%。在阿拉伯聯(lián)合酋長國和伊朗，大學(xué)里的多數(shù)學(xué)生是女性?！薄霸诩s旦、阿爾及利亞、黎巴嫩、科威特、利比亞、阿聯(lián)酋、印度尼西亞、馬來西亞和孟加拉，2001到2002年，中學(xué)里女生和男生的注冊比率是100%甚至更高。土耳其是個堅(jiān)定的世俗主義國家，西方常認(rèn)為它在性別平等方面要領(lǐng)先于鄰國”然后作者作重要的結(jié)論是：“更需要說明的是，即便是在飽受戰(zhàn)亂之苦、世界都認(rèn)為在教育和就業(yè)方面受到宗教警察嚴(yán)厲限制的阿富汗等國，穆斯林婦女并不愿意仿效西方女人?！蹦滤沽謰D女雖然也想性別平等但是他們希望是以他們自己的方式，在穆斯林自己的文化背景下實(shí)現(xiàn)。具體地說，在穆斯林社會性別平等的“平等”哪一個詞是與西方的“平等”完全不同，是一種穆斯林的平等。“擁有相同的法律權(quán)利并不總是意味著婦女可以得到平等和公正的對待，因?yàn)槟腥撕团嗽诩彝ブ械穆氊?zé)是不同的?！边@就是種文化差異導(dǎo)致西方與穆斯林國家有了矛盾的典型案例。

第五沖突還是共存？其實(shí)是這部學(xué)術(shù)力作的點(diǎn)睛之筆，也是對前面所探討的所有問題的總結(jié)。作者認(rèn)為，反對全球恐怖主義的關(guān)鍵是在態(tài)度和政策上超越預(yù)設(shè)和傳統(tǒng)觀念，在世界范圍內(nèi)建立起超越“我們”和“他們”的伙伴關(guān)系。在西方，太多的人將穆斯林教視為鐵板一塊，認(rèn)為它本質(zhì)上是反西方的。作者提出丹麥漫畫事件再一次凸顯的問題是：穆斯林教與西方文化不能和平共處嗎？這是否是文明的沖突或文化戰(zhàn)爭？然后還寫如果說有人把穆斯林教作為其恐怖行為的招牌，那么，基督教和猶太教也曾經(jīng)成功作為極端主義和恐怖主義的根源（作者指出在過去十五年里，美國本土發(fā)生的絕大多數(shù)恐怖襲擊是基督教組織干的）。作者根據(jù)調(diào)查指出，穆斯林教也可以作為讓恐怖主義失信、限制恐怖主義蔓延的有力武器。主流穆斯林甚至比西方人更堅(jiān)定地認(rèn)為，與極端主義斗爭、實(shí)現(xiàn)社會的現(xiàn)代化是自己的職責(zé)。作者由此得出的一個結(jié)論是，尊重穆斯林教，將會鼓勵溫和的大多數(shù)穆斯林以虔誠的信仰為武器，運(yùn)用《古蘭經(jīng)》的原則反對恐怖主義，讓恐怖主義者放下武器。這不是在目的之上，西方與大多數(shù)穆斯林根本可以共存嗎？

雖然，拿數(shù)據(jù)來解決一個多樣性的問題，也可能會偏面地舉出特意的數(shù)據(jù)來說明自己的觀點(diǎn)。這樣的調(diào)查是否應(yīng)該由穆斯林的某一個機(jī)構(gòu)來做？看完這本書我有了這一點(diǎn)的反思。最后，還是不可否認(rèn)《誰代表伊斯蘭講話？》這一本書的價值以及作者的功夫用來寫，給了我對穆斯林很多新的知識，新的看法與反思，最關(guān)鍵的是給世界讀者聽到了十幾億“沉默的大多數(shù)穆斯林”的聲音。

第三篇：宗教社會學(xué)讀書筆記

宗教社會學(xué)讀書心得

——讀《宗教社會學(xué)》有感

這學(xué)期開始接觸了一個比較陌生的領(lǐng)域——宗教。以前也就是聽說過宗教，并沒有對它有直觀的感觸與理性的認(rèn)識，只知道自己是典型的無神論，而且身邊的熟識的親戚朋友中都沒有信仰宗教的人。有一個遠(yuǎn)房親戚信仰基督教，就聽說他生病了也不去看病，待在家里等待上帝的救贖，他認(rèn)為他的信仰可以讓他好起來，結(jié)果他拖到病死。當(dāng)時聽說這件事青的時候覺得他很無知，總不明白他怎么就不相信科學(xué)了呢？他怎么就不去看病了呢？更奇怪的是他妻子生病也不去醫(yī)院……那時無法理解這種信仰可以支撐他到生命的最后。

