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      《莊子講稿》
      
        
       時(shí)間：2019-05-15 07:24:55下載本文作者：會(huì)員上傳
      
      
      
      
      
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      第一篇：《莊子講稿》
      

      選修《先秦諸子選讀》第五單元《莊子》教學(xué)建議
      蘭州市外國(guó)語(yǔ)高級(jí)中學(xué) 張輔良
      儒家如糧店，道家如藥店，佛家如百貨店。
      ——南懷瑾
      八小時(shí)之內(nèi)孔子，八小時(shí)之外莊子！
      ——于 丹
      莊子就像禪宗，是不能說(shuō)的，一說(shuō)便錯(cuò)。
      —— 易中天
      我們面對(duì)的《莊子》，既不是專家學(xué)者案頭考據(jù)的學(xué)術(shù)經(jīng)典，；也不是失意文人隱逸山林的遁世淵藪。我們面對(duì)的是選入中學(xué)課本，面對(duì)中學(xué)生的《莊子》，所以必須思考以下兩個(gè)問(wèn)題： 思考一：面對(duì)《莊子》，我們教什么
      一、《課程標(biāo)準(zhǔn)》的要求
      （選修課程 文化論著研讀）
      （1）拓寬文化視野和思維空間，培養(yǎng)科學(xué)精神，提高文化修養(yǎng)。
      （2）把握論著的主要觀點(diǎn)和基本傾向，了解用以支撐觀點(diǎn)的關(guān)鍵材料。（3）學(xué)習(xí)運(yùn)用科學(xué)的思想方法發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、分析問(wèn)題和解決問(wèn)題。（4）學(xué)習(xí)對(duì)當(dāng)代社會(huì)生活中的問(wèn)題和中外文化現(xiàn)象作出分析和解釋。
      二、《教材概述》要求
      1、莊子的思想非常奇特，他主張人要以道為師，順應(yīng)造化。以道為師的根本在于化解一切偏執(zhí)，使本心解除所有世俗負(fù)擔(dān)。順應(yīng)造化的宗旨，在于使人們超脫人生的種種困境（包括病痛與死亡）。這種思想告訴我們，在陷入走投無(wú)路的困境時(shí)，應(yīng)如此這般的實(shí)現(xiàn)精神的突圍，而不至于壓得喘不過(guò)氣來(lái)。其根本是對(duì)社會(huì)人生的同情和關(guān)懷。
      2、莊子感嘆世人“皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用”（莊子人間世），認(rèn)為生命被按照世俗的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)“使用”只是人生的歧途。一方面人應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)慎自處，超越生命被賦予的工具性價(jià)值，來(lái)保全涵養(yǎng)和發(fā)展生命，另一方面，人又不能把別人當(dāng)做自己的工具，對(duì)他人不應(yīng)該單方面占有、利用和榨取，相互間應(yīng)該達(dá)成親密無(wú)間、雙向往來(lái)、彼此信賴、開(kāi)放自在的和諧。莊子這種思想凸現(xiàn)了生命自身的價(jià)值和尊嚴(yán)。
      3、莊子安時(shí)處順的思想，蘊(yùn)含著靈魂在現(xiàn)實(shí)壓迫下的掙扎；其以無(wú)用為大用的思想，則回應(yīng)著把生命當(dāng)作工具的價(jià)值觀對(duì)生命尊嚴(yán)價(jià)值的戕害。
      三、《莊子》選讀單元教學(xué)總目標(biāo)
      1、本單元的具體教學(xué)目標(biāo)有三個(gè)方面：一是向?qū)W生講授選文，其間必然涉及《莊子》的思想及其在文章寫(xiě)作方面的問(wèn)題等等；二是引導(dǎo)學(xué)生通過(guò)學(xué)習(xí)選文，比較深入和系統(tǒng)地了解莊子的思想，尤其是他對(duì)社會(huì)、人生問(wèn)題的思考；三是引導(dǎo)學(xué)生通過(guò)了解莊子的思想、了解莊子對(duì)社會(huì)人生問(wèn)題的思考，得到立身處世的借鑒。
      2、具體篇目教學(xué)目標(biāo)
      無(wú)端崖之辭
      1．主要是講授第1則、第3則、第4則選文。
      2．引導(dǎo)學(xué)生體會(huì)《莊子》藝術(shù)表達(dá)形式的奇妙之處。3．學(xué)習(xí)和掌握加點(diǎn)的重點(diǎn)字匯：
      期年不得魚(yú) 任公子得若魚(yú)，離而臘之 自制河以東，蒼梧已北，莫不厭若魚(yú)者 揭竿累，趣灌瀆，守鯢鮒 飾小說(shuō)以干縣令
      鵬之徙于南冥
      1．講授選文（節(jié)選自《莊子·逍遙游》）。
      2．引導(dǎo)學(xué)生把握莊子對(duì)“至人”“神人”“圣人”的思考。3．引導(dǎo)學(xué)生思考莊子人生追求的啟發(fā)意義。4．學(xué)習(xí)和掌握加點(diǎn)的重點(diǎn)字匯：
      怒而飛 適莽蒼者，三飡而反，腹猶果然 此小大之辯也辯乎榮辱之境 乘天地之正，而御六氣之辯 日月出矣，而爝火不息 我猶尸之 瞽者無(wú)以與乎文章之觀 大浸稽天而不溺 吾為其無(wú)用而掊之 宋人有善為不龜手之藥者
      東海之大樂(lè) 1．主要是講授選文第1則。
      2．用選文的思想啟發(fā)學(xué)生追求人生的大境界、大氣象、大格局。3．學(xué)習(xí)和掌握加點(diǎn)的重點(diǎn)字匯： 兩涘渚崖之間，不辯牛馬 于是焉河伯始旋其面目 我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者 井魚(yú)不可以語(yǔ)于海者，拘于虛也 而吾未嘗以此自多者
      尊生
      1．講授選文
      1、選文2。
      2．引導(dǎo)學(xué)生從各個(gè)方面把握《莊子》尊生的思想。3．學(xué)習(xí)和掌握加點(diǎn)的重點(diǎn)字匯：
      弟子厭觀之，走及匠石 以為舟則沈 實(shí)熟則剝，剝則辱；大枝折，小枝泄
      惡乎往而不可
      1．主要是講授第1則選文。
      2．引導(dǎo)學(xué)生理解莊子“安時(shí)而處順”的思想及其啟發(fā)意義。3．引導(dǎo)學(xué)生領(lǐng)會(huì)莊子的奇思奇想。
      4．學(xué)習(xí)和掌握加點(diǎn)的重點(diǎn)字匯：頤隱于齊，肩高于頂 浸假而化予之左臂以為雞，予因 以求時(shí)夜 此古之所謂縣解也 陰陽(yáng)于人，不翅于父母
      3、《莊子》教師用書(shū)建議精講篇目
      《無(wú)端崖之辭》主要講授選文第1則、第3則、第4則?！儿i之徙于南冥》主要講授選文（節(jié)選自《莊子·逍遙游》）。《東海之大樂(lè)》主要講授選文第1則。《尊生》主要講授選文
      1、選文2。
      《惡乎往而不可》主要講授選文第1則。
      4、《莊子》選文出處介紹
      《莊子》一書(shū)，《漢書(shū) 藝文志 》著錄為五十二篇，經(jīng)過(guò)西晉郭象刪削而后存三十三篇，其中內(nèi)篇七篇、外篇十五篇，雜篇十一篇。傳統(tǒng)說(shuō)法認(rèn)為，內(nèi)篇為莊子手筆，外、雜篇可能多為莊子后學(xué)所作。
      《莊子》從文體上看，它們基本上都屬于論議之文。就道家的議論而言，莊子本人的文章即《莊子》內(nèi)篇奇妙深幽，莊子后學(xué)的文章即《莊子》外、雜篇?jiǎng)t大抵奇妙淺豁。
      5、所選文段歸屬
      篇目
      選文 出處
      歸屬 無(wú)端崖之辭 第一則
      《徐無(wú)鬼》 雜篇
      第二則
      《田子方》
      外篇
      第三則
      《應(yīng)帝王》
      內(nèi)篇
      第四則
      《外物》
      雜篇
      第五則
      《列御寇》
      雜篇
      第六則
      《外物》
      雜篇
      第七則
      《秋水》
      外篇
      鵬之徙于南冥（節(jié)選）
      《逍遙游》 內(nèi)篇 東海之大樂(lè)
      第一則 《秋水》
      外篇
      第二則 《秋水》
      外篇 尊生
      第一則 《讓王》
      雜篇
      第二則 《人間世》
      內(nèi)篇 惡乎往而不可
      第一則 《大宗師》
      內(nèi)篇
      第二則 《徳充符》
      內(nèi)篇 《莊子·內(nèi)篇》有文章七篇，分別是《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》《人間世》《徳充符》《大宗師》《應(yīng)帝王》。
      6、《莊子》篇目解讀
      （1）選文共14則，精講8則；（2）選文中《內(nèi)篇》5則，《外篇》4則，《雜篇》5篇。
      （3）選文承載的教學(xué)目標(biāo)：藝術(shù)手法《無(wú)端崖之辭》共7篇，精講3篇，其中《內(nèi)篇》（第3則）1篇，《雜篇》2篇；思想內(nèi)容《鵬之徙于南冥》《東海之大樂(lè)》《尊生》《惡乎往而不可》共7篇，精讀5篇，其中《內(nèi)篇》4篇，《外篇》2篇，《雜篇》1篇。結(jié)合精講和內(nèi)篇的特點(diǎn)，重點(diǎn)講授3則，即《鵬之徙于南冥》《尊生》（第2則）《惡乎往而不可》（第1則）。（4）其中《尊生》（第2則）重在“無(wú)用為大用”的觀點(diǎn)；《惡乎往而不可》（第1則）重在“安時(shí)處順”的觀點(diǎn)。
      7、學(xué)生學(xué)情狀況分析
      （1）在《語(yǔ)文（必修五）》第二單元學(xué)習(xí)了《逍遙游》（略讀課文），課程目標(biāo)要求是把學(xué)習(xí)的重點(diǎn)放在藝術(shù)特點(diǎn)方面，如想像、對(duì)比手法的運(yùn)用，寓言的特點(diǎn)，浪漫主義色彩及汪洋恣肆的風(fēng)格。對(duì)莊子的思想，學(xué)生對(duì)莊子思想有初步的了解即可。
      （2）在《語(yǔ)文（中國(guó)古代詩(shī)歌散文欣賞）（選修）》第四單元學(xué)習(xí)了《庖丁解?！?，其中“探究討論”第四題所謂“養(yǎng)生之道”指什么？除養(yǎng)生之外，庖丁解牛之道還能給人以哪些更具有普遍意義的啟示？
      8、必修、選修選文內(nèi)容之間的關(guān)聯(lián) 必修：《逍遙游》學(xué)習(xí)重點(diǎn)放在藝術(shù)特點(diǎn)方面，如想像、對(duì)比手法的運(yùn)用，寓言的特點(diǎn)，浪漫主義色彩及汪洋恣肆的風(fēng)格。對(duì)莊子的思想，使學(xué)生對(duì)莊子思想有初步的了解即可。符合學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律，先形式后內(nèi)容，其主旨爭(zhēng)議頗多。
      選修：先由表現(xiàn)形式入手，選《無(wú)端崖之辭》，再繼續(xù)《逍遙游》，學(xué)生對(duì)選文有感性認(rèn)識(shí)，同時(shí)了解莊子的思想也必須從《逍遙游》開(kāi)始，馬敘倫《為<莊子義證>成率題絕句》寫(xiě)到“開(kāi)宗不了逍遙字，空讀南華三十篇”，《逍遙游》的主旨就是追求一種“無(wú)待”的精神自由的逍遙境界。追求精神的絕對(duì)自由，就要從兩個(gè)方面著手：自我解脫和自我保全，要達(dá)到自我解脫的目的就要無(wú)為謂大為，安時(shí)處順；要達(dá)到保全自我的目的就要尊重生命，以無(wú)用為大用。
      9、《內(nèi)篇》三則選文內(nèi)容闡釋 《鵬之徙于南冥》為莊子《內(nèi)篇 逍遙游 》（追求精神的絕對(duì)自由）第一文，集中體現(xiàn)莊子的思想，在繼承道家二個(gè)階段的思想后，有所發(fā)展和提高，尤其是老子的有無(wú)相生的逆向思維方式，提出無(wú)用便是大用。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，個(gè)體生命不僅無(wú)力回天，不僅迷失方向，普通人“方今之時(shí)，僅免刑焉”，所以莊子追求一種絕對(duì)的“無(wú)所待”的精神境界以對(duì)抗現(xiàn)實(shí)的種種不自由。莊子說(shuō)“小知不及大知，小年不及大年”。終其一生，或許每個(gè)人都會(huì)有無(wú)法逾越的命限，也都會(huì)有永遠(yuǎn)無(wú)法彌補(bǔ)的缺憾，然而生命仍然為我們保留了一片夢(mèng)想的天地。要達(dá)到精神的自由就要學(xué)會(huì)自我解脫和自我保全。那么怎樣才能自我解脫和保全呢？
      《尊生》（《內(nèi)篇 人間世》如何處人間，心齋坐馳，達(dá)到萬(wàn)物之化）的第二則“匠石之齊”，體現(xiàn)了莊子思想中的尊生觀念，它體現(xiàn)在兩個(gè)具體方面：一是要珍惜自己的生命；二是要珍惜他人的生命?！扒@櫟樹(shù)”為了保全生命，不懈的追求無(wú)所可用的境界，并把這種無(wú)用視為真正的大用；而匠石以有用沒(méi)有評(píng)價(jià)櫟樹(shù)，滿足自己的工具價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，顯然是把別人當(dāng)做工具，是對(duì)生命的不尊重。在此文中，體現(xiàn)了莊子尊生哲學(xué)的深刻內(nèi)涵，大大張揚(yáng)了生命的價(jià)值和尊嚴(yán)，體現(xiàn)了對(duì)人的大關(guān)懷。
