第一篇：法教義學(xué)基本問題初探

法教義學(xué)基本問題初探

一、關(guān)于“法教義學(xué)”語義和譯名的解析

在德語中，法教義學(xué)這個術(shù)語出現(xiàn)的頻率很高，人們經(jīng)常使用它，但卻很少對它進行解釋。而且這個詞也很容易引發(fā)人的情感因素。一提起它，許多人會認為它就是保守的老一套，是教條主義。德國法學(xué)家魏德士說：“它似乎是法學(xué)家用來抵制某些新觀點和價值觀的工具，這些新觀點和價值觀向現(xiàn)行法律規(guī)范提出了質(zhì)疑并希望進行修改。”因此在有些情形下，法教義學(xué)往往被作為是一個對狹義法學(xué)的貶義詞，常常用于指不加反省、盲目信賴現(xiàn)行有效法律的一種學(xué)問態(tài)度。教義學(xué)的詞根是dogma?！对沼⒚婪ㄔ~典》對dogma的解釋是：(1)教理;教義;教條;信條。在羅馬法中，偶爾用以描述元老院的決議或命令。(2)獨斷之見。還有對dogma的解釋是：指闡釋圣經(jīng)及其啟示所應(yīng)嚴守的規(guī)則。德語Dogma源于希臘文dogma，從dokeimoi(“有道理”或“言之成理”)而來，dogma意指定理、原理或原則，后來引申為教義或信條?！杜＝蛘軐W(xué)詞典》對dogma的解釋是：一般指的是毫無疑問所持有的一種觀念，具有無需辯護的確定性。在基督教會，指的是由教會所界定的，通過神示予以溝通的觀念。Dogma這個詞在希臘語中具有多種含義，例如“確定的觀點”、“支配”、“具有約束力的理論規(guī)則”的意思。這個概念首先在哲學(xué)中使用，然后在(基督教)神學(xué)中使用。Dogma是“基本確信”、“信仰規(guī)則”的意思，它不是通過理性的證明，而是通過權(quán)威的宣言和源自信仰的接受(Akzeptanz)來排除懷疑。

相應(yīng)地，Dogmatik就是討論原理原則或教義信條的理論學(xué)說。教義學(xué)的思考方式最初即源于神學(xué)，原本是基督教會關(guān)于其信仰原則的研究。正是由于對圣經(jīng)的解釋在歷史發(fā)展過程中義出多門、分歧不一，因此主流統(tǒng)治的教會機構(gòu)，為了使信仰不至“走調(diào)”，就 1

制定了一些解釋圣經(jīng)與信仰的基本方針，作為神職人員解釋圣經(jīng)與信徒信仰的根據(jù)。由此即產(chǎn)生了神學(xué)教義學(xué)。據(jù)考證，“在基督教歷史中最早開始發(fā)展一套信仰系統(tǒng)的時期約莫在第2世紀后半，在神學(xué)方面主要是為了與當時流傳甚廣的諾斯主義(Gnostizismus)相抗衡?！?/p>

在法學(xué)領(lǐng)域，長期以來學(xué)界對Rechtsdogmatik的譯名并不統(tǒng)一。臺灣學(xué)者往往將Rechtsdogmatik譯為“法釋義學(xué)”這樣的用語，這顯然是受到日本學(xué)者的譯名影響所致。不過近年來，臺灣越來越多的學(xué)者從德文原文及其意涵主張應(yīng)將其譯為“法律信條論”。大陸學(xué)者對該詞的譯名不同，如舒國建在《法律論證理論》中譯作“法教義學(xué)”。而童世駿在《在事實與規(guī)范之間》一書中將其誤譯為“法理學(xué)”或“法律學(xué)說”。王世洲不把Dogmatik翻譯為教義學(xué)，“不僅是因為教義學(xué)的說法已經(jīng)不符合現(xiàn)代德語的標準意思，而且是因為教義的說法與宗教的意思太近，在我們主張無神論的社會背景下，在刑法學(xué)中不使用教義的說法，有利于避免可能產(chǎn)生的誤解和爭論?！?/p>

本文采取舒國瀅教授的譯法，將Rechtsdogmatik譯為“法教義學(xué)”(而非“法律教義學(xué)”)。這考慮到：其一，在德語中，法與法律是兩個不同的詞。Recht應(yīng)當譯為“法”而非“法律”。德語中表示法律教義學(xué)的另有其詞：juristiche dogmatik。此外德語中還有個類似的稱呼即“教義學(xué)法學(xué)”(dogmatische rechtswissenschaft);其二，依顏厥安之見，Rechtsdogmatik原本常譯為“法教義學(xué)”，此乃師法Dogmatik在神學(xué)中之意義，但他認為用于法學(xué)中就不甚妥當。因此，顏厥安(當然還有其他一些臺灣學(xué)者)主張將其譯為“法釋義學(xué)”。其實，這一譯法值得商榷。一方面，這種譯法沒有從dogmatik一詞的本義出發(fā)進行翻譯，另一方面，“法釋義學(xué)”之譯名無法區(qū)分開與之相近的“法律解釋學(xué)”。固然，“法釋義學(xué)”和“法律解釋學(xué)”二者之間意思比較接近，而且實際上也存在

一定的聯(lián)系，不過二者并不是一回事。將Rechtsdogmatik譯為“法釋義學(xué)”，顯然無視法律解釋學(xué)或者法律詮釋學(xué)的存在。由于受到解釋學(xué)的深刻影響，日本學(xué)者曾將法律學(xué)稱之為“法律解釋學(xué)”。川島武宜談到：“在法國和英美，法律學(xué)并沒有被稱之為‘法律解釋學(xué)’。雖然德國通常將法律學(xué)稱之為‘Rechtsdogmatik’，而且這一概念與我國的所謂‘法律解釋學(xué)’的含義幾乎相同，但并非完全相同?！贝◢u武宜同時認為：“總之，法律解釋學(xué)擁有著‘決疑論的斷定和對其所做的形而上學(xué)的論證’這樣一種雙重的結(jié)構(gòu)，就此而言，它與中世紀天主教神學(xué)相同，也帶有教義學(xué)的屬性。”可見，法教義學(xué)和法律解釋學(xué)有相同之處，但二者并不相同。不過在中文里，因為“釋義學(xué)”一詞往往容易跟詞義相近但又不盡相同的“注釋學(xué)”、“解釋學(xué)”等相混淆。所以在法學(xué)上，學(xué)者往往將所謂“法律解釋學(xué)”、“注釋法學(xué)”之名稱跟“法教義學(xué)”相混淆。同時亦足見國人對此概念的生疏。

如上所論，關(guān)于Rechtsdogmatik之譯名，當今臺灣不少學(xué)者主張將其譯作“信條論”這一跟“教義學(xué)”意思相近的用語，其實亦可避免上述混淆。臺灣學(xué)者陳妙芬認為：“雖然中文翻譯‘法律釋義學(xué)’比信條論感覺溫和許多，譯者似乎有意經(jīng)由‘解釋’強調(diào)Rechtsdogmatik的客觀性，不過由德國重要法學(xué)家的觀點看來，恐怕難以成立。法律信條論也許不是最達意的譯法，但至少比法律釋義學(xué)更能明確傳達Dogmatik代表多數(shù)法律人共同意見的特性??”其實對Rechtsdogmatik的準確譯法應(yīng)是“法教義學(xué)”?！胺ń塘x學(xué)”之譯名不僅符合Rechtsdogmatik的基本語義，而且更能凸顯出法學(xué)自始即與神學(xué)一樣屬于獨斷型詮釋學(xué)這一品格。

二、法教義學(xué)知識及其演變

依顏厥安之見，一如神學(xué)釋義學(xué)，法釋義學(xué)一開始基本上是信仰的、規(guī)定的，而與科學(xué)追求客觀理性似乎有相當?shù)牟煌?，因此法學(xué)作為一種科學(xué)竟然還有法釋義學(xué)在其中，不是非常奇怪嗎?而且，如果法學(xué)是一門社會科學(xué)，但是在其他的社會科學(xué)領(lǐng)域中，從未有任何釋義學(xué)的存在，為何獨獨在法學(xué)中會有法釋義學(xué)呢?這恐怕跟法學(xué)的一種重要性質(zhì)，即保守性有關(guān)。從總體上，可以說法學(xué)是一門比較保守的學(xué)科。法律的基本功能是保持社會秩序和行為規(guī)則不變，使之制度化，因此才有所謂的法治或規(guī)則的統(tǒng)治。尤其是，在傳統(tǒng)的法學(xué)思維中，作為教義學(xué)的法學(xué)在許多方面是圖解式的，強調(diào)法學(xué)解釋應(yīng)與法律意義相符。在這一點上，法學(xué)與其他學(xué)科有很大的區(qū)別。所以，法學(xué)理論中更多的是關(guān)于法律必須遵守的說教。