關(guān)于宗教社會學(xué)的書有很多，我讀的是北京大學(xué)出版社2003年12月修訂版、2003年12月第一次印刷的由孫尚揚(yáng)著的《宗教社會學(xué)》。這本書是北京大學(xué)哲學(xué)教材系列北京市高等教育精品教材立項(xiàng)項(xiàng)目，是為北京大學(xué)宗教專業(yè)的同學(xué)準(zhǔn)備的一部教材。按理說，教材應(yīng)該追求系統(tǒng)性，但是作者在編寫這本教材的時候卻自覺地放棄了對完備的系統(tǒng)性的追求。本書沒有就宗教群體和組織的特性以及與政治、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)的關(guān)系的問題展開系列討論，而只是對作者較感興趣而略有心得體會的幾個專題做了較為深入的研討。作者以專題的形式深化該學(xué)科對某些重要問題的的理解。

通過這本書的學(xué)習(xí)，對宗教社會學(xué)有了一個較為全面的認(rèn)識吧。不再那么懵懂了，不再會問宗教社會學(xué)是研究什么的問題了，也不再想研究宗教社會學(xué)有什么意義了，不再一提到宗教社會學(xué)就只知道基督教、佛教、伊斯蘭教了?；蛟S以前對宗教社會學(xué)的理解只停留在宗教這么一個層次與緯度上，并不能很順利地用社會學(xué)的思維去看待宗教社會學(xué)這么一個看似很艱澀的話題與課程。最初對宗教社會學(xué)的理解就是用社會學(xué)的視野去看宗教問題，但是始終不明白這社會學(xué)怎么就能看懂宗教了，因?yàn)樽诮套陨硪呀?jīng)自成體系了的，想用另外的學(xué)科插進(jìn)去其實(shí)是挺難的，如果解釋得合理的話會讓宗教更加清晰化，會讓人們更能理解宗教問題，但是如果沒有解釋清楚的話會讓宗教越來越復(fù)雜，會讓人們越來越迷惑的。

尤其在我國，我國信仰宗教人們比例是很小的，大家有信仰，但是沒有一個固定的系統(tǒng)地制度化了的宗教作為大部分人的關(guān)注熱點(diǎn)與依賴。或許是大家都崇尚無神論吧，而且在馬克思列寧主義以及共產(chǎn)主義成為社會意識的主體的情況下，其他意識心態(tài)比較難以進(jìn)入人們的內(nèi)心。在我國，信仰宗教的人大都是出現(xiàn)了精神危機(jī)或者遇到了情感問題，急于尋找依托。也就是說，正常的人不會信仰宗教。雖然儒教廣泛而深刻地影響人們的生活以及行為，但是儒教不是嚴(yán)格意義上的宗教，可以算成是我國人民的主體信仰意識。

宗教是一個較為神秘的東西，因?yàn)槊總€宗教都有自己的信仰群體以及很多傳說故事。這些傳說故事讓人們尋找到了精神慰藉，但不可否認(rèn)的是現(xiàn)代的宗教也在與時俱進(jìn)，并不斷地與政治、經(jīng)濟(jì)、文化相融合。所以現(xiàn)在用比較神秘的眼神與思想去理解宗教是不能符合實(shí)際的，要完全理解宗教的話必須用當(dāng)時當(dāng)?shù)氐娜藗兊囊庾R形態(tài)去理解大家為什么信仰這種比較虛幻的東西。雖然宗教大都是引人向善的，但為什么那么多的人會安心地坐在那里打坐、念經(jīng)、傳教？或許這些很微小的問題都沒有答案，因?yàn)楫吘刮覀兌歼€是宗教的門外漢。對于宗教我實(shí)在不能再說過多，也不能再寫過多，對宗教確實(shí)比較陌生。在參觀完薦福觀音寺后有了一定的感性認(rèn)識，知道那里的香火比較旺盛，而且在那里的人們都是相當(dāng)?shù)尿\，站在那里都不忍心去打擾他們，看他們頂禮膜拜的樣子，感覺很不可思議，很想去做一些個案訪談，想弄明白怎么就那么信教，這之中不乏很多年輕人和經(jīng)商人士。對于經(jīng)商人士來說，或許信仰佛教是可以理解的，畢竟希望佛祖保佑自己生意興隆，但是年輕人呢？這個群體要怎么解釋呢？年輕人可是受過教育的啊，自小接受的意識教育難道這么快就可以被忽略掉么？雖然很多學(xué)生并不能完全地把自己的信仰上升到共產(chǎn)主義的高度，但是都能接受唯物辯證法吧。