      《惡乎往而不可》（《內(nèi)篇 大宗師》做世人道德上的最高宗師）第一則的主旨是，莊子力圖以他特有的逆向思維和觀念，為世人解脫生命的負(fù)累。在莊子看來(lái)，為生老病死而樂(lè)而哀而戚戚不安的人，是被頭下地上的倒懸著，解除要靠自己，就是自我解脫，以不解決解決之，以無(wú)為對(duì)應(yīng)之，做到安時(shí)處順。他的知其無(wú)可奈何而安之若命的思想，是一種在現(xiàn)實(shí)重壓下的難得超越，他啟發(fā)人從精神方面增加生命的強(qiáng)度和韌性，蘊(yùn)含著對(duì)社會(huì)人生的大同情和大關(guān)懷。道家發(fā)展的三個(gè)階段
      楊朱的第一階段：采取逃避的方式，從世俗中遁逃，隱居山林，老子的第二階段：取法于道的方式，運(yùn)用逆向思維，有無(wú)相生，在政治上以無(wú)為為有為，在人事上主張柔順、退讓。
      莊子的第三階段：繼承老子的道，主張?jiān)诰袷澜缱非笞杂?，以道為師，隨順造化，追求自我解脫和自我保全，無(wú)用大用，安時(shí)處順。思考二：面對(duì)《莊子》，我們?cè)趺唇蹋?/p>
      一、《課標(biāo)》教學(xué)建議
      7、應(yīng)指導(dǎo)學(xué)生閱讀論著，調(diào)查和梳理材料，增強(qiáng)文化意識(shí)，學(xué)習(xí)探究文化問(wèn)題的方法，提高認(rèn)識(shí)和分析文化現(xiàn)象的能力，吸收優(yōu)秀文化的營(yíng)養(yǎng)，參與先進(jìn)文化的傳播。
      閱讀文化論著，重在領(lǐng)會(huì)精神，抓住重點(diǎn)，不必面面俱到。
      對(duì)著作中的疑難問(wèn)題，應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生自行鉆研、相互探究，必要時(shí)老師可作適當(dāng)?shù)闹v解。
      引導(dǎo)專題探究，重在培養(yǎng)學(xué)生的探究意識(shí)和探究能力，讓學(xué)生體驗(yàn)探究的過(guò)程，學(xué)習(xí)探究的方法。所追求的探究結(jié)果應(yīng)該切合實(shí)際，不要盲目拔高目標(biāo)。
      二、《莊子》選讀教學(xué)建議
      1．努力激發(fā)和培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。
      （1）在講授選文時(shí)，努力展示莊子思想的高妙及其不可替代的現(xiàn)代價(jià)值。
      （2）努力挖掘語(yǔ)料在寫(xiě)作方面可以賞鑒的要素。《莊子》中的文章或深幽，或淺豁，卻都有奇妙過(guò)人之處。
      （3）盡量聯(lián)系學(xué)生的現(xiàn)實(shí)人生問(wèn)題，但不要偏離教材的主旨，不要扯得太遠(yuǎn)。2．在講授本單元內(nèi)容的同時(shí)，讓學(xué)生自己閱讀教材概說(shuō)部分，以了解莊子其人以及《莊子》其書(shū)的歷史背景和整體情況。
      3．建議任課教師在教授本單元內(nèi)容以前，閱讀教材概說(shuō)部分的相關(guān)內(nèi)容，并且閱讀教參有關(guān)材料。這些材料，提供了古今一些重要學(xué)者對(duì)《莊子》及其藝術(shù)的整體性認(rèn)識(shí)，有很高的參考、指導(dǎo)價(jià)值。
      三、必修課和選修課編排體例的比較
      必修課 選修課 單元介紹
      單元介紹
      引入話題 課文
      課文 研討與練習(xí)思考與練習(xí)
      相關(guān)鏈接
      四、教學(xué)方法舉隅 專題式教學(xué)法
      1、專題式教學(xué)法是針對(duì)選修課的特點(diǎn)和學(xué)生實(shí)際提出的教學(xué)方式。
      2、專題式教學(xué)法是建立在對(duì)文本的通讀基礎(chǔ)上而進(jìn)行的，可以說(shuō)沒(méi)有立足于文本，就不可能有適合學(xué)生需要、符合選修課特點(diǎn)的專題。
      3、專題式教學(xué)法的專題是學(xué)生對(duì)文本研讀后根據(jù)課程的目標(biāo)和自己的興趣而提出的。
      4、一個(gè)專題必須有四點(diǎn)：專業(yè)點(diǎn)、切入點(diǎn)、集結(jié)點(diǎn)和提升點(diǎn)。（1）所謂專業(yè)點(diǎn)就是指教師指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行專題學(xué)習(xí)時(shí)，必須選擇文本內(nèi)的內(nèi)容，可能是語(yǔ)言魅力的，也可能是思想內(nèi)容的，這樣可以避免學(xué)生研讀時(shí)的“泛語(yǔ)文”現(xiàn)象。諸如我們指導(dǎo)學(xué)生研讀《無(wú)端崖之辭》中的“引導(dǎo)學(xué)生體會(huì)《莊子》藝術(shù)表達(dá)形式的奇妙之處”，就要緊緊圍繞文本，結(jié)合具體內(nèi)容進(jìn)行，不能脫離文本選專題，也不能脫離內(nèi)容去探究。套用《紅樓夢(mèng)》中的一句話“弱水三千，只取一瓢飲”，文本可供選擇的話題很多，但符合學(xué)生實(shí)際的并不多，需要老師的指導(dǎo)。在具體操作中對(duì)一個(gè)話題，學(xué)習(xí)小組一起去做，效果更好。
      4、一個(gè)專題必須有四點(diǎn)：專業(yè)點(diǎn)、切入點(diǎn)、集結(jié)點(diǎn)和提升點(diǎn)。（1）所謂專業(yè)點(diǎn)就是指教師指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行專題學(xué)習(xí)時(shí)，必須選擇文本內(nèi)的內(nèi)容，可能是語(yǔ)言魅力的，也可能是思想內(nèi)容的，這樣可以避免學(xué)生研讀時(shí)的“泛語(yǔ)文”現(xiàn)象。諸如我們指導(dǎo)學(xué)生研讀《無(wú)端崖之辭》中的“引導(dǎo)學(xué)生體會(huì)《莊子》藝術(shù)表達(dá)形式的奇妙之處”，就要緊緊圍繞文本，結(jié)合具體內(nèi)容進(jìn)行，不能脫離文本選專題，也不能脫離內(nèi)容去探究。套用《紅樓夢(mèng)》中的一句話“弱水三千，只取一瓢飲”，文本可供選擇的話題很多，但符合學(xué)生實(shí)際的并不多，需要老師的指導(dǎo)。在具體操作中對(duì)一個(gè)話題，學(xué)習(xí)小組一起去做，效果更好。
      （3）所謂集結(jié)點(diǎn)，就是指在一定話題下對(duì)文本材料的重組，只有重組才能有選擇的深入學(xué)習(xí)，在現(xiàn)階段片面追求讓學(xué)生把莊子讀懂讀透，顯然是不可能的，只能將莊子博大精深的思想淺顯化、簡(jiǎn)單化，甚至庸俗化。而利用專題教學(xué)集中力量解決一兩個(gè)問(wèn)題，是目前情況下破解選修課量大時(shí)緊的辦法之一，同時(shí)也是培養(yǎng)學(xué)生探究能力的方法之一。如引導(dǎo)學(xué)生領(lǐng)會(huì)“莊子的奇思奇想”時(shí)，可以突破章節(jié)的限制，在所有的章節(jié)里尋找支持材料，更好地理解莊子的寫(xiě)作藝術(shù)。（4）所謂提升點(diǎn)，就是通過(guò)前面的三個(gè)步驟，在所學(xué)的文本中找到了能承載語(yǔ)文素質(zhì)的主題，在選擇一個(gè)自己可以駕馭的角度，然后在文本中尋找相關(guān)的材料，進(jìn)行文本資料的重組，最后得出結(jié)論，使探究的問(wèn)題得到總結(jié)提升，自然學(xué)生學(xué)習(xí)能力也就得到提升。雖然學(xué)生得出的結(jié)論還略顯幼稚，但畢竟是自己探究的結(jié)果，同時(shí)在小組或全班展示共享中，得到學(xué)生的質(zhì)疑和補(bǔ)充，最后得到真正的提升。
      專題式學(xué)習(xí)舉例
      如：體會(huì)《莊子》所創(chuàng)造的奇特形象。
      《莊子》既是一部哲學(xué)著作，又充滿著濃郁的文學(xué)色彩。它代表著先秦散文的成熟階段，藝術(shù)成就最為突出，是我國(guó)古代浪漫主義文學(xué)的杰出作品，莊子的文章生動(dòng)優(yōu)美、富有詩(shī)情畫(huà)意，具有汪洋恣肆的個(gè)性化特征，他創(chuàng)造了許多宏偉壯觀的景象，營(yíng)造了一種雄奇詭誕的意境，給人一種卓爾不凡的審美體驗(yàn)。
      ——選題必須是文本中的，本選題結(jié)合《無(wú)端崖之辭》而選。
      本專題建立在必修課的基礎(chǔ)上，因?yàn)楸匦拚n五重點(diǎn)學(xué)習(xí)《莊子》的藝術(shù)特色，課后“研討與練習(xí)”第一問(wèn)“莊子的文章意境開(kāi)闊，想象奇特，能夠運(yùn)用大量幻想的、傳說(shuō)和現(xiàn)實(shí)的事例，闡明自己的觀點(diǎn)，使文章充滿浪漫主義色彩。誦讀課文，談?wù)勀銓?duì)文中的想象的理解”。學(xué)生對(duì)其藝術(shù)手法有了一定的了解，再加之選修《中國(guó)古代詩(shī)歌散文欣賞》中的《庖丁解牛》“創(chuàng)造形象”的學(xué)習(xí)，選用這個(gè)專題切入點(diǎn)并不高不大，學(xué)生一定會(huì)很好地完成。
      學(xué)生在老師講授《無(wú)端崖之辭》第三則后，通讀其它六則，會(huì)對(duì)其中所創(chuàng)造的形象進(jìn)行歸納，對(duì)比和分析，形成專題學(xué)習(xí)的集結(jié)點(diǎn)，所有的資料為“形象”這一專題集結(jié)服務(wù)。如《徐無(wú)鬼》中的匠石和郢人，《田子方》中的伯昏無(wú)人，《應(yīng)帝王》中的儵、忽和渾沌，《外篇》中的任公子等等，都是一些超絕人寰的形象。當(dāng)然也可以以后面的選文形象為補(bǔ)充，諸如《東海之大樂(lè)》中河伯、北海若、坎井之蛙、東海之鱉作為寓言的主體形象；《惡乎往而不可》中的子輿、子來(lái)、哀駘它等形體殘缺、畸形、丑陋的人物形象。
      經(jīng)過(guò)集結(jié)整理教材的資料，在整合的過(guò)程中，學(xué)生進(jìn)行歸納，得出自己的觀點(diǎn)，這就是專題學(xué)習(xí)的提升點(diǎn)，學(xué)生的觀點(diǎn)可能不太深刻，這需要老師展示自己的觀點(diǎn)時(shí)引導(dǎo)、質(zhì)疑、糾正。學(xué)生通過(guò)專題發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，分析問(wèn)題，最后解決問(wèn)題，鍛煉了學(xué)生的探究能力，也是所學(xué)內(nèi)容在必修的基礎(chǔ)上得到拓展和提高，即使他進(jìn)行專題的問(wèn)題很小，也是有收獲的。
      今天我們一起探究了選修教材《先秦諸子選讀》《莊子（選讀）》的一些內(nèi)容重點(diǎn)是教什么和怎樣教的問(wèn)題，對(duì)博大精深的莊子思想而言只是皮毛，對(duì)選修課的教學(xué)方法也是一家之言，希望各位老師提出批評(píng)意見(jiàn)。最后以一副對(duì)聯(lián)結(jié)束我的匯報(bào)。
      東魯春風(fēng)吾與點(diǎn)
      南華秋水我知魚(yú)
      第二篇：莊子講稿
      莊子講稿
      莊子介紹 莊子，我們都很熟悉。聞一多先生說(shuō)“在中國(guó)古代那么多圣賢中，沒(méi)有一個(gè)像我們對(duì)待莊子這樣，對(duì)很多的圣賢我們是敬畏，但對(duì)于莊子，我們是既敬畏又喜愛(ài)?！标P(guān)于莊子，《史記》中并沒(méi)有單獨(dú)一篇傳記，在《老子·韓非子列傳》中有200多個(gè)字提到莊子。我們從中知道莊子名周，宋國(guó)蒙人。比較靠譜的說(shuō)法是在今天的河南商丘民權(quán)縣。大概是公元前369年和公元前286年這個(gè)時(shí)候，屬于楚威王，齊宣王的時(shí)代。莊子一開(kāi)始是個(gè)管理漆園的小官，叫漆園吏。后來(lái)覺(jué)得做官不太爽，就不干了。但是大家要知道在那個(gè)年代，知識(shí)分子不當(dāng)官就只能教書(shū)。很顯然，莊子教得也不怎么樣，我們知道孔子有三千弟子，干什么的都有，有大俠客子路，大富翁子貢，還有兩個(gè)學(xué)生口才極高，一個(gè)是子貢，另外一個(gè)可能大家都不太清楚，就是白天睡覺(jué)被孔子罵“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也”的宰我。莊子經(jīng)常編草鞋來(lái)補(bǔ)貼家用，就知道他活著多么的窮了。有一次，莊子看見(jiàn)魏王，魏王說(shuō)：“你很窮困啊！”。莊子一聽(tīng)，馬上辯解說(shuō)：“我窮，但是我不困。”窮它是物質(zhì)上的不足，而困是精神的空虛。一個(gè)人窮并不可怕，但是不能困，中國(guó)的價(jià)值的值，就是人要站直了你才會(huì)有價(jià)值。但是沒(méi)錢(qián)還是要想辦法解決吃飯問(wèn)題啊。莊子經(jīng)常就會(huì)去向那些有錢(qián)，或者貪官借糧食。有一次他去監(jiān)河侯貸糧，監(jiān)河侯也知道莊子不好惹，要是你不借給莊子，莊子就編故事諷刺你。要是有人整天諷刺你，你也受不了。監(jiān)河侯就說(shuō)：“現(xiàn)在我糧食也不多了，等秋天，我多借給你一些?！边@時(shí)候，莊子就開(kāi)始編故事諷刺他，我來(lái)的時(shí)候在車溝里看見(jiàn)兩條魚(yú)，魚(yú)在相濡以沫，就是互相吐著唾沫濕潤(rùn)對(duì)方。魚(yú)和我說(shuō)：‘你看我都快渴死了，給弄瓢水吧！’莊子說(shuō)我跟魚(yú)講弄瓢水有什么用啊。你等著，我到東海去和東海龍王商量一下，把東海的水引進(jìn)來(lái)，到大海里去暢游，那多舒服啊。然后魚(yú)就和我講，“等你把東海的水引進(jìn)來(lái)，我早就變成魚(yú)干了。在枯魚(yú)之肆你去找我吧。這里可以看出莊子雖然窮但是很傲，他沒(méi)有低聲下氣的低頭。還有另外一個(gè)故事，也從側(cè)面說(shuō)明了莊子的傲，而且不與世俗同流合污。我記得好像學(xué)過(guò)，就是說(shuō)惠子在魏國(guó)做官，有人就和惠子說(shuō)聽(tīng)說(shuō)莊子要來(lái)了，想要來(lái)取代你的位置。于是惠子在國(guó)內(nèi)搜了三天三夜。莊子聽(tīng)說(shuō)了這件事情之后就去找他說(shuō)，我知道天上有一種鳥(niǎo)叫鳳凰，它非梧桐不息，非練石不食。地上有一只貓頭鷹捉到一只腐爛的死老鼠。這時(shí)候鳳凰從天飛過(guò)，貓頭鷹以為鳳凰要來(lái)?yè)屵@只死老鼠，于是抬頭作怪聲。莊子說(shuō)你這個(gè)魏國(guó)相的位置就像死老鼠一樣我不感興趣。大家注意，莊子的莊姓，在當(dāng)時(shí)是非常尊貴的，來(lái)自大名鼎鼎的楚莊王的賜姓。楚莊王就是那個(gè)不鳴則已，一鳴驚人，問(wèn)鼎中原的春秋五霸。莊子要做官是很容易的。另外一點(diǎn)，莊子的學(xué)問(wèn)很深的，《史記》就說(shuō)“其學(xué)無(wú)所不窺，然其本歸于老子”。那個(gè)寫(xiě)中國(guó)古代科技史的李約瑟博士說(shuō)《莊子》里頭還有很多生物學(xué)知識(shí)。而且，在諸子百家中，文章寫(xiě)得最好的就兩個(gè)人，一個(gè)是莊子，另外一個(gè)是孟子。所謂“莊文如海，孟文如潮”，莊子的文章那是汪洋恣肆，氣象萬(wàn)千。而孟子的文章大家讀了不少，氣勢(shì)很好，很多排比什么的。很多時(shí)候我們不是被孟子文章的說(shuō)理折服，而且被孟子的氣勢(shì)所壓倒，一浪高過(guò)一浪。諸子百家中的其它人都是把文字看成是工具而已，比如孔子說(shuō)：“辭，達(dá)而已矣”就是說(shuō)意思知道就好了。關(guān)于莊子的更多描述，可以去看道教的，但是道教對(duì)莊子是神話過(guò)的，也就是不太靠譜的。在道教中，莊子是南華真人，所以《莊子》一書(shū)就被稱為叫《南華真經(jīng)》。我們接下來(lái)就來(lái)看看《莊子》這本書(shū)。《莊子》一書(shū)