上述對圣經(jīng)的詮釋態(tài)度其實是一種獨斷型詮釋學(xué)。獨斷型詮釋學(xué)旨在把卓越文獻中早已眾所周知的固定了的意義應(yīng)用于我們所意欲解決的問題上，即將獨斷的知識內(nèi)容應(yīng)用于具體現(xiàn)實問題上。它的前提就是文獻中的意義是早已固定和清楚明了的，無需我們重新加以探究。神學(xué)詮釋學(xué)和法學(xué)詮釋學(xué)均為其典型模式。從此意義上，將legal dogmatics譯作“法釋義學(xué)”，也不無道理。法學(xué)上的教義學(xué)的對象不再是圣經(jīng)而是法律本身，甚至還包括法律的原理、原則。從歷史上看，法律的權(quán)威并不是建立在人們對它的理性研究的態(tài)度上，而是借助政治上的強者構(gòu)建自己的權(quán)威。因而傳統(tǒng)法學(xué)對法律的研究是建立在一種對之深信不疑的基礎(chǔ)上，當有利于傳統(tǒng)的法律觀點占據(jù)主導(dǎo)地位的時候，法學(xué)家更多地是對這種觀點的詮釋，而鮮有批判精神。在西方法學(xué)史上，法教義學(xué)在發(fā)展當中一開始是以羅馬法這種“神圣”法律文本為詮釋對象，秉持著上述詮釋態(tài)度與方法來研究法律。12世紀的法律科學(xué)家如同今天的法律科學(xué)家一樣，通常從事的是很晚以后被稱之為“法律教條學(xué)”(legal dogmatics)的工作，即系統(tǒng)地闡述法律規(guī)則的細節(jié)以及它們的相互關(guān)聯(lián)、它們對于具體類型的情況的適用。這種獨斷型詮釋學(xué)并不處于真理標準之下，它所涉及的不是真或假的問題，而是好與壞的問題。這種詮釋學(xué)是實踐性的，而非理論性的。到后來由于施萊爾馬赫的努力，神學(xué)詮釋學(xué)得以躋身一般詮釋學(xué)之列，法律詮釋學(xué)則一直在一般詮釋學(xué)面前遭遇著欲入其門而不得的尷尬。自19世紀以來，越來越多的法律學(xué)者認為其任務(wù)主要在于對法律概念進行邏輯分析，建構(gòu)法律體系，并且將概念體系運用于司法裁判。由此逐漸形成了以德國概念法學(xué)為典型的法學(xué)流派，同時亦彰顯出歐陸國家深厚的法教義學(xué)研究傳統(tǒng)。

這一時期的概念法學(xué)對法教義學(xué)產(chǎn)生了一種較為極端的看法。尤其是溫德愛德(Windscheid)如下說法頗有代表性：他認為法教義學(xué)有下列三種主要任務(wù)：“(1)法律概念的加分析;(2)將此一分析綜合而成一體系;(3)運用此一分析結(jié)果于司法裁判之論證?！卑凑者@一解釋，以教義學(xué)為特征的法學(xué)研究活動只不過是：對有效法律的描述;串聯(lián)法律之概念體系，提供建議以解決法律案件的問題。與此相應(yīng)的是，在法律解釋問題上，概念法學(xué)主張法律文本的規(guī)范意旨以立法原意為依歸，在解釋中要盡量消解、排斥法官的主觀性。顯然，這是一種對法律文本的獨斷型詮釋。由于這一緣故，人們往往把19世紀興起的，研究某一特定法律體系或子體系的法律命題語句的實在法理論稱作“法教義學(xué)”。這種法教義學(xué)往往跟各個部門法結(jié)合在一起。比如在德國刑法學(xué)界，一般認為刑法信條學(xué)是在李斯特和賓了時代創(chuàng)立的。羅克辛以為：“刑法信條學(xué)(即刑法教義學(xué)——引注)是研究刑法領(lǐng)域中各種法律規(guī)定和各種學(xué)術(shù)觀點的解釋、體系化和進一步發(fā)展的學(xué)科?！逼渲饕蝿?wù)是便于法學(xué)教育和發(fā)展刑法理論體系。

“作為給判決作準備的教義學(xué)的法學(xué)，明顯地不符合經(jīng)驗主義的含義標準。因為根據(jù)邏輯經(jīng)驗主義的構(gòu)想，除了實驗科學(xué)外，只有作為形式學(xué)科的邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)，可以要求獲

得‘科學(xué)’的頭銜。因此，法學(xué)的科學(xué)性的問題本應(yīng)解決了?！彼裕ń塘x學(xué)不是認識性的，而是規(guī)范性的，它具有規(guī)范建議的特點。規(guī)范性在此可被理解為“對有約束力的調(diào)整之建議，說明或確定(規(guī)范一建議、規(guī)范一說明和規(guī)范一表達的功能)。在那里，對‘規(guī)范性’的不同解釋，可能被歸于對法學(xué)客體領(lǐng)域的不同設(shè)想：如果人們把法學(xué)工作理解成給法官的判決作準備的活動，那么，人們就把無爭議且有效的、有疑問的、和無爭議但也沒有效的法律規(guī)范之總和——法，確定為法學(xué)的客體。這樣，法學(xué)的任務(wù)既是規(guī)范描述的(即在具體規(guī)范的有效性和內(nèi)容無爭議時)，也是規(guī)范規(guī)制的(當它表達了教義學(xué)的命題時)。法學(xué)遂被理解成法律教義學(xué)。”

在西方法學(xué)史上，法教義學(xué)知識乃是處于不斷演變之中。從總體上，可以說法教義學(xué)一開始跟詮釋學(xué)有關(guān)，到后來跟西方分析實證法學(xué)，尤其是概念法學(xué)有極為密切的關(guān)系。后者為法教義學(xué)提供了重要的方法論基礎(chǔ)。對法律發(fā)展或適用的過程的理解上，這種法教義學(xué)乃致力于客觀的認識概念、實體本體論的法概念、概括的意識形態(tài)和封閉的法體系的理念。

后來人們對這種法教義學(xué)觀念批判如潮，主要乃著眼于其自以為是的無知。耶林在批判概念法學(xué)的過程中產(chǎn)生了另外一種與此相對的極端看法，即認為概念然系的分析在法學(xué)論證中完全無用，甚至是有害的。不過，對上述獨斷型詮釋學(xué)支配下的法教義學(xué)觀念的根本性批判，還是在20世紀哲學(xué)上的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)折以后。這種詮釋學(xué)理論對上述獨斷型詮釋學(xué)也提出了若干深刻的批判。加達默爾曾論述到：“雖然最近的詮釋學(xué)也支持神學(xué)一教義學(xué)的興趣，但它卻顯然更接近一種法學(xué)詮釋學(xué)，這種法學(xué)詮釋學(xué)曾非常獨斷地認為自己就是去實施由法律固定下來的法制。然而問題恰好在于，如果在制訂法律的過程中忽視了解釋法律時的探究因素，并認為法學(xué)詮釋學(xué)的本質(zhì)僅僅在于把個別案例歸人一般法

律，這是否就是對法學(xué)詮釋學(xué)的誤解?！痹诜▽W(xué)領(lǐng)域，當今西方法學(xué)界對傳統(tǒng)法律方法的批判，從哲學(xué)詮釋學(xué)層面上就是本體論對方法論的批判和顛覆，從而在新的哲學(xué)基礎(chǔ)上建構(gòu)本體論上的法律解釋理論。如德國法學(xué)家拉倫茨在以“法學(xué)方法論”之名討論法律解釋問題時，其所謂法學(xué)方法論卻頗不同于法教義學(xué)在科學(xué)傳統(tǒng)影響下的方法論概念，而更多地使用了哲學(xué)詮釋學(xué)(尤其是加達默爾)的知識資源。

在上述詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向的背景下，詮釋學(xué)的實踐品格凸顯出來?！白怨乓詠?，就存在一種神學(xué)的詮釋學(xué)和一種法學(xué)的詮釋學(xué)，這兩種詮釋學(xué)與其說具有科學(xué)理論的性質(zhì)，毋寧說它們更適應(yīng)于那些具有科學(xué)教養(yǎng)的法官或牧師的實踐活動，并且是為這種活動服務(wù)的。因此，詮釋學(xué)問題從其歷史起源開始就超出了現(xiàn)代科學(xué)方法論概念所設(shè)置的界限?！痹诖思舆_默爾首先就明確了詮釋學(xué)并非現(xiàn)代意義上的科學(xué)理論，而是一種實踐理論或者說實踐哲學(xué)。作為詮釋學(xué)的實踐哲學(xué)首先即要恢復(fù)被近代哲學(xué)所消解了的實踐理性在實踐領(lǐng)域所起到的重要作用。法教義學(xué)相關(guān)研究中，實踐性是一種被認為的普遍性標準。它應(yīng)該具有某種實踐結(jié)果?；蛘哒f，應(yīng)該具有實踐性效力。法教義學(xué)的任務(wù)在此被理解為實踐性的。

