第一篇：馬克思主義的佛教觀和佛教的馬克思主義觀

馬克思主義的佛教觀和佛教的馬克思主義觀

內(nèi)容提要：馬克思主義與20世紀(jì)中國佛學(xué)的關(guān)系問題，是20世紀(jì)中國文化史上一個(gè)重要問題。本文著眼于不同思想主體的立場(chǎng)分野，分別論述了馬克思主義者的佛教觀和佛教徒的馬克思主義觀，對(duì)馬克思主義與20世紀(jì)中國佛學(xué)的關(guān)系問題做了一個(gè)整體的概觀。文章認(rèn)為，馬克思主義和佛學(xué)在理論思維方式上的相似和根本追求上的異趣是二者之間一系列交涉和沖突的原因所在。關(guān)鍵詞：馬克思主義、中國佛學(xué)、辯證唯物論、唯心論

一、前言：?jiǎn)栴}的提出馬克思主義傳入后，中國的思想文化方向和格局發(fā)生了很大的變化。隨著馬克思主義的傳播和發(fā)展，一切傳統(tǒng)的思想文化都必不可免地要面對(duì)馬克思主義的挑戰(zhàn)。由于馬克思主義所固有的革命性和批判性，它自然要對(duì)包括佛教在內(nèi)的傳統(tǒng)文化發(fā)動(dòng)批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的變革。對(duì)于這一歷史變革，學(xué)者們從多個(gè)方面進(jìn)行了深入的研究，但有一個(gè)方面似乎沒有引起太多的關(guān)注，這就是馬克思主義和佛學(xué)的關(guān)系問題（1）。研究這一問題可以使我們對(duì)20世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)史、思想史、宗教史有一個(gè)更全面的認(rèn)識(shí)，對(duì)中國佛學(xué)和中國馬克思主義的未來發(fā)展也是很有意義的。從整體上說，20世紀(jì)中國的馬克思主義者傾向于對(duì)佛教進(jìn)行批判，他們以辯證唯物論和唯物史觀為主要武器，著重于揭示佛教的階級(jí)屬性、反動(dòng)的社會(huì)政治作用和佛教哲學(xué)的唯心主義性質(zhì)，同時(shí)又在一定程度上肯定佛教哲學(xué)中的辯證法思想。在僧侶和居士方面，情況比較復(fù)雜。民國時(shí)期的佛教思想家們，對(duì)馬克思主義既有肯定，也有批評(píng)，有人曾試圖融合馬克思主義與佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了馬克思主義在社會(huì)和精神生活中的統(tǒng)治地位。在此前提下，一些僧侶和居士們傾向于論證佛教教義與馬克思主義的一致性，為佛教爭(zhēng)取生存地位。本文著眼于不同思想主體的立場(chǎng)分野，對(duì)馬克思主義與20世紀(jì)中國佛學(xué)的關(guān)系做了一個(gè)整體的敘述，期望能由此給我們發(fā)展21世紀(jì)的中國思想文化帶來一些有益的啟示。

二、馬克思主義者的佛教觀此處所謂馬克思主義者實(shí)際上包括兩類人，一類是中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)人，如瞿秋白、毛澤東等；另一類是持有馬克思主義觀點(diǎn)的佛教學(xué)者，如候外廬、任繼愈、方立天、范文瀾、郭鵬、嚴(yán)北溟等。在中共早期領(lǐng)導(dǎo)人中，陳獨(dú)秀等人對(duì)佛教持嚴(yán)厲批判的態(tài)度，不過陳獨(dú)秀對(duì)佛教的批判并不是根據(jù)馬克思主義的。另一位中共領(lǐng)導(dǎo)人瞿秋白受到佛學(xué)很深的影響，他之踏上革命的道路，與佛教菩薩行思想的熏習(xí)有關(guān)，他說：“菩薩行的人生觀，無常的社會(huì)觀漸漸指導(dǎo)我一光明的路?！保?）佛教的出世主義與諸行無常的世界觀，與對(duì)現(xiàn)有政治社會(huì)的否定或批判結(jié)合起來，促使瞿秋白走向“俄鄉(xiāng)”尋求新的政治社會(huì)理想。不過嚴(yán)格的說，佛學(xué)對(duì)瞿秋白的影響主要體現(xiàn)在其深層次的情感方式和人生態(tài)度上，在其哲學(xué)著作中很難看到佛教思想的痕跡。作為一代政治領(lǐng)袖的毛澤東，同時(shí)也是一位重要的馬克思主義哲學(xué)家。他的佛教觀，包括三方面內(nèi)容，即佛教文化論、優(yōu)良傳統(tǒng)論、與社會(huì)主義協(xié)調(diào)論（3），這“三論”中盡管有一些毛澤東對(duì)佛教的特殊理解，但實(shí)際上是至今為止的官方佛教政策的指導(dǎo)思想。佛教文化論把佛教視為歷史文化遺產(chǎn)，視為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。優(yōu)良傳統(tǒng)論進(jìn)一步概括了佛教的本質(zhì)和作用。毛澤東主張“發(fā)揚(yáng)佛教優(yōu)良傳統(tǒng)”，其意義在于區(qū)分佛教的精華和糟粕，使精華部分服務(wù)于馬克思主義哲學(xué)的中國化和社會(huì)主義文化的建設(shè)。與社會(huì)主義協(xié)調(diào)論則旨在使佛教融入社會(huì)主義的政治文化體制。毛澤東的一些具體論述很有意思，如說釋迦牟尼是“從被壓迫民族中產(chǎn)生的人”（4），“是代表當(dāng)時(shí)在印度受壓迫的人講話。為了免除眾生的痛苦，他不當(dāng)王子，出家創(chuàng)立佛教”。他認(rèn)為“六祖的佛經(jīng)《法寶壇經(jīng)》就是勞動(dòng)人民的”（5），高度評(píng)價(jià)六祖對(duì)主觀能動(dòng)性的發(fā)揚(yáng)。他說：[!--empirenews.page--]主張一切皆空，這是徹底的唯心論，但他突出了主觀能動(dòng)性，在中國哲學(xué)史上是一個(gè)大躍進(jìn)?；勰芨矣诜穸ㄒ磺小Ｓ腥藛査核篮笫欠褚欢ㄉ?？他說不一定，都升西天，西方的人怎么辦？他是唐太宗時(shí)的人，他的學(xué)說盛行于武則天時(shí)期，唐朝末年亂世，人民無所寄托，大為流行。（6）又如：信佛教的人和我們共產(chǎn)黨人合作，在為眾生即人民群眾解除壓迫的痛苦這一點(diǎn)上，是共同的。（7）我們?cè)侔蜒酃夥糯?，要把中國、把世界搞好，佛教教義就有這個(gè)思想。（8）根據(jù)馬克思主義觀點(diǎn)研究佛學(xué)，主要是1949年以后的事情。此處所謂馬克思主義當(dāng)然是三十年代以后在中國哲學(xué)界日漸占據(jù)主流地位的蘇聯(lián)形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)。據(jù)此研究中國佛學(xué)，以侯外廬主編的《中國思想通史》和任繼愈的《漢唐佛教思想史論》、《中國佛教史》等為代表。其主要特點(diǎn)是有三：第一、重視歷史上的佛教和佛學(xué)思想形成的社會(huì)歷史條件，用階級(jí)分析方法分析具體佛學(xué)思想的階級(jí)屬性和社會(huì)功能；第二、根據(jù)唯物主義和唯心主義的二分法，站在唯物主義的立場(chǎng)上，揭露佛教哲學(xué)的唯心主義實(shí)質(zhì)；第三、在一定程度上肯定了佛教哲學(xué)中的辯證法思想。侯外廬等人的佛學(xué)研究體現(xiàn)的是其一貫的思想史研究特點(diǎn)。在研究僧肇時(shí)，侯外廬等人認(rèn)為：僧肇揭示了運(yùn)動(dòng)矛盾，但他并不理解這種矛盾之本身正是思維與思維對(duì)象之間的矛盾的辯證法。在揭示運(yùn)動(dòng)與不遷的矛盾時(shí)，他透露了辯證法，但由此而反對(duì)運(yùn)動(dòng)肯定物不遷時(shí)，他卻是否定矛盾，用形式邏輯的同一律否定了辯證法，形而上學(xué)的認(rèn)為運(yùn)動(dòng)就是運(yùn)動(dòng)，不遷就是不遷，二者不能統(tǒng)一。（9）在研究三論宗時(shí)，他們的結(jié)論是：吉藏的二諦論在世界觀上由相對(duì)主義走入虛無主義，在方法論上由相對(duì)主義達(dá)到單純的否定；但在相對(duì)主義的形態(tài)上，又反過來不得不肯定他最終所認(rèn)為虛幻的一切事物，從而為貧困的現(xiàn)世祝福，替封建的社會(huì)結(jié)構(gòu)辯護(hù)。當(dāng)這一出入宮廷“高僧”馳騁于超脫塵世的概念世界時(shí)，他的兩眼卻緊緊盯住統(tǒng)治階級(jí)的粗鄙的俗世利益。這種二重性是以“中道”觀掩飾起來，并且以極端繁瑣的推理賦予自身以思辨的形態(tài)。（10）在研究唯識(shí)論時(shí)，他們認(rèn)為：盡管把因果談得天花亂墜，但他們所謂的因果實(shí)質(zhì)上只是屬于主體的一種規(guī)定，妄想把客觀存在的因果關(guān)系的全部?jī)?nèi)容抽空，而歸結(jié)出獨(dú)立于客觀世界之上的、不因物質(zhì)發(fā)展而自由轉(zhuǎn)變的一種意識(shí)上的因果關(guān)系。當(dāng)他們把因果關(guān)系提到意識(shí)的領(lǐng)域內(nèi)來加以探討時(shí)，他們的因果論就完全排斥著反映客觀物質(zhì)世界的發(fā)展，而只成為抽象形式的煩瑣哲學(xué)的思辨。（11）唯識(shí)宗的這一主觀唯心主義的理論，表面看來，只是一種與俗性無關(guān)的抽象、超然的形而上學(xué)，但在實(shí)質(zhì)上，它不僅是荒謬的，而且是反動(dòng)的。（12）這些論點(diǎn)自然是極為偏激的。但這些論點(diǎn)只是當(dāng)時(shí)的一般思想史研究范式的必然結(jié)論，不但在佛學(xué)思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。不過，使用這一模式研究佛學(xué)最為得心應(yīng)手的應(yīng)首推任繼愈先生。他撰寫的《漢唐佛教思想論集》是這一研究模式的代表作，曾獲得毛澤東的很高評(píng)價(jià)，稱之為“鳳毛麟角”。任繼愈的研究首先總是著眼于分析佛教思想的階級(jí)屬性。在任繼愈看來，無論是小乘佛教還是大乘佛教，都是在印度當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件下產(chǎn)生的。他說：[!--empirenews.page--]它是印度的上層建筑，為印度的奴隸主階級(jí)和印度的封建地主階級(jí)服務(wù)的。他們的一切有部毗曇學(xué)和般若空宗的理論是用來麻痹印度廣大人民，消滅他們的反抗意志的思想武器。（13）又說：佛教在中國的危害性，主要在于它實(shí)際上起了模糊階級(jí)界限，和削弱被壓迫階級(jí)反抗意志的作用。（14）在評(píng)價(jià)般若學(xué)時(shí)，他認(rèn)為佛教的般若學(xué)說是以“慈悲”眾生的姿態(tài)向一切企圖正視現(xiàn)實(shí)的人展開思想攻勢(shì)；在評(píng)價(jià)涅槃佛性學(xué)說時(shí)，他認(rèn)為“一切眾生，皆有佛性”這一消極平等的宗教口號(hào)，是對(duì)于一切被壓迫階層的人們的鴉片煙，其反動(dòng)性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了它文字上的涵義，是具有實(shí)際反動(dòng)的政治作用的。任繼愈認(rèn)為，佛教是唯心主義的宗教體系，是通過唯心主義的理論論證以達(dá)到信仰的目的。他肯定佛教的邏輯分析和豐富的辯證法觀點(diǎn)，認(rèn)為佛教作為思想資料的倉庫，大有可以發(fā)掘之處。比如佛教一開始，就用分析感覺、概念、物質(zhì)屬性來論證他的宗教唯心主義體系，它的論證的方法也很精致。但佛教的辯證法觀點(diǎn)與唯心主義的體系是不相容的，因?yàn)槲ㄐ闹髁x終歸要破壞辯證法。所以佛教在哲學(xué)史上的作用，就是一個(gè)“反面教員”的作用，即“通過對(duì)佛教唯心主義的批判，促進(jìn)了中國唯物主義的深化”。與侯外廬和任繼愈比較起來，范文瀾對(duì)佛教的態(tài)度更為激進(jìn)，可以說是一個(gè)近代反佛的極端的典型。在對(duì)佛教的總的看法上，范文瀾認(rèn)為，佛教及其經(jīng)典、教義，都是謊話連篇，不可認(rèn)真對(duì)待。他說：各宗教中說謊話技術(shù)最高膽最大的無過于佛教。（15）佛經(jīng)里謊話連篇，任何一部佛經(jīng)決不可用認(rèn)真的態(tài)度對(duì)待它，只能當(dāng)作一種戲論加以唾棄。如果墮入大騙局，主觀上想做個(gè)虔誠守戒律的佛教徒，客觀上卻是宣揚(yáng)戲論蠹國殃民的大害蟲。（16）對(duì)佛教中的各宗派，范文瀾也進(jìn)行了徹底的批判，如認(rèn)為“凈土宗是成佛最容易的一個(gè)法門，也是騙人最多害人最重的一個(gè)宗派”，“唯識(shí)宗更為瑣碎，更是一種不值得認(rèn)真對(duì)待的戲論”，“自從佛教演變出密教，佛教墮落成為以妖法惑世欺世的巫術(shù)，佛教走入絕境了”，認(rèn)為華嚴(yán)宗“不論是偏是圓，總無非是腦里空想，口上空談，毫無實(shí)際意義，根本是為統(tǒng)治階級(jí)忠實(shí)服務(wù)的一套騙人把戲”等等。范文瀾的佛教批判使用了馬克思主義的階級(jí)分析方法，他認(rèn)為，佛教對(duì)被壓迫階級(jí)說來，確實(shí)是莫大的禍害。因?yàn)椤胺鸾虖?qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)，用以解釋階級(jí)的不平等、富貴貧賤相差懸殊的原因，對(duì)統(tǒng)治階級(jí)非常有利，因而獲得統(tǒng)治者的保護(hù)和推廣。加以謊話連篇，無處不是謊話大話，脅人以地獄無窮盡之苦，誘人以富貴千萬倍之報(bào)，被壓迫人民不免受騙，而特別有貪心的人，更不免墮入術(shù)中，受騙至死而不能自拔，成為虔誠的不是存心騙人而實(shí)際是騙子的佛教徒?！保?7）很難說這類激進(jìn)的批判言辭在多大程度上符合馬克思主義的基本思想和佛教的歷史實(shí)際。毛澤東就曾認(rèn)為“佛教為被壓迫的人講話 [!--empirenews.page--] ”。在我看來，有代表地主階級(jí)利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只對(duì)地主階級(jí)服務(wù)的佛教。即使在地主階級(jí)內(nèi)部，也始終存在對(duì)佛教的不同態(tài)度。而從佛教教義來說，如果只是為特定階級(jí)利益服務(wù)，它也就失去了“普度眾生”的價(jià)值了。藏傳佛教是自上而下的佛教，慧能禪宗則是平民化的佛教。范文瀾無視歷史的復(fù)雜性，其對(duì)佛教的徹底否定可說是思想史上的一個(gè)特例。林鎮(zhèn)國先生指出，“大體而言，中國馬克思主義者對(duì)佛教遺產(chǎn)的整理與詮釋完全根據(jù)歷史唯物論的原則，認(rèn)為宗教與哲學(xué)是反映經(jīng)濟(jì)與政治結(jié)構(gòu)的上層產(chǎn)物，而在歷史上，不論中國或印度，佛教的宗教與哲學(xué)都是為封建地主階級(jí)服務(wù)。這是馬克思主義者的佛教批判綱領(lǐng)，主導(dǎo)1949年后出現(xiàn)的中國哲學(xué)史和佛教史的編寫觀點(diǎn)，可說是無一例外?！薄榜R克思主義的佛教批判是其整體意識(shí)形態(tài)批判之一環(huán)。對(duì)他們來說，佛教在中國歷史上充當(dāng)統(tǒng)治階級(jí)的辯護(hù)者，主要在于提出一套唯心主義本體論，‘力圖通過思辨的形式來論證一個(gè)潛伏于客觀世界背后而作為客觀世界的所謂本體，從而把存在的真實(shí)性虛幻化，甚至把它規(guī)定為自我意識(shí)的外化或思維的倒影?！恕倔w’在中國佛學(xué)中被稱為‘真諦’、‘心’、‘識(shí)’、‘法性’等。如何證悟本體，并與本體冥合，便成為中國佛教的宗教實(shí)踐目的。此實(shí)踐即是主體對(duì)自己的本源（本體）的復(fù)歸，因而在佛教唯心主義的本體論中，主體與本體被視為原是一體的?！保?8）80年代以后，中國馬克思主義者對(duì)佛學(xué)的態(tài)度發(fā)生了很大的變化。一方面，極端的簡(jiǎn)單化的階級(jí)分析漸漸失寵，更多的學(xué)者從人類認(rèn)識(shí)發(fā)展史的角度總結(jié)佛教哲學(xué)的理論得失，唯物唯心的二元對(duì)立模式雖然仍在使用，但歷史和思想的復(fù)雜性也得到了承認(rèn)；另一方面，也有人開始吸收佛教中的某些因素，以之作為中國化馬克思主義哲學(xué)的資糧。以著名馬克思主義哲學(xué)史家和哲學(xué)家馮契為例。作為一個(gè)哲學(xué)史家，馮契在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中，仍然使用了唯物與唯心的模式，如認(rèn)為隋唐佛學(xué)各宗派分別對(duì)“心”的各個(gè)側(cè)面作了細(xì)致考察，以論證唯心主義，認(rèn)為法相宗的“一切唯識(shí)”論與華嚴(yán)宗的“法界緣起”論的對(duì)立是經(jīng)驗(yàn)論的唯心主義與唯理論的唯心主義的對(duì)立等等。作為一個(gè)哲學(xué)家，馮契的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”說在馬克思主義的實(shí)踐唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收中國傳統(tǒng)哲學(xué)的某些因素，建構(gòu)了一個(gè)系統(tǒng)的智慧學(xué)說，從中明顯可以看出禪宗和唯識(shí)宗的影響。這說明了佛學(xué)對(duì)中國化馬克思主義哲學(xué)的建構(gòu)所具有的價(jià)值。我認(rèn)為馮契先生提出了一個(gè)值得深入研究的課題。

