第一篇：讀《論雅俗共賞》有感2000字

讀《論雅俗共賞》有感2000字

楊柳

近來讀朱自清先生的《論雅俗共賞》，被其中的十四篇文藝論文所散發(fā)出的學(xué)者一絲不茍考究的精神所深深折服。朱自清先生立足于現(xiàn)代立場(chǎng)，亦即先生自稱的“雅俗共賞”的立場(chǎng)，“偏重俗人或常人的立場(chǎng)”,對(duì)“雅俗共賞”“百讀不厭”“逼真與如畫”“書生的酸氣”“朗誦詩”“中國文的三種型”等十二個(gè)方面進(jìn)行闡述，且最后兩篇---《魯迅先生的雜感》《聞一多先生怎樣走著中國文學(xué)道路》，一為紀(jì)念魯迅先生逝世十一周年，一為為《聞一多全集》作序。可見朱自清先生對(duì)魯迅、聞一多兩位先生有著特殊的情感。十四篇論文分別所關(guān)注的重點(diǎn)，譬如朗誦詩、常識(shí)的詩、老實(shí)話等，均“朝著這個(gè)方向說話”---“近于人民的立場(chǎng)”,故先生把《論雅俗共賞》放在該書本的第一篇，且書也以此為書名，頗費(fèi)心思。

在《論雅俗共賞》中，朱自清先生認(rèn)為俗人和雅人的生活都是相互交織，且隨著時(shí)代的發(fā)展，雅俗文化各有發(fā)展，但終究是雅俗文化相差無幾，大眾文化取而代之。朱自清先生在《中國文的三種型》中提到郭紹虞先生根據(jù)文體演變把中國文學(xué)史分成了五個(gè)時(shí)代：“春秋”以前的詩樂時(shí)代、“戰(zhàn)國”至兩漢的辭賦時(shí)代、魏晉南北朝的駢文時(shí)代、隋唐至北宋的古文時(shí)代、南宋至現(xiàn)代的語體時(shí)代。隋唐以前，語言和文字由接近到分離，再到魏晉南北朝充分發(fā)揮文字特點(diǎn)，但無論是文字與語言的在當(dāng)下時(shí)代的影響如何，由語言改造后而成的文字始終由“雅人”掌控，因?yàn)槭看蠓颍ㄒ话銥檠湃耍┙源蠖汲鲇诹?xí)雅事的門第且出仕之后，亦相聚“賞奇析疑”,所以俗人幾乎是沒有欣賞雅事的。

唐宋以后，尤以安史之亂為分水嶺，社會(huì)門第逐漸瓦解，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展帶動(dòng)了更多底層社會(huì)的農(nóng)工商戶朝知識(shí)分子的方向發(fā)展。俗人慢慢接觸到雅人的文化，與上層社會(huì)的雅人共同欣賞一些雅事并樂在其中，但“他們一面學(xué)習(xí)和享受那些雅的，一面卻還不能擺脫和蛻變那些俗的，”因而雅俗文化發(fā)生碰撞，雅俗觀念不斷遷就著、融合、發(fā)展。中唐時(shí)期禪宗的和尚講究禪真時(shí)的“語錄”,以如實(shí)、直接、自然的口吻去化俗，爭(zhēng)取到更多群眾。宋朝出現(xiàn)的“筆記”和后來的“小說”也原本是記錄一些趣味雜事，以助談?wù)?。而后，唐朝的“傳奇”和古文運(yùn)動(dòng)皆源于民間。宋朝時(shí)，“做詩如說話”,語體更加明顯，連許多詩文大家皆主張“以俗為雅”,似乎都是雅人遷就著俗人。但即便如此，至始至終，雅俗共賞都是以雅為主的。“以俗為雅”暗含了將俗事雅化的行跡，以提供給來自底層社會(huì)的俗人以談資?！八撞粋拧币鄰?qiáng)調(diào)了雅的地位不可撼動(dòng)。