在考察亞里士多德實踐智慧(Phronesis)的基礎(chǔ)上，芬蘭法學(xué)家Niemi認為法律的實踐性與語境性迫使我們采取一種非傳統(tǒng)的法理學(xué)觀念。依此觀念，法教義學(xué)就不再是對法律的描述，而毋寧說是一種論證技術(shù)，從不同類型論據(jù)到結(jié)論所采取的步驟的技術(shù)。法教義學(xué)的目的是提供用于不同情景的有效的與有用的論據(jù)。川島武宜也指出教義學(xué)的法律學(xué)是為了向大眾確認法律或裁判具有合理理由的說服技術(shù)，它教會立法者或解說家就有關(guān)新法律向法律實分家和大眾進行解說時的方法，以及它給裁判官提供在作出裁判時的說服技術(shù)，即如何主張基于既存法律或判例的裁判有其正當性的技術(shù)。在阿爾尼奧、阿列克西和佩策尼克那篇著名的《法律論證的基礎(chǔ)》文中，他們認為，理性地達致可接受性是法教義

學(xué)的規(guī)定性原則。并且由此提出一個重要命題：具有最強的理性可接受性的解釋，才具有最強的社會相關(guān)性。因此，法教義學(xué)應(yīng)該設(shè)法為其規(guī)范主張獲得更大的可接受性，但這種可接受性之獲得必須考慮到理性論證的原則。

法教義學(xué)在解釋現(xiàn)行法時，應(yīng)當具備理性的說服力(rational uberzeugungskraft)。“在合意理論看來，法學(xué)的真理要求，不再去說明那個在認識論上有疑問的觀念：只存在一個預(yù)設(shè)的惟一正確的決定，而是表達出要有令人信服的證立之要求。合意理論把注意力轉(zhuǎn)向作為論證性學(xué)科的法學(xué)之特點：法學(xué)之理性在于它的論證之理性，或具體說，在于依據(jù)理性論證的標準去考察法律論證的可能性。于是，法學(xué)的科學(xué)理論遂匯入法律論證理論之河?！绷硪环矫妫哉撟C為旨趣的法教義學(xué)知識也應(yīng)擺脫傳統(tǒng)法教義學(xué)觀念的約束。如臺灣學(xué)者王立達所論：“基于前揭法學(xué)研究中之定位，法釋義學(xué)未來實應(yīng)揮別概念法學(xué)的扭影，不再自限于法律效力之偏狹面向，并且明白承認法效力與法規(guī)范論述的多樣性，致力于發(fā)展足以統(tǒng)會道德的(moralishe)、倫理的(ethische)、政治八政策的(politische)、實用的(pragmatische)等多層面規(guī)范論述的研究架構(gòu)。”

總之，在當今哲學(xué)社會思想背景下，人們對法教義學(xué)的理解已經(jīng)發(fā)生了一些變化。尤其是，在法律論證理論這一新的法律方法論的視域中，法教義學(xué)之作為傳統(tǒng)獨斷解釋學(xué)的那種知識品格與印象日趨淡化，而具有了開放性、實踐性，并因此不斷趨近于現(xiàn)實社會生活。然而，法教義學(xué)在法學(xué)知識體系中究竟居于何種地位，其與法理學(xué)、法哲學(xué)等又是何種關(guān)系，以下將對此予以探討。

三、法教義學(xué)之界定及其在法學(xué)知識體系中的地位

康德關(guān)于教義學(xué)的說法是：純粹理性依照已定好的方式推展，而不對純粹理性的能力本身進行批判。在康德春來，法教義學(xué)是“對自身能力未先予批判的純粹理性的獨斷過程”。教義學(xué)者從某些未加檢驗就被當作真實的、先予的前提出發(fā)。法教義學(xué)不問法究竟是什么?法律認識在何種情況下、在何種范圍中、以何種方式存在。法教義學(xué)的重要一點即在于：它只在體系內(nèi)批判現(xiàn)行法，而并不探討現(xiàn)行法體系(如民法體系)的有效性與否的問題。學(xué)者Creifelds亦認為法教義學(xué)“指的是關(guān)于有效法律的理論”。它并非關(guān)于理念或經(jīng)驗的學(xué)說，而是不脫離實證法研究的一個理論領(lǐng)域。因而也對法律實務(wù)有直接影響。舒國瀅以為，“法教義學(xué)，又稱為教義學(xué)法學(xué)，是研究某一特定法律體系或子體系(法律語句命題系統(tǒng))的實在法理論?；蛘哒f，它是一門法律概念和法律制度的自成體系的基礎(chǔ)學(xué)問，一門以科學(xué)的趣味來構(gòu)建的法律學(xué)問?！迸_灣學(xué)者王立達認為對法教義學(xué)的定義雖然缺乏統(tǒng)一的見解，但一般認為“系指針對特定之法領(lǐng)域，依照現(xiàn)行有效的法律規(guī)范與個案裁判，闡明其規(guī)范內(nèi)涵，并且整理歸納出原理原則，以方便法律適用、法律續(xù)造甚或法律改革的一種學(xué)問?！币虼?，我國臺灣學(xué)者一般將諸如民法、刑法、行政法等部門法基礎(chǔ)知識的取得與研究，歸屬于法教義學(xué)的范圍。而將其跟法理學(xué)、法史學(xué)、法社會學(xué)等學(xué)科相并列。如吳從周即認為，法釋義學(xué)(即法教義學(xué)——引注)一般指民法、刑法、憲法、刑事訴訟法、民事訴訟法等具有成文法典與具體條文的個別學(xué)科——是研究有關(guān)現(xiàn)行實證法的規(guī)范意義之學(xué)科。它是以現(xiàn)有的法體系為真實作為前提，就“現(xiàn)有的狀況”來進行思考。當然，“這不意指法律教義學(xué)必然誘使無批判，但即使它是在批判，如對法律規(guī)范進行批判性審視，也總是在系統(tǒng)內(nèi)部論證，并不觸及現(xiàn)存的體制。”

阿爾尼奧認為，在一般用法上，“法學(xué)研究”指的是至少四種不同的科學(xué)行為。我們可以區(qū)分為歷史法學(xué)、法社會學(xué)、比較法學(xué)和法教義學(xué)。其中至少兩種是緊密相關(guān)的。區(qū)

別在于行為客體的不同：比較法學(xué)表述、分析和解釋在他國中法律規(guī)范的效力，法教義學(xué)注重特定的法律序列。法社會學(xué)在法律的譜系中有特殊的位置。它不特別地注重法律規(guī)范效力的解釋，相反，它關(guān)注法治社會中特定的規(guī)則性，例如關(guān)于人們的行為，或者法律規(guī)范的社會效果等。法社會學(xué)運用特殊的研究方法(經(jīng)驗的，數(shù)據(jù)分析等等)。這就意味著法教義學(xué)與法社會學(xué)之間有著明顯的界分。從我們以上的分析中可以看到，法社會學(xué)與法教義學(xué)的區(qū)別是重點。法教義學(xué)是典型的解釋性法學(xué)分支。它運用法社會學(xué)提供的事實，但是解釋本身不是經(jīng)驗性的。

法教義學(xué)的研究至少涉及三個不同的向度(領(lǐng)域)，即描述一經(jīng)驗向度、邏輯一分析向度和規(guī)范一實踐向度，而這三個向度又分屬于法社會學(xué)、法律理論(Rechtstheorie)和法哲學(xué)的三個研究方向?！耙苍S是因為法律教義學(xué)介于這三個向度之間而沒有明確的邊界，所以盡管德國的法學(xué)家經(jīng)常在自己的論著中使用法律教義學(xué)的概念、方法和理論，但它至今尚未成為一門專業(yè)的法學(xué)課程。”

1.法教義學(xué)與法哲學(xué)、法理學(xué)

如德國刑法學(xué)家認為，除刑法史以外，與刑法教義學(xué)最有聯(lián)系的要數(shù)法哲學(xué)(Rechtsphilosophie)。法哲學(xué)將刑法教義學(xué)從實證主義的統(tǒng)治中解放出來。其實，不僅在刑法學(xué)領(lǐng)域，而且在整個法學(xué)領(lǐng)域，法教義學(xué)跟法哲學(xué)之間都存在重要的區(qū)別和聯(lián)系。傳統(tǒng)上，德國法學(xué)上所稱的法哲學(xué)或法律哲學(xué)，其研究的中心課題是：什么是正當?shù)姆?正義如何認識?故法哲學(xué)是探討法律應(yīng)該是什么而非實然法。法哲學(xué)致力于建立一種標準，根據(jù)該標準，教義學(xué)家們可以判斷，現(xiàn)行法律規(guī)范是否與社會秩序的自然情況和社會倫理主導(dǎo)價值觀相吻合，如何解釋或者以何等方式進行變革。如上所論，法教義學(xué)乃著眼于實 10

