第一篇：讀《傷寒九十論》有感

讀《傷寒九十論》有感

朱章帥

雖在本科時(shí)就買了許叔微醫(yī)學(xué)全集，不過一直都找到時(shí)間去看，前段時(shí)間看葉氏全集其中一部分時(shí)，看到葉氏對(duì)許氏的評(píng)價(jià)非一般高，便決定去讀許氏的《傷寒九十論》。看完這本《傷寒九十論》，確實(shí)有很多收獲，對(duì)許氏將傷寒運(yùn)用的如此神妙尤為佩服，真的感覺如獲至寶。

這本書是以醫(yī)案討論的形式為特點(diǎn)，并且全書是用仲景的理法及方為主。

下面淺談一下我讀此書的心得。

1.許氏善用桂枝湯、麻黃湯、大青龍湯。許氏將桂枝湯視為表虛證，麻黃湯視為表實(shí)證。桂枝湯與麻黃湯的鑒別要點(diǎn)在有汗與否。而大青龍湯與麻黃湯的鑒別在于大青龍有煩躁的特點(diǎn)。這些許氏對(duì)孫思邈有所繼承，而后面歷代注解傷寒論的大家更是總此二家的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。

2.論桂枝湯中桂枝為桂枝非肉桂，他認(rèn)為兩藥的區(qū)別為：桂枝輕薄，治傷寒，為發(fā)散之用；而肉桂為濃實(shí)，治五臟，取其鎮(zhèn)重。

3.由耳聾一案足以看出其辨證之水準(zhǔn)。耳聾，他醫(yī)認(rèn)為是少陽證，然許氏憑兩手脈弱而無力，斷非為少陽證。并論之“若少陽則渴飲水，心煩，但寐，咽痛，今俱無此證。但多汗驚悸，必汗過多所致也。仲景云未持脈時(shí)，另病患咳，而不咳者，兩耳聾無所聞也。所以然者因重發(fā)汗，虛故如此”,后投真武白術(shù)附子湯輩數(shù)日果真愈。從此案不僅僅看出許氏斷證之準(zhǔn)，更看出他將傷寒精髓更是學(xué)通了，能辨其疾病的發(fā)展由來，真乃神也！

4.許氏善識(shí)陰陽。由“閩人李宗古得疾?？谥袣鉄帷４礁?。屈體臥。足冷。舌上有苔。予診之。尺寸俱緊?；蛘咧^氣熱口干。疑其陽勝。蜷足臥。足冷。疑其陰勝。而又陰陽俱緊。是誠可疑也。若不熟讀仲景方法。何能治。予曰尺寸俱緊。是寒邪勝也。仲景云陰陽俱緊。法當(dāng)清。邪中于下焦。又云陰陽俱緊?？谥袣獬觥４礁缮嘣?。蜷臥。足冷。鼻中涕出。舌上苔滑。勿妄治也。到七日以來。其人發(fā)熱。手足溫者。此為欲解。蓋以上證候。皆是陰盛陽弱。故仲景云勿妄治者。誠恐后人之疑也。故予以抑陰助陽溫劑與之。緊脈漸退。四體和。不汗而自解矣?！贝税复_實(shí)是好案，此案的要點(diǎn)在脈與蜷臥。這與熱厥是有區(qū)別的，我記得我之前的親身經(jīng)歷是口干想飲水，煩躁，四肢涼，但脈象卻是滑的。哇！果然，歷代國手都十分善于辨識(shí)陰陽。

5.善識(shí)生死。由“里有張姓者。病傷寒。醫(yī)汗之。汗雖出。身熱如舊。予診之曰。得汗。宜身涼脈靜喜食。今脈躁。身熱。不食?？裱?。病名陰陽交。不可治也。素問黃帝問有溫病。汗出輒復(fù)熱。而脈躁。病不為汗衰?？裱圆荒苁?。名何疾。岐伯曰病名陰陽交。交者死也。人所以汗出者。皆生于谷。谷生于精。今邪氣交爭于骨肉而得汗者。是邪卻而精勝也。精勝則能食而不復(fù)熱矣。汗者精氣。今汗出而復(fù)熱者。是邪勝也。不能食者精無俾也。其壽可立而傾也。果半日死?！贝税缚闯鲈S氏不僅僅精于傷寒，對(duì)內(nèi)經(jīng)亦有深究?？上КF(xiàn)在的人對(duì)內(nèi)經(jīng)都視而遠(yuǎn)之。