“真正’雅俗共賞’的是唐、五代、北宋的詞，元朝的散曲和雜劇，還有平話和章回小說以及皮簧戲?！敝熳郧逑壬J(rèn)為它們均“起于俗間，實(shí)在以音樂為重，”從而要雅化的難度加深，這也正是為什么詞曲不能勝過詩的地位的原因。但也正因?yàn)殡y以雅化，雅人得將就著俗人的事，所以“雅俗共賞”才在這里最大化。“雅化的程度深淺，決定這種地位的高低或有沒有，一方面也決定著雅俗共賞的范圍的小和大。”雅俗共賞的欣賞標(biāo)準(zhǔn)以雅為主，但共賞方面以俗為主。因?yàn)橄蛲攀?，人之常情，雅人、俗人一樣。若雅化過度，即使雅人欣賞毫不費(fèi)力，那么俗人可就難以欣賞了，也就達(dá)不到“雅俗共賞”的地步了。只不過，隨著新時(shí)代的發(fā)展，來自民間的知識(shí)分子，吸取了士階級(jí)的雅文化后并未只停留在“雅俗共賞”,他們漸漸“跟統(tǒng)治者拆伙而走向民間”,所以白話也慢慢盛行。歐化的藝術(shù)觀、通俗化運(yùn)動(dòng)、大眾化運(yùn)動(dòng)使得文化“沒有那么雅俗之分”,唯獨(dú)能“共賞”了。緊接著，朱自清先生在文章末尾解釋道：“這大概也會(huì)是所謂由量變到質(zhì)變罷。”

試問，幾千年來，一個(gè)由多種文化構(gòu)成的龐大的民族體系，由原來的雅俗分離，到雅俗共賞，再到只有文化共賞，而共賞的文化卻走向了單一的大眾化的局面，難道不令人唏噓？

況且這單一化的大眾文化被重新估量的價(jià)值也深受時(shí)代影響，更出現(xiàn)了文化如同現(xiàn)代工廠流水線上的產(chǎn)品的局面。倘若你對(duì)某個(gè)問題存疑，一知半解的，以往的“雅人”會(huì)求諸于可考究的典籍，選取有用信息做筆記，自己推敲、琢磨，好不容易才得個(gè)有依據(jù)的結(jié)果。因而，這種體驗(yàn)過了推敲整個(gè)過程才得到的知識(shí)才是真正屬于自己的知識(shí)。但在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，信息泛濫成災(zāi)，加之“時(shí)代逼得更緊了，”所以大部分來自人民的人也意識(shí)到自己終究歸到人民去，因而對(duì)于一知半解的事情也不求甚解，()以最短時(shí)間淺嘗輒止便是可稱之為學(xué)習(xí)了，所得知識(shí)亦大同小異。這樣的俗士越來越多，倒是個(gè)好事情，淺閱讀的確是學(xué)習(xí)，全民學(xué)習(xí)也是個(gè)好點(diǎn)子。但就怕俗士漸漸適應(yīng)雅化的方式，他們慢慢靠上去，卻不再往上走，而雅人也漸漸俗化，也信了淺閱讀，也不再翻閱典籍，反復(fù)推敲了。雅人和俗士近了很多，也漸漸沒了界限，再慢慢發(fā)展，就大眾化了。

假使一邊發(fā)展，一邊對(duì)民族留下的好的傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大，或許能重新在雅人和俗士之間分出一條線。標(biāo)準(zhǔn)是做學(xué)問的須講究一絲不茍，反復(fù)推敲，凡人俗士則繼續(xù)提倡全民學(xué)習(xí)。雅人有俗士難以接近的地方，俗士亦能不斷追求雅人的趣味，在某些方面，也不妨礙雅人俗士打成一片。如此一來，“雅俗共賞”應(yīng)該是可以繼續(xù)發(fā)展下去的?；蛟S，這正是朱自清先生欣賞魯迅先生和聞一多先生的原因，也是近年來不斷出現(xiàn)的，要求要重溫經(jīng)典文化與優(yōu)秀傳統(tǒng)的時(shí)代號(hào)召吧！

第二篇：讀朱自清的《論雅俗共賞》有感

讀朱自清的《論雅俗共賞》有感

《論雅俗共賞》最早是由觀察雜志社于1948年出版，是朱自清先生生前的最后一本書。書中國共產(chǎn)黨收錄文章十四篇，有三分之一談詩歌，談朗誦詩。

《論雅俗共賞》放在第一篇，并且用作書名，朱先生有其獨(dú)特的用意。用現(xiàn)代“論雅俗共賞”的立場(chǎng)解讀傳統(tǒng)，充分體現(xiàn)了俗人或常人的立場(chǎng)，更體現(xiàn)了人民的立場(chǎng)。同時(shí)，書中各篇論文都體現(xiàn)了人民立場(chǎng)，也向著人民說話。