在法或者特定的法律體系?？梢哉f，法哲學(xué)與法教義學(xué)的區(qū)別在于研究對象的不同。法教義學(xué)所研究的是具體表現(xiàn)為部門法的實在法規(guī)范，而法哲學(xué)研究的是更為廣泛的法本身。另外從研究方法上，傳統(tǒng)上一般認為，法教義學(xué)所持的是一種價值中立的立場。如德國法學(xué)家埃塞爾認為，法教義學(xué)是一種價值中立的概念工作;他認為教義學(xué)的角色在于;“使個別領(lǐng)域上的正義的問題，在法律上可以操作”。不過在拉倫茨看來，埃塞爾所描繪的教義學(xué)形象，顯然是以19世紀末及20世紀初對教義學(xué)工作的基本想法為準據(jù)。

而法哲學(xué)作為一種研究超越國家實在法的學(xué)問，往往需要進行價值批判。當然，法教義學(xué)并非全然毫無批判與反省，但這種批判與反省原則上是內(nèi)于體系的。對此考夫曼指出：“在法律信條論的范圍內(nèi)這種態(tài)度是完全正常的，只有當它將超體系導(dǎo)向法律哲學(xué)之非信條論思考方式認為是不必要，‘純理論’或甚至認為不科學(xué)且不理性的而拒絕時，法律信條論才會變得可疑?！笨梢哉f，當今人們對法教義學(xué)價值中立觀念的看法已經(jīng)發(fā)生了某種微秒的變化。如拉倫茨即認為法教義學(xué)中包含著評價性問題，因而在法適用領(lǐng)域中之價值導(dǎo)向思考之外，專門論及法教義學(xué)領(lǐng)域中的價值導(dǎo)向思想。

因此，有些臺灣地區(qū)的學(xué)者針對學(xué)界在法釋義學(xué)方面的研究較為昌盛，而對法理學(xué)或者法哲學(xué)較疏離與漠不關(guān)心這種現(xiàn)象指出：“如果一國之法律人普遍缺乏法理學(xué)層次之反省與思考，則該國之法文明長期而言必將淪為法律文字之不規(guī)律操弄”。

法教義學(xué)包含了如下相互關(guān)聯(lián)的理論訴求：

(1)分析此個案，勾畫各種可能性，展示對某一成文法的可能解釋。

(2)由一般學(xué)說所提供的各種抽象原則(如合同法上的“充分”因果關(guān)系學(xué)說)下的法律的體系化。

(3)法理學(xué)隨著各種規(guī)范性后果的所得到的發(fā)展，這些規(guī)范性后果如成文法解釋的各種學(xué)說、法律內(nèi)部體系的學(xué)說、法律淵源學(xué)說。

(4)道德哲學(xué)學(xué)說的發(fā)展，如“充分”因果關(guān)系學(xué)說背后的關(guān)于正義的哲學(xué)。

(5)法理學(xué)和道德哲學(xué)背后的基本哲學(xué)立場的闡明。

這些不同的訴求旨在達到一種連貫的整體。法教義學(xué)當中所描述的法律體系不僅應(yīng)該內(nèi)部連貫，而且應(yīng)該跟道德哲學(xué)與政治哲學(xué)相協(xié)調(diào)。結(jié)果是，把法律描述為連貫的整體必然就是，從法律作為慣習(xí)或者制度而言，它是描述性的;從法律在道德哲學(xué)與政治哲學(xué)背景下而言，它是評價性的。

作為跟法教義學(xué)聯(lián)系甚密的法律方法論，同樣亦不僅僅是單純的方法問題，而且跟法的本體論這一法哲學(xué)層面上的問題存在關(guān)聯(lián)。如恩吉施所論：“制定法與法”的問題日益成為法律方法論的關(guān)鍵問題。但現(xiàn)在提出的問題是，在多大程度上能運用特殊的法律方法，一旦我們在這樣做時，在多大程度上陷入法哲學(xué)問題領(lǐng)域。同樣在討論論點學(xué)時，恩吉施認為“已到了‘法律的’思維必須尋求聯(lián)通法哲學(xué)的地步。所有對論點學(xué)感興趣的作者們，當他們已經(jīng)不認為純詮釋學(xué)的工作程序如解釋，類比，反向論證作為‘論點’時??都強調(diào)，這關(guān)涉到正義，公道，合目的性，理性，‘共同意識’，道德律法，‘事情的本質(zhì)’，可能還有政治的意識形態(tài)，它們充斥著論點學(xué)論證的武器庫”。

與法哲學(xué)相近的還有“法理學(xué)”一詞。眾所周知，“法理學(xué)”原系日本學(xué)者穗積陳重創(chuàng)始之用語，實際上跟“法哲學(xué)”一詞相當。國內(nèi)學(xué)者一般也將二者作等同觀。鑒于國內(nèi)和臺灣學(xué)者往往將法哲學(xué)跟法理學(xué)相等同，所以下文關(guān)于法理學(xué)與法教義學(xué)之關(guān)系的探討，大體上相當于如上法哲學(xué)與法教義學(xué)關(guān)系的延伸。“在法釋義學(xué)與法理學(xué)的關(guān)聯(lián)上，一般認為法理學(xué)系以法釋義學(xué)為研究對象的后設(shè)理論(Meta-theorie der Rechtsdogmatik)。它研究的對象是法釋義學(xué)的方法，或者說法理學(xué)的思考是一種對法釋義學(xué)的后設(shè)思考(Meta-dogmatisches Denken)?！痹诖薓eta也可譯為“形而上”，實即跳到法教義學(xué)之外的另外一個層次。因此考夫曼認為，不同于教義學(xué)，哲學(xué)必須采取超越體制的立場?！罢軐W(xué)與教義學(xué)不是‘多與少’、‘重要與不重要’，而是不同種類的關(guān)系，因此，不能以一方取代另一方?！贬槍﹂L期以來臺灣學(xué)界法理學(xué)與民法(教義)學(xué)分道揚鑣、不相關(guān)切日愈嚴重的現(xiàn)象，吳從周認為，臺灣民法第1條具有銜接民法教義學(xué)與法理學(xué)(法哲學(xué))此二學(xué)科之接駁功能。法釋義學(xué)與法理學(xué)沒有誰較重要或較不重要的關(guān)系，也沒有誰可以取代對方的問題。法理學(xué)當然不能取代法釋義學(xué)(Rechtsdogmatik)，但是法教義學(xué)的先驅(qū)開拓，卻絕少不了法理學(xué)意義與理論的內(nèi)在支援。“此中的關(guān)鍵在于，法學(xué)負有透過法律體制之運作，將社群中基本價值理念與該社會真實動態(tài)結(jié)構(gòu)辯證開展之使命?！睘榱瞬恢劣诜ń塘x學(xué)淪為概念法學(xué)那樣，以抽象僵硬的概念體系毫無批判反思的服務(wù)于實在法的秩序，應(yīng)當引入具有價值導(dǎo)向的思考?！盀楹侠硪?guī)范新的法律問題，適應(yīng)社會需要及實踐正義，須經(jīng)常反省、修正或突破既有概念體系，使法釋義學(xué)有助于在實踐理性與道德領(lǐng)域里，從事法之發(fā)現(xiàn)。”學(xué)者黃建輝也談到：“??目前的法教義學(xué)乃至實務(wù)操作上，均仍受價值導(dǎo)向思考的影響?！?/p>

2.法教義學(xué)和法理論(Richtstheorie)

法教義學(xué)跟法理論之間的關(guān)系如何?也是長期以來困惑德國法學(xué)家的一個問題。Richtstheorie這門特定的學(xué)科則源于70年代初以來德國學(xué)界圍繞法哲學(xué)與法理論分合之辨析。從另一方面，“法理論”這一學(xué)科也并不是那么新，因為19世紀末、20世紀初“一般法的學(xué)說”(Allgemeine Rechtslehre)就跟今天所說的“法律理論”雖不完全是一回事，但極為相似。不過，對于法理論與法哲學(xué)的區(qū)分，既便在德國學(xué)界也不很明確。在過去的30、40年間，法哲學(xué)中的一些特殊主題被分離出來，而被放到“法理論”中來討論：如法律規(guī)范理論、法律論證理論、法律判決理論、以及法律方法論、法律語義學(xué)、法律詮釋學(xué)、法律詞序?qū)W、法律修辭學(xué)、純粹法學(xué)、法律的科學(xué)理論、系統(tǒng)理論、分析法學(xué)理論、法律語言理論和立法理論等?？梢哉f，法理論的討論范圍也是具體的法律秩序。這一點跟法教義學(xué)比較相似。如哈貝馬斯所論：“像法理學(xué)(Rechtsdogmatik——此系誤譯，應(yīng)為“法教義學(xué)”)一樣，法律理論(即此處的“法理論”)也賦予法官的視角以特別地位?！倍胺衫碚搮^(qū)別于法理學(xué)的地方在于它要形成一個關(guān)于整個法律秩序的理論。除了司法專家的角色之外，它也把政治立法者、行政者和法律共同體成員(不僅作為公民而且作為當事人)的角色包括進來，因此將其他參與者的視角考慮在內(nèi)?！?/p>