6.由手足厥冷案更是看出許氏將傷寒運(yùn)用的出神入化?！?酒家朱三者。得傷寒。六七日。自頸以下無汗。手足厥冷。心下滿。大便秘結(jié)?；蛘咭娖淠胬?。又汗出滿悶。以為陰證。予診其脈沉而緊。曰此證誠可疑。然大便結(jié)者為虛結(jié)也。安得為陰。脈雖沉緊。為少陰證。然少陰證多矣。是自利未有秘結(jié)。予謂此半在表。半在里也。投以小柴胡湯。大便得通而愈?！逼浜笤S氏找出原文解釋“論曰。傷寒。惡寒。手足冷。心下滿?？诓挥?。大便.脈細(xì)者。此為陽微結(jié)。必有表復(fù)有里也。脈沉亦在里也。汗出為陽微。假令純陰結(jié)。不得復(fù)有外證。悉入在里。此為半在表半在里也。脈雖沉緊。不得為少陰病。所以然者。陰不得有汗。今頭汗出。故知非少陰也。可與小柴胡湯。設(shè)不了了者。得屎而解也。難者曰。仲景云病患脈陰陽俱緊。及汗出者。亡陽也。此屬少陰。今云陰不得有汗。何也。今頭汗出。故知非少陰也。何以頭汗出。則知非少陰。予曰。此說正是議議處。謂四肢冷。脈沉緊。腹?jié)M。全是少陰。然大便硬。頭汗出。不得謂少陰。蓋頭者三陽所聚。三陽自胸中而還。有頭汗出。自是陰虛。故曰汗出為陽微。是陰不得有頭汗也。若少陰有頭汗。則九死一生。故仲景平脈法云。心者火也。名火陰。其病。頭無汗者可治。有汗者死。心為手少陰。腎為足少陰。然相與為病。以意逆志。是謂得之。”關(guān)于這條，胡希恕胡老認(rèn)為其為千古疑案，并認(rèn)為此處小柴胡是柴胡桂枝干姜湯?？戳嗽S氏這則醫(yī)案加解釋，心中震驚不遺，對(duì)許氏亦更為佩服。

7.強(qiáng)調(diào)讀傷寒注意表里虛實(shí)。他認(rèn)為“傷寒治法，先要明表里虛實(shí)。能明此四字，則仲景三百九十七法，可坐而定也?！边@實(shí)乃給后代醫(yī)家所提出的八綱辨證有啟發(fā)。由此便可知他為啥善用麻黃湯、桂枝湯、白虎湯、大承氣湯、小柴胡、大柴胡等系類的經(jīng)方。真乃不愧為葉氏所推崇的醫(yī)家。

第二篇：讀《傷寒雜病論》之困惑傷寒論序

讀《傷寒雜病論》之困惑（1）張仲景原序

懷疑張仲景原序是否是張仲景所寫？本來這個(gè)問題對(duì)于臨床也不是很重要，但是還是想把它搞清楚。原因有三：1，宋刻《傷寒論》序，晉'皇甫謐序《甲乙針經(jīng)》云：伊尹以元圣之才，撰用《神農(nóng)本草》，以為湯液。漢'張仲景論廣湯液，為數(shù)十卷，用之多驗(yàn)。而張仲景原序未提湯液，也沒有提《神農(nóng)本草》，那么重要的書為何不提呢？而一個(gè)是數(shù)十卷，一個(gè)是十六卷，量上有差別（受胡老的啟迪）。但是在《針灸甲乙經(jīng)》序里沒有找到這句話，難道不是同一本書嗎？）2，張仲景若真的撰用《八十一難經(jīng)》的話那么他為什么診脈不獨(dú)取寸口，《難經(jīng)》已經(jīng)提出獨(dú)取寸口的理論依據(jù)。這就關(guān)系到另一個(gè)困惑仲景的診脈方法這先不問?？吹叫蚶锾岬椒磳?duì)“按寸不及尺，握手不及足，人迎、趺陽，三部不參”沒有看書里的內(nèi)容我只看這段話，就可以認(rèn)為仲景診脈肯定是又摸手又摸足的，可能就是《內(nèi)經(jīng)》里的診脈法3，原序中“若能尋余所集，思過半矣”不知道如何理解，“尋”要是作尋找解那就有問題了，因?yàn)閺堉倬爸挥幸槐緯秱s病論》，他怎么也不會(huì)想到自己的書會(huì)被拆成兩半，既然是一本書那么都看見序了，難道還看不見全書嗎？還要尋嗎？寫它干嗎？（要是不作尋找而作跟隨追隨解就沒有這個(gè)問題了?。?/p>