三、佛教居士與馬克思主義在20世紀(jì)中國佛學(xué)史上，有一批非?；钴S的居士。居士們既是佛教的信仰者，又處身時(shí)代思潮的急流中，因緣聚會(huì)，多關(guān)注于時(shí)代思潮與佛教思想的比較融通。馬克思主義作為20世紀(jì)中國的主要思想形態(tài)，不能影響到居士們的生活和信仰。尤其是上世紀(jì)三、四十年代以后，隨著中國革命的進(jìn)展，馬克思主義的影響也日益擴(kuò)大至一批佛教居士，調(diào)和馬克思主義和佛教信仰的關(guān)系就成了居士們的當(dāng)務(wù)之急。以王小徐、尤智表、溫光熹、蘇淵雷、陳銘樞等為代表的一批居士們對(duì)馬克思主義的總的傾向是認(rèn)為佛法和馬克思主義沒有根本的矛盾，是可以相通的甚至統(tǒng)一起來的。在佛法思想與馬克思主義的關(guān)系上，居士們大致表現(xiàn)出三種不同的認(rèn)識(shí)：第一，認(rèn)為馬克思主義的思想不及佛法，王小徐、湯瑛等持有這種觀點(diǎn)；第二，對(duì)馬克思主義與佛學(xué)等量齊觀，尤智表、蘇淵雷等持有這種觀點(diǎn)；第三，融合馬克思主義與佛教思想，創(chuàng)立新的佛學(xué)理論體系，以溫光熹、陳銘樞等為代表；第四，在馬克思主義指導(dǎo)下，對(duì)佛學(xué)進(jìn)行批判的繼承和發(fā)展。以下分別予以敘述。[!--empirenews.page--]首先，科學(xué)融通佛法的著名居士王小徐，非常關(guān)心科學(xué)的進(jìn)展，同時(shí)也非常關(guān)注馬克思主義哲學(xué)的傳播。一方面，王小徐認(rèn)為，佛教的基本問題即是當(dāng)時(shí)社會(huì)科學(xué)界最有影響的科學(xué)方法——辯證法。佛教的世界觀可以“諸行無常，是生滅法”半偈總結(jié)，這和黑格爾、馬克思的辯證法及普烈漢諾夫所說“辯證法是在發(fā)生、發(fā)展、消滅上觀察現(xiàn)象的方法”相符。另方面，黑格爾和馬克思雖然是辯證法的祖宗，但他們的辯證法仍不徹底，反之，三千年前的佛教卻是徹底的辯證法。黑格爾的辯證法不但著眼于知識(shí)對(duì)象的變遷，而且著眼于知識(shí)本身的變遷。馬克思把黑格爾的唯心辯證法改造成唯物的，應(yīng)用來研究社會(huì)科學(xué)上的人，揭示了一切從前的社會(huì)科學(xué)認(rèn)為不變的政治原理、經(jīng)濟(jì)原理、法理等也是隨著人類的生活條件而變化的。但馬克思的辯證法是不徹底的，因?yàn)轳R克思不能把他的原則貫徹到底。馬克思主張的辯證法是“在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解之中，包含著它的必然沒落的理解”，這“對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)及他們的空論的代言人”是“一種苦惱、一種恐怖”。馬克思不能把這一原則應(yīng)用于無產(chǎn)階級(jí)和他的理想社會(huì)——共產(chǎn)主義社會(huì)。而且他還不惜以全世界的長期戰(zhàn)禍為代價(jià)，來博取他的理想的辯證法的唯一例外——共產(chǎn)主義。在王小徐看來，只有佛教才是徹底的辯證法。依據(jù)辯證法沒有抽象的真理。然而，所有的哲學(xué)家和科學(xué)家都企圖從研究對(duì)象中求出種種定律，這些定律都是抽象的，不能不違反辯證法。不但一般的哲學(xué)、科學(xué)如此，辯證法本身也不能不和它自己矛盾。這就是包括馬克思在內(nèi)的哲學(xué)家、科學(xué)家不能避免其辯證法不徹底的緣故。徹底的辯證法決不能用語言文字描述，決不能用意識(shí)思維，這就是佛教的“無分別智”。無分別智雖不能用語言文字描寫，不能用意識(shí)思維，卻決不是一個(gè)空名，是可以通過無數(shù)法門的實(shí)踐而獲得的。只有無分別智才能把握具體的實(shí)相。湯瑛《與某居士論其所撰六祖唯物辯證法》中說：“佛法賅世出世間法，唯物辯證法亦世間善法之一，其法有助于‘現(xiàn)象論’之思維，卻未能盡‘本體論’之極致，不然八地以上境界，試辨取看？五取蘊(yùn)空，既無能證之心，亦無所證之法，與么時(shí)，且道矛盾統(tǒng)一定律，量質(zhì)轉(zhuǎn)變定律，否定之否定定律，正反合等，向甚處安排？”恩格斯在《反杜林論》中說：“辯證法是自然、人類社會(huì)及思維的一般法則，或發(fā)展法則的科學(xué)，??辯證法的思維，乃在運(yùn)動(dòng)之流上——發(fā)生、存在、發(fā)展、消滅，——去把握事物，而非事物之靜止?fàn)顟B(tài)中；乃在一切存在物，錯(cuò)綜廣泛的連系中觀察現(xiàn)象，而非把現(xiàn)象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去觀察?！睖鴮?duì)此說：“觀這一段，則恩氏對(duì)事物之見地，與佛氏生住異滅的見地并無不同。發(fā)生不是‘生’么？存在不是‘住’么？發(fā)展不是‘異’么？消滅不是‘滅’么？恩氏所謂‘從連系中觀察現(xiàn)象’，‘非把現(xiàn)象當(dāng)作各各孤立的’，‘非彼此不相關(guān)的’，‘非固定的’，與佛氏‘諸法因緣生’‘法不孤起’‘諸法相即’‘諸行無?！囊姷?，亦無不同?！薄八愓撸魇现槐P旋于見分相分之間‘去把握事物’，佛氏則更否定見相二分，去進(jìn)求自證分，證自證分，直契本體，然后由體起用，立德立言，廣度群有，或乘愿再來，現(xiàn)哲學(xué)家身，現(xiàn)科學(xué)家身，顯共產(chǎn)黨身而為說法，佛氏以本分潛德濟(jì)人，功成固不必顯我也。然則佛氏恩氏，由于造詣?dòng)袆e，其成就自有本末、大小、隱顯、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）[!--empirenews.page--]第二，尤智表、蘇淵雷等人以唯物辯證法和佛教辯證法互相發(fā)明。尤智表在《佛法中之辯證法》中說，哲學(xué)家中只懂得玄學(xué)和機(jī)械唯物論，而不懂得辯證法唯物史觀的，便不能了解佛法。惟有懂得相對(duì)論和辯證法的才能真正了解佛法的。因?yàn)榉鸱ㄖ械陌闳?，相?dāng)于科學(xué)中的相對(duì)論和哲學(xué)中的辯證法，乃是解釋宇宙人生活潑潑的動(dòng)態(tài)的最好方法。懂得辯證法，才懂得一切主義學(xué)說，都不過是某一時(shí)代在某種環(huán)境中反映出來的意識(shí)形態(tài)，并不是定法。尤智表說：“依照現(xiàn)代科學(xué)中的相對(duì)論，物質(zhì)并沒有絕對(duì)的真常不變的實(shí)體。再依照現(xiàn)代哲學(xué)中最進(jìn)步的辯證唯物史觀來說，一切思想學(xué)說，都不過某一時(shí)代經(jīng)濟(jì)環(huán)境中反映出來的一種意識(shí)形態(tài)，那里有固定不變的學(xué)說？所以我說佛的教理并不和現(xiàn)代進(jìn)步的科學(xué)哲學(xué)沖突?，F(xiàn)代進(jìn)步的科學(xué)和哲學(xué)正在替佛法做透徹的注解。真能懂得相對(duì)論和辯證法的，讀起《金剛經(jīng)》來，一定能深切的體味這無上甚深微妙法?！保?0）所以新民主主義，社會(huì)主義，和國家工具，都是佛法中所謂對(duì)治悉檀，并不是脫離了現(xiàn)實(shí)的對(duì)象而訂立的玄學(xué)理論。蘇淵雷在《大乘佛法與新唯物論》（21）一文中，對(duì)馬克思主義哲學(xué)和佛學(xué)做了系統(tǒng)的比較。他認(rèn)為，佛以一大事因緣而出世；馬恩哲學(xué)是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。在救世度人的弘愿，觀變歷物的方法，犧牲奮斗的精神上，二者可說有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大眾利益為歸趨，而以自我批評(píng)為手段，法法相望，事理無礙，所以二者相助相成，相容相攝，都是時(shí)代所必需的。他從世界觀、社會(huì)觀、人生觀三方法，說明佛法與馬恩哲學(xué)的相通性與一致點(diǎn)：就世界觀而言，馬恩哲學(xué)的世界觀，有根本二義：一是辯證法，一是唯物論，合成辯證的唯物論。在方法論上，馬恩哲學(xué)采取了黑格爾的辯證法而去除了其神秘的外衣，對(duì)于世界本質(zhì)的理解，則采取費(fèi)爾巴哈的唯物論而更盡一層。概言之，辯證法是在事物的“關(guān)聯(lián)”、“過程”、“變化”及“矛盾發(fā)展”中發(fā)現(xiàn)其規(guī)律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“單調(diào)循環(huán)”的弊病。這與佛法所闡明的“依他”、“緣起”、“四相”、“八不”旨義并無區(qū)別。事不孤立，法無單起，無明之與矛盾，生滅之與變化，無盡緣起之與矛盾發(fā)展，也是同樣的意思。唯物論主張“客觀世界可認(rèn)識(shí)”，“主觀反映有抉擇”，“見之實(shí)踐為真理”，這些與大乘佛法的不否認(rèn)客觀存在，而僅以主觀執(zhí)著為虛妄的見解，可謂是殊途同歸。蘇淵雷說：觀念為物質(zhì)的反映而非其根源，思想是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)之最高的形態(tài)，故龜毛兔角，初非實(shí)有，鏡花水月，終成虛幻。佛法主張一切法因緣生，唯識(shí)所現(xiàn)，故轉(zhuǎn)依發(fā)展，非主客一致、能所相應(yīng)不為功。俗有非有，真空不空，此正與現(xiàn)象與本質(zhì)、感覺與理性辨證的發(fā)展，馬恩哲學(xué)所謂從現(xiàn)象中求本質(zhì)，由相對(duì)真理到絕對(duì)真理，與佛法所標(biāo)從有為法到無為法，從如幻證真相，深為契合。（22）就社會(huì)觀而言，馬克思主義以打破階級(jí)，消滅人剝削人制度為職志，所以主張“服務(wù)大眾”、“勞動(dòng)創(chuàng)造”，實(shí)現(xiàn)“各盡所能各取所需”的共產(chǎn)主義社會(huì)。這與佛的“階級(jí)平等觀”，“眾生一子想”，以及“一日不勞作，一日不得食”的嚴(yán)格的僧伽制度，在精神上沒有不同。世俗之人每每非難佛家不事生產(chǎn)，這其實(shí)不過是末流之弊，真正的佛法，并不妨礙生產(chǎn)活動(dòng)。如百丈禪師的不勞不食，慧能六祖的舂米，黃打鐵的過爐邊生活，均不妨礙其為第一流的思想家。蘇淵雷提出，如何使僧徒參加生產(chǎn)，建立清規(guī)，不致貽人口實(shí)，實(shí)在是當(dāng)務(wù)之急。[!--empirenews.page--]就人生觀而言，馬克思主義重視理論建設(shè)，以獲取精神批判的武器，所謂“無革命的理論，即無革命的行動(dòng)”；又主張從工作中檢討，向大眾學(xué)習(xí)，嚴(yán)守紀(jì)律，服從組織，犧牲奮斗，以冀建筑地上的樂園。這與佛家的悲智為學(xué)、摧邪顯正、勇猛精進(jìn)、大雄無畏的精神，親近大眾、不離眾生、舍身說教、入獄度人的作風(fēng)，堪相比美。在蘇淵雷看來，共產(chǎn)主義者人格的高尚，愿力的宏大，顯示出一種“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“我不入地獄誰入地獄”的氣度，真是大乘的根器。第三，溫光熹、陳銘樞等人嘗試把馬克思主義和佛法相結(jié)合，建立新佛學(xué)體系。溫光熹在《做什么》和《社會(huì)主義的社會(huì)還要不要佛法》、《怎樣搞通我們的思想問題》、《世界文化大勢(shì)與佛學(xué)前途》等文中曾系統(tǒng)地表述過他的“新佛法”。所謂新佛法，就是與馬克思主義哲學(xué)相結(jié)合的社會(huì)主義的佛法，是發(fā)揚(yáng)農(nóng)禪精神配合社會(huì)生產(chǎn)的佛法，是服務(wù)于廣大人民群眾的科學(xué)的、大眾的、民族的佛法。溫光熹認(rèn)為，佛法也是建立在社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的意識(shí)形態(tài)之一。隨著社會(huì)的發(fā)展，佛法必然從舊佛法過渡到新佛法。而新佛法能否成立的關(guān)鍵就是其與馬克思主義的關(guān)系。溫光熹從三個(gè)方面說明了這一點(diǎn)。