現(xiàn)實(shí)告訴我們對于宗教的理解不能單一化，要從多個角度去看待宗教，要全面地認(rèn)識宗教的功能與結(jié)構(gòu)不是一件很容易的事情，所以才會有宗教文化學(xué)、宗教心理學(xué)，但是這些學(xué)科對于宗教的研究有點(diǎn)單純，沒有從整個社會結(jié)構(gòu)以及環(huán)境等宏觀層面和信教群體等中觀、微觀層面理解宗教，沒有一個科學(xué)的方法來保證對宗教的研究是可信可用的?；蛟S這就為宗教社會學(xué)的誕生提供了背景以及渠

道吧，宗教社會學(xué)作為一個新興學(xué)科要把自己做得有特色，要讓自己有自己的學(xué)科方法和研究對象以及研究價值，這才可以讓宗教社會學(xué)發(fā)展進(jìn)步。

宗教社會學(xué)在自己的歷史進(jìn)程中，對宗教的理解與認(rèn)識有著自己的貢獻(xiàn)。對于宗教的本質(zhì)與定義就有自己獨(dú)特的視野與觀點(diǎn)。從社會學(xué)的角度理解宗教現(xiàn)象以及宗教問題可以為宗教的自身發(fā)展和消亡有一定的認(rèn)識。宗教作為人類社會特有的文化、意識現(xiàn)象，在不斷地變化，如果用社會學(xué)的視角去看待整個變遷過程就會更加讓人信服，宗教是在社會中的宗教。

宗教社會學(xué)關(guān)注社會中出現(xiàn)的新興宗教問題與現(xiàn)象，并用社會學(xué)的研究方法來研究當(dāng)前現(xiàn)象，科學(xué)、全面地理解宗教?，F(xiàn)代社會中的新興宗教運(yùn)動就引起了狠多社會學(xué)家的關(guān)注與研究。

宗教社會學(xué)同樣地對于社會學(xué)的發(fā)展有重要作用。宗教作為一個社會現(xiàn)象存在必然有其發(fā)展規(guī)律與存在價值，用社會學(xué)的角度加以研究將拓寬社會學(xué)的研究領(lǐng)域。同時對于社會秩序以及意義建構(gòu)有重要的影響。

宗教社會學(xué)作為一個新興學(xué)科還有很多需要完善的地方。還有很多宗教現(xiàn)象與問題沒有得到很好的解釋與建構(gòu)。社會學(xué)的角度可以理解很多現(xiàn)象，但是理解宗教時有什么特色的地方么？這些研究與其它研究有什么不同？很多問題在這本書里沒有得到很好的完整的闡述。

第四篇：宗教讀書筆記

★ 唐朝詩人李白曾作《山間問答》詩曰：問余何意棲碧山，笑而不答心自閑。桃花流水

然去，別有天地非人間。給名山洞天福地以詩意般的寫照。

★ 《道德經(jīng)》第42章說：道生一，一生二，二生三，三生萬物。道教內(nèi)丹學(xué)家張伯端《悟真篇》闡釋為：道自虛無生一氣，便從一氣產(chǎn)陰陽。陰陽再合成三體，三體重生萬物昌。世間的一切皆由道演化而來，萬物皆以道為源泉和存在依據(jù)，都分享了同一個道。

★ 現(xiàn)代著名哲學(xué)家馮友蘭在提到中國禪宗的特點(diǎn)時列舉了四點(diǎn)。他說禪宗的要義有四點(diǎn)：

一、第一義不可說；二，究竟無得；

三、佛法無多子；

四、擔(dān)水砍柴，無非妙道。此四點(diǎn)中，“佛法無多子”是禪宗單提；余三點(diǎn)，佛家、道家雖略及，但禪宗特重之。這四點(diǎn)就是禪宗的本色。

所謂“第一義不可說”，第一義為絕對不可思議的內(nèi)證境界，只可體驗(yàn)，不可言說，故第一義不可說，說出來的都已是第二義、第三義了。

所謂“究竟無得”，《楞嚴(yán)經(jīng)》講“圓滿菩提，歸無所得”；《心經(jīng)》也說“無智亦無得”。有得就有局限，就有執(zhí)著；只有無得，才可以超越一切局限。

所謂“佛法無多子”，佛法就講一件事，佛法就講佛為一大事因緣出現(xiàn)于世，為令眾生開示悟入佛之知見。就為這件事，除此之外沒有第二件事。禪宗更為徹底“達(dá)摩西來一字無”。這也就是說，佛法的根本要義，只要機(jī)緣成熟一點(diǎn)就破，沒有多余的話。只要師資道合，點(diǎn)一下就開悟了，點(diǎn)一下就解決問題了，所以“佛法無多子”。