本帖最后由 楊堅(jiān)祥 于 2010-12-4 00:05 編輯

第三篇：讀“論友誼”有感

讀“論友誼”有感

時(shí)代在發(fā)展，人與人之間的關(guān)系也在發(fā)生著微妙的變化。有人說如今的社會(huì)已是人情冷暖，只要有共同的利益大家就是朋友，一旦利益沖突就會(huì)形同陌路甚至轉(zhuǎn)變?yōu)槌饠?；也有人說無目的性的交往是不存在的，不同的交往目的往往決定著不同的人際關(guān)系……友誼，在任何時(shí)代都會(huì)成為人們談?wù)摰慕裹c(diǎn)，因?yàn)槿说纳铍x不開友誼。而在如今的社會(huì)，隨著人際關(guān)系的日趨緊張，人們也開始擔(dān)心友誼是否變味了。

隨著網(wǎng)絡(luò)文明的發(fā)展，人們開始了另一種交友方式——網(wǎng)上交友，于是產(chǎn)生了另一類朋友——網(wǎng)友。網(wǎng)友們通過互聯(lián)網(wǎng)址這大平臺(tái)運(yùn)用各種各樣的聊天工具與世界各地的人們交朋友，交友成了一件容易的事情。只要點(diǎn)一下鼠標(biāo)按一下鍵盤，許多朋友就會(huì)給以回應(yīng)，再也不用擔(dān)心會(huì)因自己相貌丑陋而交不到朋友，也不用擔(dān)心自己窘迫的家境會(huì)成為交友過程中的桎梏，因?yàn)閷?duì)方對(duì)自己的相貌家世一無所知，也不必為了說了大話而感到愧疚，因?yàn)榇蠹叶忌硖幪摂M世界。這種虛擬世界另類的友誼對(duì)那些在現(xiàn)實(shí)世界中交友失意身心飽受挫折的人們擁有絕對(duì)的吸引力，是他們逃避現(xiàn)實(shí)尋找安慰的避難所，是他們大展“交友才能”的平臺(tái)，同時(shí)也是軟禁他們心靈使他們更加遠(yuǎn)離人群，更加不善與人交往的牢籠。網(wǎng)絡(luò)世界的虛擬的友誼，給予不了人們心情上的平和，帶來的是人群疏遠(yuǎn)后的無盡的寂寞。

傳統(tǒng)的人際交往是建立在人與人的面談接觸上的，在這種情況下，一個(gè)人是否真心要與自己交朋友，是否是一個(gè)可以信任的人，是否是一個(gè)值得自己深交的人，一般可以從他的言行舉止看出來，雖然偶爾也會(huì)遇到一些善于偽裝的人，但那也是極少數(shù)。然而網(wǎng)絡(luò)世界的人際交往更多的是依靠文字或語音，說話的時(shí)候看不見表情，只有一段有一段起伏的文字。而對(duì)那些網(wǎng)絡(luò)上不知身世背景及品行的網(wǎng)友們，許多人抱以輕信的態(tài)度。也許我們把那些網(wǎng)友當(dāng)做自己的知心好友可他們卻表面附和背地里咒罵我們的天真；也許那些網(wǎng)友一邊發(fā)送著對(duì)我們的遭遇表示同情的話語一邊著大笑著揶揄我們的笨拙；也許那些網(wǎng)友一面信誓旦旦讓我們與他分享我們的秘密并保證絕不說出去，一面又把我們的秘密當(dāng)做茶余飯后的消遣的笑話說給別人同笑。諸如此類，我們無從得知。在現(xiàn)實(shí)世界失意的人們企圖在網(wǎng)絡(luò)世界的虛擬的友誼中找到安慰，這種空洞的心理造成了人們心靈防線的削弱，釀造了他們輕信網(wǎng)友的結(jié)果。網(wǎng)絡(luò)世界的虛擬的友誼，給予不了人們理智上的扶持，帶來的是盲目輕信過后的深深的懊悔。