在德國法學(xué)家Dreier看來，“信條論處理的對象可以是個別規(guī)范、規(guī)范要素、規(guī)范復(fù)合體、規(guī)范的連系以及規(guī)范和事實之間的關(guān)系?！币繢reier的定義，我們可以將法教義學(xué)界定為狹義的法律規(guī)范科學(xué)(Rechtswissenschaft im engeren Sinn)。但這還有很大的局限性，尚有賴于一般法律理論的力量，法學(xué)才有進一步反省與批判實證法體系的能力。

另外，法教義學(xué)之不足還可以借助其他學(xué)科知識予以補充。如法律社會學(xué)家Rehbinder認為社會科學(xué)引進法律信條論有三種途徑，“將社會科學(xué)帶進法律信條論的領(lǐng)域，無論就理論模式或社會事實態(tài)樣而言，都是可能的。這種情形主要出現(xiàn)在三個地方：概括條款和

不確定法律概念的具體化、發(fā)現(xiàn)法律漏洞時的法律創(chuàng)造、以及目的論的解釋?！眰鹘y(tǒng)上法律解釋與法律適用的學(xué)問并非是法教義學(xué)可以壟斷的。而法教義學(xué)只有跟其他社會科學(xué)進行對話與交流，才能以社會科學(xué)的觀察和理解來促進法學(xué)知識的完善。

3.法教義學(xué)與法律解釋學(xué)

僅就法教義學(xué)跟法律解釋學(xué)而言，二者存在若干一致或者相似的地方。首先，法教義學(xué)和法律解釋學(xué)在歷史發(fā)展過程中存在某種一致或者重合。所謂獨斷的法律解釋學(xué)，在法學(xué)上，往往亦被稱為“法律教義學(xué)”。相應(yīng)地，經(jīng)常被視為與“實證民法學(xué)”同義的“民法解釋學(xué)”，其實也即是獨斷解釋學(xué)意義上的“民法教義學(xué)”。這恐怕也是人們往往將它們等同觀之的重要理由(另外這兩個用語本身即詞義相近)。其次，從研究對象看，二者也存在相似之處，即它們均甚注重對某國某時期法律體系(實在法)的研究。最后，從研究方法上，跟其他社會科學(xué)不同，二者都不是把法作為社會現(xiàn)象進行客觀的考察，而是把法作為維持現(xiàn)實社會生活秩序的規(guī)范進行研究，均力求使法律規(guī)范能夠得到公正恰當?shù)倪m用。因而法教義學(xué)和法律解釋學(xué)都具有鮮明的實用科學(xué)和技術(shù)科學(xué)之特征，具有突出的實踐性品格。當然，二者同樣也不能離開法史學(xué)、法社會學(xué)、心理學(xué)以及其他社會科學(xué)研究成果的輔助。

另一方面，法教義學(xué)和法律解釋學(xué)畢竟不同，切不可將其簡單等同。在西方法學(xué)上，法律解釋學(xué)歷史悠久，以致有人將狹義上的法學(xué)看作就是法律解釋學(xué)。“??幾乎有2000年歷史的法學(xué)只是處于所謂法解釋學(xué)的史前階段，真正意義上的法解釋學(xué)直到近代才開始形成?！狈山忉寣W(xué)在發(fā)展過程中先后受到自然法學(xué)、概念法學(xué)等法學(xué)流派的影響。相比之下，在發(fā)展過程中，法教義學(xué)似乎是個地域文化色彩更為濃厚的一種學(xué)問，這尤其適合 15

于以德國為主的歐陸法系國家。而且跟法律解釋學(xué)相比，法教義學(xué)其實并非一門學(xué)科，亦非一門專業(yè)的法學(xué)課程。從研究對象看，跟法律解釋學(xué)相比，法教義學(xué)似更側(cè)重以實在法為對象。如臺灣學(xué)者王立達所論：“目前可見之法釋義學(xué)理論論述，其思想源頭、推論前提與價值判斷標準，事實上未必僅限于現(xiàn)行實證法規(guī)定一端。然而迄今法釋義學(xué)對于實證法規(guī)范以外的價值思維來源，其重視程度仍舊不足?！笨梢?，由于傳統(tǒng)思維方式的影響，人們在法教義學(xué)對象問題上的看法一時很難改變。但是，基于上述當今法教義學(xué)在研究對象上的某種變化，以及關(guān)于法教義學(xué)研究取向(approach)和研究方法(research method)的區(qū)分，王立達進一步從方法論的高度重新對法教義學(xué)進行了反省。尤其是隨著法律論證理論的興起和發(fā)展，法教義學(xué)的知識屬性和學(xué)科定位也在發(fā)生某種變化(如上文所論)。同樣，20世紀后半期以來隨著哲學(xué)解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向，法律解釋學(xué)亦發(fā)生了一些變化。可以說在新的時代背景下，法教義學(xué)跟法律解釋學(xué)二者本身均在經(jīng)歷重要的變化。這也使得其關(guān)系變得更為密切，二者共同致力于具有實踐理性品格的法學(xué)知識。

文章來源：中顧法律網(wǎng)004km.cn(免費法律咨詢，就上中顧法律網(wǎng))16

第二篇：中國古代法的幾個基本問題述評

關(guān)于中國古代法的基本理論，古代學(xué)者和政治家有著不少的論述。綜合這些論述，或許能更接近地勾勒出我國古代法的真實，辨析出我國法治早期時代的一些歷史和特點。

一、法的產(chǎn)生—“民眾而奸邪生，故立法制為度量以禁之”

先秦的學(xué)者認為，在國家和法律沒有產(chǎn)生之前，遠古的中國社會“天下之亂，若禽獸然”。商秧說，“民眾而奸邪生，故立法制為度量以禁之。是故有君臣之義，五官之分，法制之禁”。百姓多了，不免產(chǎn)生奸邪，于是，作為度量奸邪、禁絕奸邪的法制得以產(chǎn)生。墨子分析說，天下之所以亂，其原因在于沒有“政長”。于是選出天子，置立三公，劃分“萬國”，分立國君，置立政長。實際上是以地域劃分國家，建立國家機構(gòu)，實施國家統(tǒng)治。

滿清入關(guān)前，還沒有真正意義上的法律。入關(guān)后，“人民既眾，情偽多端。每遇奏讞，輕重出入，（世祖）頗煩擬議”。世祖福臨命人制定了《大清律集解附例》。

從這些記述中可以看出，1、中國古代法律產(chǎn)生的根本原因是“民眾而奸邪生”、“人民既眾，情偽多端”。正是治理天下混亂的需要促成了法律的產(chǎn)生；

2、法律的制定和實施的動力來自于統(tǒng)治者，并且是統(tǒng)治者（圣人）建立不世功勛，基本安定天下之后。這些圣人憑借自己極大的權(quán)威和功業(yè)，為了鞏固和穩(wěn)定統(tǒng)治，開始重視法制的作用，進而發(fā)政令、制法律，推行法制。

二、法的地位、作用—“以法治國，則舉措而已”

中國古代法律只是“主”、“上”統(tǒng)治天下、管理百姓的一種工具和手段。它是用來管別人的，服務(wù)于君主統(tǒng)治，服從于君主意志的。在齊國變法的管仲說，“法者，上之所以一民使下也”;“法律政令者，吏民規(guī)矩繩墨也”；；“以法治國，則舉措而已”。法設(shè)之于官府，甚至不讓百姓知道。鄭國子產(chǎn)鑄鼎公布法律，引起包括孔子在內(nèi)的不少人的反對。

中國古代知識分子也認識到，法有其缺點，不是萬能的。司馬遷說，“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也，故曰嚴而少恩”。法同樣是一把雙刃劍，并不是單單憑法就可以解決所有問題的。在秦嬴政之前，商鞅、吳起變法，一方面使國家強盛，另一方面自己落了個悲慘的下場（法家思想之集大成者韓非的學(xué)說甚至還沒有被秦嬴政實施，就被讒言害死）。秦嬴政采用韓非的法律思想治國，征服了六國，建立了中央集權(quán)的統(tǒng)一國家。但是，因為過于依賴法制，苛刑峻法，很快就滅亡了。鑒于秦的教訓(xùn)，漢初用黃老學(xué)說無為而治以休養(yǎng)生息。自漢武帝之后，德主刑輔成為歷代統(tǒng)治思想，法律站在了輔助性的地位上經(jīng)久不變。

一切法都是經(jīng)濟利益的反映。法律，就是利益的保護和分配，使矛盾和斗爭的統(tǒng)治者制定法律，體現(xiàn)了他們的經(jīng)濟利益和其他利益。在法律中，他們享有種種特權(quán)，如“刑不上大夫，禮不下庶人”；可以贖金抵罪等等。而一旦實施中，觸及了他們的利益和意志，他們就利用手中的權(quán)勢和影響，加以制止和阻礙。于是出現(xiàn)“法之不行，自上亂之”的情形，結(jié)果施行法制者往往身敗名裂。

三、禮法關(guān)系—“相輔而行，不可缺一”

最初的“禮”，原是人們供奉鬼神的一種習(xí)俗。禮逐漸由祭祀儀式發(fā)展成調(diào)整人們社會關(guān)系的行為準則。隨著社會的發(fā)展，禮逐步完善詳備，成為兼容并包的龐大的體系?！稘h書*禮樂志》敘述得較為詳細：“人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮?！?/p>