關(guān)于“擔(dān)水砍柴，無非妙道”，這是禪宗特有的一種精神。它把禪機(jī)、把佛法完全融入到生活當(dāng)中，擔(dān)水、砍柴、種地、燒火、做飯等一切日常生活都是參禪悟道的好因緣。禪宗的四個特點(diǎn)，最后歸結(jié)到“擔(dān)水砍柴，無非妙道”，就是說：開悟、禪機(jī)一定不能脫離生活；脫離了生活，佛法一點(diǎn)用處也沒有。脫離實(shí)際學(xué)佛參禪，無異于浪費(fèi)時間，所以一定要學(xué)會運(yùn)用佛法。

★ 宋代是儒釋道逐漸融合的時期，智圓《病賦》：“嘗謂三教之大，其不可遺也。行五常，正三綱，得人倫之大體，儒有焉。絕圣去智，守雌保弱，道有焉。自因克果，反妄歸真，俾千變?nèi)f化，復(fù)乎心性，釋有焉”。在智圓看來，三教不可缺，各有各有光輝，猶如鼎與足的關(guān)系，少了任何一方都難以堅(jiān) 立。

★ 佛教在印度波羅奈（現(xiàn)在的貝拿勒斯）城附近的薩拉納特（鹿野苑）誕生，開始時，它只有5名信奉者，經(jīng)過傳播到許多國家，它現(xiàn)在是6億多人的宗教了。

★ 凡語必忠信，凡行必篤敬。飲食必慎節(jié)，字畫必楷正。容貌必端莊，衣冠必肅整。步履必安詳，居處必正靜。作事必謀始，出言必顧行。常德必固持，然諾必重應(yīng)。見善如已出，見惡如已病。凡此十四者，我皆未深省。書此當(dāng)座隅，朝夕視為警。

——宋，張思叔《明心寶鑒》

★ 留正氣給天地，遺清名于乾坤。

——明，洪應(yīng)明《菜根譚》

譯文：人寧可保持純樸毫無機(jī)詐的本性而屏除后天的聰 明才智，以便保留一點(diǎn)浩然正氣還給孕育靈性的大自然；人寧可拋棄俗世的榮華富貴而過清虛恬靜的生活，以便留一個純潔高尚的美名還給孕育本性的天地。

★ 伏魔先伏自心，馭橫先平此氣。

——明，洪應(yīng)明《菜根譚》

譯文：要想制服邪惡必須必制伏自己內(nèi)的邪惡，自己內(nèi)心的邪惡降服之后自然安穩(wěn)不動，到那時一切其他邪惡自然都不起作用。要想控制不合的橫逆事件，必須先控制自己容易浮動的情緒，自己的情緒控制住以后自然不會心浮氣躁，到那時所有外來的橫逆事物自然也就不會侵入。

★ 真放肆不在飲酒高歌，假矜持偏于大庭賣弄?？疵魇朗峦?，自然不重功名；認(rèn)得當(dāng)下真，是以常尋樂地。

——明，陳繼儒

譯文：真正瀟灑豪放的人并不一定會飲酒狂歌，假裝莊重的人卻偏要在大庭廣眾間著意賣弄。能將世事洞察透徹的人，自然不會重視功名；能夠抓眼下幸福的人，據(jù)此可以經(jīng)常找到快樂的寶地?！?泰國是一個以南傳上座部佛教立國的國家，也是東南亞諸國中最大的佛教國家。2.5萬所寺院和10萬多座佛塔遍布全國，32.2萬出家僧眾和總?cè)丝谥?0%以上的佛教信徒，幾乎相當(dāng)于全世界南傳上座部佛教里信徒總數(shù)的二分之一，使它不僅擁有“微笑國度”的美譽(yù)，更得到了“黃袍佛國”的尊稱。

第五篇：宗教的七種理論讀書筆記

《宗教的七種理論》讀書筆記

滕偉軒 21004033

本書以比較客觀地視角介紹了七種宗教理論，使讀者對19世紀(jì)以來宗教研究的發(fā)展?fàn)顩r有了一定的了解。該書主要部分為導(dǎo)論以及第一到八章。導(dǎo)論大致簡述了宗教理論的歷史發(fā)展、選取這七種宗教理論的原則以及作者對宗教和理論這兩個詞定義的基本解釋。