緊張的人際關(guān)系持續(xù)著，越來越多的網(wǎng)友詐騙被爆料出來，出現(xiàn)了越來越多的犧牲者，與此同時(shí)又有更多的人投身于網(wǎng)絡(luò)的虛擬世界企圖感受網(wǎng)上交友帶來的刺激與滿足感。是人們不善于吸取教訓(xùn)，是現(xiàn)實(shí)過于殘酷以至于我們不得不在虛擬友誼中獲取安慰，還是復(fù)雜的利害關(guān)系，社會(huì)關(guān)系已使人們的友誼到了頻危的地步？我們不禁要問，那種網(wǎng)絡(luò)世界的虛擬友誼，我們?cè)撘栽鯓拥膽B(tài)度去對(duì)待它？我們的友誼真的變味了嗎？不同的人會(huì)有不同的答案，而我的答案是：真正的友誼對(duì)于每個(gè)人來說都是神圣的，猶如靈魂的一部分，有時(shí)會(huì)因一時(shí)的糊涂失意而迷失，但終有走回正道的一天，友誼的真諦沒有變也不會(huì)變。那種網(wǎng)絡(luò)世界的虛擬的友誼，它只是人們創(chuàng)造出來的幻境，需要我們用十倍的努力去正視它并勇敢地走出去。它只有作為工具為我們所用為我們傳遞信息才有價(jià)值，不應(yīng)成為使我們迷失自我的垃圾產(chǎn)品。

第四篇：讀《肇論》有感

《肇論》，顧名思義，是僧肇所著之論,是他的代表著作之一。僧肇，京兆人。他起先是研究老莊思想，后來轉(zhuǎn)為研究佛教，成為鳩摩羅什的著名弟子。由于鳩摩羅什系統(tǒng)全面地譯出了大乘佛教空宗的理論著作，因此僧肇能完整地接觸和理解關(guān)于般若性空的思想學(xué)說，并對(duì)它們進(jìn)行了深入精到的研究，寫下了一系列的論著?！墩卣摗肪褪怯缮厮鶎懙乃钠恼滤M成，分為《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅磐無名論》。該論較為清晰地表明了僧肇對(duì)佛教的見解及立場的扼要部分，并對(duì)魏晉以來流行的佛教般若學(xué)各家學(xué)說作了總結(jié)性的批評(píng)，完整地闡述了大乘佛教般若性空的教義學(xué)說。需要特別注意的一點(diǎn)是，該論與以往印度哲學(xué)對(duì)佛學(xué)思想的論證方式有所不同，它與中國老莊的玄學(xué)結(jié)合在一起，以中國式的思維和理解來敘述和探究了佛教的教義。《肇論》里的許多內(nèi)容采用了老莊之語作例子，文筆優(yōu)美，結(jié)構(gòu)嚴(yán)整，深寓哲理。下面就先來談?wù)劰P者所理解的《肇論》所揭示的主要內(nèi)容。該論的起始部分是一小段涵蓋整篇文章中心內(nèi)容的《宗本義》，它較為簡單地概括了下面四篇文章所要闡述的佛理，起統(tǒng)攝全文之用?！氨緹o、實(shí)相、法性、性空、緣會(huì)，一義耳?！遍_篇的第一句話就講明了下文所極力探討、論證的道理。接著點(diǎn)明了認(rèn)為只有把“性空”看作是“諸法實(shí)相”，才是“正觀”。