雅俗共賞，語出自明代孫仁孺 《東郭記·綿駒》：“聞得有綿駒善歌，雅俗共賞?！本唧w講的優(yōu)美、通俗，形容某些文藝作品既優(yōu)美，又通俗，各種文化程度的人都能夠欣賞。

“雅俗共賞”是雅文化和俗文化的最高境界。

學(xué)者劉雙平說，人類文化是多元共存、豐富多彩的。從總體上看，可以分成兩大類：“俗文化”和“雅文化”.所有通俗易懂，明白如話的文章、藝術(shù)都屬于“俗文化”,如新聞通訊稿、報(bào)告文學(xué)、民間藝術(shù)團(tuán)體的各種表演等。雅文化又可分兩類：“曲高和寡”之雅和“雅俗共賞”之雅。雅文化要保持其生機(jī)與活力，就應(yīng)從小眾走向大眾，為大眾服務(wù)，讓群眾喜聞樂見，做到“雅俗共賞”.雅文化如果只為“小圈子”服務(wù)，脫離群眾、脫離生活，注定不會(huì)有長(zhǎng)久的生命力。

書中的《百讀不厭》出自蘇軾《送安惇秀才失解西歸》詩：“舊書不厭百回讀，熟讀深思子自知” ,也給我留下了深刻的印象。文中指出，人要多讀經(jīng)典，也要多讀詩、文章、小說等。詩文的“百讀不厭”主要是靠聲調(diào)，因?yàn)槿藗兊囊髡b，可以讓詩文給人以別致的感受。小說的“百讀不厭”,主要是靠故事或情節(jié)。在現(xiàn)代文藝?yán)?，讓人“百讀不厭”的作品也很多。魯迅先生的《阿Q正傳》，茅盾先生的《幻滅》、《動(dòng)搖》、《追求》三部曲，余華先生的《活著》。這些作品讓人每一次閱讀都有不同的感受。

雖然“百讀不厭”以趣味為主，但還是要積極向上的純正的趣味才能長(zhǎng)久流傳的。

書中的十四篇論文，讓我受益匪淺。如《歌謠里的重疊》讓我知道 歌謠以重疊為生命，腳韻只是重疊的一種方式。從史的發(fā)展上看，歌謠原只要重疊，這重疊并不一定是腳韻；那就是說，歌謠并不一定要用韻。韻大概是后起的，是重疊的簡(jiǎn)化?，F(xiàn)在的歌謠有又用韻又用別種重疊的，更可見出重疊的重要來。重疊為了強(qiáng)調(diào)，也為了記憶。

顧頡剛先生說過：對(duì)山歌因問作答，非復(fù)沓不可?！瓋焊枳⒅赜谡f話的練習(xí)，事物的記憶與滑稽的趣味，所以也有復(fù)沓的需要。（《論〈詩經(jīng)〉所錄全為樂歌》上）

“復(fù)沓”就是重疊。這對(duì)于現(xiàn)代人寫詩與小說也有重要的指導(dǎo)意義。從古到今，從古詩到今天的散文，或者再到今天的影視，“既重復(fù)又新變”的復(fù)沓手法幾乎成了一條藝術(shù)的鐵律。所以我們看到了很多的“三”的運(yùn)用——“三打白骨精”、“三打祝家莊”、“三進(jìn)山”……，“三” 意味著反復(fù)出現(xiàn)，增強(qiáng)審美刺激；而“三”中每一次出現(xiàn)都不同，都有新變化，這就在反復(fù)的審美刺激中，增加變化的內(nèi)容，增加新的審美體驗(yàn)，當(dāng)“三”個(gè)即重復(fù)又新變的審美體驗(yàn)一整合，藝術(shù)的效果、藝術(shù)的魅力就構(gòu)成了。