（一）新佛法與唯物哲學(xué)。溫光熹認(rèn)為，佛法不但不是西洋式的唯心論，而且具有現(xiàn)代辯證唯物論的精神。佛法“三界唯心”、“萬法唯識(shí)”的“心”、“識(shí)”，并不是西洋唯心論所談的心、意志、觀念等等，而是總括了心與物的一個(gè)代名詞。西洋的唯心論只是當(dāng)?shù)梦ㄗR(shí)論的第六意識(shí)（至多到第七識(shí)的見分），而唯物論是前五識(shí)，佛法上的心是第八阿賴耶識(shí)，包藏一切有情世間器世間，乃前七識(shí)之根源；轉(zhuǎn)識(shí)成智之后便是圓滿妙心。而且佛法也承認(rèn)“心本無生因境有”，實(shí)際上是既不偏于物，也不偏于心。

（二）新佛法與階級(jí)斗爭(zhēng)。新佛法也講階級(jí)，而且是站在大多數(shù)被壓迫階級(jí)的立場(chǎng)向少數(shù)的暴力斗爭(zhēng)。但是佛法站在階級(jí)立場(chǎng)是不得已而為之的，是方便契機(jī)的說法。佛法的理想終歸是消滅階級(jí)而走向人類社會(huì)的統(tǒng)一。

（三）新佛法與社會(huì)。新佛法是實(shí)踐的佛法，它不但合于現(xiàn)代新文化的思想體系，而且要深入群眾、把握活生生的現(xiàn)實(shí)。“向社會(huì)廣大的人民群眾底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大眾的，服務(wù)于社會(huì)主義社會(huì)的。“佛法要擺在山門外、社會(huì)內(nèi)，要以廣大的、貧苦的人民大眾為對(duì)象；而不可以作為有閑階級(jí)的享受品、消遣品，甚至阻礙歷史進(jìn)化的辯證唯物的舊范疇的宗教?hào)|西?！保ā蹲鍪裁础罚┮淮麑㈥愩憳?，也是一位有深刻獨(dú)到見地的佛學(xué)家。他在五十年代初，連續(xù)發(fā)表《佛學(xué)底基本要義和研究它的方法與實(shí)踐它的規(guī)律》、《我的禪觀》、《用唯物辯證法來分析佛學(xué)理論體系》、《論佛家實(shí)踐底兩種絕對(duì)意義》等文章。陳銘樞自稱“是以辯證唯物論——新哲學(xué)的方法論去研究佛學(xué)的倡導(dǎo)者”。（陳銘樞《法喜集》，《現(xiàn)代佛學(xué)》第一卷第三期）他一方面極力論證佛學(xué)之非唯心論，一方面吸收馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐論思想，建立了一個(gè)新的實(shí)踐佛學(xué)。其要義有三：

（一）佛學(xué)是從實(shí)踐中來的，是說明人生從“感性”而“理性”而進(jìn)而達(dá)到“覺性”的實(shí)踐的理論。用唯物辯證法來分析，佛學(xué)的基本理論體系是：有心與無心底統(tǒng)一、有我與無我底統(tǒng)一、心與我底統(tǒng)一、相對(duì)與絕對(duì)底統(tǒng)一、煩惱與菩提底統(tǒng)一、由無本體和對(duì)立統(tǒng)一說到同一。

第二篇：馬克思主義的佛教觀和佛教的馬克思主義觀 ――馬克思主義與20世紀(jì)中國佛學(xué)概觀

內(nèi)容提要：馬克思主義與20世紀(jì)中國佛學(xué)的關(guān)系問題，是20世紀(jì)中國文化史上一個(gè)重要問題。本文著眼于不同思想主體的立場(chǎng)分野，分別論述了馬克思主義者的佛教觀和佛教徒的馬克思主義觀，對(duì)馬克思主義與20世紀(jì)中國佛學(xué)的關(guān)系問題做了一個(gè)整體的概觀。文章認(rèn)為，馬克思主義和佛學(xué)在理論思維方式上的相似和根本追求上的異趣是二者之間一系列交涉和沖突的原因所在。關(guān)鍵詞：馬克思主義、中國佛學(xué)、辯證唯物論、唯心論

一、前言：?jiǎn)栴}的提出 馬克思主義傳入后，中國的思想文化方向和格局發(fā)生了很大的變化。隨著馬克思主義的傳播和發(fā)展，一切傳統(tǒng)的思想文化都必不可免地要面對(duì)馬克思主義的挑戰(zhàn)。由于馬克思主義所固有的革命性和批判性，它自然要對(duì)包括佛教在內(nèi)的傳統(tǒng)文化發(fā)動(dòng)批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的變革。對(duì)于這一歷史變革，學(xué)者們從多個(gè)方面進(jìn)行了深入的研究，但有一個(gè)方面似乎沒有引起太多的關(guān)注，這就是馬克思主義和佛學(xué)的關(guān)系問題（1）。研究這一問題可以使我們對(duì)20世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)史、思想史、宗教史有一個(gè)更全面的認(rèn)識(shí)，對(duì)中國佛學(xué)和中國馬克思主義的未來發(fā)展也是很有意義的。從整體上說，20世紀(jì)中國的馬克思主義者傾向于對(duì)佛教進(jìn)行批判，他們以辯證唯物論和唯物史觀為主要武器，著重于揭示佛教的階級(jí)屬性、反動(dòng)的社會(huì)政治作用和佛教哲學(xué)的唯心主義性質(zhì)，同時(shí)又在一定程度上肯定佛教哲學(xué)中的辯證法思想。在僧侶和居士方面，情況比較復(fù)雜。民國時(shí)期的佛教思想家們，對(duì)馬克思主義既有肯定，也有批評(píng)，有人曾試圖融合馬克思主義與佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了馬克思主義在社會(huì)和精神生活中的統(tǒng)治地位。在此前提下，一些僧侶和居士們傾向于論證佛教教義與馬克思主義的一致性，為佛教爭(zhēng)取生存地位。本文著眼于不同思想主體的立場(chǎng)分野，對(duì)馬克思主義與20世紀(jì)中國佛學(xué)的關(guān)系做了一個(gè)整體的敘述，期望能由此給我們發(fā)展21世紀(jì)的中國思想文化帶來一些有益的啟示。