從治國的角度看，禮與法有著相似的起源、作用和地位。他們相輔相成，共同維護著統(tǒng)治者的利益和統(tǒng)治秩序。張岱年、魏長海說，荀子“既不同意只講禮治、德治，不講法治；也不同意只講法治，不講禮治、德治。荀況注重禮法的主張，兼采儒法兩家政治理論之長，糾正儒法兩家之短，這是從總結(jié)戰(zhàn)國時期的歷史經(jīng)驗中獲得的。到清末宣統(tǒng)元年，江蘇提學(xué)使勞乃宣上書言，“且夫國之有刑，所以弼教，一國之民有不遵禮教者，以刑齊之。所謂禮防未然，刑禁已然，相輔而行，不可缺一者也”。

關(guān)于禮法關(guān)系，當代學(xué)者楊鶴皋有一段總結(jié)性的敘述：在戰(zhàn)國之前，法在內(nèi)容上與“禮”相通，指對人們進行引導(dǎo)和禁止的條文規(guī)定；在使用上與“刑”同義，指表現(xiàn)為傷害體膚的懲罰規(guī)定和措施。戰(zhàn)國之后，隨著成文法的制定公布和變法的開展，禮與法日益對立，法與刑逐漸區(qū)分。在內(nèi)容上，法將傳統(tǒng)道德、習(xí)慣以及個人的言論等排除在外，專指由君主和官府頒布的命令，從而有別于禮。需要補充的是，法與刑雖然形式上分開了，但他們?nèi)匀挥兄餐哪康暮妥饔?，仍然共同為統(tǒng)治秩序的維護而服務(wù)。

四、德法關(guān)系—“國之有刑，所以弼教”

秦朝滅亡的教訓(xùn)，使得后代治國者不得不進行反思。漢初董仲舒認為, “王者承天意以從事，故務(wù)德教而省刑罰。刑罰不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。今廢先王之德教，獨用執(zhí)法之吏治民，而欲德化被四海，故難成也。是故古之王者莫不以教化為大務(wù)，立大學(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑。教化已明，習(xí)俗已成，天下嘗無一人之獄矣”。他重視儒教的傳統(tǒng)，開始強調(diào)德在治國方略中的主導(dǎo)地位,并逐漸被統(tǒng)治者所采納。劉向說得更為明白，“且教化，所恃以為治也，刑法所以助治也”。

到了唐代，“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”逐漸成為治國的共識。唐太宗在總結(jié)歷史經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，提出了“為國之道，必須撫之以仁義，示之以威信”的主張，就是推行德治，施刑罰。比較正確地處理了德與法的關(guān)系。唐太宗認為，這兩者的完美結(jié)合，可以移風易俗，由亂至治。他諄諄告誡大臣們應(yīng)“以仁為宗，以刑為助”。為避免重蹈亡秦和亡隋嚴刑峻法的覆轍，他認為必須廢除嚴刑苛法。因而，太宗時修訂的法律比隋朝時“削煩去蠹，變重為輕”。太宗雖然提倡德法兼用，但他也看到了在維護封建統(tǒng)治過程中刑罰的必不可少。（參見王德明:《唐太宗的“德治”思想》）。

到元代官修《宋史》時，這種思想仍是正統(tǒng)?！端问?刑法》

第三篇：《立法法》與稅法的兩個基本問題

「摘要」2000年3月由九屆全國人大第三次會議審議通過，并于2000年7月1日起正式實施的《中華人民共和國立法法》，是規(guī)范立法活動的一部憲法性法律。在此之前，規(guī)范立法活動的規(guī)范主要是憲法、有關(guān)法律和行政性法規(guī)。由于這些規(guī)范不統(tǒng)一、不完善和過分原則化，不僅造成了操作上的困難，而且導(dǎo)致了大量無權(quán)立法、越權(quán)立法、借法擴權(quán)、立法侵權(quán)等立法異?，F(xiàn)象。具體到稅法領(lǐng)域，稅法的立法層次低、行政法規(guī)越權(quán)、立法程序不規(guī)范等問題也程度不同地存在，既影響了稅法自身的權(quán)威性、嚴肅性，也影響了稅收的執(zhí)法、司法和守法?！读⒎ǚā奉C布實施后，以往規(guī)范不足的情況將在很大程度上得到彌補，有關(guān)立法的各項制度，包括立法權(quán)限制度、立法程序制度、立法解釋制度、立法監(jiān)督制度等將有更加明確、具體的規(guī)定。特別是《立法法》對稅收立法體制的確立，很大程度上將影響稅法未來的發(fā)展。本文從《立法法》出發(fā)，依據(jù)《立法法》的相關(guān)規(guī)定，探討分析了稅法的兩個基本問題，以期能對我國稅收法制的完善有所裨益。

一、《立法法》與稅收法定主義

（一）稅收法定主義與《立法法》的關(guān)系

稅收法定主義是稅收立法的最高原則。該原則要求稅法主體的權(quán)利、義務(wù)必須由法律加以規(guī)定。稅法的構(gòu)成要素必須且只能由法律予以明確規(guī)定、征納稅主體的權(quán)利（力）義務(wù)只能以法律為依據(jù)，沒有法律依據(jù)，任何主體無權(quán)決定征稅或減免稅收。這里的“法律”僅指由代表民意的國家立法機關(guān)制定的規(guī)范性法律文件。

稅收法定主義是伴隨著市民階級反對封建君主恣意征稅的運動而確立的。在“無代表則無稅”的思潮下，形成了征稅須經(jīng)國民同意，如不以國民代表議會制定的法律為依據(jù) 則不能征稅的憲法原則。如英國1627年的《權(quán)利請愿書》規(guī)定，沒有議會的一致同意，任何人不被迫給予或出讓禮品、貸款、捐助、稅金或類似的負擔。1776年，美國在其《獨立宣言》中指責英國“未經(jīng)我們同意，任意向我們征稅”，并隨后在1787年的憲法中規(guī)定 一切征稅議案應(yīng)首先在眾議院提出，但參議院得以處理其他議案的方式表示贊同或提出修正案（第7款第1項）。國會有權(quán)賦課并征收稅收，進口關(guān)稅，國產(chǎn)稅和包括關(guān)稅與國產(chǎn)稅在內(nèi)的其他稅收??（第8款第12項）[1]我國憲法在第二章“公民的基本權(quán)利和義務(wù)”中的第五十六條規(guī)定“中華人民共和國公民有依照法律納稅的義務(wù)”。雖然只強調(diào)了公民應(yīng)依照法律納稅而未明確國家應(yīng)依照法律征稅，但“因為它限定了承擔納稅義務(wù)的條件-依照法律，納稅義務(wù)僅僅由法律的規(guī)定產(chǎn)生，其范圍也僅僅限于法律的規(guī)定之內(nèi)?！薄斑@實際 上是從公民負有依法納稅義務(wù)方面，間接地規(guī)范和限制了國家賦稅征收權(quán)的行使方式-依照法律”。而根據(jù)憲法規(guī)定，法律是由全國人大或全國人大常委會制定的 因此可以認為 我國憲法隱含了稅收法定主義原則。[2]這是我國稅收立法實行稅收法定主義的憲法根據(jù)。

《立法法》是規(guī)定立法制度的憲法性法律。一切立法活動都必須以《立法法》為依據(jù)，遵循《立法法》的有關(guān)規(guī)定。稅收立法自然也不能例外。但《立法法》是根據(jù)憲法制定的，是憲法原則和憲法中規(guī)定的立法制度的具體化，其效力在憲法之下，對稅法來說，由于憲法確立了稅收法定主義的原則，《立法法》中有關(guān)稅收立法制度的規(guī)定，也應(yīng)該體現(xiàn)稅收法定主義的要求。換言之，《立法法》是對稅收立法形式上的要求，稅收法定主義是對稅收立法本質(zhì)上的要求。在整個法律體系的效力層級上，稅收立法固然應(yīng)當以《立法法》為依據(jù)，但在稅法領(lǐng)域內(nèi)，只有形式反映本質(zhì)，即《立法法》規(guī)定的稅收立法制度全面反映稅收法定主義 以此為依據(jù)制定的稅法才可能是符合要求的，否則，稅法將可能徒有“法”的形式，而不再有“法”的本質(zhì)。

（二）《立法法》與稅收法定主義的統(tǒng)一

《立法法》與稅收法定主義的統(tǒng)一，主要通過《立法法》規(guī)定的稅收立法體制表現(xiàn)出來。正如前文分析，稅收法定主義的基本要求是公民依照法律納稅、國家依照法律征稅，這里的“法律”應(yīng)當是由代表民意的立法機關(guān)所立之法 在我國應(yīng)當是由全國人大或全國人大常委會所立之法，換言之，即應(yīng)當由全國人大和全國人大常委會享有稅收立法權(quán)，其他任何機關(guān)非經(jīng)全國人大或全國人大常委會授權(quán)不得行使該項權(quán)力。在這一點上，《立法法》與稅收法定主義是一致的，或者說《立法法》體現(xiàn)了稅收法定主義原則，確立了稅收法定主義所要求的具體的立法權(quán)限制度。

首先，《立法法》確認了全國人大及其常委會的稅收立法權(quán)，并且明確規(guī)定立法的表現(xiàn)形式是“法律”?！读⒎ǚā返?條規(guī)定，全國人民代表大會和全國人民代表大會常務(wù)委員會行使國家立法權(quán)。全國人民代表大會制定和修改刑事、民事、國家機構(gòu)和其他的基本法律。全國人民代表大會常務(wù)委員會制定和修改除應(yīng)當由全國人民代表大會制定的法律以外的其他法律：在全國人民代表大會閉會期間，對全國人民代表大會制定的法律進行部分補充和修改 但是不得同該法律的基本原則相抵觸?！读⒎ǚā返?條規(guī)定，下列事項只能制定法律

（六）對非國有財產(chǎn)的征收??