第一章主要是對泰勒和弗雷澤的理論進(jìn)行闡述。泰勒從最初的人類文化研究或社會組織的研究轉(zhuǎn)向了宗教。其兩卷本的研究巨著《原始文化》是泰勒個人生涯的代表作，也是人類文化研究的一塊里程碑，這一深具影響力的著作以明確的形式展現(xiàn)了泰勒的萬物有靈論。在進(jìn)化論與圣經(jīng)不一致、人種學(xué)反對語言學(xué)的背景之中，泰勒嘗試追求一種新的“文化科學(xué)”。他提出人類歷史之中文化的兩大規(guī)律：（1）人類內(nèi)部的精神統(tǒng)一或一致性原則；（2）沿著時間順序的思想進(jìn)化或發(fā)展模式。即使文化不同或發(fā)展水平不同，但是人類在本質(zhì)上是一致的。泰勒在“遺留說”中指出任何一種文化中，不是所有的文化因素和事物都已同等的速度演進(jìn)。進(jìn)化的原則說明了為什么遺留著存活了下來，預(yù)期伴隨的一致性使我們得以理解和解釋它們，使我們可以進(jìn)入其他文化人的思想。基本的理性思維和社會進(jìn)化之間的聯(lián)系在文化的所有方面都清晰可見。泰勒認(rèn)為，宗教是“對超自然存在的信仰”。他認(rèn)為解釋人類為什么開始相信這些超自然的事物是存在的，必需先作這么一個假定：早期人類獲得他們最初的宗教觀念，與他們從事生活中的其他方面用的是同樣的思維機(jī)制。泰勒認(rèn)為從他們與死亡的夢境的生動相遇中，早期人類首先推斷出有關(guān)他們自己生命的一種簡單理論：每個人由一個靈魂或精神本原而得生。早期人類并由此進(jìn)一步推理而形成了他們最初的宗教信仰。泰勒認(rèn)為萬物有靈論也有其進(jìn)化的過程和模式，其最后的模式為一神論。他認(rèn)為萬物有靈論是具有其歷史意義，但終究是一種錯誤的理論，是人類童年期的遺留，必將消失于人類的成年期里。

泰勒的弟子弗雷澤以其《金枝》一書稱世。該書以一個羅馬神話故事為開頭，引出了這么一個觀點(diǎn):原始思維是由2種觀念體系支配：巫術(shù)與宗教。巫術(shù)全稱交感巫術(shù)。“蒙昧人”認(rèn)為，如果兩樣?xùn)|西能夠以某種方式在精神上相聯(lián)系——在心靈上出現(xiàn)“交感”——那么它們在外部世界也必定有物質(zhì)實(shí)體上的聯(lián)系。他把巫術(shù)分為兩種——模仿的和接觸的。弗雷澤認(rèn)為巫術(shù)不僅可以看成它自身的回報還會給施法者帶來社會聲望和權(quán)力。但巫術(shù)是一種偽科學(xué)，必然走向失敗。而后宗教逐漸代替了巫術(shù)的位子。他沿用了泰勒對宗教的定義，認(rèn)為宗教取代巫術(shù)是人類思想的進(jìn)步。宗教從不宣稱有鐵一般的解釋規(guī)律，而世界是操縱在神手中，并且宗教并不給予人類以保證。但巫術(shù)向宗教的轉(zhuǎn)變并不是劇烈和突然的，反而巫術(shù)和宗教常常是混合的。最好的例子就是儀式的濫用，而其中又以對植物神的崇拜最為典型。最后弗雷澤提出人類社會已經(jīng)走向了第三個時代科學(xué)時代，它與第一個時代有相似性，但根本上是以物理因果律為基礎(chǔ)，是沒有錯誤的巫術(shù)。本書作者總結(jié)泰勒和弗雷澤的思想為以下幾點(diǎn)：1科學(xué)和人類學(xué)。2進(jìn)化和起源。3認(rèn)知主義與個體論。并且本書作者還就此3點(diǎn)提出了批評。首先，他們將不同時間與空間的不同人群可能相似的習(xí)俗排放到一起，卻沒有詳細(xì)考慮他們原來的社會背景。其次，他們經(jīng)常隨意處理證據(jù)的方法，聯(lián)系上被他們視為其思想的絕對核心因素的思想進(jìn)化論，導(dǎo)致了更多的問題。再次，他們的認(rèn)知主義也包涵了很多猜測，似乎既不能證實(shí)，也不能反證。