接下來的第一篇正文是《物不遷論》，此論主要針對(duì)“生死交謝，寒暑迭遷，有物流動(dòng)”的常人關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)，即把萬物看作是遷徙變易，不斷變化的實(shí)在的觀點(diǎn)而作。僧肇根據(jù)《般若波羅蜜多經(jīng)》以及《大智度論》和《中論》有關(guān)“法無去來，無動(dòng)轉(zhuǎn)者”的說法，認(rèn)為事物本無“來”，亦無“去”，表面上看事物在運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上并沒有運(yùn)動(dòng)。他既反對(duì)萬物皆在運(yùn)動(dòng)的見解，又反對(duì)萬物都處于靜止的說法，而主張“動(dòng)靜未始異”，即動(dòng)即靜，動(dòng)靜一如。依筆者的理解，主要是講了兩層意思：首先是以物體的本性不變，即“物不遷”來消除常人關(guān)于世界現(xiàn)象川流不息的斷見；其次是以物體所表現(xiàn)出來的生生滅滅的現(xiàn)象來打破常人認(rèn)為事物固定不動(dòng)的認(rèn)識(shí)。該文章主要闡發(fā)了物體性空的學(xué)說，認(rèn)為事物的本性就是空，這個(gè)本性是永恒不變的，也就是說雖然事物有生起、流轉(zhuǎn)等的現(xiàn)象，但其本體是永恒不遷的。

其次是《不真空論》。從題目來看，隱含了這樣的意思：由“不真”導(dǎo)致了“空”，正是因?yàn)槿f物不是真正意義上的實(shí)體，是因因緣生滅的，沒有一種自主的內(nèi)在本質(zhì)作為支撐，因而是“性空”的。正所謂是：“諸法虛假，故日不真。虛假不真，所以是空”。這篇文章主要針對(duì)般若學(xué)系中談“空”時(shí)的偏頗而作。文中主要談到了三家的觀點(diǎn)：“心無”派認(rèn)為，空就是指內(nèi)心不要為外物所迷惑，并不是說外物不存在；“即色”派認(rèn)為，物的產(chǎn)生來源于內(nèi)心有關(guān)物的意念，所以“雖色而非色”，物其實(shí)并非物，這就是空；“本無”派則“直好無之談”，認(rèn)為“有”是從“無”產(chǎn)生的，從無到有，這就是空。僧肇對(duì)這三家的觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁，認(rèn)為它們都沒有真正從有與無的關(guān)系上理解空的意義。“有”指的是物體存在的這個(gè)現(xiàn)象是真實(shí)的，但萬物都賴因緣條件產(chǎn)生滅亡，本身沒有自性，故“有”只是“假名”而已。物體的本性只能是“無”、“空”。當(dāng)然，這里的“無”也不是指絕對(duì)的虛無，一無所有，幻化變現(xiàn)出來的事物是有影象的，只是它不是真的罷了。所以，僧肇認(rèn)為“萬物之自虛，不假虛而虛物”，并不是說離開具體的事物，另外存在一個(gè)無、一個(gè)空，然后憑借這個(gè)無、空去否定萬物。而是要領(lǐng)悟到“立處即真”，物體本性就是空，凡有物的地方就有空，空存在于萬物之中，這才是般若學(xué)中的空義。

第三篇是《般若無知論》?！鞍闳簟笔欠鸾虒?duì)智慧的稱呼，佛教所謂的智慧與一般所謂的聰明才智的意義有根本的差別。佛教的這種般若智慧是一種超越人類的一般認(rèn)識(shí)能力之上的神秘直觀認(rèn)識(shí)能力，它不依靠人們的感覺、思維、推理就可以得到最高的真理。本文前半部分主要是闡明了般若的特性、功用。僧肇認(rèn)為般若是無知無相的，但它卻無所不知，可以照明萬物。這種由修行而獲致的智慧（般若）是超越凡夫的認(rèn)識(shí)的，不存在一種分別對(duì)立意義上的知識(shí)，所以叫做“般若無知”。后半部分則用問答的方式，僧肇回答了九大詰難，針對(duì)其它錯(cuò)誤的觀點(diǎn)：以為般若有知或有所取的觀點(diǎn)而進(jìn)行駁斥，更深入地闡發(fā)了“般若”的特性。文中說：“取相故名知”，指的是一般的認(rèn)識(shí)是由形相引起的，有生滅的現(xiàn)象，才有通過認(rèn)識(shí)這些現(xiàn)象得到的“惑知”。而般若所要認(rèn)識(shí)的是反映事物本體、實(shí)質(zhì)的“真諦”，“真諦自無相”，也就不可產(chǎn)生“知”。而且有所知，必然有所不知，只有無所知，才能無所不知。這一部分大多采用的是舊譯經(jīng)典，多借用老莊的語句來發(fā)揚(yáng)他的佛教要旨，表明了僧肇受老莊影響之深。