（八）基本經(jīng)濟制度以及財政、稅收、海關(guān)、金融及外貿(mào)的基本制度。其中，“對非國有財產(chǎn)的征收”是指國家以強制力為后盾，依法無償占有公民、法人或其他組織的財產(chǎn)，包括稅的征收。[3]至于“??稅收??的基本制度”，包括了稅收的立法制度、征管制度等?！读⒎ǚā返囊?guī)定表明，稅收立法權(quán)是我國國家立法機關(guān)的專屬權(quán)力。

其次，《立法法》確立了稅收授權(quán)立法制度。根據(jù)該法第9條的規(guī)定，對有關(guān)稅收的基本制度，如果尚未制定法律的，全國人大及其常委會有權(quán)做出決定，授權(quán)國務(wù)院可以根據(jù)實際需要，對其中的部分事項制定行政法規(guī)。同時，經(jīng)濟特區(qū)所在地的省市人民代表大會及其常務(wù)委員會根據(jù)全國人大的授權(quán)決定，也可以制定稅收地方性法規(guī)，在經(jīng)濟特區(qū)范圍內(nèi)實施。（65條）值得注意的是，對行政機關(guān)的授權(quán)，全國人大和全國人大常委會都有權(quán)做出決定。而對地方主要是經(jīng)濟特區(qū)的授權(quán)，只有全國人大才有權(quán)決定，全國人大常委會無權(quán)決定。此外，《立法法》在第10條對授權(quán)立法作了原則規(guī)定，要求“授權(quán)決定應(yīng)當明確授權(quán)的目的、范圍，被授權(quán)機關(guān)應(yīng)當嚴格按照授權(quán)目的和范圍行使該項權(quán)力，被授權(quán)機關(guān)不得將該項權(quán)力轉(zhuǎn)授給其他機關(guān)。這說明《立法法》所規(guī)定的稅收授權(quán)立法維護了稅法權(quán)威性，同稅收法定主義是一致的。

第三，《立法法》確立了法律優(yōu)先原則，即在多層次立法的情況下，除憲法外，由國家立法機關(guān)所制定的法律處于最高位階、最優(yōu)地位，其他任何形式的法規(guī)都必須與之保持一致，不得抵觸。根據(jù)該原則行政機關(guān)和地方權(quán)力機關(guān)根據(jù)授權(quán)所立之法、或者是出于職權(quán)對稅收上位法所做出的說明或細化，都必須遵循國家立法機關(guān)所制定的稅收法律，不得與其抵觸，效力在“法律”之下，而且，授權(quán)立法事項，經(jīng)過實踐檢驗，制定法律的條件成熟時，由全國人大及其常委會及時制定法律。法律制定后，相應(yīng)的立法事項的授權(quán)終止“（第11條）。當然，根據(jù)授權(quán)而制定的行政法規(guī)或地方法規(guī)也相應(yīng)終止。法律優(yōu)先原則從另一個側(cè)面體現(xiàn)了稅收法定主義的要求維護了稅收法律的權(quán)威。

三、《立法法》與稅收法定主義的不協(xié)調(diào)

《立法法》與稅收法定主義既有統(tǒng)一的一面，但同時也存在著不相協(xié)調(diào)的一面。正是這不相協(xié)調(diào)的一面，造成了稅收立法與稅收法定主義的背離，從而影響了我國稅收法制建設(shè)。

1、關(guān)于稅收立法權(quán)行使監(jiān)督的問題。盡管《立法法》明確規(guī)定稅收立法權(quán)屬國家立法機關(guān)專有，其他任何機關(guān)非經(jīng)立法機關(guān)授權(quán)不得行使該項權(quán)力，但對于其他機關(guān)未經(jīng)授權(quán)而行使該權(quán)力的情形缺乏應(yīng)有的監(jiān)督機制，或者即使規(guī)定了監(jiān)督主體或監(jiān)督方法，但由于操作性差而致乏力 如《立法法》第87條、第88條規(guī)定，對超越權(quán)限的行政法規(guī)全國人大常委會有權(quán)撤銷，但該撤銷程序如何啟動及運行卻沒有相應(yīng)規(guī)定。又如第90條規(guī)定。國務(wù)院等國家機關(guān)認為行政法規(guī)（當然包括稅收行政法規(guī)）、地方性法規(guī)、自治條例和單行條例同憲法或者法律相抵觸的，可以向全國人大常委會書面提出進行審查的要求，其他的國家機、社會團體、企業(yè)事業(yè)組織以及公民可以就違憲或違法的上述規(guī)范性文件提出進行審查的建議。但上述“要求”和“建議”啟動受理的步驟方式、順序、時限等程序問題，缺乏具體規(guī)定。立法監(jiān)督的缺乏，必然導(dǎo)致立法越權(quán)、立法侵權(quán)、立法沖突等諸多弊端。在《立法法》頒布實施之前，我國稅收立法實踐中的立法異?，F(xiàn)象就是一個明證。而在《立法法》頒布實施以后，現(xiàn)實中的立法異?，F(xiàn)象仍不能得到有效的根治，從側(cè)面也很能說明問題。

2、關(guān)于稅收的授權(quán)立法問題。根據(jù)《立法法》第8條、第9條的規(guī)定，稅收立法權(quán)并不屬于法律絕對保留的事項。也就是說，國家立法機關(guān)雖然擁有專屬的稅收立法權(quán) 但在特定情況下可以授權(quán)行政機關(guān)立法，甚至也可授權(quán)特區(qū)地方國家權(quán)力機關(guān)立法（第65條）顯然，該規(guī)定的范圍過寬。因為，正如前文分析，稅收立法權(quán)包括了多項內(nèi)容，其中的征稅權(quán)，既是稅收立法權(quán)的核心，同時也是國家主權(quán)的組成部分，按民主憲政的通例，有關(guān)國家主權(quán)的立法事項理應(yīng)是單一制國家中最高代表機關(guān)和聯(lián)邦制國家中聯(lián)邦代議機關(guān)不可推卸、不得轉(zhuǎn)讓的最重要的專有立法事項。它是不能被授予其他主體代為行使的。

第四篇：楊成義學(xué)習(xí)心得體會

二年級學(xué)科工作室數(shù)學(xué)科學(xué)習(xí)

心得體會

團溪鎮(zhèn)花墻小學(xué)

楊成義

2017年團溪鎮(zhèn)中心學(xué)校組織、開展了各年級、各學(xué)科工作的業(yè)務(wù)培訓(xùn)活動，給了我們二年級數(shù)學(xué)教師很好的業(yè)務(wù)學(xué)習(xí)的機會。作為一名小學(xué)數(shù)學(xué)教師，我深知自己在教學(xué)上的不足，在教學(xué)過程中還存在太多的問題，但是經(jīng)過專業(yè)知識的學(xué)習(xí)，我相信自己是有所收獲的。這樣些鮮活的案例和豐富的知識內(nèi)涵，給了我具體的操作指導(dǎo)，使我的教育觀念進一步得到更新，真是受益非淺，下面是我通過學(xué)習(xí)獲得的點滴體會：

一、通過學(xué)習(xí)，我真正確立數(shù)學(xué)教育的新理念，克服以往在數(shù)學(xué)教學(xué)中忽視學(xué)生的主體地位、忽視人文精神和科學(xué)精神的培養(yǎng)、過分追求學(xué)科知識系統(tǒng)的錯誤傾向。我們應(yīng)積極倡導(dǎo)、促進學(xué)生主動發(fā)展的學(xué)習(xí)方法，拓寬學(xué)習(xí)和運用的領(lǐng)域，注重聯(lián)系生活、跨學(xué)科的學(xué)習(xí)和探究式學(xué)習(xí)，使學(xué)生獲得現(xiàn)代社會所需要的終身受用的數(shù)學(xué)能力。