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      《史記》說(shuō)莊子原有十萬(wàn)多字，但是現(xiàn)存只有六萬(wàn)多字。目前《莊子》有三十三篇，有7篇內(nèi)篇，15篇外篇，以及11篇雜篇?；菊J(rèn)為7篇內(nèi)篇外帶《秋水篇》為莊子寫(xiě)，其它的可能爭(zhēng)議比較大。因?yàn)榭赡茉谕馄蛘唠s篇中有些和莊子的思想不太符合。所以說(shuō)，我們就圍繞這內(nèi)篇七篇，以及《秋水篇》展開(kāi)敘述。內(nèi)七篇分別是講大鵬和蓬間雀的《逍遙游》；萬(wàn)物平等，齊論的《齊物論》；講過(guò)一個(gè)非常有名的庖丁解牛的《養(yǎng)生主》；處世之道和人生態(tài)度的《人間世》；思想非常深刻的《德充符》，說(shuō)了怎么內(nèi)在精神充實(shí)，符合大道，非常深刻；《大宗師》，注意這三個(gè)字都是崇拜?！肚锼冯m然是外篇，但是普遍認(rèn)為還是莊子所寫(xiě)，講了河伯的故事，就是說(shuō)秋天漲水，河伯以為天下之美盡在己也。到了海洋，發(fā)現(xiàn)自己太渺小了，然后望洋興嘆。還有關(guān)于魚(yú)快不快樂(lè)的子非魚(yú)的故事，這個(gè)后面要講一下，還有比如剛剛那個(gè)鳳凰的故事。了解《莊子》，可以讓我們了解中國(guó)文化中對(duì)自由的渴望，對(duì)平等，寬容，曠達(dá)的一種描述。大家應(yīng)該都聽(tīng)過(guò)《道德經(jīng)》中對(duì)道對(duì)描述，就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。什么的大地的精神，就是厚德載物；天的精神是自強(qiáng)不息，而道的本性是自然。這也是莊子思想的核心。用一句話來(lái)概括莊子思想就是我們不能改變世界，只能改變對(duì)這個(gè)世界的看法。所以我們要以道觀物，要與道合一。注意一下，這個(gè)道不能那么好理解的，因?yàn)樗荒苷f(shuō)，也就是說(shuō)說(shuō)出來(lái)就不是道的了。如果今天講老子或者道德經(jīng)，那么可能就要花上半節(jié)課甚至一節(jié)課來(lái)講這個(gè)道。而且如果講完了，你們說(shuō)聽(tīng)得迷迷茫茫，云里霧里那可能就悟道了。如果覺(jué)得很清楚，可以描述出來(lái)，那就呵呵了，那可能就沒(méi)懂。莊子我們可以從四個(gè)角度講，就是齊萬(wàn)物，齊是非，齊生死，逍遙游。前三者是逍遙游的前提條件。齊萬(wàn)物 首先是齊萬(wàn)物，那就是一個(gè)無(wú)差別的境界。佛教也有類似的描述，但是我認(rèn)為不如莊子講得透徹。比如我們拜佛都是這個(gè)手勢(shì)，叫雙手合一，也就是不分彼此。也就是齊萬(wàn)物的一種境界。所以《齊物論》講了兩個(gè)東西，一個(gè)叫齊物，也就是萬(wàn)物平等；一個(gè)叫齊論，就是各種觀點(diǎn)也有平等表達(dá)的權(quán)利。在《逍遙游》里中大鵬和蓬間雀。一直存在一種誤解，就是大鵬很偉大，蓬間雀很渺小。但是這并不是莊子的意思，李白因?yàn)檫@種誤解才有那句大鵬一日同風(fēng)起，扶搖直上九萬(wàn)里。毛澤東在《念奴嬌·鳥(niǎo)兒?jiǎn)柎稹防镎f(shuō)什么“嚇倒蓬間雀，怎么得了”，百度百科說(shuō)什么以象征的藝術(shù)手法為我們展示了鯤鵬的博大、高遠(yuǎn)、無(wú)畏以及蓬間雀的萎瑣、渺小、卑怯。這根本不是莊子的觀點(diǎn)，只能說(shuō)李白的雄心和毛澤東的野心對(duì)莊子的一種誤解。大鵬扶搖直上九萬(wàn)里，是它的能力，是自然的。而蓬間雀飛不過(guò)數(shù)仞，但是這也是它的能力，是自然的。也就是符合道的，所以蓬間雀有必要去羨慕大鵬嗎？沒(méi)有必要，你要是學(xué)大鵬，可能不但學(xué)不成，還可能死得很慘。所以說(shuō)有句話“燕雀安知鴻鵠之志”害了今天無(wú)數(shù)中國(guó)人，上次在網(wǎng)絡(luò)上看到一篇文章，叫《中國(guó)人為什么不快樂(lè)》，其中就說(shuō)了一個(gè)重要的原因就是攀比，比來(lái)比去，比得自己很糾結(jié)，很憔悴。按莊子的觀點(diǎn)說(shuō)，就是你努力了，你就問(wèn)心無(wú)愧了。大家就應(yīng)該平等，各安其樂(lè)。說(shuō)到莊子，有另外一個(gè)人叫陶淵明，他自己說(shuō)他是莊子轉(zhuǎn)世。為什么很多人那么喜歡陶淵明呢？陶淵明到底有什么好呢？彭澤令沒(méi)做好，掛印回家種田。田也沒(méi)種好大家都知道“種豆南山下，草盛豆苗稀”。詩(shī)也就是那么幾十首，文章也就是那么幾篇。你們要去買一本陶淵明文集也就薄薄的的一本。但是林語(yǔ)堂先生卻說(shuō)“陶淵明是一堆照徹古今的烽火”。正是他有一個(gè)偉大的人格，一個(gè)平等的人格。陶淵明兒子在家無(wú)人照料，找了個(gè)仆人，陶淵明囑咐兒子說(shuō)：“此亦人子也，善遇之”。這是一種偉大的胸懷和平等的人格。
      var script = document.createElement('script');script.src = 'http://static.pay.baidu.com/resource/baichuan/ns.js';document.body.appendChild(script);還有一個(gè)人就是蘇東坡，他身上是儒道佛三家都有的一個(gè)人，他說(shuō)“我上可陪玉皇大帝，下可陪卑田舍兒郎”。我陪玉皇大帝不顯得卑微，陪卑田舍兒郎不顯得高貴。這就是齊萬(wàn)物，一種平等的人格。還有一個(gè)大家熟悉的故事，就是莊周夢(mèng)蝶。我們都讀過(guò)，“莊生曉夢(mèng)迷蝴蝶”。那到底是莊子迷還是我們迷呢？我們和蝴蝶應(yīng)該是平等的，為什么只允許我夢(mèng)見(jiàn)蝴蝶，而蝴蝶就不能夢(mèng)見(jiàn)我們呢？這便是齊萬(wàn)物。齊是非 我們非常喜歡辯論，但是莊子說(shuō)爭(zhēng)論是沒(méi)有必要的。當(dāng)然說(shuō)這句話莊子所處的年代大家都知道是諸子百家的時(shí)候，學(xué)術(shù)爭(zhēng)論那是很厲害的，你說(shuō)你的，我說(shuō)我的，辯論是難免的。任何事物，任何人都有自己的觀點(diǎn)，大家站在自己的角度看待問(wèn)題，應(yīng)該是平等對(duì)待。從自己的角度來(lái)判斷是非，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是不準(zhǔn)確的。莊子不是認(rèn)為沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)，而是說(shuō)不能夠從自己的觀點(diǎn)出發(fā)去獨(dú)斷別人的觀點(diǎn)對(duì)或不對(duì)。莊子反對(duì)的是一種獨(dú)斷論，站的角度不同，大家得出的結(jié)論也不一樣。這就是所謂的“橫看成嶺側(cè)成峰”。還有就是世界變化得太快，是非標(biāo)準(zhǔn)也在變化。所以《齊物論》中說(shuō)“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可;彼亦一是非，此亦一是非”。所以我們要寬容，哪怕我堅(jiān)決不同意你的觀點(diǎn)，我也得同意你有表達(dá)自己的觀點(diǎn)的權(quán)利。懂得寬容的人才能夠有對(duì)待人生這種幽默的看法，幽默的感覺(jué)。那么什么是幽默呢？幽默不僅需要敏銳的反應(yīng)，更需要寬廣的胸懷，你有這種寬容之心，你才會(huì)有真正的一種幽默的胸襟。北大美學(xué)雙峰之一的宗白華先生在《論兩種人生態(tài)度》種總結(jié)了一種是悲劇的人生態(tài)度，一種是幽默的人生態(tài)度。悲劇的人生態(tài)度就是我認(rèn)為這個(gè)世界不完美，有矛盾，我要解決這個(gè)矛盾，哪怕是殉于矛盾，就是說(shuō)為了解決這個(gè)矛盾而把自己犧牲了，那我也在所不惜。什么是悲??？悲劇就是把有價(jià)值的東西撕破給別人看，卻在這種毀滅中找到更高的價(jià)值。而幽默的人生態(tài)度就是從不完美中找到意義和價(jià)值，用一種對(duì)待嬰兒的天真爛漫自私的那種態(tài)度，來(lái)對(duì)待這個(gè)世界。我們來(lái)講《秋水篇》中子非魚(yú)的故事。有一次，莊子和惠子在渠邊散步。莊子看見(jiàn)魚(yú)在水面自由游動(dòng)。于是莊子說(shuō)，魚(yú)怡然出游是魚(yú)之樂(lè)也。惠子反駁說(shuō)，子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)也。莊子說(shuō)，子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)也。惠子說(shuō)停，是你先說(shuō)的，你先別管我，你先說(shuō)魚(yú)是快樂(lè)的，你是怎么知道的。注意，從邏輯上講，惠子的觀點(diǎn)是沒(méi)有一點(diǎn)問(wèn)題的，我們每個(gè)人都沒(méi)有辦法了解另外一個(gè)人的精神世界，何況是魚(yú)呢。也許下面有魚(yú)在追它，它嚇得到此亂跑呢。所以說(shuō)莊子是沒(méi)有辦法來(lái)反駁惠子的觀點(diǎn)的，因?yàn)閺倪壿嬌希葑拥挠^點(diǎn)是不可反駁的。但是從辯論的角度上看是惠子贏，但是從境界上看是莊子贏，也就是說(shuō)從道的角度來(lái)看是莊子贏。我們不僅要能以邏輯的科學(xué)的眼光來(lái)看待這個(gè)世界，很多時(shí)候更要求我們從審美的，境界的角度來(lái)看待這個(gè)世界。假如我們什么事情都按照惠子這個(gè)方法來(lái)質(zhì)疑的話，用這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看待個(gè)世界的話，那我們發(fā)現(xiàn)中國(guó)也好，西方也罷很多美好的事物，很多美好的語(yǔ)句就變成一派胡說(shuō)。比如，李白的相看兩不厭，唯有敬亭山。按惠子的觀點(diǎn)，你又不是山，你怎么知道山看你討厭不討厭。還有比如辛棄疾的我看青山多嫵媚，料青山看我應(yīng)如是。有一個(gè)女子感動(dòng)得把她名字都改成了柳如是。當(dāng)我們用詩(shī)意的，道的眼睛看待世界的時(shí)候，我們才能發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界處處充滿生機(jī)，充滿了樂(lè)趣。我們心是快樂(lè)的。我們也把這個(gè)感情投射到自然的身上，魚(yú)的身上。魚(yú)也是快樂(lè)的。所以用寬容之心，齊是非這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看待世界，可以讓我們感覺(jué)到人生不僅有茍且，不僅有邏輯，更有詩(shī)意和遠(yuǎn)方。齊生死 王羲之在《蘭亭集序》中說(shuō)“死生亦大矣，豈不痛哉”。生死一直是縈繞在我們心中的，終有一個(gè)歸宿是我們共同的。《紅樓夢(mèng)》中妙玉說(shuō)古往今來(lái)好詩(shī)就只有兩句“縱有千年鐵門(mén)坎，終須一個(gè)土饅頭?！?而莊子對(duì)待死亡這個(gè)問(wèn)題有三點(diǎn)，一，死亡就是回家。莊子說(shuō)“生者氣之聚也，死者氣之散也”。莊子認(rèn)為死亡不用那么恐懼，是一個(gè)自然而然的過(guò)程。人來(lái)源于塵土，復(fù)歸于塵土。所以莊子的妻子死了，莊子不但不悲傷，還鼓盆而樂(lè)，這就是一種對(duì)待死亡的樂(lè)觀的態(tài)度。大家要知道，鬼在中國(guó)文化中并沒(méi)有貶義，鬼就是歸去的意思。第二，死亡就是一種休息的狀態(tài)?！皠谖乙陨?，息我以死”。這句話經(jīng)過(guò)放大，夸張就變成今天我們說(shuō)，“累證明你還活著”。當(dāng)然，道家肯定是不提倡累的，累了就休息。所以莊子說(shuō)“之所以善吾生者，乃所以善吾死”。這就是所謂的以理化情，也就是為什么人說(shuō)圣人無(wú)情，因?yàn)樗斫饬巳f(wàn)物，知道這是一種必然。在《非誠(chéng)勿擾2》中在活著的時(shí)候給自己開(kāi)追悼會(huì)。這個(gè)其實(shí)表達(dá)現(xiàn)代對(duì)于生死的很深刻的思考。死后，什么葬禮，什么都看不見(jiàn)了?