最后一篇是《涅磐無名論》，“涅磐”是佛教所推崇的修行的最高境界，也可謂是成佛，是最完滿的一種境界。它的特點(diǎn)是超越言語思想的表現(xiàn)，既沒有生滅，也沒有名相，決非言語所能表現(xiàn)的，所以叫做“無名”。

此論的主要內(nèi)容就是九折十演，九折托為“有名曰”，包括核體、徵出、搜玄、難差、責(zé)異、詰漸、譏動(dòng)、窮原、考得。十演托為“無名曰”，包括開宗、位體、超境、妙存、辨差、會(huì)異、明漸、動(dòng)寂、通古、考得。文章通過“有名”與“無名”的一問一答，穿插排列，鋪成全論。主要說的是涅磐是寂寥虛曠、徵妙無相的，既不可能通過言象表達(dá)，也不可能由心感知。所以，“有余涅磐”和“無余涅磐”的稱謂和區(qū)別，“良是出處之異號(hào)，應(yīng)物之假名耳”。其中比較獨(dú)特的地方是強(qiáng)調(diào)“漸悟”,認(rèn)為“結(jié)是重惑,而可謂頓盡,亦所未喻”,并引用《老子》的思想來證明:“為學(xué)者日益,為道者日損。為道者,為于無為者也。為于無為而曰‘日損’,此豈頓得之謂?要損之又損之,以至于無損耳?！?/p>

總的說來，《肇論》有比較嚴(yán)密的邏輯順序，四篇文章是一個(gè)統(tǒng)一的整體,層層遞進(jìn)。首先是《物不遷論》中通過對(duì)時(shí)間的否定而將本質(zhì)與現(xiàn)象、運(yùn)動(dòng)變化與靜止不變?nèi)跒橐惑w,達(dá)到真正的永恒。這里的“不遷”不是長時(shí)間,而是無時(shí)間。主要是從動(dòng)與靜的范疇來解釋了“性空緣起”說。接下來的《不真空論》則是從有與無的角度來論證中道緣起的：客觀世界就其本體而言是虛幻不實(shí)的，因此是“無”，但這虛幻不實(shí)的客觀世界又表現(xiàn)出種種現(xiàn)象，所以從這些現(xiàn)象講是“有”。但這種種“有”是一種虛假的現(xiàn)象，故是“假有”?！坝小焙汀盁o”是同一事物的兩個(gè)方面，現(xiàn)象和本體應(yīng)當(dāng)結(jié)合起來看。應(yīng)該就萬物的假有去把握其本性的空無，才能真正體會(huì)般若性空的意義。在接下來的《般若無知論》中,僧肇則更直接地從認(rèn)識(shí)論角度探討認(rèn)識(shí)問題。認(rèn)為般若是本性空的，它無

二、無相、無分別知，可以觀照萬物，體用不二。正是由于前面的“不真空”、“性空緣起”才出現(xiàn)了“般若無知”，這才是最高的智慧。最后的《涅磐無名論》則相當(dāng)于是前面三篇文章的一個(gè)總結(jié)，在重復(fù)上面的思想的基礎(chǔ)上提出了佛教的最高境界—“涅磐”，并闡述了它的一系列特性。僧肇的這四篇論文,將佛教哲學(xué)的各個(gè)方面都涉及到了,繼承了大乘佛教般若空宗的思想。其中，他通過老莊玄學(xué)的思維范疇，如有與無、無知與無所不知、無為與無不為等來表達(dá)自己的佛教思想,形成了一種玄學(xué)化的佛學(xué)思想,為后來創(chuàng)立中國佛教哲學(xué)體系有很深的影響。