二、“知識也有保質(zhì)期”作為教師，實踐經(jīng)驗是財富，同時也可能是羈絆。因為過多的實踐經(jīng)驗有時會阻礙教師對新知識的接受，也能一時地掩蓋教師新知識的不足，久而久之，勢必造成教師知識的缺乏。缺乏知識的教師，僅靠那點舊有的教學(xué)經(jīng)驗，自然會導(dǎo)致各種能力的下降甚至是缺失，這時舊有的教學(xué)經(jīng)驗就成了阻礙教師教學(xué)能力的發(fā)展和提高的障礙。在充分尊重教育者的基礎(chǔ)上，打破堅冰一樣的由陳舊的知識和經(jīng)驗累積起來的教育思想和理念，那么，在此基礎(chǔ)上建立起來的新的知識結(jié)構(gòu)和教學(xué)理念必然充滿生機和活力。

三、在教學(xué)活動中，教師要當好組織者。在小學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)中創(chuàng)造各種適合教學(xué)需要的情境可以激發(fā)起學(xué)生學(xué)習(xí)的欲望，可以在動手實踐、自主探索與合作交流中幫助學(xué)生真正理解和掌握基本的數(shù)學(xué)知識和技能、數(shù)學(xué)思想和方法，提高學(xué)生的能力，使學(xué)生得到全面的發(fā)展，真正成為數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的主人。教師要充分信任學(xué)生，相信學(xué)生完全有學(xué)習(xí)的能力。把機會交給學(xué)生，俯下身子看學(xué)生的生活，平等參與學(xué)生的研究。教師把探究的機會交給學(xué)生，學(xué)生就能充分展示自己學(xué)習(xí)的過程，教師也就可以自如開展教學(xué)活動。新課程實施的靈活性大，讓教師覺得難以駕馭教學(xué)行為，課堂教學(xué)中表現(xiàn)為過多的焦慮和不安。那么，怎樣調(diào)動學(xué)生的“思維參與”呢?應(yīng)當創(chuàng)設(shè)情景，巧妙地提出問題，引發(fā)學(xué)生心理上的認知沖突，使學(xué)生處與一種“心求通而未得，口欲言而弗能”的狀態(tài)。同時，教師要“解放學(xué)生的雙手,解放學(xué)生的大腦,解放學(xué)生的眼睛,解放學(xué)生的嘴巴,解放學(xué)生的空間”,給他們想、做、說的機會，讓他們討論、質(zhì)疑、交流，圍繞某一個問題展開辯論。教師應(yīng)當讓學(xué)生充分思考，給學(xué)生充分表達自己思維的機會，讓學(xué)生放開說，并且讓盡可能多的學(xué)生說。這樣，學(xué)生自然就會興奮，參與的積極性就會高起來，參與度也會大大提高，個體才能得到發(fā)展。

四、感受壓力，增強信心。在這里，我突然感到自己身上的壓力變大了，要想不被淘汰出局，要想最終成為一名合格的教師，就要更努力地提高自身的業(yè)務(wù)素質(zhì)、理論水平、教育科研能力、課堂教學(xué)能力等。而這就需要我付出更多的時間和精力，努力學(xué)習(xí)各種教育理論，并勇于到課堂上去實踐，及時對自己的教育教學(xué)進行反思、調(diào)控，我相信通過自己的不斷努力會有所收獲，有所感悟的。

總之，通過學(xué)習(xí)，我無論從思想上還是業(yè)務(wù)上都得到了很大的啟發(fā)，在以后的教學(xué)過程中，我會不斷學(xué)習(xí)，不斷升華自己的業(yè)務(wù)水平，爭取讓自己不斷進步。

第五篇：郭明義學(xué)習(xí)心得體會

“一個人活著就是讓別人生活的更美好”，這是雷鋒說過的一句話，也時刻鞭策著我們像雷鋒學(xué)習(xí)，但在現(xiàn)實生活中我們可能很難再像雷鋒那樣時時刻刻都在幫助別人，但我們可以從點滴做起，從身邊做起，從自己的崗位做起，愛崗敬業(yè)，忠于職守，人生也可以散發(fā)出美的光輝！

我是一名黨員

我深知

自己肩上的擔子有多重

??

這崇高的承諾

需用一生去實踐

熱血去澆鑄

生命去創(chuàng)造

??

這是郭明義寫的一首詩，字里行間詮釋著一名普通共產(chǎn)黨員的赤膽忠心。30多年來，郭明義時刻牢記全心全意為人民服務(wù)的宗旨，始終保持共產(chǎn)黨員的政治本色。無論是在工廠還是在社會，無論是對企業(yè)還是對他人，都時刻以黨員標準嚴格要求自己，在平凡的崗位上忠實地履行職責。

郭明義最為感人之處是他無私奉獻精神。一個人做一件好事容易，但幾十年如一日始終堅持做好事很難。郭明義卻做到了。郭明義同志20年無償獻血，累計獻血6萬多毫升；先后為身邊工友、特困學(xué)生和災(zāi)區(qū)群眾捐款12萬元，資助了180多名特困生。一串串驚人的數(shù)字，讓我們看到了一個平凡人的不平凡。郭明義不但自己默默做好事，還經(jīng)常帶領(lǐng)同事做好事，更加彰顯了他的偉大。他7次發(fā)起無償獻血的倡議，共有600多名礦業(yè)職工參與，累計獻血15萬毫升；他發(fā)起的捐資助學(xué)活動，有2800多名礦業(yè)職工參與，資助特困生1000多名，捐款近40萬元；他發(fā)起成立的遺體和眼角膜捐獻志愿者俱樂部，已有200多名礦業(yè)職工參與。正是有了這樣一群有愛心的人們，社會才這么和諧美好。不能要求每個人都像郭明義那樣獻那么多血、資助那么多孩子，但是我們卻可以身體力行奉獻我們的愛心。從身邊的點點滴滴做起，如果能堅持長久，也是難能可貴的。就我們黨員干部而言，要根據(jù)自身的工作特點，履行好職責，服務(wù)好社會，造福好人民，全力以赴推動社會發(fā)展，一心一意為百姓謀福利，千方百計為群眾解難題。作為主要領(lǐng)導(dǎo)干部，就要把握全局，搞好規(guī)劃，認真調(diào)研，科學(xué)決策，推動一個地方長遠發(fā)展。發(fā)展一項產(chǎn)業(yè)、開發(fā)一項工程要從群眾的利益出發(fā)，而不是為自己撈政績、得好處，要把資金用在刀刃上，用在修路、修橋改善環(huán)境上，用在修渠、修壩農(nóng)田基本建設(shè)上，用在送醫(yī)、送藥民生工程上。同時，也要關(guān)心同志冷暖，幫助體貼下屬，打造和諧團隊。作為普通干部，就要支持、配合領(lǐng)導(dǎo)，做好本職工作，力所能及為群眾服務(wù)，多深入到群眾中，為他們講解黨的政策，傳播科技知識，發(fā)布技術(shù)信息，關(guān)心群眾冷暖，成為群眾的貼心人。

郭明義可貴之處還有他對工作的不懈追求。郭明義負責43公里長公路的建設(shè)和管護工作，每天步行提前2小時到達采場并堅持15年，累計獻工1.5萬多小時；面對偷盜礦石的歹徒，他毫不退縮；參加統(tǒng)計員全國統(tǒng)考，當時礦山公司唯有他獲得了資質(zhì)證書；曾得到外方公司欣賞，兩次勸他跳槽，并承諾收入可高出他當時工資的6—7倍，他絲毫不為所動。從他的身上，我們不難看到一個奮斗者的身影。一個人的成功，不一定當多大官，取得多大成績，獲得多少榮譽，只要是始終執(zhí)著于一項工作，也是一種成功。正如全國組工干部典型杜洪英所說，“干好本職工作也是一種進步”。多年如一做一項工作，能夠沒有怨言，不計名利，就顯得更難。一項工作時間長了，就會有疲勞期，工作缺少激情，不思上進，做一天和尚撞一天鐘?？墒?，郭明義卻不是那樣，能夠做到堅持始終。我們要學(xué)習(xí)他對工作的態(tài)度，要把心思用在干好工作上，踏踏實實，不能投機取巧。要把做好工作作為對黨和人民的最好回報，不要作為向上攀爬的階梯。要多為工作付出和奉獻，不要一加班，就想到加班費，沒有加班費，就不認真工作，滿口怨言。要堅持原則，不能假公濟私，徇私舞弊，不被關(guān)系所累，不被親朋所擾，不被私情所困。要做到公平公正，讓自己的權(quán)力始終在陽光下運行。認認真真學(xué)習(xí)，老老實實做人，干干凈凈干事，在名利面前要有滿足感，在能力面前要有危機感，作一名合格的黨員干部。

在學(xué)習(xí)郭明義先進典型事跡過程中，我感觸頗深，內(nèi)心受到了洗禮。郭明義精神是大德、大善、大愛，這種精神，內(nèi)化為個人品質(zhì)，就是崇高的公民品德與良好的公民素質(zhì)：外鑄成社會力量，就是為他人奉獻、為社會分憂、為國家盡責。這是精神應(yīng)該是我們一生所敬仰與追隨的！