（大石橋鄉(xiāng)中心小學(xué)教師 梁天勝）

第三篇：《論雅俗共賞》讀后感

《論雅俗共賞》最早是由觀察雜志社于1948年出版，是朱自清先生生前的最后一本書。書中國共產(chǎn)黨收錄十四篇，有三分之一談詩歌，談朗誦詩。

《論雅俗共賞》放在第一篇，并且用作書名，朱先生有其獨(dú)特的用意。用現(xiàn)代“論雅俗共賞”的立場(chǎng)解讀傳統(tǒng)，充分體現(xiàn)了俗人或常人的立場(chǎng)，更體現(xiàn)了人民的立場(chǎng)。同時(shí)，書中各篇論都體現(xiàn)了人民立場(chǎng)，也向著人民說話。

雅俗共賞，語出自明代孫仁孺《東郭記·綿駒》：“聞得有綿駒善歌，雅俗共賞?！本唧w講的優(yōu)美、通俗，形容某些藝作品既優(yōu)美，又通俗，各種化程度的人都能夠欣賞。

“雅俗共賞”是雅化和俗化的最高境界。

學(xué)者劉雙平說，人類化是多元共存、豐富多彩的。從總體上看，可以分成兩大類：“俗化”和“雅化”所有通俗易懂，明白如話的、藝術(shù)都屬于“俗化”,如新聞通訊稿、報(bào)告學(xué)、民間藝術(shù)團(tuán)體的各種表演等。雅化又可分兩類：“曲高和寡”之雅和“雅俗共賞”之雅。雅化要保持其生機(jī)與活力，就應(yīng)從小眾走向大眾，為大眾服務(wù)，讓群眾喜聞樂見，做到“雅俗共賞”雅化如果只為“小圈子”服務(wù)，脫離群眾、脫離生活，注定不會(huì)有長(zhǎng)久的生命力。

書中的《百讀不厭》出自蘇軾《送安惇秀才失解西歸》詩：“舊書不厭百回讀，熟讀深思子自知”,也給我留下了深刻的印象。中指出，人要多讀經(jīng)典，也要多讀詩、、小說等。詩的“百讀不厭”主要是靠聲調(diào)，因?yàn)槿藗兊囊髡b，可以讓詩給人以別致的感受。小說的“百讀不厭”,主要是靠故事或情節(jié)。在現(xiàn)代藝?yán)?，讓人“百讀不厭”的作品也很多。魯迅先生的《阿Q正傳》，茅盾先生的《幻滅》、《動(dòng)搖》、《追求》三部曲，余華先生的《活著》。這些作品讓人每一次閱讀都有不同的感受。

雖然“百讀不厭”以趣味為主，但還是要積極向上的純正的趣味才能長(zhǎng)久流傳的。

書中的十四篇論，讓我受益匪淺。如《歌謠里的重疊》讓我知道歌謠以重疊為生命，腳韻只是重疊的一種方式。從史的發(fā)展上看，歌謠原只要重疊，這重疊并不一定是腳韻；那就是說，歌謠并不一定要用韻。韻大概是后起的，是重疊的簡(jiǎn)化?，F(xiàn)在的歌謠有又用韻又用別種重疊的，更可見出重疊的重要。重疊為了強(qiáng)調(diào)，也為了記憶。

顧頡剛先生說過：對(duì)歌因問作答，非復(fù)沓不可?！瓋焊枳⒅赜谡f話的練習(xí)，事物的記憶與滑稽的趣味，所以也有復(fù)沓的需要。（《論〈詩經(jīng)〉所錄全為樂歌》上）

“復(fù)沓”就是重疊。這對(duì)于現(xiàn)代人寫詩與小說也有重要的指導(dǎo)意義。從古到今，從古詩到今天的散，或者再到今天的影視，“既重復(fù)又新變”的復(fù)沓手法幾乎成了一條藝術(shù)的鐵律。所以我們看到了很多的“三”的運(yùn)用——“三打白骨精”、“三打祝家莊”、“三進(jìn)”……，“三”意味著反復(fù)出現(xiàn)，增強(qiáng)審美刺激；而“三”中每一次出現(xiàn)都不同，都有新變化，這就在反復(fù)的審美刺激中，增加變化的內(nèi)容，增加新的審美體驗(yàn)，當(dāng)“三”個(gè)即重復(fù)又新變的審美體驗(yàn)一整合，藝術(shù)的效果、藝術(shù)的魅力就構(gòu)成了。