；钪臅r(shí)候給自己辦一個(gè)，這也體現(xiàn)了一個(gè)非常樂(lè)觀的態(tài)度。莊子是中國(guó)第一個(gè)直面死亡的哲學(xué)家。老子說(shuō)，死而不亡者壽?？鬃诱f(shuō)未知生，焉知死。自然而然，我們終免一死，達(dá)觀的樂(lè)觀的對(duì)待死亡，這也是一種符合道的態(tài)度。逍遙游 人生的最高境界無(wú)論你用什么來(lái)概括，什么理想國(guó)，太陽(yáng)城，桃花源。核心就是自主，自由，自覺(jué)的境界。逍遙游也是道家的最高境界，與道同游。道，無(wú)在無(wú)不在，到處都有。我們聽(tīng)過(guò)“一滴水可以反映太陽(yáng)的光輝”或者是佛家的“一花一世界，一葉一菩提”。從小事物里可以看出大道。所以莊子給出三個(gè)方法達(dá)到逍遙游，其核心就是以小見(jiàn)大。第一個(gè)，叫練氣功，到腳后跟可以呼吸。這個(gè)不靠譜，我們要取其精華，去其糟粕。這個(gè)就不談了，原文就是圣人呼吸以踵。第二個(gè)是庖丁解牛。講了一個(gè)叫丁的廚師，這牛殺得跟行為藝術(shù)一樣太瀟灑了。目無(wú)全牛，游刃有余。聲音像音樂(lè)，姿勢(shì)像舞蹈。達(dá)到了一個(gè)技近乎道的境界。胡適的老師是實(shí)用主義哲學(xué)家杜威，寫(xiě)過(guò)一本書(shū)叫《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》，大家不妨好好理解一下。第三個(gè)是德充符，我們剛才說(shuō)過(guò)，這個(gè)非常的深刻。說(shuō)有的人天生沒(méi)腿，有的人肩膀比腦袋高，有的人背上長(zhǎng)了個(gè)大瘤子。莊子說(shuō)我原本把這些人叫殘疾，其實(shí)殘疾也不對(duì)，因?yàn)闅堖@個(gè)字本身就不是一個(gè)好字。所以現(xiàn)在在國(guó)外把這些叫做有障礙者。這些人不認(rèn)為他們有什么殘疾，上天賦予我們的形體就是這樣，何殘之有？所以他們不把自己外在形體當(dāng)一回事，而更注重的是自己的修養(yǎng)。所以莊子說(shuō)“德有所長(zhǎng)，而形有所容”，不要過(guò)于對(duì)自己外在的形貌，形體所糾結(jié)，更應(yīng)該關(guān)注自己內(nèi)在的精神世界。最后總結(jié)一下，我們有以道觀物的觀點(diǎn)，有技近乎道的具體做法，就能達(dá)到逍遙游的人生境界。這種境界也就是自在，自由，自覺(jué)，瀟灑的人生境界。
      最后，我們可能沒(méi)有去讀《莊子》，但是很多寓言和成語(yǔ)都是出自《莊子》，比如說(shuō)望洋興嘆，朝三暮四，坐井觀天，聚精會(huì)神。我們也可以從這些成語(yǔ)中去把握莊子的思想。
      第三篇：莊子PPT講稿
      莊子PPT講稿
      開(kāi)場(chǎng)白：
      同學(xué)們好！今天，我們繼續(xù)專題二，社會(huì)思潮的學(xué)習(xí)，向大家介紹道家的代表人物，莊子。
      莊子這個(gè)名字歷代傳誦，大家都知道莊子是一個(gè)“乘物以游心”、可以“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的人。他上窮碧落下黃泉，嬉笑怒罵，說(shuō)盡天下英雄，但其實(shí)他的內(nèi)心并不激烈。今天讓我們走近莊子，來(lái)了解莊子以及他的主要思想。
      課程簡(jiǎn)介：
      本課包括三個(gè)內(nèi)容：
      1、莊子其人；
      2、莊子的主要思想；
      3、參考書(shū)目
      課程內(nèi)容：
      我們關(guān)于莊子的生平知之甚少，最早有確切記載的是司馬遷的《史記》。莊子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的宋國(guó)蒙地人（今河南商丘），曾經(jīng)做過(guò)漆園小吏，相當(dāng)于現(xiàn)在的保管員的工作，他一生處在一個(gè)戰(zhàn)亂頻發(fā)，而到處求賢如渴的時(shí)代里，但他卻隱居不仕，終老天年，沒(méi)有什么社會(huì)名分。同學(xué)們會(huì)好奇，這樣一個(gè)大智慧者，為什么沒(méi)有得到社會(huì)名分或者說(shuō)仕途上的一個(gè)發(fā)展呢？讓我們了解一下莊子。
      一、莊子其人
      在《莊子·列御寇》中記載一個(gè)故事：或聘于莊子，莊子應(yīng)其使曰：“子見(jiàn)夫犧牛乎？衣以文繡，食以芻叔。及其牽而入于大廟，雖欲為孤?tīng)?，其可得乎？?/p>
      意思就是說(shuō)：有人向莊子行聘，莊子答復(fù)他的使者說(shuō)：“你見(jiàn)過(guò)那準(zhǔn)備用作祭祀的牛牲嗎？用織有花紋的錦繡披著，給它吃草料和豆子，等到牽著進(jìn)入太廟殺掉，用于祭祀，就是想要做個(gè)沒(méi)人看顧的小牛，難道還可能嗎？”
      所以說(shuō)，莊子寧愿過(guò)著清貧恬淡的生活，也不愿出仕，為世事所累。
      莊子一生的智慧，都集中在《莊子》中，歷代將其奉為經(jīng)典，根據(jù)《漢書(shū)·藝文志》記載，《莊子》共有五十多篇，但流傳至今的只有三十三篇了。我們今天看到的這三十三篇，是由魏晉時(shí)期，玄學(xué)家郭象整理出來(lái)的。（郭象在講玄學(xué)時(shí)，還會(huì)向大家詳細(xì)介紹）。
      《莊子》包括三部分內(nèi)容，內(nèi)篇（七篇）、外篇（十五篇）、雜篇（十一篇），莊子的思想主要集中在內(nèi)篇之中，外篇和雜篇多由其學(xué)生或者朋友完成。
      那么這本書(shū)，主要講述了什么內(nèi)容呢？莊子通過(guò)講寓言和故事的方式，向我們講解了關(guān)于生死、名利、欲望等人生問(wèn)題的意義。
      二、莊子的主要思想
      （一）大宗師
      莊子的思想核心，就在莊子內(nèi)篇《大宗師》這一篇中。
      “大宗師”何也？道也，夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)，自本字根，未有天地自古以固存。意思就是說(shuō)：道是真實(shí)而又確鑿可信的，然而它又是無(wú)為和無(wú)形的；道是可以感知卻不可以口授，可以領(lǐng)悟卻不可以面見(jiàn)，“道”自身就是本，就是根，在天地還未出現(xiàn)時(shí)，道就已經(jīng)存在了。
      同學(xué)們發(fā)現(xiàn)，莊子的思想核心跟我們上節(jié)課學(xué)到的老子的思想十分相似，其實(shí)莊子和老子在道和德方面的思想是一脈相承的。也是他們樸素辯證法的體現(xiàn)。
      （二）齊物論
      接下來(lái)，我們了解莊子的一篇哲學(xué)論文《齊物論》。他主張物我平等、物我同一，站在道的高度，以道來(lái)觀察天地、萬(wàn)物和人。追求物我同
      一、物我平等、物我和諧，著重從消除事物之間的差別入手，超越事物的是非、彼此、貴賤、生死等界限。他提出的齊物論思想對(duì)解決當(dāng)前人類面臨的生態(tài)危機(jī)和生存困境，促進(jìn)生態(tài)倫理思想的發(fā)展，具有重要的啟示作用和指導(dǎo)意義。
      齊物論講了這樣一個(gè)故事，南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而問(wèn)之也？今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟，而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”
      意思就是說(shuō)：楚國(guó)南郭有個(gè)高人叫子綦，有一天他靠著一個(gè)小臺(tái)幾坐著，仰著頭看著天緩緩地吐氣，懨懨的沒(méi)有什么精氣神，好像失了魂一樣。他的徒弟叫顏偃陪著他，看到子綦這個(gè)樣子，就問(wèn)了一句話：“老師，你怎么了？從外面看你擺出一副枯木頭的樣子，難道內(nèi)心也像死灰一樣沒(méi)有感知嗎？”子綦說(shuō)：“你能這樣想，很不錯(cuò)?。偛盼疫B自己還存在都忘記了，你知道嗎？你聽(tīng)過(guò)人吹簫的聲音，但是你聽(tīng)過(guò)天和地發(fā)出吹簫的聲音嗎？”
      莊子借子綦之口，表達(dá)了他的思想核心--萬(wàn)物齊同。齊物就是消除世間萬(wàn)物的差別，既然萬(wàn)物沒(méi)有差別，所以人的思想和行為也就沒(méi)有是非之分了。所以，人只能順應(yīng)自然，而不應(yīng)該執(zhí)著于某一種特定模式。
      （三）養(yǎng)生主
      《養(yǎng)生主》是一篇將道理寓于故事之中，意趣橫生，寓于啟發(fā)意義。《養(yǎng)生主》共記載了三個(gè)故事，我選取大家最耳熟能詳?shù)墓适陆o大家講解，庖丁解牛。
      庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)。
      文惠君曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎？”
      庖丁釋刀對(duì)曰：“臣之所好者，道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非牛者。三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚；以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！?/p>
      文惠君曰：“善哉，吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！?意思是說(shuō)：廚師給文惠王宰牛。手所接觸的地方，肩膀所倚靠的地方，腳所踩的地方，膝蓋所頂?shù)牡胤?，嘩嘩作響，進(jìn)刀時(shí)豁豁地，沒(méi)有不合音律的：合乎（湯時(shí)）《桑林》舞樂(lè)的節(jié)拍，又合乎（堯時(shí)）《經(jīng)首》樂(lè)曲的節(jié)奏。文惠王說(shuō)：“嘻，好啊?。憬馀５模┘夹g(shù)怎么竟會(huì)高超到這種程度?。俊?/p>
      廚師放下刀回答說(shuō)：“我所追求的，是（事物的）規(guī)律，（已經(jīng)）超過(guò)（一般的）技術(shù)了。開(kāi)始我宰牛的時(shí)候，眼里所看到的沒(méi)有不是牛的；三年以后，不再能見(jiàn)到整頭的牛了?，F(xiàn)在，我憑精神和牛接觸，而不用眼睛去看，視覺(jué)停止了而精神在活動(dòng)。依照（牛的生理上的）天然結(jié)構(gòu)，擊入牛體筋骨（相接的）縫隙，順著（骨節(jié)間的）空處進(jìn)刀，依照牛體本來(lái)的構(gòu)造，筋脈經(jīng)絡(luò)相連的地方和筋骨結(jié)合的地方，尚且不曾拿刀碰到過(guò)，更何況大骨呢！技術(shù)好的廚師每年更換一把刀，（是用刀硬）割斷筋肉；一般的廚師每月（就得）更換一把刀，（是用刀）砍斷骨頭。如今，我的刀（用了）十九年，所宰的牛有幾千頭了，但刀刃的鋒利就像剛從磨刀石上磨出來(lái)的一樣。那牛的骨節(jié)有間隙，而刀刃很??；用很薄的（刀刃）插入有空隙的（骨節(jié)），寬寬綽綽地，對(duì)刀刃的運(yùn)轉(zhuǎn)必然是有余地的啊！因此，十九年來(lái)，刀刃還像剛從磨刀石上磨出來(lái)的一樣。雖然是這樣，每當(dāng)碰到（筋骨）交錯(cuò)聚結(jié)的地方，我看到那里很難下刀，就小心翼翼地提高警惕，視力集中到一點(diǎn)，動(dòng)作緩慢下來(lái)，動(dòng)起刀來(lái)非常輕，豁啦一聲，（牛的骨和肉一下子）解開(kāi)了，就像泥土散落在地上一樣。（我）提著刀站立起來(lái)，為此舉目四望，為此悠然自得，心滿意足，（然后）把刀擦抹干凈，收藏起來(lái)?！?/p>
      文惠王說(shuō)：“好?。∥衣?tīng)了廚師的這番話，懂得了養(yǎng)生的道理了。” 在這個(gè)故事中，雖然庖丁在講解牛的道理，但文惠君卻說(shuō)懂了怎么養(yǎng)生。之所以如此，是因?yàn)轲B(yǎng)生與解牛有相似之處，就是不要做危害己身的事。刀刃要保持長(zhǎng)久的鋒利，就不要去碰觸牛體的硬骨，人的身體想要長(zhǎng)存，就不能觸及那些有傷于己的硬東西。在莊子看來(lái)，就是名和刑。
      名：就是名譽(yù)。刑：就是壞事情。許多人為了名譽(yù)要么真做好事，要么假做好事。真做好事，往往會(huì)忘我操勞，把身體搞壞；假做好事，就會(huì)敗露于世，身敗名裂。
      觸刑，就是做壞事，肯定會(huì)有惡報(bào)。
      所以，在莊子看來(lái)，人生在世，不僅僅要做好事不做壞事，還要注意做好事也要自然而然的去做，不要為了沽名釣譽(yù)去做。
      （四）應(yīng)帝王
      全篇大體分為七個(gè)部分。
      第一部分，借蒲衣子之口說(shuō)出理想的為政者，聽(tīng)任人之所為，從不墮入物我兩分的困境。
      第二部分，指出制定各種行為規(guī)范乃是一種欺騙，為政者無(wú)須多事，倘要強(qiáng)人所難就像“涉海鑿河”，“使蚊負(fù)山”一樣。
      第三部分，進(jìn)一步倡導(dǎo)無(wú)為而治，即“順物自然而無(wú)容私焉”的主張。第四部分，提出所謂“明王”之治，即“使物自喜”、“化貸萬(wàn)物”的無(wú)為之治。
      第五部分，敘述神巫給得道的壺子看相的故事，說(shuō)明只有“虛”而“藏”才能不為人所測(cè)，含蓄地指出為政也得虛己而順應(yīng)。
      第六部分，強(qiáng)調(diào)為政清明，應(yīng)像鏡子那樣，來(lái)者就照，去者不留，“勝物”而又“不傷”。
      第七部分，敘述渾沌受人為傷害失去本真而死去的故事。
      三、參考書(shū)目
      1、中國(guó)人史綱，柏楊
      2、中國(guó)哲學(xué)史，馮友蘭
      3、中國(guó)哲學(xué)史，鐘泰
      4、于丹讀《莊子》心得
      第四篇：《莊子導(dǎo)論》講稿
      《莊子導(dǎo)論》講稿