筆者所理解的佛學(xué)思想是一種具有體驗(yàn)論的思維方式，它所蘊(yùn)涵的內(nèi)容必定是帶有作者自身的價(jià)值取向，帶有其內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)上的一種體驗(yàn)的。它與老莊思想的確具有異曲同工之妙。我們可以試著回憶一下，每當(dāng)社會(huì)發(fā)生巨變時(shí)，例如SARS的出現(xiàn)，老莊哲學(xué)和佛學(xué)都會(huì)被重新受到重視。思想的這種重復(fù)性似乎可以告訴我們：社會(huì)越發(fā)展，越進(jìn)步，人們?cè)饺菀妆煌庠诘纳鐣?huì)所同化而失去主宰，越是失去了作為人本身的生活意義，陷入一種精神上的沉淪。佛學(xué)思想?yún)s可以提醒人們，使人們反省自身的處境、探究生活的意義，有很好的安頓人心的作用。因此，筆者認(rèn)為佛學(xué)給予我們的并不僅是它的深?yuàn)W的佛理，普通大眾不一定可以理解這些玄乎的道理，最重要的是它給予我們一種心境上的豁達(dá)、一種積極的安頓人生的方式?；蛟S這也是佛學(xué)可以流傳至今并受到關(guān)注的一大原因吧。

第五篇：讀《論人言可畏》有感

讀《論<人言可畏>》有感

我曾經(jīng)慶幸自己能夠?qū)W新聞專業(yè)，但偶爾的機(jī)會(huì)讀了《論<人言可畏>》之后頗有感受，深切感受了“人言”的威力。也許這篇文章能夠提醒我以后的職業(yè)之路，至少可以說能夠引領(lǐng)我的專業(yè)之路。

記者有被稱作“無冕之王”、又被稱作“第四種族”的、也有被稱作“第四權(quán)利”的。從這些稱呼也可以看出記者先出的社會(huì)地位的高低！魯迅先生這篇文章曾是抨擊小報(bào)記者，因他缺乏客觀公正吧！所以將當(dāng)時(shí)娛樂明星阮玲玉的境況寫的欠考慮。也許沒有這些專業(yè)知識(shí)不過關(guān)以及道德水平不及格的小報(bào)記者的話，命運(yùn)主宰這當(dāng)然是她自己。他們就像古時(shí)候部分清濁的地方官，訴訟人的命運(yùn)完全取決于他收受錢財(cái)?shù)亩嗌?，哪管得“人言可畏”?/p>

少數(shù)記者前一句嘴上念叨自己是人民之喉舌，下一步就是毀人名譽(yù)文章的刊發(fā)；前一句說是調(diào)查取證，下一步就憑空捏造；前一句說是說人言可畏；下一步就按部就班……

“人言可畏”是阮玲玉遺書中的原話。用現(xiàn)在的話，他是一個(gè)公眾人物。她的死，正好處在一個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型的年代，無疑成為民眾茶余飯后最好的談資。就如現(xiàn)今一些八卦媒體向觀眾提供的娛樂新聞一樣，為觀眾提供更多的話題。正如魯迅的話“她們的死，不過像在無邊的人海里添了幾粒鹽。雖然是扯淡的嘴巴們覺得有些味道，但不久還是說淡、淡、淡。”當(dāng)然，時(shí)間能把一切東西沖淡。然而媒體在訴苦，這事與它毫無關(guān)系?！耙膊槐M然”，輕描淡寫，委婉的回絕了它的觀點(diǎn)。也預(yù)示著當(dāng)時(shí)媒體的詳情，更重要的東西在這四個(gè)字之后。又增加讀者的閱讀興趣。所有的憤懣全在“也不盡然”這幾個(gè)字中流露。

“現(xiàn)在的報(bào)章之不能像個(gè)報(bào)章是真的?！庇忠淮谓^對(duì)的肯定。

聽過這樣一個(gè)故事：一中央知名新聞欄目記者來到地方報(bào)道一個(gè)“背光”事件。由于沒有受到地方官員熱情招待，被報(bào)道事件毫無疑問登上了這個(gè)知名欄目某一期、、、、、、這個(gè)地方受到中央重視。最后有人透露被報(bào)道地方之所以被報(bào)道緣由有三：第一；沒有受到地方熱情招待；第二;自己是中央來的記者采訪費(fèi)太低，都沒有地方記者的采訪經(jīng)費(fèi)多，第三；你們沒有足夠的重視記者，這一點(diǎn)是最重要的。這就是一個(gè)典型的“記者優(yōu)越感”超強(qiáng)的實(shí)例，所以說“現(xiàn)在的報(bào)章之不能像個(gè)報(bào)章是真的！”