第四篇：讀“論友誼”有感

讀“論友誼”有感

時(shí)代在發(fā)展，人與人之間的關(guān)系也在發(fā)生著微妙的變化。有人說如今的社會(huì)已是人情冷暖，只要有共同的利益大家就是朋友，一旦利益沖突就會(huì)形同陌路甚至轉(zhuǎn)變?yōu)槌饠常灰灿腥苏f無目的性的交往是不存在的，不同的交往目的往往決定著不同的人際關(guān)系……友誼，在任何時(shí)代都會(huì)成為人們談?wù)摰慕裹c(diǎn)，因?yàn)槿说纳铍x不開友誼。而在如今的社會(huì)，隨著人際關(guān)系的日趨緊張，人們也開始擔(dān)心友誼是否變味了。

隨著網(wǎng)絡(luò)文明的發(fā)展，人們開始了另一種交友方式——網(wǎng)上交友，于是產(chǎn)生了另一類朋友——網(wǎng)友。網(wǎng)友們通過互聯(lián)網(wǎng)址這大平臺(tái)運(yùn)用各種各樣的聊天工具與世界各地的人們交朋友，交友成了一件容易的事情。只要點(diǎn)一下鼠標(biāo)按一下鍵盤，許多朋友就會(huì)給以回應(yīng)，再也不用擔(dān)心會(huì)因自己相貌丑陋而交不到朋友，也不用擔(dān)心自己窘迫的家境會(huì)成為交友過程中的桎梏，因?yàn)閷?duì)方對(duì)自己的相貌家世一無所知，也不必為了說了大話而感到愧疚，因?yàn)榇蠹叶忌硖幪摂M世界。這種虛擬世界另類的友誼對(duì)那些在現(xiàn)實(shí)世界中交友失意身心飽受挫折的人們擁有絕對(duì)的吸引力，是他們逃避現(xiàn)實(shí)尋找安慰的避難所，是他們大展“交友才能”的平臺(tái)，同時(shí)也是軟禁他們心靈使他們更加遠(yuǎn)離人群，更加不善與人交往的牢籠。網(wǎng)絡(luò)世界的虛擬的友誼，給予不了人們心情上的平和，帶來的是人群疏遠(yuǎn)后的無盡的寂寞。

傳統(tǒng)的人際交往是建立在人與人的面談接觸上的，在這種情況下，一個(gè)人是否真心要與自己交朋友，是否是一個(gè)可以信任的人，是否是一個(gè)值得自己深交的人，一般可以從他的言行舉止看出來，雖然偶爾也會(huì)遇到一些善于偽裝的人，但那也是極少數(shù)。然而網(wǎng)絡(luò)世界的人際交往更多的是依靠文字或語音，說話的時(shí)候看不見表情，只有一段有一段起伏的文字。而對(duì)那些網(wǎng)絡(luò)上不知身世背景及品行的網(wǎng)友們，許多人抱以輕信的態(tài)度。也許我們把那些網(wǎng)友當(dāng)做自己的知心好友可他們卻表面附和背地里咒罵我們的天真；也許那些網(wǎng)友一邊發(fā)送著對(duì)我們的遭遇表示同情的話語一邊著大笑著揶揄我們的笨拙；也許那些網(wǎng)友一面信誓旦旦讓我們與他分享我們的秘密并保證絕不說出去，一面又把我們的秘密當(dāng)做茶余飯后的消遣的笑話說給別人同笑。諸如此類，我們無從得知。在現(xiàn)實(shí)世界失意的人們企圖在網(wǎng)絡(luò)世界的虛擬的友誼中找到安慰，這種空洞的心理造成了人們心靈防線的削弱，釀造了他們輕信網(wǎng)友的結(jié)果。網(wǎng)絡(luò)世界的虛擬的友誼，給予不了人們理智上的扶持，帶來的是盲目輕信過后的深深的懊悔。