      莊子導(dǎo)論》講稿(2010-05-24 20:31:34)轉(zhuǎn)載▼標(biāo)簽： 雜談
      分類： 經(jīng)典語(yǔ)錄
      (2008-06-06 10:28:57)轉(zhuǎn)載 引言
      莊子的人生是一個(gè)不被理解的藝術(shù)人生，這種藝術(shù)人生你學(xué)會(huì)了，你會(huì)懂得人生雖然不容易，但是你可以換個(gè)角度看，這樣人生就被藝術(shù)化了，今天我們不陌生藝術(shù)人生這個(gè)詞語(yǔ)，央視有個(gè)欄目也叫作“藝術(shù)人生”，但是那個(gè)藝術(shù)人生不是境界，只是一個(gè)職業(yè)，一種經(jīng)歷而已。大家知道藝術(shù)其實(shí)質(zhì)就是美的，它可以使人生的絕路變成通衢大道，要學(xué)會(huì)變通，莊子在《山木》篇中說(shuō)：“一龍一蛇，與時(shí)俱化，不肯專為”，清代著名的文學(xué)批評(píng)家劉熙載對(duì)比莊子和屈原說(shuō)：“有路可走，卒歸于無(wú)路可走，屈原是也；無(wú)路可走卒歸為有路可走，莊子是也”，說(shuō)的就是這個(gè)意思。所以學(xué)莊子要學(xué)習(xí)境界，但是從另外一個(gè)角度看莊子的境界可能也是為人不能理解的，認(rèn)為莊子說(shuō)的話都是胡說(shuō)八道。但是不理解不等于莊子話不對(duì)。老子將理解理論能力分為三種人，分別是上士、中士、下士?！吧鲜柯劦溃诙兄?，中士聞道若有若亡，下士聞道大笑之，不笑不足以為道”?？鬃右灿蓄愃频脑?，孔子說(shuō)“中人以上可以語(yǔ)上，中人以下不可以語(yǔ)上”。
      一、莊周其人其書(shū)
      莊子的生平事跡也不是很多，現(xiàn)在我們研究莊子，比較信實(shí)的材料還要首選司馬遷的《史記'老莊申韓列傳》，下面我們一句一句來(lái)分析： 1.莊子者，蒙人也，名周。
      這句話說(shuō)莊子的全名叫作莊周,他是蒙地的人，這個(gè)蒙地今天在什么地方也是有爭(zhēng)論，爭(zhēng)論一方面是學(xué)術(shù)的需要，因?yàn)榇_定他是哪里的人，就可以從地域范疇來(lái)研究的他的思想，這是有科學(xué)根據(jù)的.地域不同，人的性情就不一樣，所以南方人由南方人的特質(zhì)，北方人有北方人的性情，中國(guó)在這方面研究卓有建樹(shù)的學(xué)者是已故的譚其襄先生。但是，爭(zhēng)論他是什么地方的人，還有一種情況就是為了旅游經(jīng)濟(jì)，今天我們的生活好了，有錢(qián)了，有錢(qián)了就有精神生活的要求了。所以旅游的人越來(lái)越多，那你旅游區(qū)哪里？當(dāng)然是有名的地方，這些名人也是首選。今天學(xué)術(shù)界給出比較公允的說(shuō)法河南商丘，這個(gè)問(wèn)題我們不多討論。
      但是莊周這個(gè)名字也有點(diǎn)可疑，原因在于那個(gè)時(shí)候根本就沒(méi)有這個(gè)姓。所以根據(jù)這么一點(diǎn)線索，大家又開(kāi)始推測(cè)了，這個(gè)名字是不是莊子自己給自己起的？順著這個(gè)思路一想，還真有點(diǎn)意思，莊就是康莊大道，周就是老子所說(shuō)的那個(gè)周行不殆，和老子的道論正好相符，所以有人懷疑這是莊子的筆名。有可能沒(méi)呢？有可能，是不是這樣的呢，不知道。2 周嘗為蒙漆園吏。
      這肯定是個(gè)官，但肯定不是什么大官，大家注意了，官和吏實(shí)際上是不一樣的。官一般意義而言是有地位的，是搞管理的，但是這個(gè)吏就不一樣了，說(shuō)白了就是辦事員，舉個(gè)形象點(diǎn)的例子，和吳老師身份差不多，就一個(gè)小科員。可是就這么個(gè)官后來(lái)不知道什么原因也不干了。謀生之路沒(méi)有了，所以后來(lái)窮的不行?！肚f子'外物》篇中記載：有一天他實(shí)在餓得不行了，就去找河監(jiān)候借點(diǎn)米，莊周把來(lái)意說(shuō)明白之后，河監(jiān)候連貝兒都沒(méi)打，說(shuō)沒(méi)有問(wèn)題。不過(guò)我現(xiàn)在要去我的屬地去收稅，等我收完稅之后給你一百金足夠你用了。莊周一聽(tīng)不愿意了，怎么辦？講故事！（加強(qiáng)語(yǔ)氣）這個(gè)莊周就會(huì)講故事，這罵人都拐彎抹角的罵。他說(shuō)我昨天來(lái)這里的時(shí)候，途中聽(tīng)見(jiàn)有人叫我，我回頭一看，原來(lái)車轍里有條鯽。我就和他說(shuō)，你在那干啥呢？這鯽魚(yú)就說(shuō)了，我是東海的水官，但是我這里沒(méi)有水了，你能不能給我一斗水，有一斗水我就能活命。我就和他說(shuō)了，我說(shuō)你別著急，我現(xiàn)在要去吳越那邊，那邊水多，回來(lái)的時(shí)候我給你引西江之水救你，你看如何？鯽魚(yú)很不高興，大哥，你要是那樣的話，就別再回來(lái)找我了，直接去魚(yú)市上賣魚(yú)干那地方找我吧。你們看看莊子窮到什么程度，就這一點(diǎn)而言，莊子和先秦其他諸子的情形不大一樣，你像孔子和孟子出門(mén)都是有很多車輛跟著，那氣派你就可以想象，估計(jì)類似于今天的大明星出門(mén)的派頭，他們自身也非常注重這些事情，是一種自覺(jué)的行為，但是莊子也是自覺(jué)地行為，他的自覺(jué)是自覺(jué)要受窮。以前我在講到這里的時(shí)候，有同學(xué)和我說(shuō)，吳老師，莊子失業(yè)導(dǎo)致這么窮的原因是不是因?yàn)樗也坏焦ぷ髂?，這種解釋方式表面看很有道理，實(shí)際上并不是那么回事，當(dāng)時(shí)，莊子的名氣是很大的，而且有不少人就請(qǐng)他做大官，但是他說(shuō)什么也不去?！肚f子'秋水》篇中記載了一個(gè)故事。莊周在濮水邊上正釣魚(yú)呢，這個(gè)濮水在今天的山東省，楚王就派兩個(gè)人去向莊子表達(dá)請(qǐng)莊子為相的這么個(gè)意思，結(jié)果這兩個(gè)人對(duì)莊子說(shuō)明來(lái)意之后，莊子連頭也沒(méi)回，繼續(xù)持竿釣魚(yú)，邊釣邊給這兩個(gè)人呢講故事，我聽(tīng)說(shuō)楚國(guó)有個(gè)大神龜，這個(gè)大龜已經(jīng)死了三千年了，楚王十分重視，用最好的竹箱和布帛給包起來(lái)反復(fù)再家廟里了，那我問(wèn)你，這個(gè)大神龜是愿意死了留下一堆骨頭讓人尊敬，還是愿意茍且活著“曳尾于涂中”。這兩個(gè)人也沒(méi)明白是啥意思，異口同聲地說(shuō)了，必須得 “曳尾于涂中”。那你走吧，“吾將曳尾于涂中”。
      可見(jiàn)莊子是不惜的干，《莊子'秋水》篇的另外一個(gè)故事更能說(shuō)明這問(wèn)題?；菔┰诹夯萃跄抢镒隽嗽紫?，恰巧莊周有事也到了梁國(guó)。這事就有人和惠施說(shuō)了，說(shuō)莊子這小子可不是一般人，你也知道，他要是來(lái)梁國(guó)了，國(guó)王知道了他的才能，還不讓他作相，那你不就完了嗎，惠施以聽(tīng)是這么個(gè)理兒，于是在梁國(guó)開(kāi)始找莊周，共找了3天3夜，也沒(méi)有找到，莊周聽(tīng)說(shuō)這個(gè)事之后，這個(gè)氣，于是他主動(dòng)找惠施去了，莊子見(jiàn)到惠施之后就開(kāi)始罵，罵還不直截了當(dāng)?shù)牧R，拐彎抹角的罵，這是莊子的看家本領(lǐng)。你知道南方有種叫鳶雛的鳳鳥(niǎo)不？這種鳥(niǎo)“發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練食不食，非禮泉不飲”，飛著飛著，看到一只貓頭鷹在地上吃一只腐鼠，貓頭鷹一看到鳶雛，就向鳶雛大叫一聲來(lái)示威，現(xiàn)在難道你要用你梁國(guó)的相位來(lái)向我示威嗎？
      這里面提到了惠施，這個(gè)人是莊子為數(shù)不多的好朋友，惠施這個(gè)人物大家不一定熟悉，但是關(guān)于他的一句成語(yǔ)你肯定熟悉，那就是“才高八斗，學(xué)富五車”，第一句不是說(shuō)他，是謝靈運(yùn)對(duì)曹值的評(píng)價(jià)，第二句就是對(duì)惠施的評(píng)價(jià)，當(dāng)然那個(gè)時(shí)候科技不發(fā)達(dá)，都是竹簡(jiǎn)，占地方?，F(xiàn)在把所有的書(shū)裝U盤(pán)里面頂多幾KB，所以講今天說(shuō)誰(shuí)有學(xué)問(wèn)那就得說(shuō)“學(xué)富5G”了。他是先秦諸子當(dāng)中比較重要的人物，屬于名家，除了它還有個(gè)重要人物就是公孫龍，這兩個(gè)人雖然都是名家的代表人物，但是思想?yún)s完全不一樣。惠施的學(xué)說(shuō)是“合同異”，“合同異”和莊子的“齊物論”差不多，舉個(gè)例子，吳老師體重110多斤，有的同學(xué)170多斤，結(jié)果想要在吳老師面前炫耀一下：吳老師你看，你和我能比得了嗎，那吳老師肯定會(huì)反駁一下，你跟大象比呢？大象論噸，你只能論斤，你論噸稱，吳老師服你（此處應(yīng)有笑聲）。所以在大象面前，咱們的體重沒(méi)有啥太大差別，“合同異”就是這個(gè)意思。而公孫龍的學(xué)說(shuō)是“別同異，離堅(jiān)白”，所謂“離堅(jiān)白”是從對(duì)“堅(jiān)白石”的分析開(kāi)始的。他說(shuō)，人用眼睛，只見(jiàn)石頭是白色的，不知道石頭是堅(jiān)硬的；用手摸，只知道石頭堅(jiān)硬，不知道它是白色。在眼睛看時(shí)，“堅(jiān)硬”藏了起來(lái)，即“離”開(kāi)了，在用手摸時(shí)，白色又離開(kāi)了。他認(rèn)為，白色和堅(jiān)硬并不是結(jié)合在石頭里面，而是脫離石頭獨(dú)立存在的。這就是“離堅(jiān)白”說(shuō)的主要論點(diǎn)。這是公孫龍，不多說(shuō)，這就是吳老師所謂的“以點(diǎn)帶面”的鋪架先秦諸子概論的思路，不多展開(kāi)了，沒(méi)有時(shí)間。下面還回到惠施，我們從惠施的思想來(lái)看似乎可以找到兩個(gè)熱關(guān)系不錯(cuò)的一點(diǎn)線索，那就是莊子和惠施的思想有相同之處，那就是混合同和異的區(qū)別。但是即便如此，兩個(gè)人的思想還是有很大差異，這也是兩個(gè)人總打嘴仗的原因，那就是惠施的齊物是實(shí)用主義，而莊子的齊物是精神世界的。
      從各種資料來(lái)看，莊子的朋友似乎不多，別說(shuō)是朋友了，就是在《莊子》中連看到幾個(gè)向我們這樣的人都難得。出現(xiàn)得人基本上都是有點(diǎn)問(wèn)題的，或是成仙得道的一類人物，剩下莊子得文章中出現(xiàn)最多的就是動(dòng)植物，就像回到原始社會(huì)一樣，而這些動(dòng)植物往往也能說(shuō)話，你說(shuō)像不像動(dòng)畫(huà)片。所以有人說(shuō)莊子的作品是自言自語(yǔ)，這樣說(shuō)是有一定道理的。宋代的大理學(xué)家朱熹不就這么評(píng)價(jià)他嗎。他說(shuō)莊子是“僻處自說(shuō)”。
      這里提到惠施，吳老師要順便多提幾句。莊子和惠施這兩個(gè)人關(guān)系比較復(fù)雜，說(shuō)是好朋友還經(jīng)常打嘴仗，最著名有兩個(gè)，一個(gè)是有情還是無(wú)情；一個(gè)就是于是“濠梁之辯”；說(shuō)是敵人吧，老不見(jiàn)面還想得不行?！肚f子'秋水》篇中記載：有一天莊子和惠施在濠梁上面游玩，梁就是橋的意思，今天有同義復(fù)詞橋梁，就是說(shuō)兩個(gè)人在橋上面玩，莊子看到水中游來(lái)游去的小魚(yú)就很有感慨地說(shuō)了句話，他說(shuō)這些魚(yú)“出游從容”，從容就是自由自在的意思，這是魚(yú)的快樂(lè)?；葑右宦?tīng)好辯的勁頭來(lái)了，說(shuō)莊子，你又不是魚(yú)，你怎么知道魚(yú)快樂(lè)。莊子說(shuō)，你又不是我，你怎么知道不知道魚(yú)快樂(lè)呢？惠施說(shuō)，我不是你，我當(dāng)然不知道你知不知道，但是你也不是魚(yú)，你當(dāng)然也不知道魚(yú)快不快樂(lè)了。說(shuō)到這里我們看，實(shí)際上惠施已經(jīng)取勝了，但是莊子也不示弱，開(kāi)始狡辯，大哥，你開(kāi)始不是說(shuō)“你不魚(yú)，你怎么知道魚(yú)快樂(lè)嗎”，我告訴你，是通過(guò)這橋知道的。沒(méi)有橋就不能看到魚(yú)了。
      莊子沒(méi)有了這個(gè)朋友覺(jué)得人生都沒(méi)有樂(lè)趣了，《莊子'徐無(wú)鬼》篇中記載莊子過(guò)惠施墓的情景：莊子一天送葬的時(shí)候經(jīng)過(guò)一大片墓地，這其中就有它的老朋友惠施的墓?？吹竭@個(gè)墓莊子感慨萬(wàn)端，回頭對(duì)自己的一個(gè)隨從說(shuō)，老弟，我給你講個(gè)故事吧。說(shuō)楚國(guó)郢地有個(gè)木匠，叫石，我們姑且稱之為匠石。這個(gè)匠石有個(gè)伙伴，他們兩個(gè)有個(gè)絕活，就是匠石的伙伴往鼻子上面圖一層白灰，這個(gè)木匠揮動(dòng)大斧子從他鼻子前面一砍，這層灰就會(huì)一點(diǎn)不剩，但是鼻子是完好無(wú)損的。后來(lái)宋元君就聽(tīng)說(shuō)這個(gè)事了，把匠石找來(lái)了，說(shuō)你給我表演一下你的絕活，但是匠石說(shuō)表演不了，宋元君說(shuō)，為啥阿？匠石說(shuō)，大王阿，這個(gè)絕活必須兩個(gè)人演，但是我的那個(gè)伙伴現(xiàn)在不在人世了，除了他別人是配合不了的，弄不好就把鼻子砍掉了。這故事講完之后，莊子沖著惠施的墓說(shuō)“自夫子之死也，吾無(wú)以為質(zhì)矣”，你看著兩個(gè)人關(guān)系多好。3 與梁惠王、齊宣王同時(shí)。
      這里講莊子同時(shí)代的人物，這些人實(shí)際上我們并不陌生，我們講到孟子的時(shí)候，這些人都和孟子有過(guò)很多的交往，所以這樣一傳遞，我們不難發(fā)現(xiàn)，莊子和孟子是同時(shí)代人，但是奇怪的是，這兩個(gè)了不起的人物卻從任何資料上也找不到他們見(jiàn)面的記載，這不能不說(shuō)是個(gè)遺憾。莊子到底生于何年，卒于何月，也是沒(méi)有辦法確定。比較公允的說(shuō)法是前369年至前286年。其學(xué)無(wú)所不窺，然其要本歸于老子之言。