二、馬克思主義者的佛教觀 此處所謂馬克思主義者實(shí)際上包括兩類人，一類是中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)人，如瞿秋白、毛澤東等；另一類是持有馬克思主義觀點(diǎn)的佛教學(xué)者，如候外廬、任繼愈、方立天、范文瀾、郭鵬、嚴(yán)北溟等。在中共早期領(lǐng)導(dǎo)人中，陳獨(dú)秀等人對(duì)佛教持嚴(yán)厲批判的態(tài)度，不過陳獨(dú)秀對(duì)佛教的批判并不是根據(jù)馬克思主義的。另一位中共領(lǐng)導(dǎo)人瞿秋白受到佛學(xué)很深的影響，他之踏上革命的道路，與佛教菩薩行思想的熏習(xí)有關(guān)，他說：“菩薩行的人生觀，無常的社會(huì)觀漸漸指導(dǎo)我一光明的路。”（2）佛教的出世主義與諸行無常的世界觀，與對(duì)現(xiàn)有政治社會(huì)的否定或批判結(jié)合起來，促使瞿秋白走向“俄鄉(xiāng)”尋求新的政治社會(huì)理想。不過嚴(yán)格的說，佛學(xué)對(duì)瞿秋白的影響主要體現(xiàn)在其深層次的情感方式和人生態(tài)度上，在其哲學(xué)著作中很難看到佛教思想的痕跡。作為一代政治領(lǐng)袖的毛澤東，同時(shí)也是一位重要的馬克思主義哲學(xué)家。他的佛教觀，包括三方面內(nèi)容，即佛教文化論、優(yōu)良傳統(tǒng)論、與社會(huì)主義協(xié)調(diào)論（3），這“三論”中盡管有一些毛澤東對(duì)佛教的特殊理解，但實(shí)際上是至今為止的官方佛教政策的指導(dǎo)思想。佛教文化論把佛教視為歷史文化遺產(chǎn)，視為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。優(yōu)良傳統(tǒng)論進(jìn)一步概括了佛教的本質(zhì)和作用。毛澤東主張“發(fā)揚(yáng)佛教優(yōu)良傳統(tǒng)”，其意義在于區(qū)分佛教的精華和糟粕，使精華部分服務(wù)于馬克思主義哲學(xué)的中國化和社會(huì)主義文化的建設(shè)。與社會(huì)主義協(xié)調(diào)論則旨在使佛教融入社會(huì)主義的政治文化體制。毛澤東的一些具體論述很有意思，如說釋迦牟尼是“從被壓迫民族中產(chǎn)生的人”（4），“是代表當(dāng)時(shí)在印度受壓迫的人講話。為了免除眾生的痛苦，他不當(dāng)王子，出家創(chuàng)立佛教”。他認(rèn)為“六祖的佛經(jīng)《法寶壇經(jīng)》就是勞動(dòng)人民的”（5），高度評(píng)價(jià)六祖對(duì)主觀能動(dòng)性的發(fā)揚(yáng)。他說：主張一切皆空，這是徹底的唯心論，但他突出了主觀能動(dòng)性，在中國哲學(xué)史上是一個(gè)大躍進(jìn)?；勰芨矣诜穸ㄒ磺小Ｓ腥藛査核篮笫欠褚欢ㄉ欤克f不一定，都升西天，西方的人怎么辦？他是唐太宗時(shí)的人，他的學(xué)說盛行于武則天時(shí)期，唐朝末年亂世，人民無所寄托，大為流行。（6）又如：信佛教的人和我們共產(chǎn)黨人合作，在為眾生即人民群眾解除壓迫的痛苦這一點(diǎn)上，是共同的。（7）我們?cè)侔蜒酃夥糯螅阎袊?、把世界搞好，佛教教義就有這個(gè)思想。（8）根據(jù)馬克思主義觀點(diǎn)研究佛學(xué)，主要是1949年以后的事情。此處所謂馬克思主義當(dāng)然是三十年代以后在中國哲學(xué)界日漸占據(jù)主流地位的蘇聯(lián)形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)。據(jù)此研究中國佛學(xué)，以侯外廬主編的《中國思想通史》和任繼愈的《漢唐佛教思想史論》、《中國佛教史》等為代表。其主要特點(diǎn)是有三：第一、重視歷史上的佛教和佛學(xué)思想形成的社會(huì)歷史條件，用階級(jí)分析方法分析具體佛學(xué)思想的階級(jí)屬性和社會(huì)功能；第二、根據(jù)唯物主義和唯心主義的二分法，站在唯物主義的立場(chǎng)上，揭露佛教哲學(xué)的唯心主義實(shí)質(zhì)；第三、在一定程度上肯定了佛教哲學(xué)中的辯證法思想。侯外廬等人的佛學(xué)研究體現(xiàn)的是其一貫的思想史研究特點(diǎn)。在研究僧肇時(shí)，侯外廬等人認(rèn)為：僧肇揭示了運(yùn)動(dòng)矛盾，但他并不理解這種矛盾之本身正是思維與思維對(duì)象之間的矛盾的辯證法。在揭示運(yùn)動(dòng)與不遷的矛盾時(shí)，他透露了辯證法，但由此而反對(duì)運(yùn)動(dòng)肯定物不遷時(shí)，他卻是否定矛盾，用形式邏輯的同一律否定了辯證法，形而上學(xué)的認(rèn)為運(yùn)動(dòng)就是運(yùn)動(dòng)，不遷就是不遷，二者不能統(tǒng)一。（9）在研究三論宗時(shí)，他們的結(jié)論是：吉藏的二諦論在世界觀上由相對(duì)主義走入虛無主義，在方法論上由相對(duì)主義達(dá)到單純的否定；但在相對(duì)主義的形態(tài)上，又反過來不得不肯定他最終所認(rèn)為虛幻的一切事物，從而為貧困的現(xiàn)世祝福，替封建的社會(huì)結(jié)構(gòu)辯護(hù)。[!--empirenews.page--]當(dāng)這一出入宮廷“高僧”馳騁于超脫塵世的概念世界時(shí)，他的兩眼卻緊緊盯住統(tǒng)治階級(jí)的粗鄙的俗世利益。這種二重性是以“中道”觀掩飾起來，并且以極端繁瑣的推理賦予自身以思辨的形態(tài)。（10）在研究唯識(shí)論時(shí)，他們認(rèn)為：盡管把因果談得天花亂墜，但他們所謂的因果實(shí)質(zhì)上只是屬于主體的一種規(guī)定，妄想把客觀存在的因果關(guān)系的全部?jī)?nèi)容抽空，而歸結(jié)出獨(dú)立于客觀世界之上的、不因物質(zhì)發(fā)展而自由轉(zhuǎn)變的一種意識(shí)上的因果關(guān)系。當(dāng)他們把因果關(guān)系提到意識(shí)的領(lǐng)域內(nèi)來加以探討時(shí)，他們的因果論就完全排斥著反映客觀物質(zhì)世界的發(fā)展，而只成為抽象形式的煩瑣哲學(xué)的思辨。（11）唯識(shí)宗的這一主觀唯心主義的理論，表面看來，只是一種與俗性無關(guān)的抽象、超然的形而上學(xué)，但在實(shí)質(zhì)上，它不僅是荒謬的，而且是反動(dòng)的。（12）這些論點(diǎn)自然是極為偏激的。但這些論點(diǎn)只是當(dāng)時(shí)的一般思想史研究范式的必然結(jié)論，不但在佛學(xué)思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。不過，使用這一模式研究佛學(xué)最為得心應(yīng)手的應(yīng)首推任繼愈先生。他撰寫的《漢唐佛教思想論集》是這一研究模式的代表作，曾獲得毛澤東的很高評(píng)價(jià)，稱之為“鳳毛麟角”。任繼愈的研究首先總是著眼于分析佛教思想的階級(jí)屬性。在任繼愈看來，無論是小乘佛教還是大乘佛教，都是在印度當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件下產(chǎn)生的。他說：它是印度的上層建筑，為印度的奴隸主階級(jí)和印度的封建地主階級(jí)服務(wù)的。他們的一切有部毗曇學(xué)和般若空宗的理論是用來麻痹印度廣大人民，消滅他們的反抗意志的思想武器。（13）又說：佛教在中國的危害性，主要在于它實(shí)際上起了模糊階級(jí)界限，和削弱被壓迫階級(jí)反抗意志的作用。（14）在評(píng)價(jià)般若學(xué)時(shí)，他認(rèn)為佛教的般若學(xué)說是以“慈悲”眾生的姿態(tài)向一切企圖正視現(xiàn)實(shí)的人展開思想攻勢(shì)；在評(píng)價(jià)涅?佛性學(xué)說時(shí)，他認(rèn)為“一切眾生，皆有佛性”這一消極[1][2][3][4][5]下一頁平等的宗教口號(hào)，是對(duì)于一切被壓迫階層的人們的鴉片煙，其反動(dòng)性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了它文字上的涵義，是具有實(shí)際反動(dòng)的政治作用的。任繼愈認(rèn)為，佛教是唯心主義的宗教體系，是通過唯心主義的理論論證以達(dá)到信仰的目的。他肯定佛教的邏輯分析和豐富的辯證法觀點(diǎn)，認(rèn)為佛教作為思想資料的倉庫，大有可以發(fā)掘之處。比如佛教一開始，就用分析感覺、概念、物質(zhì)屬性來論證他的宗教唯心主義體系，它的論證的方法也很精致。但佛教的辯證法觀點(diǎn)與唯心主義的體系是不相容的，因?yàn)槲ㄐ闹髁x終歸要破壞辯證法。所以佛教在哲學(xué)史上的作用，就是一個(gè)“反面教員”的作用，即“通過對(duì)佛教唯心主義的批判，促進(jìn)了中國唯物主義的深化”。與侯外廬和任繼愈比較起來，范文瀾對(duì)佛教的態(tài)度更為激進(jìn)，可以說是一個(gè)近代反佛的極端的典型。在對(duì)佛教的總的看法上，范文瀾認(rèn)為，佛教及其經(jīng)典、教義，都是謊話連篇，不可認(rèn)真對(duì)待。他說： 各宗教中說謊話技術(shù)最高膽最大的無過于佛教。（15）佛經(jīng)里謊話連篇，任何一部佛經(jīng)決不可用認(rèn)真的態(tài)度對(duì)待它，只能當(dāng)作一種戲論加以唾棄。如果墮入大騙局，主觀上想做個(gè)虔誠守戒律的佛教徒，客觀上卻是宣揚(yáng)戲論蠹國殃民的大害蟲（16）[!--empirenews.page--]對(duì)佛教中的各宗派，范文瀾也進(jìn)行了徹底的批判，如認(rèn)為“凈土宗是成佛最容易的一個(gè)法門，也是騙人最多害人最重的一個(gè)宗派”，“唯識(shí)宗更為瑣碎，更是一種不值得認(rèn)真對(duì)待的戲論”，“自從佛教演變出密教，佛教墮落成為以妖法惑世欺世的巫術(shù)，佛教走入絕境了”，認(rèn)為華嚴(yán)宗“不論是偏是圓，總無非是腦里空想，口上空談，毫無實(shí)際意義，根本是為統(tǒng)治階級(jí)忠實(shí)服務(wù)的一套騙人把戲”等等。范文瀾的佛教批判使用了馬克思主義的階級(jí)分析方法，他認(rèn)為，佛教對(duì)被壓迫階級(jí)說來，確實(shí)是莫大的禍害。因?yàn)椤胺鸾虖?qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)，用以解釋階級(jí)的不平等、富貴貧賤相差懸殊的原因，對(duì)統(tǒng)治階級(jí)非常有利，因而獲得統(tǒng)治者的保護(hù)和推廣。加以謊話連篇，無處不是謊話大話，脅人以地獄無窮盡之苦，誘人以富貴千萬倍之報(bào)，被壓迫人民不免受騙，而特別有貪心的人，更不免墮入術(shù)中，受騙至死而不能自拔，成為虔誠的不是存心騙人而實(shí)際是騙子的佛教徒。”（17）很難說這類激進(jìn)的批判言辭在多大程度上符合馬克思主義的基本思想和佛教的歷史實(shí)際。毛澤東就曾認(rèn)為“佛教為被壓迫的人講話”。在我看來，有代表地主階級(jí)利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只對(duì)地主階級(jí)服務(wù)的佛教。即使在地主階級(jí)內(nèi)部，也始終存在對(duì)佛教的不同態(tài)度。而從佛教教義來說，如果只是為特定階級(jí)利益服務(wù)，它也就失去了“普度眾生”的價(jià)值了。藏傳佛教是自上而下的佛教，慧能禪宗則是平民化的佛教。范文瀾無視歷史的復(fù)雜性，其對(duì)佛教的徹底否定可說是思想史上的一個(gè)特例。林鎮(zhèn)國先生指出，“大體而言，中國馬克思主義者對(duì)佛教遺產(chǎn)的整理與詮釋完全根據(jù)歷史唯物論的原則，認(rèn)為宗教與哲學(xué)是反映經(jīng)濟(jì)與政治結(jié)構(gòu)的上層產(chǎn)物，而在歷史上，不論中國或印度，佛教的宗教與哲學(xué)都是為封建地主階級(jí)服務(wù)。這是馬克思主義者的佛教批判綱領(lǐng)，主導(dǎo)1949年后出現(xiàn)的中國哲學(xué)史和佛教史的編寫觀點(diǎn)，可說是無一例外。”“馬克思主義的佛教批判是其整體意識(shí)形態(tài)批判之一環(huán)。對(duì)他們來說，佛教在中國歷史上充當(dāng)統(tǒng)治階級(jí)的辯護(hù)者，主要在于提出一套唯心主義本體論，‘力圖通過思辨的形式來論證一個(gè)潛伏于客觀世界背后而作為客觀世界的所謂本體，從而把存在的真實(shí)性虛幻化，甚至把它規(guī)定為自我意識(shí)的外化或思維的倒影?！恕倔w’在中國佛學(xué)中被稱為‘真諦’、‘心’、‘識(shí)’、‘法性’等。如何證悟本體，并與本體冥合，便成為中國佛教的宗教實(shí)踐目的。此實(shí)踐即是主體對(duì)自己的本源（本體）的復(fù)歸，因而在佛教唯心主義的本體論中，主體與本體被視為原是一體的?！保?8）80年代以后，中國馬克思主義者對(duì)佛學(xué)的態(tài)度發(fā)生了很大的變化。一方面，極端的簡(jiǎn)單化的階級(jí)分析漸漸失寵，更多的學(xué)者從人類認(rèn)識(shí)發(fā)展史的角度總結(jié)佛教哲學(xué)的理論得失，唯物唯心的二元對(duì)立模式雖然仍在使用，但歷史和思想的復(fù)雜性也得到了承認(rèn)；另一方面，也有人開始吸收佛教中的某些因素，以之作為中國化馬克思主義哲學(xué)的資糧。以著名馬克思主義哲學(xué)史家和哲學(xué)家馮契為例。作為一個(gè)哲學(xué)史家，馮契在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中，仍然使用了唯物與唯心的模式，如認(rèn)為隋唐佛學(xué)各宗派分別對(duì)“心”的各個(gè)側(cè)面作了細(xì)致考察，以論證唯心主義，認(rèn)為法相宗的“一切唯識(shí)”論與華嚴(yán)宗的“法界緣起”論的對(duì)立是經(jīng)驗(yàn)論的唯心主義與唯理論的唯心主義的對(duì)立等等。作為一個(gè)哲學(xué)家，馮契的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”說在馬克思主義的實(shí)踐唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收中國傳統(tǒng)哲學(xué)的某些因素，建構(gòu)了一個(gè)系統(tǒng)的智慧學(xué)說，從中明顯可以看出禪宗和唯識(shí)宗的影響。這說明了佛學(xué)對(duì)中國化馬克思主義哲學(xué)的建構(gòu)所具有的價(jià)值。我認(rèn)為馮契先生提出了一個(gè)值得深入研究的課題。[!--empirenews.page--]