第二章主要論述的是弗洛伊德的對宗教觀點(diǎn)。他有一句關(guān)于宗教的名言——“宗教就是人類普遍的神經(jīng)官能癥?！彼苑Q為一個天生的無神論者。他用他的精神分析法來解釋宗教現(xiàn)象。在《圖騰與禁忌》一書中，弗洛伊德主要探討了動物圖騰的使用和禁忌習(xí)慣。參照達(dá)爾文的生物進(jìn)化論，他認(rèn)為圖騰獻(xiàn)祭是始于原始人類對父親的原始謀殺。處于群體中的年輕男性生活在群體的安全需求和他們壓抑的性欲的拉扯之中，最終他們被逼向一次關(guān)于命運(yùn)的行動——弒父。起先這帶來了歡悅和自由感，但悲痛隨即而至。兒子們充滿了負(fù)疚和悔恨。他們在圖騰動物中找到了一個父親的替代和象征；并且約定膜拜它，并宣誓“汝不可殺圖騰”。而后這一規(guī)則擴(kuò)展到了整個氏族，變成了反對所以殺戮的普遍要求?！叭瓴豢蓺⑷恕狈Q為了人類第一條道德規(guī)則。同樣強(qiáng)烈的悔恨之情很快導(dǎo)致了第二種禁忌——禁止亂輪。也就是說圖騰獻(xiàn)祭是人類俄狄浦斯情結(jié)的又一表現(xiàn)，是為了釋放一直存在的對戀母欲望的否定而導(dǎo)致的失意與悔恨。其另一本著作《一個幻覺的未來》則把信仰稱之為幻覺，其特征是人們特別希望它們事實(shí)。他認(rèn)為因?yàn)槌扇嗣媾R不完美的現(xiàn)實(shí)，希望重溫童年時有父親安慰，遮風(fēng)擋雨的日子。他說，宗教的聲音使我們覺得使之成真。與童年時的模式相同，宗教信仰在外部世界中投射了一個上帝，通過他的力量驅(qū)除自然的恐懼，給我們以面臨死亡時的安慰，并為我們?nèi)淌芪拿鲝?qiáng)加給我們的道德束縛而給我們以回報。因此他認(rèn)為宗教教義是適合人類童年的信仰和規(guī)則。在“愚昧無知、知識貧乏和文化落后的時代”的人類歷史的早期，宗教是不可避免的。然而，與個體的成長一樣，如果不能克服早期生活的創(chuàng)傷和壓抑，神經(jīng)癥持續(xù)到成年時期，那么根據(jù)精神分析學(xué)，人格就會處于錯亂狀態(tài)。文明的成長也是如此。宗教持續(xù)到人類歷史的當(dāng)前時代，只能是一種病態(tài)的標(biāo)記。《摩西與一神教》一書則用大膽推測推翻了一直以來人們對摩西與一神教歷史的認(rèn)識，他利用精神分析法予以解釋自己的主張。弗洛伊德的理論開創(chuàng)了一個宗教與心理關(guān)系的研究領(lǐng)域，并且具有強(qiáng)烈的化約論色彩。弗洛伊德理論的缺點(diǎn)在于：其一，只考慮宗教中的一神教形態(tài)，對其他形態(tài)的宗教沒有予以關(guān)注。其二，其類比推理的運(yùn)用缺乏足夠的證據(jù)支持。其三，其理論存在循環(huán)論問題。并且弗洛伊德的精神分析法本身就存在是否科學(xué)可靠的問題。

第三章是關(guān)于涂爾干宗教理論的闡述。涂爾干在其大作《宗教生活的基本形式》中論述了其關(guān)于宗教的主要觀點(diǎn)。首先，他提出宗教是一種與既與眾不同又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀式所組成的統(tǒng)一體系，而非對超自然事物的信仰，因?yàn)樵既瞬]有對自然與超自然的劃分。其次，他認(rèn)為宗教并不會取代巫術(shù)，因?yàn)檫@兩者一個是社會事物領(lǐng)域，一個是個人事物領(lǐng)域。再次，他不同意繆勒和泰勒的觀點(diǎn)，提出通過對與現(xiàn)存的最簡單的社會體系相聯(lián)系的宗教進(jìn)行解釋，來解釋所有的宗教。他認(rèn)為原始社會的圖騰制度是所有宗教制度的根源。圖騰象征著原始人崇拜的圖騰本原，這是普遍存在于這個世界之上的非人格力量。此外圖騰也是氏族具體可見的形象，對一個神或眾神的膜拜即原始人對氏族膜拜的表現(xiàn)與強(qiáng)化。他認(rèn)為宗教儀式的目的是提高氏族的意識，使人們感到自己是氏族的一部分，并且使它在每個方面都與凡俗事物分離開來。宗教的真正目的是社會的，是社會情感的載體。涂爾干的理論也存在了不少缺陷。首先，其對宗教的假定就存在問題。其二，其理論所采用的證據(jù)也存在問題。其三，其理論還是一種化約論功能主義。