      從這句話可以看出，莊子學(xué)問(wèn)是不小的，看了不少的書(shū)，所以不要聽(tīng)莊子說(shuō)絕圣棄智，你就以為莊子是給自己不學(xué)習(xí)找借口。《莊子'天道》篇中記載這樣一則寓言：桓公讀書(shū)于堂上，一個(gè)做車輪的工匠再堂下看見(jiàn)桓公讀書(shū)，就問(wèn)桓公曰：“敢問(wèn)，公所讀為何耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t君之所讀者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書(shū)，輪人安得議乎！有說(shuō)則可，無(wú)說(shuō)則死?！陛啽庠唬骸俺家惨猿贾掠^之。斫輪，徐則甘（感覺(jué)很痛快）而不固（不牢固），疾則苦（感覺(jué)很費(fèi)勁）而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”
      莊子的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)是和老子一致的，所以你看吳老師在講老子的時(shí)候總會(huì)把莊子的作品拿來(lái)解釋，有傳承關(guān)系?？梢圆回?fù)責(zé)任的講，莊子的文章是老子文章最好的注解。
      司馬遷說(shuō)莊子的思想最終歸于老子的思想，那老子的核心思想是什么呢？當(dāng)然就是道了。那莊子是怎么給歸的呢？老子不是說(shuō)道法自然嗎，老子最終希望到自然而然的境界當(dāng)中，那莊子的核心思想也必然是這些。所以很多成語(yǔ)就出來(lái)了，如“東施效顰”、“邯鄲學(xué)步”、“相濡以沫”等等，人是什么樣子就是什么樣子，沒(méi)有必要違背自然改來(lái)改去，他舉個(gè)很簡(jiǎn)單的例子，他說(shuō)“鳧頸雖短，續(xù)之則憂；鶴頸雖長(zhǎng)，斷之則悲”，所以就自然而然最好。有人在講老子和莊子的自然的概念時(shí)說(shuō)，老莊的自然和我們今天意義上的自然意義不一樣，實(shí)際上這樣的說(shuō)法是不準(zhǔn)確的，二者也是有相同之處。正是因?yàn)槿绱饲f子提出的人類生活世界就是回到大自然中，不要把自己當(dāng)作宇宙萬(wàn)物的主宰，你就是自然界的一部分，莊子稱他設(shè)計(jì)的這種社會(huì)模式為“至德之世”，在這里沒(méi)有禮儀仁智的約束，你可以和動(dòng)物們很好的生活在一起，甚至“鳥(niǎo)鵲之巢可以攀援而窺，禽獸可以系羈而游”同學(xué)們看看多美好啊，這不就是童話嗎。
      莊子文章中經(jīng)常出現(xiàn)一個(gè)詞語(yǔ)叫做“真人”，這種人就是莊子的理想境界，老莊認(rèn)為人為的不好，人為的就是假的，我們?nèi)祟悓?shí)際上是有自己自然一面的，但是在社會(huì)中人不都是本來(lái)面目，所以出現(xiàn)一個(gè)詞叫做道貌岸然，實(shí)際上大家想想誰(shuí)不道貌岸然，吳老師也難免其俗，所以這些都是假人，那和假人相對(duì)應(yīng)的不就是真人嗎。所以真人又被稱為得道之人，得到是什么意思，還不就是道法自然嗎，還不就是自然而言嗎。當(dāng)然后來(lái)到道教中就神氣了，得道之人都會(huì)飛。那如何達(dá)到這種境界呢？莊子給出了兩條途徑：一是“心齋”；一是“坐忘”，這兩種就是瓦解假人，重建真人的方法。這種方法好啊，忘卻世間的禮儀規(guī)矩你就返璞歸真了，比如08年我和學(xué)生出去考察，在外面吳老師不必裝成老師的樣子了，學(xué)生也不必裝成學(xué)生的樣子了，我們?cè)谝黄鸫驌淇耍瑤熒g可以盡情的開(kāi)玩笑，你看，這不就開(kāi)心了嗎。5 其著書(shū)十余萬(wàn)言，大抵率寓言也。今天我們看到的這本《莊子》實(shí)際上不是莊子寫(xiě)完就排成這個(gè)樣子，今天我們看到的《莊子》時(shí)33篇，分為內(nèi)、外、雜三個(gè)部分。這是晉代郭向給莊子做注的本子留下來(lái)的本子，這也是我們今天看到的《莊子》最早的注本。但是在漢代不只是這33篇，《漢書(shū)'藝文志》中記載《莊子》是52篇，那為什么好端端的52篇就給剩下33篇了呢？原因是郭向認(rèn)為莊子寫(xiě)的那些篇質(zhì)量都不是很高，所以給刪掉了。今天學(xué)者比較公允的說(shuō)法是內(nèi)篇是莊子親自寫(xiě)的，外篇和雜篇是莊子后期的作品，甚至是他的后學(xué)的作品，第一個(gè)懷疑外篇和雜篇中一些作品不是莊子做的人士蘇軾。成玄英在《莊子注疏序》中說(shuō)“內(nèi)篇理深，故每于文外別立題目；外篇?jiǎng)t取篇首二字為其題目”，又說(shuō)“內(nèi)篇雖明理本，不無(wú)事跡，外篇雖明事跡，甚有妙理”。這兩句話總結(jié)了內(nèi)外篇的區(qū)別和聯(lián)系：內(nèi)篇主要明理本、別立題目；外篇主要明事跡、篇首二字。
      《莊子'天下》篇中說(shuō)自己的文章“寓言十九”，那么寓言究竟是什么？不是我們平常概念中的意義，就是講故事，寓言實(shí)際上很簡(jiǎn)單，就是寓有深意的語(yǔ)言。他所借代的形式多種多樣。莊子在《天下》篇中說(shuō)自己的文章都是些“悠謬之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”，原因很簡(jiǎn)單就是“以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)”。其言汪洋自恣以適己，故自王公大人不能器之”。莊子文章在先秦文學(xué)史中是最優(yōu)秀的，魯迅在《漢文學(xué)史綱》中說(shuō)：“晚周諸子之作，莫能先也”。之所以在文學(xué)上有這么高的成就，是因?yàn)椋?/p>
      1.當(dāng)世讓他無(wú)路可走，憋的難受，吳老師有證據(jù)。莊子一天“衣大布而補(bǔ)之”去見(jiàn)梁惠王，梁惠王一看，這也太寒酸了，就問(wèn)莊子“何先生之憊也”，莊子回答說(shuō)“貧也，非憊也”。懷才不遇那才叫困，你像我這衣服破舊不是困而是窮。不過(guò)你說(shuō)我困也對(duì)，我這是生不逢時(shí)，你沒(méi)見(jiàn)過(guò)那猿猴嗎？如果讓他在樹(shù)枝上跳來(lái)跳去，自由自在，恐怕連最好的射手也無(wú)奈于他，但是你把他扔在仙人球上讓他蹦，就不好使了，我現(xiàn)在不就是這樣嗎，處于昏君亂相時(shí)代，能不困嗎？這是莊子的自白。所以他的文章寫(xiě)得好，其中一個(gè)重要因素是憋得慌。
      2.他個(gè)人的秉性，“憤青+熱心腸”。這個(gè)人也有杜甫的情懷，這一點(diǎn)很多人是不信的，有人說(shuō)了，莊子是道家，杜甫是儒家，那思想怎么能一樣呢？其實(shí)只不過(guò)是方式不一樣而已。這就好像父母對(duì)孩子好一樣，有的人的表達(dá)方式是溺愛(ài)，有的就暴力，都是為了孩子好，方式卻截然不同。胡文英針對(duì)這種情況不就說(shuō)嗎：“莊子眼極冷，故是非不管，心腸熱，感慨萬(wàn)端”。前半句是說(shuō)他憤青，后半句是說(shuō)他熱心腸。王公大人不喜歡他原因很簡(jiǎn)單，莊子說(shuō)的話就圖自己痛快，所謂“適己”，老掘這些人，那誰(shuí)能喜歡他?！肚f子'列御寇》中有這樣一個(gè)故事。宋國(guó)有個(gè)人叫曹商，替宋人出使秦國(guó)，剛?cè)デ貒?guó)的時(shí)候，宋國(guó)君主送了他幾輛馬車，到秦國(guó)一段時(shí)間之后，秦王給了他幾百輛，這可不是開(kāi)玩笑呢，那個(gè)時(shí)候?qū)囕v是很重視的，古代評(píng)價(jià)君王厲害還是不厲害就用車輛數(shù)衡量，最厲害的叫萬(wàn)乘之君。給車那是最風(fēng)光的了,這也相當(dāng)于今天給誰(shuí)一輛寶車是一樣的道理,。回到宋國(guó)看見(jiàn)了莊周，就抑制不住自己的情緒和莊子開(kāi)始吹，他說(shuō)你莊子有你莊子的長(zhǎng)處，我曹商有我曹商的長(zhǎng)處，你莊子的長(zhǎng)處是“處窮閭陋巷，困窘織履，枯項(xiàng)黃馘”，我的長(zhǎng)處是“一悟萬(wàn)乘之主而從車百乘”。同學(xué)們看看，明顯的一幅小人的得志的樣子。那莊子能干嗎，怎么辦？講故事！我聽(tīng)說(shuō)秦王請(qǐng)醫(yī)生給自己看病的原則是這樣的，“破癰潰痤者的車一乘，舐（舔）痔者得車五乘，所治愈下，得車愈多”，按照這個(gè)原理一推，你是怎么大到這么多車的，難道是給人治痔瘡嗎，你還是趕緊滾吧。這莊子麻人也夠損的，就是我們今天罵人說(shuō)給人舔屁股的來(lái)源。你看看，你是王公大人你能喜歡他？除非你有病。
      二、逍遙思想
      莊子生活的大的社會(huì)背景在講《緒論》的時(shí)候已經(jīng)給同學(xué)們講過(guò)了，用四個(gè)字概括那就是“天下大亂”，人的性命在這個(gè)時(shí)候是很脆弱的，用句大家熟悉的話說(shuō)那就是說(shuō)沒(méi)就沒(méi)阿。在這樣一個(gè)大的社會(huì)環(huán)境中，一個(gè)最普通的人最大的愿望就是能活著，但是實(shí)際上卻沒(méi)有那么簡(jiǎn)單，因此，一些思想家在思考如何能夠使世界發(fā)生變化，一改以前亂世的局面，如孔子、孟子、墨子他們，以天下為己任，積極參與政治，目的就是拯救天下。以前有學(xué)生問(wèn)我，吳老師如果要求你用最簡(jiǎn)單的語(yǔ)言表達(dá)儒家的思想核心你會(huì)用那些關(guān)鍵詞，我說(shuō)三點(diǎn)，一是禮，二是仁，三是以天下為己任。你看第三點(diǎn)就是儒家的核心思想之一。但是還有一些人他們看到現(xiàn)實(shí)生活中根本就無(wú)法拯救，那干脆就不拯救了，現(xiàn)實(shí)點(diǎn)，想怎么活著吧。道家是這類人物的典型代表，如楊朱，這個(gè)人物也是先秦諸子當(dāng)中很重要的一位，但是他的文獻(xiàn)材料流到我們今天的不是很多，但是思想很鮮明，他說(shuō)過(guò)一句很有名的話叫做“拔一毛以利天下，吾不為也”，你看看，多自私。目的很明確，不管世事，只管活命。但是楊朱是否還有其他的具體方法不得而知，莊子有，那就是游世。怎么游呢，一方面現(xiàn)實(shí)生活中在夾縫中游，一方面是在心靈世界中游。下面我們就從這兩個(gè)方面向莊子學(xué)學(xué)他到底是怎么游的。
      一、現(xiàn)實(shí)層面： 1． 無(wú)用之用法。
      在世俗當(dāng)中這種方法往往是迫不得已，是被動(dòng)的，但是莊子要將被動(dòng)變成主動(dòng)，對(duì)無(wú)用之人大加贊譽(yù)，贊譽(yù)的原因就是這些無(wú)用之人最終能夠活著，當(dāng)然相反就是瞧不起有用了。莊子說(shuō)，“山木自寇，膏火自煎，桂可食，故伐之，漆可用故割之，人皆知有用之用，莫知無(wú)用之用”。莊子在《人間世》中記載了這樣一則寓言：有個(gè)叫做支離疏的人，這個(gè)人長(zhǎng)得絕了，真不愧對(duì)這個(gè)名字，長(zhǎng)得支離破碎的。大家可以想象支離破碎是個(gè)什么樣子，這個(gè)人駝背，駝到腦袋都跑肚臍那里去了，肩膀長(zhǎng)得比頭還高，頭發(fā)都立起來(lái)了，但是就這么個(gè)人，開(kāi)家洗衣店，生活就進(jìn)入溫飽線了，朝廷征兵時(shí)候，他大搖大擺沒(méi)有人搭理他，而政府賑濟(jì)救災(zāi)的時(shí)候他還能李道救濟(jì)物資，你說(shuō)多好。
      《莊子'人間世》篇中還有一段寓言：匠石到齊國(guó)，經(jīng)過(guò)曲轅這個(gè)地方的時(shí)候，見(jiàn)到一棵櫟社樹(shù)，這可樹(shù)可老大了，大到可以同時(shí)有一千頭老牛在下面承陰涼，高到一個(gè)小山頭那么高，樹(shù)枝有小船那么大，觀賞這顆樹(shù)的人像集市上那么多，可是匠石連瞅都沒(méi)瞅一眼就過(guò)去了，他徒弟一看著大樹(shù)都嚇傻了，在那看了半天，結(jié)果一回頭，見(jiàn)師傅沒(méi)有影了，于是趕緊追，追上之后這徒弟就不解的問(wèn)，老師，我跟您這么長(zhǎng)時(shí)間也沒(méi)見(jiàn)過(guò)這樣大的樹(shù)，今天終于發(fā)現(xiàn)了，這是多好的原材料，你咋連看都不看一眼就走了呢？匠石鄔娜地說(shuō)，笨孩子，這是沒(méi)有用散木，用它做船沒(méi)幾天就得沉，用它做棺槨沒(méi)幾天就得腐爛，用它做房梁沒(méi)幾天就得被蟲(chóng)子嗑了，就因?yàn)檫@棵樹(shù)一點(diǎn)用也沒(méi)有，所以他才能活到今天。到了晚上，匠石作了個(gè)夢(mèng)，夢(mèng)里面這可櫟社樹(shù)說(shuō)話了，你怎么能將我和一顆有用的文木相提并論呢，你看那些果樹(shù)有用吧，到了果子成熟的時(shí)候，大家都去摘果子吃，結(jié)果呢，這些樹(shù)木就會(huì)傷痕累累，不能自保，其原因就是他們有用，他們是“自掊擊于世俗”，而我靠的是無(wú)用以保全自己，你看似的無(wú)用正是我的大用。2．夾縫生存法。
      這種方由可行性，但是時(shí)間長(zhǎng)了，莊子發(fā)現(xiàn)還不行，僅僅是無(wú)用有時(shí)候還不能達(dá)到自保的目的，于是誕生了夾縫中生存的方法。莊子在《莊子'山木》記載了一則寓言：