三、佛教居士與馬克思主義 在20世紀(jì)中國佛學(xué)史上，有一批非常活躍的居士。居士們既是佛教的信仰者，又處身時(shí)代思潮的急流中，因緣聚會(huì)，多關(guān)注于時(shí)代思潮與佛教思想的比較融通。馬克思主義作為20世紀(jì)中國的主要思想形態(tài)，不能影響到居士們的生活和信仰。尤其是上世紀(jì)三、四十年代以后，隨著中國革命的進(jìn)展，馬克思主義的影響也日益擴(kuò)大至一批佛教居士，調(diào)和馬克思主義和佛教信仰的關(guān)系就成了居士們的當(dāng)務(wù)之急。以王小徐、尤智表、溫光熹、蘇淵雷、陳銘樞等為代表的一批居士們對(duì)馬克思主義的總的傾向是認(rèn)為佛法和馬克思主義沒有根本的矛盾，是可以相通的甚至統(tǒng)一起來的。在佛法思想與馬克思主義的關(guān)系上，居士們大致表現(xiàn)出三種不同的認(rèn)識(shí)：第一，認(rèn)為馬克思主義的思想不及佛法，王小徐、湯瑛等持有這種觀點(diǎn)；第二，對(duì)馬克思主義與佛學(xué)等量齊觀，尤智表、蘇淵雷等持有這種觀點(diǎn)；第三，融合馬克思主義與佛教思想，創(chuàng)立新的佛學(xué)理論體系，以溫光熹、陳銘樞等為代表；第四，在馬克思主義指導(dǎo)下，對(duì)佛學(xué)進(jìn)行批判的繼承和發(fā)展。以下分別予以敘述。首先，科學(xué)融通佛法的著名居士王小徐，非常關(guān)心科學(xué)的進(jìn)展，同時(shí)也非常關(guān)注馬克思主義哲學(xué)的傳播。一方面，王小徐認(rèn)為，佛教的基本問題即是當(dāng)時(shí)社會(huì)科學(xué)界最有影響的科學(xué)方法――辯證法。佛教的世界觀可以“諸行無常，是生滅法”半偈總結(jié)，這和黑格爾、馬克思的辯證法及普烈漢諾夫所說“辯證法是在發(fā)生、發(fā)展、消滅上觀察現(xiàn)象的方法”相符。另方面，黑格爾和馬克思雖然是辯證法的祖宗，但他們的辯證法仍不徹底，反之，三千年前的佛教卻是徹底的辯證法。黑格爾的辯證法不但著眼于知識(shí)對(duì)象的變遷，而且著眼于知識(shí)本身的變遷。馬克思把黑格爾的唯心辯證法改造成唯物的，應(yīng)用來研究社會(huì)科學(xué)上的人，揭示了一切從前的社會(huì)科學(xué)認(rèn)為不變的政治原理、經(jīng)濟(jì)原理、法理等也是隨著人類的生活條件而變化的。但馬克思的辯證法是不徹底的，因?yàn)轳R克思不能把他的原則貫徹到底。馬克思主張的辯證法是“在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解之中，包含著它的必然沒落的理解”，這“對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)及他們的空論的代言人”是“一種苦惱、一種恐怖”。馬克思不能把這一原則應(yīng)用于無產(chǎn)階級(jí)和他的理想社會(huì)――共產(chǎn)主義社會(huì)。而且他還不惜以全世界的長期戰(zhàn)禍為代價(jià)，來博取他的理想的辯證法的唯一例外――共產(chǎn)主義。在王小徐看來，只有佛教才是徹底的辯證法。依據(jù)辯證法沒有抽象的真理。然而，所有的哲學(xué)家和科學(xué)家都企圖從研究對(duì)象中求出種種定律，這些定律都是抽象的，不能不違反辯證法。不但一般的哲學(xué)、科學(xué)如此，辯證法本身也不能不和它自己矛盾。這就是包括馬克思在內(nèi)的哲學(xué)家、科學(xué)家不能上一頁[1][2][3][4][5]下一頁 避免其辯證法不徹底的緣故。徹底的辯證法決不能用語言文字描述，決不能用意識(shí)思維，這就是佛教的“無分別智”。無分別智雖不能用語言文字描寫，不能用意識(shí)思維，卻決不是一個(gè)空名，是可以通過無數(shù)法門的實(shí)踐而獲得的。只有無分別智才能把握具體的實(shí)相。[!--empirenews.page--]湯瑛《與某居士論其所撰六祖唯物辯證法》中說：“佛法賅世出世間法，唯物辯證法亦世間善法之一，其法有助于‘現(xiàn)象論’之思維，卻未能盡‘本體論’之極致，不然八地以上境界，試辨取看？五取蘊(yùn)空，既無能證之心，亦無所證之法，與么時(shí)，且道矛盾統(tǒng)一定律，量質(zhì)轉(zhuǎn)變定律，否定之否定定律，正反合等，向甚處安排？” 恩格斯在《反杜林論》中說：“辯證法是自然、人類社會(huì)及思維的一般法則，或發(fā)展法則的科學(xué)，??辯證法的思維，乃在運(yùn)動(dòng)之流上――發(fā)生、存在、發(fā)展、消滅，――去把握事物，而非事物之靜止?fàn)顟B(tài)中；乃在一切存在物，錯(cuò)綜廣泛的連系中觀察現(xiàn)象，而非把現(xiàn)象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去觀察?！睖鴮?duì)此說：“觀這一段，則恩氏對(duì)事物之見地，與佛氏生住異滅的見地并無不同。發(fā)生不是‘生’么？存在不是‘住’么？發(fā)展不是‘異’么？消滅不是‘滅’么？恩氏所謂‘從連系中觀察現(xiàn)象’，‘非把現(xiàn)象當(dāng)作各各孤立的’，‘非彼此不相關(guān)的’，‘非固定的’，與佛氏‘諸法因緣生’‘法不孤起’‘諸法相即’‘諸行無?！囊姷?，亦無不同?！薄八愓?，恩氏只盤旋于見分相分之間‘去把握事物’，佛氏則更否定見相二分，去進(jìn)求自證分，證自證分，直契本體，然后由體起用，立德立言，廣度群有，或乘愿再來，現(xiàn)哲學(xué)家身，現(xiàn)科學(xué)家身，顯共產(chǎn)黨身而為說法，佛氏以本分潛德濟(jì)人，功成固不必顯我也。然則佛氏恩氏，由于造詣?dòng)袆e，其成就自有本末、大小、隱顯、真幻之殊，昭然若揭日月而行?！保?9）第二，尤智表、蘇淵雷等人以唯物辯證法和佛教辯證法互相發(fā)明。尤智表在《佛法中之辯證法》中說，哲學(xué)家中只懂得玄學(xué)和機(jī)械唯物論，而不懂得辯證法唯物史觀的，便不能了解佛法。惟有懂得相對(duì)論和辯證法的才能真正了解佛法的。因?yàn)榉鸱ㄖ械陌闳?，相?dāng)于科學(xué)中的相對(duì)論和哲學(xué)中的辯證法，乃是解釋宇宙人生活潑潑的動(dòng)態(tài)的最好方法。懂得辯證法，才懂得一切主義學(xué)說，都不過是某一時(shí)代在某種環(huán)境中反映出來的意識(shí)形態(tài)，并不是定法。尤智表說：“依照現(xiàn)代科學(xué)中的相對(duì)論，物質(zhì)并沒有絕對(duì)的真常不變的實(shí)體。再依照現(xiàn)代哲學(xué)中最進(jìn)步的辯證唯物史觀來說，一切思想學(xué)說，都不過某一時(shí)代經(jīng)濟(jì)環(huán)境中反映出來的一種意識(shí)形態(tài)，那里有固定不變的學(xué)說？所以我說佛的教理并不和現(xiàn)代進(jìn)步的科學(xué)哲學(xué)沖突。現(xiàn)代進(jìn)步的科學(xué)和哲學(xué)正在替佛法做透徹的注解。真能懂得相對(duì)論和辯證法的，讀起《金剛經(jīng)》來，一定能深切的體味這無上甚深微妙法?！保?0）所以新民主主義，社會(huì)主義，和國家工具，都是佛法中所謂對(duì)治悉檀，并不是脫離了現(xiàn)實(shí)的對(duì)象而訂立的玄學(xué)理論。蘇淵雷在《大乘佛法與新唯物論》（21）一文中，對(duì)馬克思主義哲學(xué)和佛學(xué)做了系統(tǒng)的比較。他認(rèn)為，佛以一大事因緣而出世；馬恩哲學(xué)是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。在救世度人的弘愿，觀變歷物的方法，犧牲奮斗的精神上，二者可說有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大眾利益為歸趨，而以自我批評(píng)為手段，法法相望，事理無礙，所以二者相助相成，相容相攝，都是時(shí)代所必需的。他從世界觀、社會(huì)觀、人生觀三方法，說明佛法與馬恩哲學(xué)的相通性與一致點(diǎn)： [!--empirenews.page--]就世界觀而言，馬恩哲學(xué)的世界觀，有根本二義：一是辯證法，一是唯物論，合成辯證的唯物論。在方法論上，馬恩哲學(xué)采取了黑格爾的辯證法而去除了其神秘的外衣，對(duì)于世界本質(zhì)的理解，則采取費(fèi)爾巴哈的唯物論而更盡一層。概言之，辯證法是在事物的“關(guān)聯(lián)”、“過程”、“變化”及“矛盾發(fā)展”中發(fā)現(xiàn)其規(guī)律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“單調(diào)循環(huán)”的弊病。這與佛法所闡明的“依他”、“緣起”、“四相”、“八不”旨義并無區(qū)別。事不孤立，法無單起，無明之與矛盾，生滅之與變化，無盡緣起之與矛盾發(fā)展，也是同樣的意思。唯物論主張“客觀世界可認(rèn)識(shí)”，“主觀反映有抉擇”，“見之實(shí)踐為真理”，這些與大乘佛法的不否認(rèn)客觀存在，而僅以主觀執(zhí)著為虛妄的見解，可謂是殊途同歸。蘇淵雷說：觀念為物質(zhì)的反映而非其根源，思想是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)之最高的形態(tài)，故龜毛兔角，初非實(shí)有，鏡花水月，終成虛幻。佛法主張一切法因緣生，唯識(shí)所現(xiàn)，故轉(zhuǎn)依發(fā)展，非主客一致、能所相應(yīng)不為功。俗有非有，真空不空，此正與現(xiàn)象與本質(zhì)、感覺與理性辨證的發(fā)展，馬恩哲學(xué)所謂從現(xiàn)象中求本質(zhì)，由相對(duì)真理到絕對(duì)真理，與佛法所標(biāo)從有為法到無為法，從如幻證真相，深為契合。（22）就社會(huì)觀而言，馬克思主義以打破階級(jí)，消滅人剝削人制度為職志，所以主張“服務(wù)大眾”、“勞動(dòng)創(chuàng)造”，實(shí)現(xiàn)“各盡所能各取所需”的共產(chǎn)主義社會(huì)。這與佛的“階級(jí)平等觀”，“眾生一子想”，以及“一日不勞作，一日不得食”的嚴(yán)格的僧伽制度，在精神上沒有不同。世俗之人每每非難佛家不事生產(chǎn)，這其實(shí)不過是末流之弊，真正的佛法，并不妨礙生產(chǎn)活動(dòng)。如百丈禪師的不勞不食，慧能六祖的舂米，黃打鐵的過爐邊生活，均不妨礙其為第一流的思想家。蘇淵雷提出，如何使僧徒參加生產(chǎn)，建立清規(guī)，不致貽人口實(shí)，實(shí)在是當(dāng)務(wù)之急。就人生觀而言，馬克思主義重視理論建設(shè)，以獲取精神批判的武器，所謂“無革命的理論，即無革命的行動(dòng)”；又主張從工作中檢討，向大眾學(xué)習(xí)，嚴(yán)守紀(jì)律，服從組織，犧牲奮斗，以冀建筑地上的樂園。這與佛家的悲智為學(xué)、摧邪顯正、勇猛精進(jìn)、大雄無畏的精神，親近大眾、不離眾生、舍身說教、入獄度人的作風(fēng)，堪相比美。在蘇淵雷看來，共產(chǎn)主義者人格的高尚，愿力的宏大，顯示出一種“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“我不入地獄誰入地獄”的氣度，真是大乘的根器。第三，溫光熹、陳銘樞等人嘗試把馬克思主義和佛法相結(jié)合，建立新佛學(xué)體系。溫光熹在《做什么》和《社會(huì)主義的社會(huì)還要不要佛法》、《怎樣搞通我們的思想問題》、《世界文化大勢(shì)與佛學(xué)前途》等文中曾系統(tǒng)地表述過他的“新佛法”。所謂新佛法，就是與馬克思主義哲學(xué)相結(jié)合的社會(huì)主義的佛法，是發(fā)揚(yáng)農(nóng)禪精神配合社會(huì)生產(chǎn)的佛法，是服務(wù)于廣大人民群眾的科學(xué)的、大眾的、民族的佛法。溫光熹認(rèn)為，佛法也是建立在社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的意識(shí)形態(tài)之一。隨著社會(huì)的發(fā)展，佛法必然從舊佛法過渡到新佛法。而新佛法能否成立的關(guān)鍵就是其與馬克思主義 [!--empirenews.page--] 的關(guān)系。溫光熹從三個(gè)方面說明了這一點(diǎn)。

（一）新佛法與唯物哲學(xué)。溫光熹認(rèn)為，佛法不但不是西洋式的唯心論，而且具有現(xiàn)代辯證唯物論的精神。佛法“三界唯心”、“萬法唯識(shí)”的“心”、“識(shí)”，并不是西洋唯心論所談的心、意志、觀念等等，而是總括了心與物的一個(gè)代名詞。西洋的唯心論只是當(dāng)?shù)梦ㄗR(shí)論的第六意識(shí)（至多到第七識(shí)的見分），而唯物論是前五識(shí)，佛法上的心是第八阿賴耶識(shí)，包藏一切有情世間器世間，乃前七識(shí)之根源；轉(zhuǎn)識(shí)成智之后便是圓滿妙心。而且佛法也承認(rèn)“心本無生因境有”，實(shí)際上是既不偏于物，也不偏于心。

（二）新佛法與階級(jí)斗爭(zhēng)。新佛法也講階級(jí)，而且是站在大多數(shù)被壓迫階級(jí)的立場(chǎng)向少數(shù)的暴力斗爭(zhēng)。但是佛法站在階級(jí)立場(chǎng)是不得已而為之的，是方便契機(jī)的說法。佛法的理想終歸是消滅階級(jí)而走向人類社會(huì)的統(tǒng)一。