第四章闡述了馬克思的宗教思想——宗教即異化。本書作者先簡述了馬克思的一些基本思想如剩余價值論、歷史辯證法等。總體而言，馬克思對宗教的態(tài)度是最為輕蔑和否定性的。他認(rèn)為宗教是純粹的幻覺，一種極端的意識形態(tài)和信仰體系，它的主要目的只是為壓迫者所喜歡的社會提供理由和借口。他發(fā)展了費(fèi)爾巴哈的異化理論，并且進(jìn)一步認(rèn)為只要剝削被消滅，宗教就會消亡。馬克思的宗教觀也存在一定問題。首先，他的理論只是基于對基督宗教的分析。他認(rèn)為宗教給人提供對于來世的幻想和希望，而這不能解釋沒有來世觀的宗教。他認(rèn)為宗教是只有當(dāng)人類社會勞動分工與私有財產(chǎn)之后，造成宗教的異化現(xiàn)象才出現(xiàn)，但沒有任何證據(jù)可以證明這一點(diǎn)。其次，馬克思的宗教理論也是一種化約論，存在很多問題無法解釋。

第五章為伊利亞德的宗教思想論述。伊利亞德在其著作《神圣與世俗》中闡明了其關(guān)于宗教的理解。他認(rèn)為宗教是人類生活的神圣層面。他說，在與神圣事物相遇時，人們感到與某種本質(zhì)上完全不同的的東西相接觸；感覺碰到了一種完全不同于他們了解的所有事物的實(shí)體，一種有著驚人力量、非常奇怪并有著無可比擬的真實(shí)性與持久性的實(shí)在。神圣的觀念在古代人中不僅普遍而且十分重要。他認(rèn)為在人類歷史上，所有的古代人都有一種“墮落”感，一種巨大的悲劇性的失落感。而這因?yàn)槿祟愐庾R到自己回不到那最初的時刻，那神圣的領(lǐng)域。神圣事物的表達(dá)方式是象征符號與神話，而自然世界是象征和神話的主要提供者。因此，人類的傳統(tǒng)文化中有那么豐富的神話、象征符號。他還指出神話、象征符號有兩個特征：一為結(jié)構(gòu)或系統(tǒng)特征，二為價值層面上的等級特征。其在《永恒回歸的神話：或宇宙和歷史》一書說提出了神圣時間的概念。他認(rèn)為古代人對于人類以死亡告終的無意義的空洞景象的恐懼，人們被永恒回歸的神話強(qiáng)烈吸引。因此所有古代宗教都有永恒回歸的神話。猶太教和基督教是對這些神話的第一次反叛，它們宣稱神圣事物可以在歷史之中找到。而后第二次反叛是歷史決定論，它認(rèn)為人可以再完全沒有神圣事物的情況下生活。本書作者也舉出了伊利亞德的理論存在的一些問題，但是他認(rèn)為伊利亞德作為他那個時代敢于反對功能主義化約論的多種形式，并堅(jiān)持宗教行為具有獨(dú)立性的少數(shù)幾位思想家之一，仍理所當(dāng)然值得贊賞和欽佩。

第五章是關(guān)于埃文斯的宗教思想簡述。埃文斯與伊利亞德一樣反對化約論功能主義，但與后者相反，他關(guān)注具體某一種宗教，而非想要建議統(tǒng)一的宗教思維。他的《阿贊德人的巫術(shù)》一書通過對阿贊德人的巫術(shù)思維的闡釋告訴我們，在任何文明中，某些基本信仰必需收到不遺余力的保護(hù)。而《努爾人的宗教》詳細(xì)地從內(nèi)部說明了努爾人復(fù)雜的神學(xué)體系。他發(fā)現(xiàn)這些神學(xué)體系部分地折射著努爾人社會階層結(jié)構(gòu)，但他并不贊同涂爾干完全以宗教的社會性為其本質(zhì)的觀點(diǎn)。他富于耐心、觀察力和同情心，相較大多數(shù)人類學(xué)家，他對原始人的思維方式抱有更多的理解和欣賞。埃文斯對之前的幾位學(xué)者的宗教思想都提出了批評，認(rèn)為他們闡釋宗教都犯了“假如我是一匹馬”的錯誤。他認(rèn)為必須根據(jù)宗教和一個既定社會中的其他所有因素以及活動之間的聯(lián)系來全面綜合地理解它。埃文斯對其同行的宗教理論并沒那么有耐心，而且其關(guān)于原始思維的闡述也缺乏對該思維產(chǎn)生原因的解釋，再次他沒有提出一個普遍的宗教理論也是其思想的缺陷之一。雖然，埃文斯有以上不足，但它還是極大地影響了人們對宗教的看法。