令我銘記的還是這句“新聞的威力其實(shí)是并未全盤墜地的，它對(duì)甲無損，對(duì)乙卻會(huì)有傷，對(duì)強(qiáng)者她它弱者，但對(duì)弱者它卻是強(qiáng)者，所以有時(shí)雖然忍聲吞氣，有時(shí)仍可‘耀武揚(yáng)威’。”然而，魯迅先生并未讓我們失望，最好的詮釋仍舊出自他的筆下。新聞工作在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，雖然有一定的社會(huì)影響力，但仍然有著“比上不足，比下有余”的安于現(xiàn)狀的中庸思想。所以對(duì)強(qiáng)者它是弱者，但對(duì)弱者它卻是強(qiáng)者。它的變化如同阿諛奉承的小人物一樣，上級(jí)面前畢恭畢敬，下級(jí)面前耀武揚(yáng)威。也許新聞自出生那天起他的屬性可能就包括小人物的性格，卻實(shí)，在強(qiáng)者和弱者之間游離。

女人還沒得到徹底解放的那個(gè)時(shí)代，凡事觸到女人話題的，都有信口雌黃之嫌。也許女人在那個(gè)時(shí)代的報(bào)章新聞?wù)歼^“半邊天”。值得深思的例子不少?！耙挥龅脚?，可就要發(fā)揮才藻了，不是‘徐娘半老風(fēng)韻猶存’，就是‘豆蔻年華，玲瓏可愛’?！贝_實(shí)是你怎么知道？你是遵循了新聞的原則還是經(jīng)過縝密的思考和切身的采訪。可能你在賣弄你的文采，但你同時(shí)出賣的是你的人格和道德。舊時(shí)的新聞肯定有不完善之處，肯定存在有“一心只寫圣賢書”，全憑直覺判斷，任憑詞藻的發(fā)揮。喜歡加上額外的描寫，也許是想多賺幾個(gè)銅子罷了。何必這樣勞民傷財(cái)呢？更加厲害的是下面這一例子。

一女孩跑掉了，自奔或被誘還不可知，才子就斷定到“小姑娘獨(dú)宿，不慣無郞，”你怎么知道？一個(gè)村婦再蘸了兩回，原來窮鄉(xiāng)僻壤的常事，一到才子筆下，就有賜以大字的題目道，“奇淫不減武則天”這程度你又是怎么知道？何來職業(yè)道德？可謂是殺人機(jī)構(gòu)?？赡苓@位連武則天的性別都不分，也可能都沒見過這位“私奔女”。再?zèng)]有沾染鮮血的筆桿上，仍舊進(jìn)行著他們那些有頭有理的傷害。然受害者不計(jì)其數(shù)，對(duì)象卻是普通的民眾，而他們?cè)诹硪贿厖s高歌，自己是人民的喉舌。因?yàn)椤坝新劚劁洝被颉盁o能為力”，都不是有責(zé)任心積極向上的記者所采用的口頭禪，因?yàn)樵趯?shí)際中，并不如此，——他是有選擇的，有作用的。

如果說媒體走到毫無責(zé)任的時(shí)候，那它也走到末路，將會(huì)“壽終正寢”。因?yàn)槊襟w能左右一個(gè)人的命運(yùn)，始終牢記自己乃是人民的喉舌，因?yàn)槿搜钥晌?、眾口鑠金，更是因?yàn)樗鼘?duì)社會(huì)更偉大任務(wù)負(fù)責(zé)任的本質(zhì)屬性。如果有一天，我們不再對(duì)媒體、報(bào)刊絲毫的畏懼和敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度的話，沒有了職業(yè)優(yōu)越性的話，那么，報(bào)章才算是真正的報(bào)章。遵循了新聞的原則，哪管的上人言可畏呢？

姓名：董釗