緊張的人際關(guān)系持續(xù)著，越來越多的網(wǎng)友詐騙被爆料出來，出現(xiàn)了越來越多的犧牲者，與此同時(shí)又有更多的人投身于網(wǎng)絡(luò)的虛擬世界企圖感受網(wǎng)上交友帶來的刺激與滿足感。是人們不善于吸取教訓(xùn)，是現(xiàn)實(shí)過于殘酷以至于我們不得不在虛擬友誼中獲取安慰，還是復(fù)雜的利害關(guān)系，社會(huì)關(guān)系已使人們的友誼到了頻危的地步？我們不禁要問，那種網(wǎng)絡(luò)世界的虛擬友誼，我們?cè)撘栽鯓拥膽B(tài)度去對(duì)待它？我們的友誼真的變味了嗎？不同的人會(huì)有不同的答案，而我的答案是：真正的友誼對(duì)于每個(gè)人來說都是神圣的，猶如靈魂的一部分，有時(shí)會(huì)因一時(shí)的糊涂失意而迷失，但終有走回正道的一天，友誼的真諦沒有變也不會(huì)變。那種網(wǎng)絡(luò)世界的虛擬的友誼，它只是人們創(chuàng)造出來的幻境，需要我們用十倍的努力去正視它并勇敢地走出去。它只有作為工具為我們所用為我們傳遞信息才有價(jià)值，不應(yīng)成為使我們迷失自我的垃圾產(chǎn)品。

第五篇：讀《肇論》有感

《肇論》，顧名思義，是僧肇所著之論,是他的代表著作之一。僧肇，京兆人。他起先是研究老莊思想，后來轉(zhuǎn)為研究佛教，成為鳩摩羅什的著名弟子。由于鳩摩羅什系統(tǒng)全面地譯出了大乘佛教空宗的理論著作，因此僧肇能完整地接觸和理解關(guān)于般若性空的思想學(xué)說，并對(duì)它們進(jìn)行了深入精到的研究，寫下了一系列的論著?！墩卣摗肪褪怯缮厮鶎懙乃钠恼滤M成，分為《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅磐無名論》。該論較為清晰地表明了僧肇對(duì)佛教的見解及立場(chǎng)的扼要部分，并對(duì)魏晉以來流行的佛教般若學(xué)各家學(xué)說作了總結(jié)性的批評(píng)，完整地闡述了大乘佛教般若性空的教義學(xué)說。需要特別注意的一點(diǎn)是，該論與以往印度哲學(xué)對(duì)佛學(xué)思想的論證方式有所不同，它與中國老莊的玄學(xué)結(jié)合在一起，以中國式的思維和理解來敘述和探究了佛教的教義?！墩卣摗防锏脑S多內(nèi)容采用了老莊之語作例子，文筆優(yōu)美，結(jié)構(gòu)嚴(yán)整，深寓哲理。下面就先來談?wù)劰P者所理解的《肇論》所揭示的主要內(nèi)容。該論的起始部分是一小段涵蓋整篇文章中心內(nèi)容的《宗本義》，它較為簡(jiǎn)單地概括了下面四篇文章所要闡述的佛理，起統(tǒng)攝全文之用?！氨緹o、實(shí)相、法性、性空、緣會(huì)，一義耳?！遍_篇的第一句話就講明了下文所極力探討、論證的道理。接著點(diǎn)明了認(rèn)為只有把“性空”看作是“諸法實(shí)相”，才是“正觀”。

接下來的第一篇正文是《物不遷論》，此論主要針對(duì)“生死交謝，寒暑迭遷，有物流動(dòng)”的常人關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)，即把萬物看作是遷徙變易，不斷變化的實(shí)在的觀點(diǎn)而作。僧肇根據(jù)《般若波羅蜜多經(jīng)》以及《大智度論》和《中論》有關(guān)“法無去來，無動(dòng)轉(zhuǎn)者”的說法，認(rèn)為事物本無“來”，亦無“去”，表面上看事物在運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上并沒有運(yùn)動(dòng)。他既反對(duì)萬物皆在運(yùn)動(dòng)的見解，又反對(duì)萬物都處于靜止的說法，而主張“動(dòng)靜未始異”，即動(dòng)即靜，動(dòng)靜一如。依筆者的理解，主要是講了兩層意思：首先是以物體的本性不變，即“物不遷”來消除常人關(guān)于世界現(xiàn)象川流不息的斷見；其次是以物體所表現(xiàn)出來的生生滅滅的現(xiàn)象來打破常人認(rèn)為事物固定不動(dòng)的認(rèn)識(shí)。該文章主要闡發(fā)了物體性空的學(xué)說，認(rèn)為事物的本性就是空，這個(gè)本性是永恒不變的，也就是說雖然事物有生起、流轉(zhuǎn)等的現(xiàn)象，但其本體是永恒不遷的。