      莊子一天和自己的幾個(gè)弟子在山中走，看到一顆枝繁葉茂的大樹(shù)，但是一個(gè)伐木人站在這棵樹(shù)的旁邊半天卻不砍伐。莊子上簽不解的問(wèn)，為什么呢？伐木人就說(shuō)了，這一點(diǎn)用都沒(méi)有伐他干什么。莊子回頭告訴自己的學(xué)生說(shuō)，這就是因?yàn)闆](méi)有用而能盡天年。從山上回來(lái)就住自己的一個(gè)朋友家了。朋友很高興，讓自己的家童殺只鵝給莊子吃，家童說(shuō)了，有個(gè)會(huì)叫的，有個(gè)不會(huì)叫的，殺哪個(gè)？主人說(shuō)，殺不叫的那個(gè)，第二天學(xué)生不明白了。老師一個(gè)不才盡天年，一個(gè)不才遭致殺身之患，那咋處世。莊子說(shuō)我將處于才與不才之間。前面我們已經(jīng)說(shuō)了，在現(xiàn)實(shí)世界中一個(gè)自然人的生存空間不是很大，但是沒(méi)有問(wèn)題，只要有縫隙就能生存，今天這句話已經(jīng)很明白了，叫做不要讓環(huán)境適應(yīng)你，而是要自己適應(yīng)環(huán)境，就是這個(gè)道理。莊子有一篇很有名文章叫做《養(yǎng)生主》，這篇文章就是講如何養(yǎng)生的，大家肯定在中學(xué)課本中學(xué)習(xí)過(guò)，但是在課本中的那段是節(jié)選，名字也不叫養(yǎng)生主，叫做“庖丁解牛”，這里面不就講庖丁這個(gè)人善于解牛，技術(shù)高超無(wú)比，他在文惠君面前總結(jié)自己技術(shù)的時(shí)候用了一句話一直流傳到幾天，叫做“彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚，以無(wú)厚入有間，恢恢乎，其游刃必有余地。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎”。并由此衍生出一個(gè)成語(yǔ)叫做游刃有余。這句話說(shuō)完之后，文惠君說(shuō)自己知道養(yǎng)生之道了。怎么養(yǎng)，就是生活在夾縫中，但并不是說(shuō)活在夾縫中就意味著生活質(zhì)量不高，活的也得很瀟灑才行。那問(wèn)題又來(lái)了，說(shuō)活在夾縫中，那夾縫指的是什么，就是要“緣督以為經(jīng)”，莊子解釋這句話說(shuō)“為善不近刑，為惡不近名”。做好事也不像雷鋒那樣轟轟烈烈，做壞事也不像胡漢三那樣明目張膽，莊子說(shuō)這樣就“可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”。這實(shí)際上就是混事的態(tài)度。
      二、心靈層面
      人一輩子不容易，佛家說(shuō)人生下來(lái)就是為了受苦的，有一定道理。就像海德格爾說(shuō)的那句話一樣，人的一生就像一篇文章，快樂(lè)是什么？快就是逗點(diǎn)，偶爾才能快樂(lè)一下，剩下大多數(shù)都是苦惱。中國(guó)有句俗語(yǔ)講的好，人生“不如意者常八九，能語(yǔ)人者不二三”，還有一句話大家更熟悉“家家有本難念的經(jīng)”，真是這樣。你說(shuō)多鬧心，但是咱的想辦法別太鬧心，怎么辦，莊子有招。那就是逍遙游，游心，所謂“乘萬(wàn)物以游心”。只要內(nèi)心寧?kù)o，沒(méi)有什么事情可以干擾你，我們今天也說(shuō)，人活著其實(shí)是活一種心態(tài)。心靈一旦得到滿足，那人就可以逍遙了，莊子非常重視這個(gè)問(wèn)題，如“彼得全于酒”理論，小豬不吃死母豬奶理論，都說(shuō)明這些問(wèn)題。但是這種人生境界不是與生俱來(lái)的，是要修的，哪有沒(méi)有方法呢？還真有，那就是以齊物的觀點(diǎn)看待萬(wàn)有。我覺(jué)得要想做一名心理醫(yī)生，莊子的這些方法應(yīng)該學(xué)學(xué)。下面咱們逐條分析一下：
      三、齊物思想
      要想學(xué)懂莊子的齊物思想必須給大家補(bǔ)課，那就是莊子的大境界。
      莊子開(kāi)篇在《莊子'逍遙游》中便描寫(xiě)了一個(gè)大怪物，他說(shuō)“北溟有魚(yú)，其名為鯤，鯤之大不知其幾千里也，化而為鳥(niǎo)，其名為鵬，鵬之背不知其幾千里也”。同學(xué)們看看這家伙多老大，大的都嚇人。唐代大詩(shī)人李白后來(lái)也根據(jù)這段文字寫(xiě)了一首詩(shī)，叫做《上蔡邕》“大鵬一日同風(fēng)起，扶搖直上九萬(wàn)里，但使風(fēng)歇時(shí)下來(lái)，尤能擊卻滄溟水”。很多人不明白，莊子為什么寫(xiě)這么個(gè)龐然大物，多么荒誕，包括吳老師已開(kāi)始讀的時(shí)候都覺(jué)得沒(méi)有什么，而當(dāng)你通篇讀過(guò)了《莊子》一書(shū)，你才會(huì)明白莊子上來(lái)就寫(xiě)大事有目的的，因?yàn)槟阋遣欢f子的大境界，你就不可能真正了解懂得莊子的核心思想“齊物論”，也就更無(wú)法理解在此基礎(chǔ)上的“逍遙游”思想。這種大的例子太多了，隨處可見(jiàn)，這里舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子： 《莊子'逍遙游》中記載這樣一個(gè)寓言：
      惠子和莊子說(shuō)，魏王給我一個(gè)大葫蘆種子，我種下之后收獲一個(gè)大葫蘆，大到什么程度呢？600多斤（五石），用它來(lái)盛水，“其堅(jiān)不能自舉”，用它做瓢吧，“瓠落無(wú)所容”，太大了，“吾為其無(wú)用而掊之”。莊子一聽(tīng)，聽(tīng)明白了，罵自己呢，于是反唇相譏，大哥，你“拙于用大”啊，我給你講個(gè)故事吧。說(shuō)宋過(guò)有個(gè)有一戶人家，世世代代給人家漂洗絲絮為維持生計(jì)，我們大家知道手總泡在水里容易皸裂，尤其是在冬天，所以這家人就研究一種藥，往手上一圖，管保啥事都沒(méi)有，這就是專利。這事后來(lái)被一個(gè)聰明人聽(tīng)說(shuō)了，心想這是個(gè)大發(fā)明，于是就找到這家人家，征求一下意見(jiàn)，給一百金賣還是不賣，這家人就開(kāi)了個(gè)家庭會(huì)議，說(shuō)我們一家人干這么多年也只不過(guò)才攢了幾金，現(xiàn)在我們要是一下子把這秘方賣給他，他就能給咱們一百金，夠咱們干多少輩子，所以這一家人沒(méi)有不同意賣的，結(jié)果就賣了。這小子買完這秘方之后，他沒(méi)閑著，跑到吳國(guó)國(guó)君那里去了，他和國(guó)君說(shuō)，咱們現(xiàn)在不是和越國(guó)總有摩擦嗎，大王您還真別怕，我有好招收拾他們，咱們要打就在冬天打，因?yàn)槎焓忠粌?，就容易皸裂，他們?cè)絿?guó)人肯定沒(méi)有辦法，但是我又招，我有一個(gè)秘方，只要使用上士兵的手就不可能皸裂，那咋咱們還有不贏之理嗎。吳王一聽(tīng)，真有道理。后來(lái)到了冬天，吳越兩國(guó)果然發(fā)生了戰(zhàn)亂，吳王就讓這小子將兵，結(jié)果真就是得勝，吳王一看很高興，就列地而封。那咱們下面對(duì)比一下就知道了，一個(gè)是由這個(gè)秘方只能世世代代干粗活，另外一個(gè)卻能夠列地受封，這不就是一個(gè)會(huì)用大，一個(gè)不會(huì)嗎?，F(xiàn)在你就不會(huì)用大，你有這么大的葫蘆，為啥不考慮做個(gè)腰舟而“浮于江湖”呢，你這是個(gè)棒槌。
      同學(xué)看看，大是沒(méi)有限制的，大可以達(dá)到無(wú)限大，小也可以小到無(wú)限小，所以莊子有一段十分拗口的表達(dá)，這段說(shuō)完之后，是個(gè)人會(huì)有把個(gè)人懵。莊子講“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者”。實(shí)際上這段鬧心的話歸根結(jié)底就一個(gè)意思，沒(méi)有邊，不能比。所以以后再聽(tīng)到莊子說(shuō)大的匪夷所思的事物別上來(lái)就說(shuō)這也不可能阿，這只是給你建立一種概念，別當(dāng)真。
      1、齊物我
      他說(shuō)：“天地與我同生，萬(wàn)物與我為一”，什么百萬(wàn)富翁，什么達(dá)官顯貴，這些都可能是幻影。如一個(gè)人做夢(mèng)，夢(mèng)見(jiàn)悲哀的事情大哭一場(chǎng)，醒來(lái)發(fā)現(xiàn)不是真的又大笑一場(chǎng)，誰(shuí)知道哪個(gè)是真，哪個(gè)是假呢？你知道你聽(tīng)吳老師講課不是在做夢(mèng)嗎？有同學(xué)說(shuō)，我知道，沒(méi)做夢(mèng)，你憑啥這么說(shuō)?！肚f子'齊物論》有一個(gè)大家熟悉的“莊生夢(mèng)蝶”的故事講的就是這個(gè)道理，說(shuō)有一天莊子作了個(gè)夢(mèng)，夢(mèng)見(jiàn)自己變成大蝴蝶了，當(dāng)他醒來(lái)的時(shí)候，莊子有點(diǎn)搞不清楚了，他在想到底是莊周變成了大蝴蝶，還是蝴蝶變成了莊周了呢？這樣解釋起來(lái)人就瀟灑多了，這不就是藝術(shù)人生了嗎。這種人生如夢(mèng)的思想對(duì)后世的影響太大了。2.齊是非：
      人在世俗中還有一種郁悶的情況是被世俗的觀點(diǎn)所左右，比如大家都說(shuō)好好學(xué)習(xí)就是好孩子，結(jié)果偏偏你不是其中一位，郁悶！
      但是莊子不這么認(rèn)為，學(xué)習(xí)不好也可能是個(gè)好孩子，關(guān)鍵看評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。吳老師很小的時(shí)候就思考一個(gè)問(wèn)題，那就是世俗人在評(píng)價(jià)一個(gè)人的時(shí)候說(shuō)某某人真聰明，但是說(shuō)某某人聰明的依據(jù)是什么呢？難道說(shuō)一個(gè)人因?yàn)閿?shù)學(xué)好這個(gè)人就聰明，但是這個(gè)人未必文學(xué)好，難道文學(xué)好就是聰明？他未必藝術(shù)好，那到底啥樣子才是聰明的？似乎沒(méi)有覺(jué)得標(biāo)準(zhǔn)，比如說(shuō)小偷，你難道說(shuō)他不聰明，不聰明是偷不到錢(qián)的。弄不明白，我不知道該怎么辦，一讀莊子，他把這個(gè)問(wèn)題給我解開(kāi)了，干脆不去理它，就其無(wú)是非不就完了嗎。莊子的論述似乎和吳老師的想法是一樣的，他也要舉一個(gè)世俗無(wú)法理解問(wèn)題，他在《盜坧》中記載了一段對(duì)話。盜坧的學(xué)生問(wèn)老師說(shuō)：“盜亦有道”？盜坧說(shuō)，干什么沒(méi)有道，我們盜賊如果不具備五個(gè)方面的素質(zhì)是不可能成為大盜的，這五個(gè)方面就是仁、義、智、勇、圣。仁就是分均；智就是知可否；勇就是先入；義就是后出；圣就是妄意室中之蔵。這幾個(gè)詞語(yǔ)都是儒家經(jīng)常用的，莊子用他不無(wú)諷刺意味，你們?nèi)寮艺J(rèn)為盜賊都是壞蛋，但是這些人也講這些，所以沒(méi)有什么對(duì)錯(cuò)。莊子在《胠篋》篇說(shuō)的就更狠了，他說(shuō)偷盜難道就是錯(cuò)的嗎？我們看到一個(gè)小偷偷東西，結(jié)果我們從道義上譴責(zé)，甚至抓住殺了，但是偷了一個(gè)國(guó)家呢？偷個(gè)國(guó)家不但沒(méi)有人譴責(zé)，沒(méi)有人殺，相反人家還顯達(dá)了，成諸侯了，所謂“竊鉤者誅，竊國(guó)者諸侯”嗎。
      莊子在《齊物論》中還論述了關(guān)于正處、正味、正色地問(wèn)題。他說(shuō)什么是正處？人在潮濕的地方住久了就會(huì)腰疼，但是那泥鰍卻很自在，人在樹(shù)上戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，但是猿猴卻自由自在，這樣一對(duì)比，那個(gè)是正處？說(shuō)不清楚。人吃家禽，麋鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，貓頭鷹吃腐鼠，這些對(duì)比起來(lái)哪個(gè)才是好吃的？接下來(lái)他又說(shuō)“毛嬙麗姬，人之所美。魚(yú)見(jiàn)之深，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，獸見(jiàn)之遠(yuǎn)遁”，你說(shuō)啥時(shí)漂亮。標(biāo)準(zhǔn)不一樣，不要總拿自己的標(biāo)準(zhǔn)衡量別人，趙本山講話了，你是太陽(yáng)??？ 莊子在《至樂(lè)》篇中還有個(gè)類似故事，說(shuō)的也是這個(gè)道理：從前有一只海鳥(niǎo)落在魯國(guó)的郊外，魯侯一看這個(gè)喜歡，就將其迎進(jìn)太廟，給他喝最好的酒，給它奏最高禮節(jié)的音樂(lè)，給它吃最好的牛羊肉，結(jié)果這海鳥(niǎo)３天就死了。所以養(yǎng)鳥(niǎo)要按照鳥(niǎo)的習(xí)性養(yǎng)，不能按照人的習(xí)性去養(yǎng)。你看看，養(yǎng)鳥(niǎo)應(yīng)該按照鳥(niǎo)的標(biāo)準(zhǔn)，可是按人的標(biāo)準(zhǔn)一樣不就完蛋了嗎。3.齊大?。?/p>
      人在世間活著還有一種郁悶事就是比不過(guò)別人。人家房子那么大，孩子那么爭(zhēng)氣，媳婦那么漂亮，看看自己全不如人家，郁悶。
      莊子說(shuō)你不要比，那比還有頭嗎？人活著覺(jué)得“時(shí)運(yùn)不濟(jì)，命運(yùn)多舛”，原因很簡(jiǎn)單，是比出來(lái)的。比不是不可以，但不能太過(guò)分，適度，我老叔有句話我記憶猶新，“人比人得活著，說(shuō)不一定哪天好使。貨比貨得留著，說(shuō)不定哪天值錢(qián)”。你必能比了嗎，人比人得死，貨比貨得扔。那比沒(méi)有頭。莊子在《逍遙游》中的原話是：“小年不及大年，小知不及大知。朝菌不知晦朔，蟪枯不知春秋，此小年也；楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大樁者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也”。你看這有比頭嗎？ 莊子在《秋水》篇中講了一個(gè)河伯“望洋興嘆”的故事。
      “秋水時(shí)至，百川灌河，徑流之大，兩涘煮崖之間不辨牛馬”，河伯一看，這個(gè)高興，差點(diǎn)樂(lè)抽了，心想，就這個(gè)壯觀場(chǎng)面誰(shuí)能有，也就我吧，越想越得意，于是順流東下，沒(méi)多長(zhǎng)時(shí)間就到了北海，也就是今天的渤海，河伯放眼望去，我的媽，這也太大了，一眼都望不到邊，于是河伯望洋興嘆，說(shuō)：“聞道百，而為莫己若者”，這句話不是說(shuō)我呢嗎？我校的時(shí)候聽(tīng)說(shuō)過(guò)一句話，“少仲尼之聞，輕伯夷之義”，我一直還不相信這句話呢，現(xiàn)在看來(lái)還真是人外有人，天外有天。我今天虧得來(lái)這一趟，要不還真得貽笑大方之家了。4.齊生死：
      我們?nèi)嗽谑篱g活著有一件事挺鬧心，那就是有死亡的威脅，時(shí)刻在威脅。郁悶。