（三）新佛法與社會(huì)。新佛法是實(shí)踐的佛法，它不但合于現(xiàn)代新文化的思想體系，而且要深入群眾、把握活生生的現(xiàn)實(shí)。“向社會(huì)廣大的人民群眾底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大眾的，服務(wù)于社會(huì)主義社上一頁[1][2][3][4][5]下一頁 會(huì)的?！胺鸱ㄒ獢[在山門外、社會(huì)內(nèi)，要以廣大的、貧苦的人民大眾為對(duì)象；而不可以作為有閑階級(jí)的享受品、消遣品，甚至阻礙歷史進(jìn)化的辯證唯物的舊范疇的宗教?hào)|西。”（《做什么》）一代名將陳銘樞，也是一位有深刻獨(dú)到見地的佛學(xué)家。他在五十年代初，連續(xù)發(fā)表《佛學(xué)底基本要義和研究它的方法與實(shí)踐它的規(guī)律》、《我的禪觀》、《用唯物辯證法來分析佛學(xué)理論體系》、《論佛家實(shí)踐底兩種絕對(duì)意義》等文章。陳銘樞自稱“是以辯證唯物論――新哲學(xué)的方法論去研究佛學(xué)的倡導(dǎo)者”。（陳銘樞《法喜集》，《現(xiàn)代佛學(xué)》第一卷第三期）他一方面極力論證佛學(xué)之非唯心論，一方面吸收馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐論思想，建立了一個(gè)新的實(shí)踐佛學(xué)。其要義有三：

（一）佛學(xué)是從實(shí)踐中來的，是說明人生從“感性”而“理性”而進(jìn)而達(dá)到“覺性”的實(shí)踐的理論。用唯物辯證法來分析，佛學(xué)的基本理論體系是：有心與無心底統(tǒng)一、有我與無我底統(tǒng)一、心與我底統(tǒng)一、相對(duì)與絕對(duì)底統(tǒng)一、煩惱與菩提底統(tǒng)一、由無本體和對(duì)立統(tǒng)一說到同一。

（二）佛法實(shí)踐的最偉大最徹底的表現(xiàn)就是“菩薩行”。菩薩行完全忘我（無我）為人，視群眾的生命就是自己的生命，所以站在菩薩行立場(chǎng)來作一個(gè)馬列主義戰(zhàn)士，是很自然的。凡是一個(gè)正知正見的佛教徒，同時(shí)絕無條件的是個(gè)百分之百的馬列主義者。這完全是從自覺的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，而適應(yīng)世間的真理底立場(chǎng)來說的話。

（三）佛法在世間，壞世間相、離開現(xiàn)實(shí)便非佛法。佛法只是說教，為解決人的生死問題，沒有詳細(xì)地為改造現(xiàn)實(shí)世界而創(chuàng)立社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治法制等發(fā)展的理論而解決人生活問題。但前者既不能離開后者，（離開便非佛法）并且佛法更要積極的極端的適應(yīng)（隨順）后者。對(duì)后者的理論和規(guī)律的說明在近代實(shí)際上只有馬克思主義?！拔ㄓ旭R列主義才能徹底解決全人類康樂平等的真正生活?！标悩秀懲瑫r(shí)指出，馬列主義具有改造世界為真善美的權(quán)威，卻不應(yīng)據(jù)為獨(dú)有之教，因?yàn)檎胬碇皇且?，是普遍性，是發(fā)到無終的永恒性，是匯合一切的真理性。[!--empirenews.page--]

四、佛教僧侶與馬克思主義 緇眾佛學(xué)同樣受到馬克思主義的影響。就整個(gè)20世紀(jì)而言，僧侶們對(duì)馬克思主義的回應(yīng)大概可以分為三個(gè)階段。第一階段是從20年代到1949年。此一階段，僧侶們對(duì)馬克思主義的思考尚未受到意識(shí)形態(tài)的控制，既有受馬克思主義影響的一面，也有對(duì)馬克思主義的批評(píng)。相比而言，后一方面更多一些。這一方面的代表人物是太虛大師。20年代，與國際上的佛教社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)（23）相呼應(yīng)，隨著社會(huì)主義思潮和馬克思主義在國內(nèi)的傳播，佛學(xué)界也受到影響。思想敏銳的太虛是佛門中對(duì)社會(huì)主義和馬克思主義做出反應(yīng)的人。作于1920年的《唐代禪宗與社會(huì)思潮》即反映了馬克思主義的影響。太虛在文中以“反信教的學(xué)術(shù)精神”，“反玄學(xué)的實(shí)證精神”，“反因襲的創(chuàng)化精神”等，說明禪宗與學(xué)術(shù)思潮；以“虛無主義的精神”，“布爾塞維克主義的精神”、“德謨克拉西主義的精神”，說明禪宗與社會(huì)思潮。其中所謂“布爾塞維克主義的精神”指的是“馬克司之國家的社會(huì)集產(chǎn)主義，而又特重勞工神圣主義”，百丈禪師所開創(chuàng)的叢林清規(guī)體現(xiàn)了這種精神。太虛對(duì)馬克思主義的批評(píng)包括對(duì)唯物辯證法和唯物史觀的批評(píng)。關(guān)于唯物辯證法，太虛認(rèn)為與佛法有相通之處。唯物論以物質(zhì)為客觀的實(shí)在，以意識(shí)為物質(zhì)頭腦的產(chǎn)物，認(rèn)為離開物質(zhì)而獨(dú)立的意識(shí)是不存在的?！按穗m與唯識(shí)論的理論相反，而與佛法中明因緣生滅或緣生性空之理論不一定沖突，以并非執(zhí)最后之極微或原子等為唯物，而但以現(xiàn)變實(shí)事為唯物故?！保?4）辯證法的三大規(guī)律中，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的意義與佛法中的眾緣所生無實(shí)自性的意思是相似的；質(zhì)量互變規(guī)律也與佛法對(duì)因、緣的說明相合，太虛曰：“所謂由質(zhì)到量，因立則緣從也；所謂由量到質(zhì)者，緣強(qiáng)則因變也?！保?5）太虛以為，“這種辯證法的世界觀，要算西洋哲學(xué)中最能說明現(xiàn)變實(shí)事的了”（26），但“辯證法在演變的世界中發(fā)揮其矛盾對(duì)立的沖突性，主張爭(zhēng)斗”（27），故只是病理性的。比較起來，太虛對(duì)唯物史觀批評(píng)更多。他認(rèn)為唯物史觀僅根據(jù)經(jīng)濟(jì)原因解釋社會(huì)歷史，是“不知事物之完全之底細(xì)”，因?yàn)橐婪鸱▉碇v，一切事物都是眾緣所成，社會(huì)的變化不可能僅由經(jīng)濟(jì)因素決定。馬克思雖然將辯證法引入社會(huì)理論，卻從物質(zhì)經(jīng)濟(jì)上將社會(huì)分成對(duì)立階級(jí)，通過無產(chǎn)階級(jí)對(duì)資本家的斗爭(zhēng)，最終達(dá)到無私產(chǎn)社會(huì)，其起點(diǎn)和終點(diǎn)都不是辯證法的。只有依佛法的諸行無常、諸法無我觀點(diǎn)，來分析人生社會(huì)，才能真正解決社會(huì)人生中的諸種矛盾和問題。除太虛以外，也有佛門中人通過發(fā)掘佛法中的社會(huì)主義思想，來融攝馬克思主義。嶺東佛學(xué)院的寄塵著文指出，佛陀創(chuàng)教，就是反對(duì)不平等的種姓制度，并建立和合的僧團(tuán)。佛陀教導(dǎo)慈悲對(duì)治殘忍，正見對(duì)治邪說，無畏糾正妥洽，利和調(diào)和經(jīng)濟(jì)，并要僧伽以和合為義，等等，這就是佛陀的社會(huì)主義。因此，馬克思后來提倡的社會(huì)主義，并非馬克思獨(dú)創(chuàng)，在佛法中早已有之。第二階段，是五十年代。此一階段，佛門中人也積極投入到學(xué)習(xí)馬列主義的運(yùn)動(dòng)中去。各地紛紛舉辦僧尼學(xué)習(xí)班?！冬F(xiàn)代佛學(xué)》第一卷第三期上載有《北京市佛教徒學(xué)習(xí)會(huì)僧尼學(xué)習(xí)班的學(xué)習(xí)總結(jié)》和《長沙市佛教徒學(xué)習(xí)會(huì)學(xué)習(xí)計(jì)劃》。北京市佛教徒學(xué)習(xí)會(huì)的目的有三：

一、學(xué)習(xí)馬列主義及毛澤東思想。

二、實(shí)行佛教“濟(jì)世無我”的積極精神，建立勞動(dòng)觀點(diǎn)，服務(wù)人民。

三、肅清封建迷信的思想，爭(zhēng)取佛教的光明，輔助社會(huì)進(jìn)化，完成人間樂土。這顯然是中國佛教協(xié)會(huì)的指導(dǎo)思想。巨贊法師在《更好地發(fā)揚(yáng)優(yōu)良文化傳統(tǒng)》一文中說： [!--empirenews.page--]我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力學(xué)習(xí)科學(xué)和馬列主義，以便把保存在宗教里面的寶貴資料發(fā)掘出來，并把發(fā)現(xiàn)的問題加以解決，貢獻(xiàn)于全人類，使它也成為推動(dòng)人類文化進(jìn)步的一種力量。同時(shí)希望馬克思主義者尊重這樣的努力，并在必要的時(shí)候予以支持與協(xié)助。因?yàn)橹挥羞@樣才能真正解決宗教問題。（28）他還號(hào)召四眾弟子認(rèn)真學(xué)習(xí)毛澤東的《實(shí)踐論》，視之為對(duì)過去思想斗戰(zhàn)的寶論，視之為降魔的慧劍。根據(jù)辯證唯物主義的實(shí)踐論分析佛教的唯心論，主張理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。巨贊的觀點(diǎn)既有迫于當(dāng)時(shí)政治壓力、維護(hù)佛教生存的一面，也有主動(dòng)適應(yīng)社會(huì)生活新變化的一面。隨著左傾思潮的發(fā)展，佛教與馬克思主義相結(jié)合與適應(yīng)的歷史進(jìn)程最終終止了。第三階段是八十年代以后。此一階段，佛教和佛學(xué)研究逐步恢復(fù)了生機(jī)，馬克思主義在佛學(xué)研究中的影響反而越來越薄弱。佛教界對(duì)馬克思主義少有回應(yīng)者。筆者所見，只有蘭州的多識(shí)**對(duì)馬克思主義有所回應(yīng)。多識(shí)認(rèn)為，“佛教的哲學(xué)觀點(diǎn)不全是唯心主義”。他堅(jiān)決反對(duì)“宗教是一種顛倒了世界的唯心主義世界觀”，“哲學(xué)唯心主義也是顛倒了的世界觀，認(rèn)為精神是第一性的，物質(zhì)是第二性的，這同宗教唯心主義世界觀是一致的”，“哲學(xué)唯心主義以抽象的理論體系的形式來表達(dá)自己的觀點(diǎn)，而一般的宗教信仰則是以盲目信仰超自然力量的非理性感情形式來表達(dá)自己的觀念的”等等說法。多識(shí)**指出，佛教哲學(xué)共分分別派、經(jīng)論派、唯識(shí)派、中觀派等四大派別。分別、經(jīng)論二派屬于小乘哲學(xué)，唯識(shí)、中觀屬于大乘哲學(xué)。根據(jù)物質(zhì)和精神哪個(gè)是第一性這一唯物主義和唯心主義的主要?jiǎng)澐謽?biāo)準(zhǔn)，在佛教哲學(xué)中除唯識(shí)論的世界觀屬于主觀唯心主義外，其余各派的認(rèn)識(shí)論、世界觀都屬于唯物主義，而中觀論屬于辯證唯物主義。除了唯識(shí)派以外的其他各派，無一例外地承認(rèn)“識(shí)生于境，無境便無識(shí)”（《菩提心經(jīng)》）。意思是說，主觀意識(shí)是客觀事物引起的，若無客觀事物，便無主觀認(rèn)識(shí)。??小乘分別派和經(jīng)論派都認(rèn)為，主觀認(rèn)識(shí)是客觀事物的反映，認(rèn)識(shí)如“鏡子”，反映上一頁[1][2][3][4][5]下一頁 客觀事物，佛的圓鏡智由此而來。在反映的方式上，分別派和經(jīng)論派各有不同的看法，前者認(rèn)為心識(shí)對(duì)客觀對(duì)象直接接觸，后者認(rèn)為直接認(rèn)識(shí)的對(duì)象是五官識(shí)中形成的形象。佛家哲學(xué)都認(rèn)為，認(rèn)識(shí)的形成，必具三因，一是外因（認(rèn)識(shí)對(duì)象）；二是先前識(shí)（意識(shí)是一種連續(xù)不斷的意識(shí)續(xù)流，不能中斷，一中斷，現(xiàn)時(shí)意識(shí)就無法產(chǎn)生，故認(rèn)識(shí)必須有先前識(shí)）；三是主官識(shí)（如形色的主官識(shí)是眼識(shí)，聲音的主官識(shí)是聽識(shí)等等）?！盁o境識(shí)不生”這句話說明兩個(gè)問題：首先，主觀意識(shí)的來源是客觀事物；其次，意識(shí)的存在表現(xiàn)在對(duì)客觀事物的反映上，無反映就無法確認(rèn)有識(shí)。