其次是《不真空論》。從題目來看，隱含了這樣的意思：由“不真”導(dǎo)致了“空”，正是因?yàn)槿f物不是真正意義上的實(shí)體，是因因緣生滅的，沒有一種自主的內(nèi)在本質(zhì)作為支撐，因而是“性空”的。正所謂是：“諸法虛假，故日不真。虛假不真，所以是空”。這篇文章主要針對(duì)般若學(xué)系中談“空”時(shí)的偏頗而作。文中主要談到了三家的觀點(diǎn)：“心無”派認(rèn)為，空就是指內(nèi)心不要為外物所迷惑，并不是說外物不存在；“即色”派認(rèn)為，物的產(chǎn)生來源于內(nèi)心有關(guān)物的意念，所以“雖色而非色”，物其實(shí)并非物，這就是空；“本無”派則“直好無之談”，認(rèn)為“有”是從“無”產(chǎn)生的，從無到有，這就是空。僧肇對(duì)這三家的觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁，認(rèn)為它們都沒有真正從有與無的關(guān)系上理解空的意義?！坝小敝傅氖俏矬w存在的這個(gè)現(xiàn)象是真實(shí)的，但萬物都賴因緣條件產(chǎn)生滅亡，本身沒有自性，故“有”只是“假名”而已。物體的本性只能是“無”、“空”。當(dāng)然，這里的“無”也不是指絕對(duì)的虛無，一無所有，幻化變現(xiàn)出來的事物是有影象的，只是它不是真的罷了。所以，僧肇認(rèn)為“萬物之自虛，不假虛而虛物”，并不是說離開具體的事物，另外存在一個(gè)無、一個(gè)空，然后憑借這個(gè)無、空去否定萬物。而是要領(lǐng)悟到“立處即真”，物體本性就是空，凡有物的地方就有空，空存在于萬物之中，這才是般若學(xué)中的空義。

第三篇是《般若無知論》?！鞍闳簟笔欠鸾虒?duì)智慧的稱呼，佛教所謂的智慧與一般所謂的聰明才智的意義有根本的差別。佛教的這種般若智慧是一種超越人類的一般認(rèn)識(shí)能力之上的神秘直觀認(rèn)識(shí)能力，它不依靠人們的感覺、思維、推理就可以得到最高的真理。本文前半部分主要是闡明了般若的特性、功用。僧肇認(rèn)為般若是無知無相的，但它卻無所不知，可以照明萬物。這種由修行而獲致的智慧（般若）是超越凡夫的認(rèn)識(shí)的，不存在一種分別對(duì)立意義上的知識(shí)，所以叫做“般若無知”。后半部分則用問答的方式，僧肇回答了九大詰難，針對(duì)其它錯(cuò)誤的觀點(diǎn)：以為般若有知或有所取的觀點(diǎn)而進(jìn)行駁斥，更深入地闡發(fā)了“般若”的特性。文中說：“取相故名知”，指的是一般的認(rèn)識(shí)是由形相引起的，有生滅的現(xiàn)象，才有通過認(rèn)識(shí)這些現(xiàn)象得到的“惑知”。而般若所要認(rèn)識(shí)的是反映事物本體、實(shí)質(zhì)的“真諦”，“真諦自無相”，也就不可產(chǎn)生“知”。而且有所知，必然有所不知，只有無所知，才能無所不知。這一部分大多采用的是舊譯經(jīng)典，多借用老莊的語句來發(fā)揚(yáng)他的佛教要旨，表明了僧肇受老莊影響之深。

最后一篇是《涅磐無名論》，“涅磐”是佛教所推崇的修行的最高境界，也可謂是成佛，是最完滿的一種境界。它的特點(diǎn)是超越言語思想的表現(xiàn)，既沒有生滅，也沒有名相，決非言語所能表現(xiàn)的，所以叫做“無名”。