第六章是克利福德·格爾茲的宗教思想。即使在這個知識專門化的時代，他仍可以被稱為“博學(xué)的人”。他將文化的闡釋引入對宗教的研究，其重視宗教獨(dú)特的人性層面：激勵宗教持續(xù)下來的人類的觀念、態(tài)度和意圖。他贊同這么一個觀點(diǎn)即文化是符號構(gòu)成的客觀系統(tǒng)。他認(rèn)為文化是由各種意義構(gòu)成的一種模式。一種文化中有不同的文化系統(tǒng)，宗教就是一種文化系統(tǒng)。他對宗教的定義十分復(fù)雜：（1）一個象征的體系（2）其目的是確立人類強(qiáng)有力的、普遍的、恒久的情緒與動機(jī)（3）其建立方式是系統(tǒng)闡述關(guān)于一般存在秩序的觀念（4）給這些觀念披上實(shí)在性的外衣（5）使得這些情緒與動機(jī)仿佛具有獨(dú)特的真實(shí)性。他在《爪哇的宗教》一書中通過對巴厘人的宗教進(jìn)行闡述來說明他對宗教的觀點(diǎn)。他在該書結(jié)論部分時說，任何有用的宗教研究總要有兩個層面的操作：一就是必須先分析宗教符號本身所蘊(yùn)含的意義，二就是順著連續(xù)不斷給給出信號、接收信號和反饋信號的循環(huán)過程來考察這些符號與社會結(jié)構(gòu)和個體心理的緊密聯(lián)系?！队^察中的伊斯蘭教》一書則通過對摩洛哥和印度尼西亞的伊斯蘭教的研究來試圖達(dá)到他的目標(biāo)：設(shè)計出“對宗教進(jìn)行比較分析的一般框架”。但是他的思想存在兩點(diǎn)問題：一是關(guān)于格爾茲視人類學(xué)為“科學(xué)”的相當(dāng)令人困惑的觀點(diǎn)；另一個是在闡釋宗教時，格爾茲所持的原理和他實(shí)際做出的闡釋之間的沖突。但這些問題不能掩蓋他應(yīng)享有的贊譽(yù)，他在人類學(xué)研究中成功地指明了闡釋的道路，這一影響是深遠(yuǎn)的。

在結(jié)論中，本書作者并沒有對以上這七種宗教理論進(jìn)行簡單地肯定和否定。理論的價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于它的對錯。作者以集中地方式來評價它們。他認(rèn)為必須對每一種理論提出下列問題：（1）它如何界定研究對象？它始于怎樣的宗教定義？（2）它是哪類理論？既然解釋分不同的種類，那這個理論家提供了何種陳述?為什么？（3）理論的范圍是什么？（4）理論訴諸什么證據(jù)？（5）作者自身的宗教信仰與其提出的理論解釋之間有和關(guān)系？

就第一個問題，本書作者認(rèn)為這七個理論家關(guān)于宗教的定義基本一致，都傾向于在那些與神靈或超自然存在相關(guān)聯(lián)的信仰和實(shí)踐中尋找宗教的定義。就第二個問題，前四個理論都具有化約論的特征，而后三種具有反化約論的特征。就第三個問題，前五個理論家都將他們的理論視為宏大的全球模式。而后兩者卻不這么認(rèn)為。就第四個問題，弗雷澤和泰勒和伊利亞德都認(rèn)為，一個真正全球性的宗教理論要有同樣全球性的證據(jù)羅列作為基礎(chǔ)。馬克思和佛洛依德相當(dāng)明確地回避了處理證據(jù)中出現(xiàn)的困難，而涂爾干、埃文斯、格爾茲則認(rèn)為理論和證據(jù)的問題只能通過一些折中的形式來解釋。就第五個問題，前三個理論家都是反宗教的理性主義者，涂爾干雖然是無神論者，但是他對宗教持肯定態(tài)度。伊利亞德和埃文斯則同情宗教信仰。而格爾茲則是一個不在可知論者。作者最后指出在宗教研究領(lǐng)域面臨著一個兩難的問題：當(dāng)?shù)谝徊绞占_、具體的信息的證據(jù)已經(jīng)完成時，第二步即根據(jù)事實(shí)之間的相似性得出普遍性的結(jié)論幾乎無法完成時，會發(fā)生什么？就可預(yù)見的將來而言，像埃文斯和格爾茲一樣采用徹底、詳盡同時又具有明確范圍的研究最為可能。作者同時認(rèn)為普遍性論述并非總是不好，在比較中建立聯(lián)系，找到相似之處或提出抽象的比較規(guī)律，總是有益的，雖然它們并非必然真實(shí)?？梢哉f，宗教研究更適合人文學(xué)這一主題。宗教畢竟不是一種可以通過必然性來解釋的客觀過程。不論它們錯誤與否，這些宗教理論都有它們存在的獨(dú)特的合理性。