五、結(jié)語 是站在馬克思主義立場(chǎng)上批判佛教，還是站在佛教立場(chǎng)上為佛教辯護(hù)并吸收馬克思主義的某些方面，是馬克思主義與佛教關(guān)系中的兩個(gè)方面。在我看來，馬克思主義與佛教未必沒有相似之處，馬克思的“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，實(shí)際上即蘊(yùn)涵了佛教“緣生性空”的反實(shí)體主義思想。馬克思主義哲學(xué)的辯證思維與佛教哲學(xué)的辯證思維也有相似之處。20世紀(jì)中國佛學(xué)研究的一大成果是對(duì)佛家辯證思維精神的揭示，這應(yīng)該說主要是馬克思主義影響的結(jié)果。而佛家實(shí)踐精神的發(fā)揚(yáng)，應(yīng)該說也有馬克思主義的影響在。這是我們研究馬克思主義與佛教關(guān)系時(shí)應(yīng)著重把握的一點(diǎn)。但是，馬克思主義和佛教在根本精神是大異其趣的，前者是世俗的哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)，其目的在于建立合理的世間社會(huì)秩序，而后者的目的顯然在于出世間的宗教解脫。馬克思主義者對(duì)佛教的批判，雖然帶有特定時(shí)代的意識(shí)形態(tài)印記，但從佛教在歷史中的展開來說，這種批判也有其合理性。我覺得今天的佛教在某種層次上向著更注重社會(huì)實(shí)踐和更加理性化的方向發(fā)展，馬克思主義起的作用也是不可忽視的。

第三篇：佛教“內(nèi)觀”心得

修習(xí)佛教“內(nèi)觀”-心得

現(xiàn)在回想起來，信奉佛教皈依快有12年了，經(jīng)歷了普通佛教徒從供佛求佛，禮佛念經(jīng)，到修習(xí)“內(nèi)觀”開始禪坐的3個(gè)階段。從2007年修習(xí)內(nèi)觀開始，我才開始真正理解“佛”和“法”的含義，才開始逐漸明白以前每天背誦的《心經(jīng)》的解釋，“內(nèi)觀”讓我的生活和心靈出現(xiàn)了很好的轉(zhuǎn)變，希望能以此機(jī)會(huì)分享一點(diǎn)對(duì)佛教和“內(nèi)觀”的體會(huì)。

“佛”的含義，佛并不是我們想象中在天上法力無邊的神，也不是在寺院里供奉的佛像，佛是指悉達(dá)多.喬答摩（Siddhattha Gota-ma），人們所尊稱的“佛陀”“世尊”，也就是“覺者”，一個(gè)覺悟的人，就像所有偉大的導(dǎo)師一樣，他也成為傳說中的主角。盡管人們?cè)诠适轮袑?duì)于他的事跡、或是不可思議的神通，有多么出神入化的描述，但是這些故事都有一個(gè)共通之處，那就是佛陀從來沒有自稱是神，或是得到神的啟示。他的所有特質(zhì)，都是人類本質(zhì)發(fā)揮盡善盡美、超凡入圣的結(jié)果。在此，只要我們能照著佛陀的方法去實(shí)踐，任何人都有可以達(dá)到同樣的成就，也就是說眾生皆佛，佛也就是覺悟者。

“法”的含義，佛陀稱他的教導(dǎo)為“法”（Dhamma），也就是“法則”，自然的法則，和道家老子的“法”和中國《周易》的“法”都一樣，就是自然的特質(zhì)，就是變化，佛陀對(duì)于教條或空談毫無興趣，而是針對(duì)普遍性的問題，提出放諸四海皆準(zhǔn)、實(shí)際可行的解決之道。他曾說：我一向所教導(dǎo)的，就是苦和苦的止息。佛陀是把自然的法則規(guī)律教導(dǎo)眾生，讓眾生理解自然的規(guī)律，也就是變化，也就是無常，自然變化無常。

“佛教”的含義，佛教就是佛陀在世時(shí)的教導(dǎo)，在佛陀離世后由佛陀的弟子集結(jié)了多次，并編輯成書，這也是我們流傳到今天佛經(jīng)的來源，佛陀在世時(shí)并不教導(dǎo)教派、哲學(xué)、或是信仰的體系，只是佛陀離世后眾弟子創(chuàng)立了眾多的佛門教派，佛陀也就成了教主，佛的教導(dǎo)的“法”也就是“日月星辰自然法則”和“日歷”的關(guān)系，日歷是對(duì)日月運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律的總結(jié)。

“內(nèi)觀”，（Vipassana）是印度最古老的禪修方法之一。在長久失傳之后，兩千五百多年前被釋迦牟尼佛重新發(fā)現(xiàn)。內(nèi)觀的意思是如實(shí)觀察，也就是觀察事物真正的面目：它是透過觀察自身來凈化身心的一個(gè)過程。開始的時(shí)候，借著觀察自然的呼吸來提升專注力；等到覺知漸漸變得敏銳之后，接著就觀察身和心不斷在變化的特性，體驗(yàn)無常、苦、以及無我的普遍性實(shí)相。這種經(jīng)由直接的經(jīng)驗(yàn)去了知實(shí)相的方式，就是凈化的過程。這整條（法的）道路，對(duì)于全宇宙普遍性的問題而言，正是普遍適用的治療藥方；而且不是只專屬于特定的某個(gè)有組織的宗教或宗派。因此，不管什么人，在任何時(shí)間、地點(diǎn)都可以修習(xí)，沒有任何限制；不會(huì)因?yàn)榉N族、背景或宗教的不同而有所沖突。每一個(gè)人都能平等無差別地獲得實(shí)際的效益。

“六根”“五蘊(yùn)”，修習(xí)內(nèi)觀以后，我對(duì)佛教的“六根”“五蘊(yùn)”開始有了理解?！傲敝傅氖俏覀?nèi)祟惖摹把邸⒍?、鼻、舌、身、意”，我們總是透過六根向外探索，認(rèn)為是外界給“我”這個(gè)本體造成了各種快樂，不快樂，認(rèn)為我的快樂，痛苦都是外界造成的，人總是向外看，而從未真正向自己身心內(nèi)部去探索，修習(xí)內(nèi)觀后讓我懂得了向內(nèi)觀察的方法，從向內(nèi)的觀察中看到了“苦”在身體內(nèi)部的起源，明白了“心”指的是“五蘊(yùn)”是“色、受、想、行、識(shí)”的心理運(yùn)作過程，舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子，“我看到了一筆馬路邊上錢”，錢是“色蘊(yùn)”，我通過眼睛看到了感受了是“受蘊(yùn)”，心理開始想了，錢啊是“想蘊(yùn)”，心里起的習(xí)性反應(yīng)“要是我的就好了”是“行蘊(yùn)”也就是貪，這個(gè)習(xí)性反應(yīng)會(huì)留在我的意識(shí)里就是“識(shí)蘊(yùn)”。人總是通過“六根”和“五蘊(yùn)”給潛意識(shí)不斷的增加“貪、瞋、癡”，也就是痛苦，也就是“業(yè)”。而內(nèi)觀就是通過禪修對(duì)“行蘊(yùn)”進(jìn)行修煉，當(dāng)內(nèi)觀時(shí)感受到身體中各種美好的感覺時(shí)不起貪愛的習(xí)性反應(yīng)，當(dāng)內(nèi)觀時(shí)感受到身體中不愉悅的感受時(shí)不起“嗔恨”的習(xí)性反應(yīng)，從而發(fā)展人的平等心，也就是佛教的“空”。

我們每個(gè)人都在追求安詳與和諧，因?yàn)檫@些正是我們生命中所缺乏的東西。人人都希望快樂，而且把快樂視為我們的權(quán)利。然而快樂這個(gè)目標(biāo)，是我們努力爭(zhēng)取，卻鮮少獲得的。任何人都曾經(jīng)經(jīng)歷過生命中的不如意-——激動(dòng)、煩躁、不和諧、痛苦。即使眼前這一刻，并沒有什么不如意，但我們都記得，不如意的事曾經(jīng)如何折磨過我們，也可以預(yù)見，會(huì)有再發(fā)生的時(shí)候。最后，每個(gè)人都得面對(duì)死亡的痛苦。我們不會(huì)將自己的不快樂只局限在自己的身上；反而不斷地將自己的痛苦傾倒在他人的身上。一個(gè)不快樂的人，會(huì)使得他的周遭，充滿焦慮不安的氣氛，任何人進(jìn)到那個(gè)環(huán)境中，也會(huì)感到激動(dòng)和不快樂。就這樣，個(gè)人的緊張不安，匯集成整個(gè)社會(huì)的緊張不安。處處不如意，這就是生命的根本問題：不想要的一再發(fā)生，想到的卻渺不可得。而我們對(duì)這種種缺憾的形成和前因，卻又一無所知。正如我們對(duì)自己從哪里來、往何處去，也茫然無知一樣。而內(nèi)觀給了我一條通往和諧、安詳?shù)牡缆罚覒c幸自己能接觸到內(nèi)觀，并開始努力走安詳與和諧的道路。

第四篇：馬克思主義實(shí)踐觀

實(shí)踐的主觀能動(dòng)性：

是指認(rèn)識(shí)世界和改造世界中有目的、有計(jì)劃、積極主動(dòng)的有意識(shí)的活動(dòng)能力。實(shí)踐的客觀物質(zhì)性:

實(shí)踐是人有目的地能動(dòng)地改造客觀世界的物質(zhì)性活動(dòng),是主觀見之于客觀,主體變革客體,使主體和客體不斷統(tǒng)一的活動(dòng)，受著客觀條件的制約和客觀規(guī)律的支配。實(shí)踐具有客觀物質(zhì)性。

實(shí)踐的社會(huì)歷史性：

實(shí)踐不是孤立的個(gè)人的活動(dòng)，而是社會(huì)活動(dòng)，并受著一定歷史條件的制約。實(shí)踐是物質(zhì)性的活動(dòng)，具有直接現(xiàn)實(shí)性。

因?yàn)闃?gòu)成實(shí)踐活動(dòng)的諸要素，即實(shí)踐的主體（人）、實(shí)踐的對(duì)象〈客體）和實(shí)踐的手段(工具等），都是可感知的客觀實(shí)在，實(shí)踐活動(dòng)本身及其結(jié)果也是外在于人們的意識(shí)而客觀存在的;實(shí)踐的水平、廣度、深度和發(fā)展過程，都受著客觀條件的制約和客觀規(guī)律的支配。所以．實(shí)踐是區(qū)別于人的意識(shí)活動(dòng)的客觀物質(zhì)活動(dòng)，具有直接現(xiàn)實(shí)性。

統(tǒng)一性是指矛盾對(duì)立雙方有互相轉(zhuǎn)化的趨勢(shì)，可以合為一體，或者說可以和諧化。同一性是指兩個(gè)事物本來就是一樣的，可以看做同一種事物，或者具有一致性。統(tǒng)一的反面是對(duì)立，同一的反面是不同，是多樣性。一般情況下可以通用，但是涉及到矛盾同一性的時(shí)候最好還是用同一。