此論的主要內(nèi)容就是九折十演，九折托為“有名曰”，包括核體、徵出、搜玄、難差、責(zé)異、詰漸、譏動(dòng)、窮原、考得。十演托為“無名曰”，包括開宗、位體、超境、妙存、辨差、會(huì)異、明漸、動(dòng)寂、通古、考得。文章通過“有名”與“無名”的一問一答，穿插排列，鋪成全論。主要說的是涅磐是寂寥虛曠、徵妙無相的，既不可能通過言象表達(dá)，也不可能由心感知。所以，“有余涅磐”和“無余涅磐”的稱謂和區(qū)別，“良是出處之異號(hào)，應(yīng)物之假名耳”。其中比較獨(dú)特的地方是強(qiáng)調(diào)“漸悟”,認(rèn)為“結(jié)是重惑,而可謂頓盡,亦所未喻”,并引用《老子》的思想來證明:“為學(xué)者日益,為道者日損。為道者,為于無為者也。為于無為而曰‘日損’,此豈頓得之謂?要損之又損之,以至于無損耳?！?/p>

總的說來，《肇論》有比較嚴(yán)密的邏輯順序，四篇文章是一個(gè)統(tǒng)一的整體,層層遞進(jìn)。首先是《物不遷論》中通過對(duì)時(shí)間的否定而將本質(zhì)與現(xiàn)象、運(yùn)動(dòng)變化與靜止不變?nèi)跒橐惑w,達(dá)到真正的永恒。這里的“不遷”不是長(zhǎng)時(shí)間,而是無時(shí)間。主要是從動(dòng)與靜的范疇來解釋了“性空緣起”說。接下來的《不真空論》則是從有與無的角度來論證中道緣起的：客觀世界就其本體而言是虛幻不實(shí)的，因此是“無”，但這虛幻不實(shí)的客觀世界又表現(xiàn)出種種現(xiàn)象，所以從這些現(xiàn)象講是“有”。但這種種“有”是一種虛假的現(xiàn)象，故是“假有”?！坝小焙汀盁o”是同一事物的兩個(gè)方面，現(xiàn)象和本體應(yīng)當(dāng)結(jié)合起來看。應(yīng)該就萬物的假有去把握其本性的空無，才能真正體會(huì)般若性空的意義。在接下來的《般若無知論》中,僧肇則更直接地從認(rèn)識(shí)論角度探討認(rèn)識(shí)問題。認(rèn)為般若是本性空的，它無

二、無相、無分別知，可以觀照萬物，體用不二。正是由于前面的“不真空”、“性空緣起”才出現(xiàn)了“般若無知”，這才是最高的智慧。最后的《涅磐無名論》則相當(dāng)于是前面三篇文章的一個(gè)總結(jié)，在重復(fù)上面的思想的基礎(chǔ)上提出了佛教的最高境界—“涅磐”，并闡述了它的一系列特性。僧肇的這四篇論文,將佛教哲學(xué)的各個(gè)方面都涉及到了,繼承了大乘佛教般若空宗的思想。其中，他通過老莊玄學(xué)的思維范疇，如有與無、無知與無所不知、無為與無不為等來表達(dá)自己的佛教思想,形成了一種玄學(xué)化的佛學(xué)思想,為后來創(chuàng)立中國佛教哲學(xué)體系有很深的影響。

筆者所理解的佛學(xué)思想是一種具有體驗(yàn)論的思維方式，它所蘊(yùn)涵的內(nèi)容必定是帶有作者自身的價(jià)值取向，帶有其內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)上的一種體驗(yàn)的。它與老莊思想的確具有異曲同工之妙。我們可以試著回憶一下，每當(dāng)社會(huì)發(fā)生巨變時(shí)，例如SARS的出現(xiàn)，老莊哲學(xué)和佛學(xué)都會(huì)被重新受到重視。思想的這種重復(fù)性似乎可以告訴我們：社會(huì)越發(fā)展，越進(jìn)步，人們?cè)饺菀妆煌庠诘纳鐣?huì)所同化而失去主宰，越是失去了作為人本身的生活意義，陷入一種精神上的沉淪。佛學(xué)思想?yún)s可以提醒人們，使人們反省自身的處境、探究生活的意義，有很好的安頓人心的作用。因此，筆者認(rèn)為佛學(xué)給予我們的并不僅是它的深?yuàn)W的佛理，普通大眾不一定可以理解這些玄乎的道理，最重要的是它給予我們一種心境上的豁達(dá)、一種積極的安頓人生的方式。或許這也是佛學(xué)可以流傳至今并受到關(guān)注的一大原因吧。