第五篇：馬克思主義實(shí)踐觀

1.實(shí)踐的本質(zhì)：實(shí)踐是指人能動(dòng)地改造客觀世界的對(duì)象性活動(dòng)。有兩方面含義：（1）實(shí)踐的一般本質(zhì)——實(shí)踐是人改造客觀世界的物質(zhì)活動(dòng)，具有物質(zhì)的性質(zhì)和形式，具有直接現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn)。（2）實(shí)踐的特殊本質(zhì)：實(shí)踐又是人所特有的對(duì)象性活動(dòng)，實(shí)踐以人為主體，以客觀事物為對(duì)象，并把人的目的、能力等本質(zhì)力量對(duì)象化為客觀實(shí)在，創(chuàng)造出一個(gè)屬人的對(duì)象世界，具有主體性的特點(diǎn)。2.實(shí)踐是人的存在方式：實(shí)踐的本質(zhì)決定了實(shí)踐在人類生活中具有基礎(chǔ)和根本的地位，實(shí)踐構(gòu)成了人類存在的基本方式。（1）實(shí)踐是人類生命的特殊運(yùn)動(dòng)形式。動(dòng)物是在消極地適應(yīng)自然的過程中維持自己的生存的，人則是在利用工具積極改造自然的實(shí)踐活動(dòng)中維持自己的生存和發(fā)展的。（2）實(shí)踐創(chuàng)造了人的基本特征。實(shí)踐使人成為“社會(huì)存在物”，“有意識(shí)的類存在物”和“能動(dòng)的自然存在物”，創(chuàng)造出了人之為人的一切特征，把人類從動(dòng)物界提升出來。（3）實(shí)踐是人類的特殊生命形式，即它是社會(huì)生命的運(yùn)動(dòng)形式。正是在實(shí)踐過程中，人成為一種自我創(chuàng)造的主體性存在。3.實(shí)踐的基本特征和基本形式（1）實(shí)踐的基本特征：①客觀現(xiàn)實(shí)性。實(shí)踐是客觀的物質(zhì)的活動(dòng)。實(shí)踐的要素、過程和結(jié)果都是客觀的。②自覺能動(dòng)性。實(shí)踐是人有意識(shí)、有目的地改造客觀世界的活動(dòng)，具有目的性、自主性和創(chuàng)造性。這種自覺能動(dòng)性是人區(qū)別于動(dòng)物的特點(diǎn)，也是實(shí)踐發(fā)展水平的標(biāo)志之一。③社會(huì)歷史性。實(shí)踐不是孤立的個(gè)人的活動(dòng)，而是社會(huì)活動(dòng)，并受著一定歷史條件的制約。（2）實(shí)踐的基本形式：①生產(chǎn)實(shí)踐。也就是處理人和自然之間關(guān)系的活動(dòng)，即物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。這是人類最基本的實(shí)踐活動(dòng)，是決定其他一切實(shí)踐活動(dòng)的根本前提。②社會(huì)關(guān)系實(shí)踐。是處理和變革人與人的社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐，即人類的社會(huì)交往以及組織、管理和變革社會(huì)關(guān)系的活動(dòng)，在階級(jí)社會(huì)主要表現(xiàn)為階級(jí)斗爭(zhēng)的實(shí)踐。③精神文化創(chuàng)造實(shí)踐。首先包括科學(xué)實(shí)驗(yàn)，它是從生產(chǎn)實(shí)踐中分化出來的，專門為認(rèn)識(shí)世界而進(jìn)行的探索性活動(dòng)。此外，藝術(shù)和教育活動(dòng)也屬于以生產(chǎn)精神文化產(chǎn)品為直接目的的精神文化創(chuàng)造實(shí)踐。4.自在世界和人類世界及其與人的實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)系①二者都具有客觀實(shí)在性。人的實(shí)踐可以改變天然自然的形態(tài)、結(jié)構(gòu)乃至其規(guī)律的作用方式，但它不可能消除天然自然的客觀實(shí)在性。相反，天然自然的客觀實(shí)在性通過實(shí)踐延伸到人化自然、人類社會(huì)、人類世界之中。②二者的區(qū)別在于，自在世界是獨(dú)立于人的活動(dòng)或尚未被納入到人的活動(dòng)范圍的自然界，其運(yùn)動(dòng)變化完全是自發(fā)的，處在盲目的相互作用之中。人類世界則與人的活動(dòng)不可分離。人化自然是被人的活動(dòng)所改造過的自然；人的社會(huì)關(guān)系則是人的活動(dòng)的對(duì)象化。人類世界是人的實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象化，是人的對(duì)象世界。③實(shí)踐是自在世界和人類世界分化與統(tǒng)一的基礎(chǔ)。生產(chǎn)實(shí)踐不僅使天然自然發(fā)生形態(tài)的改變，而且把人的目的性因素注入其中，從而改變物質(zhì)的自在存在形式，使天然自然這個(gè)“自在之物”轉(zhuǎn)化為體現(xiàn)人的目的、滿足人的需要的“為我之物”，這就是自然“人化”的過程。人們?cè)趶氖律a(chǎn)實(shí)踐改造自然的同時(shí)，又形成、改造和創(chuàng)造著自己的社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)關(guān)系。沒有人與人之間的社會(huì)關(guān)系，也就不可能有人與自然的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。自然的“人化”過程同時(shí)就是人類社會(huì)形成和發(fā)展的過程。在人的實(shí)踐活動(dòng)中生成的人化自然和人類社會(huì)及其統(tǒng)一，構(gòu)成了人類世界。自在世界和人類世界又具有內(nèi)在聯(lián)系，這種內(nèi)在聯(lián)系體現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，在實(shí)踐中，自在世界和人類世界“這兩個(gè)方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”。其次，天然自然通過人的實(shí)踐活動(dòng)轉(zhuǎn)化為人化自然，人化自然又不可避免地要參與到整個(gè)大自然的運(yùn)動(dòng)過程中，這會(huì)出現(xiàn)兩種情況：一是自在世界的運(yùn)動(dòng)以其強(qiáng)大的力量強(qiáng)行鏟除人化自然的痕跡，使人的活動(dòng)成果趨于淡化和消失；二是人化自然改變了自然規(guī)律起作用的范圍和結(jié)果，改變了各種自然過程，特別是生物圈內(nèi)物質(zhì)、能量的流通與變換，出現(xiàn)生態(tài)失衡、全球危機(jī)?？傊说膶?shí)踐活動(dòng)是一種不斷分化世界，不斷使世界二重化，又不斷統(tǒng)一世界的活動(dòng)。論馬克思主義的實(shí)踐觀

-----實(shí)踐的生產(chǎn)力觀

實(shí)踐思維方式是馬克思主義哲學(xué)的根本特征, 它使馬克思在生產(chǎn)力理論研究中創(chuàng)立了獨(dú)樹一幟的實(shí)踐的生產(chǎn)力觀。

馬克思主義認(rèn)為，實(shí)踐使人們改造客觀世界的一切活動(dòng)。實(shí)踐是客觀的物質(zhì)性活動(dòng)；實(shí)踐是有目的的能動(dòng)性活動(dòng)；實(shí)踐是社會(huì)性歷史性的活動(dòng)。

實(shí)踐包括生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)、處理社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)、科學(xué)實(shí)驗(yàn)活動(dòng)等三個(gè)基本形式

這里我想談一下實(shí)踐的生產(chǎn)力觀：

馬克思和恩格斯始終堅(jiān)持的是實(shí)踐的生產(chǎn)力觀, 認(rèn)為生產(chǎn)力是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)實(shí)踐中所體現(xiàn)出來的一種本質(zhì)力量或?qū)嵺`能力, 生產(chǎn)力發(fā)展的動(dòng)力則存在于人們不斷發(fā)展的物質(zhì)利益需要及其豐富的社會(huì)關(guān)系之中。

馬克思認(rèn)為: “社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西, 都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”對(duì)于生產(chǎn)力的研究不能只從客體方面去理解, 而應(yīng)從實(shí)踐去理解。就是說, 生產(chǎn)力本身已內(nèi)在地包括了客體、主體和實(shí)踐, 而對(duì)于實(shí)踐, 不僅要從“客觀的活動(dòng)”去理解, 而且要從“主體的方面”去理解, 把“主體”和實(shí)踐聯(lián)系起來。實(shí)踐就是“人的自由自覺的活動(dòng)”, 這就肯定了主體的能動(dòng)性;同時(shí), 實(shí)踐又是真正現(xiàn)實(shí)的感性的活動(dòng), 這又否定了抽象能動(dòng)性, 把人與自然、主體與客體、思維與存在、主觀與客觀、合目的性與合規(guī)律性等關(guān)系在實(shí)踐基礎(chǔ)上統(tǒng)一了起來。這也就是在人與自然、人與社會(huì)的雙重統(tǒng)一過程中去理解和詮釋生產(chǎn)力。由此, 馬克思進(jìn)一步從實(shí)踐思維方式的高度加以概括, 認(rèn)為生產(chǎn)力是人們解決人與自然、人與社會(huì)矛盾的實(shí)踐能力, 是人類認(rèn)識(shí)和改造自然與社會(huì)使其適應(yīng)人類需要的實(shí)踐力量。馬克思研究生產(chǎn)力的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)踐活動(dòng)的人, 生產(chǎn)力不過是追求著自己的目的的人的活動(dòng)能力。人的第一個(gè)歷史活動(dòng)就是要維持自己的生活、創(chuàng)造自己的歷史。從事物質(zhì)和精神生產(chǎn)活動(dòng), 既是主體與客體之間的物質(zhì)和信息的變換過程, 又是主客體之間的物質(zhì)與觀念的變換過程。這樣, 馬克思從人類的基本實(shí)踐活動(dòng)中找到了把客觀性、自主性、創(chuàng)造性和現(xiàn)實(shí)性統(tǒng)一起來的基礎(chǔ), 從而解決了先前生產(chǎn)力理論無法解決的矛盾, 實(shí)現(xiàn)了生產(chǎn)力理論的革命性變革。

中國的現(xiàn)代化是新全球化時(shí)代的“后發(fā)現(xiàn)代化”，尚未走完從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型的路程，因而它的發(fā)展必然關(guān)涉到西方國家原初的經(jīng)典現(xiàn)代性模式的參照系問題。從現(xiàn)代化的發(fā)展史來看，現(xiàn)代性生成的基礎(chǔ)是社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)生活的現(xiàn)實(shí)訴求。傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)和僵化的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制不利于社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)系統(tǒng)的擴(kuò)張和升級(jí)，早發(fā)國家現(xiàn)代性生成的動(dòng)力是創(chuàng)新性地采取了市場(chǎng)和資本這一擴(kuò)張發(fā)展型經(jīng)濟(jì)體制。市場(chǎng)和資本體系帶來了生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，創(chuàng)造了人類歷史的一個(gè)又一個(gè)奇跡。但這種經(jīng)典現(xiàn)代性模式具有“物”的價(jià)值和人的貶值之間深刻的悖論性質(zhì)，造成現(xiàn)代人的“生存困境”和“無家可歸的命運(yùn)”，正如有的學(xué)者所指出，“它既帶來了人類生產(chǎn)力與人類社會(huì)的巨大歷史進(jìn)步，又帶來了經(jīng)濟(jì)危機(jī)與生態(tài)災(zāi)難；既帶來了理性秩序?qū)ι鐣?huì)資源的優(yōu)化配置，也帶來了非理性的拜金主義和唯GDP發(fā)展觀的混亂與瘋癲；既帶來了人類個(gè)性的自由與張揚(yáng)，又帶來了社會(huì)理性機(jī)器對(duì)人的支配；既帶來了貨幣與法律程序上的人人平等，又帶來了兩極分化；既帶來了人類主義的覺醒，又帶來了民族矛盾與沖突，如此等等?，F(xiàn)代性的利與弊、善與惡如影隨形”。馬克思的現(xiàn)代性思想正是在對(duì)這種資本現(xiàn)代性“無情地批判”基礎(chǔ)上展現(xiàn)的。但這種批判是歷史的和辯證的，他即充分肯定了資本現(xiàn)代性的“偉大文明的作用”，又揭示了其種種異化和弊端，并構(gòu)建了未來社會(huì)主義和共產(chǎn)主義社會(huì)的現(xiàn)代性。

因此,當(dāng)前,堅(jiān)持馬克思主義實(shí)踐的生產(chǎn)力觀, 具有重要的現(xiàn)實(shí)意義:

一、可以對(duì)當(dāng)前關(guān)于第三產(chǎn)業(yè)勞動(dòng)者的勞動(dòng)是否創(chuàng)造財(cái)富的問題提供一點(diǎn)思考。馬克思早先確實(shí)認(rèn)為, 人們直接性的生產(chǎn)勞動(dòng)是財(cái)富的源泉。但是隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展, 生產(chǎn)工具的不斷發(fā)明更新, 直接性的生產(chǎn)性勞動(dòng)者將會(huì)越來越少。在發(fā)達(dá)國家, 第三產(chǎn)業(yè)的從業(yè)人數(shù)已經(jīng)超過了第一和第二產(chǎn)業(yè)的總和。如果從馬、恩實(shí)踐的生產(chǎn)力觀出發(fā), 我們是否可以得出如下思考: 首先, 人們直接性的生產(chǎn)勞動(dòng), 僅僅是社會(huì)總體實(shí)踐中的一個(gè)組成部分, 而第三產(chǎn)業(yè)勞動(dòng)者的勞動(dòng), 也是一種重要的社會(huì)實(shí)踐。第三產(chǎn)業(yè)

勞動(dòng)者的勞動(dòng)能力, 和直接性勞動(dòng)生產(chǎn)者的勞動(dòng)能力一樣, 都體現(xiàn)的是人們的一種實(shí)踐能力或生產(chǎn)力。所以, 第三產(chǎn)業(yè)勞動(dòng)者的勞動(dòng), 既然是社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的有機(jī)組成部分, 社會(huì)就應(yīng)該承認(rèn)其在財(cái)富創(chuàng)造中的應(yīng)有地位。其次, 第三產(chǎn)業(yè)勞動(dòng)者的勞動(dòng), 對(duì)于提高直接性生產(chǎn)勞動(dòng)者的生活水平從而提高他們的實(shí)踐能力(生產(chǎn)力), 無疑有著越來越重要的現(xiàn)實(shí)意義。第三產(chǎn)業(yè)勞動(dòng)者的實(shí)踐能力本身既體現(xiàn)的是一種生產(chǎn)力, 而他們的勞動(dòng)又能促進(jìn)社會(huì)總體生產(chǎn)力的發(fā)展, 所以, 他們的勞動(dòng)也應(yīng)該被視為是創(chuàng)造價(jià)值和財(cái)富的。

二、有利于正確地指導(dǎo)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的實(shí)踐。首先, 我們必須高度重視人的全面發(fā)展。根據(jù)馬、恩實(shí)踐的生產(chǎn)力觀, 生產(chǎn)力實(shí)質(zhì)上是人的本質(zhì)力量或?qū)嵺`能力的體現(xiàn), 而個(gè)人的知識(shí)文化水平、精神風(fēng)貌和創(chuàng)新能力等等, 都是影響人的本質(zhì)力量或?qū)嵺`能力的重要因素。所以, 努力促進(jìn)人的全面發(fā)展, 不斷提升他們的實(shí)踐能力, 既是建設(shè)社會(huì)主義新社會(huì)的本質(zhì)要求, 又是生產(chǎn)力發(fā)展的關(guān)鍵之所在。其次, 必須不斷推動(dòng)制度創(chuàng)新來促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展。如前所述, 人們的本質(zhì)力量或?qū)嵺`能力的發(fā)揮狀況, 依賴于社會(huì)制度對(duì)個(gè)人力量的有效組織。通觀歷史, 社會(huì)組織的成功和失敗正是社會(huì)興衰的根本原因。為了提高人們?cè)谖镔|(zhì)生產(chǎn)、科學(xué)技術(shù)、創(chuàng)新發(fā)明等實(shí)踐領(lǐng)域的積極性, 國家必須提供適當(dāng)?shù)闹贫拳h(huán)境和一套相對(duì)完善的激勵(lì)機(jī)制。人們的實(shí)踐活動(dòng)又是一個(gè)不斷發(fā)展的過程。所以, 我們要尊重群眾的首創(chuàng)精神, 依據(jù)他們現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的需要而不斷推進(jìn)制度創(chuàng)新, 以適應(yīng)生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展。

馬克思主義實(shí)踐觀要求我們,我們想問題辦事情,一定要堅(jiān)持實(shí)踐第一的原則,堅(jiān)持在實(shí)踐中深化認(rèn)識(shí),提升認(rèn)識(shí),發(fā)展認(rèn)識(shí).要堅(jiān)持從實(shí)踐中來與到實(shí)踐中去,深入了解群眾,一切要從我國的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的實(shí)踐出發(fā),正確處理社會(huì)主義建設(shè)和解決各種社會(huì)矛盾。只有這樣我國的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，社會(huì)發(fā)展才能高效健康的進(jìn)行下去。