      所以我們?nèi)擞魫灥囊粋€(gè)重要原因就是這個(gè)，這個(gè)問(wèn)題一直是古人思考的問(wèn)題，解決方式通常有兩種，第一種是及時(shí)行樂(lè)，第二種進(jìn)入宗教，我們同學(xué)們屬于這一類，但是恐怕讓大家馬上去見(jiàn)上帝，愿意去的人也不多。所以只要是人，一般情況下都因?yàn)檫@是情鬧心，無(wú)論你地位多么顯赫，無(wú)論身價(jià)多么富有，早晚都得死。但莊子說(shuō)，無(wú)所謂：《莊子'至樂(lè)》篇中講了個(gè)故事：莊子妻子死了，惠施聽(tīng)說(shuō)自己老朋友妻子故去趕緊來(lái)到莊子家?guī)椭趺?，可是?dāng)惠施滿頭大汗來(lái)到莊子家一看，惠施傻眼了，按正常道理，老兩口關(guān)系一直很好，妻子死后，那莊子應(yīng)該很傷心才對(duì)，可惠施看到的情況卻并非如此，莊子坐在地上鼓盆而歌呢，你看多高興。一幅你可死了的的狀態(tài)，惠施實(shí)在看不下去了，就非常生氣的和莊子說(shuō)，你莊周有點(diǎn)過(guò)分了，你老伴和你生活這么長(zhǎng)時(shí)間，為你生兒育女，現(xiàn)在他已經(jīng)故去，你不悲傷也就算了，咋還能鼓盆而歌呢。你太過(guò)分了。莊子聽(tīng)完之后就和惠施說(shuō)，老弟，不是你說(shuō)那么回事，他剛死的時(shí)候我也很傷心，但是我一回想他的人生過(guò)程，我就轉(zhuǎn)悲為喜，為啥呢？是其他本來(lái)就是沒(méi)有的，然后就有了，然后又沒(méi)有了，這不像四季運(yùn)行那樣自然而然嗎?，F(xiàn)在人家很安靜的躺在天地之間，而卻大哭大鬧，我豈不是太不懂得人生的真諦嗎。
      莊子認(rèn)為生死是自然而然的事情，不必大驚小怪的。從生到死的各個(gè)階段都是自然安排好的，《莊子'大宗師》篇中講了個(gè)故事。子來(lái)有病要死了，他的妻子和孩子們都在子來(lái)的創(chuàng)編北上的哭著，這個(gè)時(shí)候子黎來(lái)了，對(duì)子來(lái)妻子說(shuō)，你趕緊走開(kāi)，不要打擾這個(gè)即將有大變化的人，然后他對(duì)著子來(lái)就說(shuō)了偉大的造物主又要把你變成啥玩意了，是要把你變成鼠肝呢還是要把你變成蟲(chóng)臂呢，子來(lái)聽(tīng)完了也跟著說(shuō)，兒子是要聽(tīng)母親的畫(huà)的，自然也是人的父母，那他叫我干啥我就干啥唄，大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。善吾生者乃所以善吾死者。
      可見(jiàn)莊子把人死的問(wèn)題看的很闊達(dá)，《莊子'列御寇》篇中講了個(gè)故事。莊子要死了，這些弟子們就向老師表達(dá)要厚葬老師的請(qǐng)求，莊子說(shuō)我用天地做棺槨，萬(wàn)物作殉葬，還有比這更牛的葬禮嗎？弟子們說(shuō)，老師，你說(shuō)的這些都對(duì)，但是我們擔(dān)心你被烏鴉老鷹吃了，老子一聽(tīng)樂(lè)了，孩子們，露天讓烏鴉吃了，埋在地里還不是讓螞蟻吃了，你們這不是從烏鴉嘴里面搶東西給螞蟻吃嗎.《莊子'至樂(lè)》篇中講了個(gè)故事。莊子去楚國(guó)的途中看見(jiàn)一個(gè)骷髏，莊子就拿手中的馬鞭子幫幫瞧這個(gè)骷髏頭，邊敲邊問(wèn)，大哥，你是咋死的，是貪生失理而死，還是亡國(guó)而死，是因斧鉞之誅而死，還是有不善之行，愧遺父母而死，是因?yàn)閮鲳H之患而死，還是因?yàn)榇呵镏识?，莊子嘟嘟囔囔問(wèn)了半天，后來(lái)困了，于是枕著骷髏頭就睡著了，睡到半夜，夢(mèng)見(jiàn)這個(gè)骷髏頭了，骷髏頭和莊子說(shuō)，白天你說(shuō)的那些話我都聽(tīng)到了，不過(guò)你說(shuō)的那些都因生而帶來(lái)的苦惱，人要是意思就沒(méi)有那么多苦惱了，你想不想知道死是啥樣式的，莊子一聽(tīng)，覺(jué)得有意思，那你就說(shuō)吧。骷髏一聽(tīng)莊子還挺感興趣，就開(kāi)始白呼上了，他說(shuō)人死了可好透了，無(wú)君于上，無(wú)臣于上，亦無(wú)四時(shí)之事，隨南面之樂(lè)不能過(guò)也。莊子聽(tīng)了就不信，活著多好，那么著吧，我和閻王爺關(guān)系不錯(cuò)，我和他打個(gè)招呼，讓他給你重新再活一次的機(jī)會(huì)，你看怎么樣。骷髏一聽(tīng)很傷心，我咋能拋棄國(guó)王那樣的快樂(lè)回到人間受苦呢。結(jié)束語(yǔ)
      有人拿莊子和阿Q對(duì)比，有一定道理。如果說(shuō)二者是相同的，那么它們都是球的內(nèi)心的舒適，但是二者有截然不同，不同的是一個(gè)不茍同，堅(jiān)持自己的人格，一個(gè)是放棄人格。我們學(xué)前者，不學(xué)后者。莊子就講到這里。
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      第五篇：莊子精讀課程講稿
      莊子精讀 陳引馳
      教學(xué)目標(biāo)：《莊子》是中國(guó)文化史上最重要的經(jīng)典之一，對(duì)塑造中國(guó)文化精神傳統(tǒng)有關(guān)鍵作用。本課期望通過(guò)細(xì)致解讀《莊子》篇章，梳理其文脈，抉發(fā)其理趣，展現(xiàn)《莊子》瑰奇多采的思想世界和文學(xué)意境，使修讀者對(duì)這一傳統(tǒng)文化經(jīng)典有深入的了解和體會(huì)。
      教學(xué)大綱：
      第一課 《莊子》中的莊子； 第二課 篇目 分篇 真?zhèn)危?第三課 鯤鵬的寓言世界； 第四課 逍遙之游的境界； 第五課 無(wú)名無(wú)功與無(wú)己； 第六課 河海的小大之辯； 第七課 守天反真的精神； 第八課 天機(jī)與濠上之樂(lè)； 第九課 “吾喪我”與天地人籟； 第十課 “以明”與“道通為一”； 第十一課 沉魚(yú)落雁與“物化”； 第十二課 “緣督以為經(jīng)”的養(yǎng)生； 第十三課 通情達(dá)理的生死觀； 第十四課 后世的同情與不解；
      第十五課 “盡己性”的自然人性(按：此章缺、上章重出)； 第十六課 “盡物性”的“至德之世”； 第十七課 “絕圣棄知”“殫殘圣法”；
      附：討論課
      參考書(shū)目：
      郭慶藩《莊子集釋》 新編諸子集成叢書(shū)本 中華書(shū)局 1961年 王先謙《莊子集解》 新編諸子集成叢書(shū)本 中華書(shū)局 1987年 俞樾《莊子平議》 《諸子評(píng)議》 上海書(shū)店 1988年
      劉文典《莊子補(bǔ)正》 安徽大學(xué)出版社 云南大學(xué)出版社 1999年 聞一多《聞一多全集》第九冊(cè)《莊子編》 湖北人民出版社 1993年 鍾泰《莊子發(fā)微》 上海古籍出版社 2002年 張默生《莊子新釋》 齊魯書(shū)社 1993年
      陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》 中國(guó)古典名著譯注叢書(shū)本 中華書(shū)局 1983年方勇 陸永品《莊子詮評(píng)》 巴蜀書(shū)社 1998年
      教學(xué)講稿：
      第一課 《莊子》中的莊子
      莊子生活的年代，大約是戰(zhàn)國(guó)后期，準(zhǔn)確的年月無(wú)法認(rèn)定。學(xué)者們按照《史記》中記述的“與梁惠王、齊宣王同時(shí)”，又辭楚威王之聘的線索，以及《莊子》書(shū)中涉及的人與事的時(shí)間，作出了種種推考，皆不能一致；不過(guò)，大抵是在公元前四世紀(jì)中葉至公元前三世紀(jì)前葉。
      而《莊子》里面的莊子事跡，是否一定就是實(shí)錄呢？應(yīng)該說(shuō)，其中有莊子本人生活的影子，但似乎又不是完全真實(shí)的紀(jì)事。玩味這些有趣的故事，莊子將自己投入這些故事之中，很有寓言的味道。據(jù)《史記》的記載，莊子擔(dān)任過(guò)漆園吏，不過(guò)，在《莊子》中倒記著他倚憑織屨為生，織屨顯然不算好生計(jì)，所以“處窮閭厄巷”而“槁項(xiàng)黃馘”。因?yàn)樨毟F、困窘，不僅形象和住處很糟，服飾自然也不會(huì)好。雖然莊子過(guò)著困窘不堪的生活，然而他未嘗喪失自己的生活尊嚴(yán)，而且對(duì)有損有辱自己的言行絲毫不假辭色。曹商為宋出使秦國(guó)榮歸后的得意，受到莊子無(wú)情而苛狠的諷刺，他的世俗意義上的成功——當(dāng)時(shí)往來(lái)各國(guó)的士人最高的理想不過(guò)就是“說(shuō)人主”而“出其金玉錦繡，取卿相之尊”——其品質(zhì)被貶抑不能再低下了。而對(duì)魏王所形容的“憊”，莊子堅(jiān)持說(shuō)自己這般形象只是因?yàn)椤柏殹奔簇毟F，他將“憊”界定為“士有道德不能行”，說(shuō)處在“昏上亂相之間而欲無(wú)憊”，那是不可能的事。
      莊子對(duì)于他所不屑的人物，絕不寬貸，那是一貫的；即使是他的朋友，比如惠施：
      惠子相梁，莊子往見(jiàn)之。或謂惠子曰：“莊子來(lái)，欲代子相。”于是惠子恐，搜于國(guó)中三日三夜。莊子往見(jiàn)之，曰：“南方有鳥(niǎo)，其名為鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鵷鶵過(guò)之，仰而視之曰：‘嚇！’今子欲以子之梁國(guó)而嚇我邪？”
      類似的故事還有見(jiàn)于《淮南子`齊俗訓(xùn)》的一個(gè)：“惠子從車百乘，以過(guò)孟諸，莊子見(jiàn)之，棄其余魚(yú)?！被菔┢鋵?shí)不僅善于口辯而已，他在魏國(guó)任事還是很有作為的，從世俗的角度不妨說(shuō)頗為成功，內(nèi)政方面如《呂氏春秋`淫辭訓(xùn)》記：“惠子為魏惠王為法，為法已成，以示諸民人，民人皆善之。”至于外交，則《戰(zhàn)國(guó)策`楚策》載：“五國(guó)伐秦，魏欲和，使惠施使楚?！比欢?，即使是朋友，即使他獲得了相當(dāng)?shù)某删停f子仍然堅(jiān)持自己的態(tài)度，將魏國(guó)比擬為“腐鼠”，而將惠子比擬作守護(hù)“腐鼠”的“鴟”，也實(shí)在是貶抑至無(wú)以復(fù)加的地步了。
      莊子對(duì)于魏王、曹商乃至惠子所悠游其中的世俗世界，持強(qiáng)烈的抵拒姿態(tài)，甚至可以說(shuō)是傲慢過(guò)度，或曰其傲在骨。但這不是吃不到葡萄的狐貍的故作姿態(tài)的反激表現(xiàn)。莊子本人也曾有機(jī)會(huì)進(jìn)入世俗的名利場(chǎng)，但他斷然拒絕了：
      或聘于莊子，莊子應(yīng)其使曰：“子見(jiàn)夫犧牛乎？衣以文繡，食以芻叔。及其牽而入于大廟，雖欲為孤?tīng)?，其可得乎！?《列御寇》)
      這事在《莊子》中還保存了略有不同的記述，見(jiàn)于《秋水》：
      莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內(nèi)累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜 3 者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中?！鼻f子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中?！?/p>
      結(jié)合這兩段記敘，莊子拒絕的理由很明白：不是因?yàn)閯e的，而是因?yàn)檫M(jìn)入世俗的官場(chǎng)、名利世界，從根本上違逆了他的生活信念；他不要那些種種的外在榮飾及身后的顯貴，他所希望的只是自由自在的生。在“方今之時(shí)，僅免刑焉”(《人間世》)的時(shí)代里面，“殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”(《在宥》)，要求得安然的生都是那么不容易的事，為什么還要投入充滿危險(xiǎn)的境地呢？說(shuō)莊子逃遁規(guī)避也好，說(shuō)他高蹈超越也好，關(guān)鍵在于他堅(jiān)持了自己的生活信念；一切違反這一信念的行為，即使是舉世醉心向慕的，也將不顧而放棄。生命中的追求或許可以出自沖動(dòng)，而放棄一定是理智省思的結(jié)果。
      莊子辭相要算是他全部生活中最有名的一件事了，《史記`老莊申韓列傳》記述莊子的傳記中，實(shí)在的事跡其實(shí)只有這一件，而看得出來(lái)，司馬遷的記述是錯(cuò)綜《莊子》中的兩處記載而成的：
      楚威王聞莊周賢，使使者厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨(dú)不見(jiàn)郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無(wú)污我。我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！?/p>
      這里，明確點(diǎn)出聘請(qǐng)莊子的楚國(guó)國(guó)王是楚威王，從年代上看，大抵相合。不過(guò)，即使對(duì)這一有多種文獻(xiàn)記載的莊子事跡，也有人提出質(zhì)疑：
      楚聘莊周為相，史無(wú)其事。凡方外橫議之士，多自夸時(shí)君聘我為相而逃之。其為寓言未可知。又時(shí)君尚攻戰(zhàn)權(quán)術(shù)，未必有禮聘之事。雖孟子于梁、齊，亦聞其好士而往說(shuō)之，非聘也。縱其聘之，何至預(yù)名相而聘之？
      如果作為嚴(yán)格的史實(shí)加以真實(shí)性的考究，莊子辭相的事或許確實(shí)有許多可以推敲、質(zhì)疑的地方。不過(guò)，我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)說(shuō)過(guò)了，作為寓言，它在事實(shí)上的真實(shí)性或許不必苛求，重要的是它真切地體現(xiàn)了莊子的精神取向，他是一個(gè)在污濁的世間堅(jiān)持自己生活信念的人，他是能夠超越當(dāng)下的世俗攀求而守護(hù)自己本來(lái)生命的人。對(duì)此，“辭相”不是一個(gè)極好的呈現(xiàn)嗎？在對(duì)這一意義的呈現(xiàn)中，“辭相”還不夠真實(shí)嗎？
      最后，應(yīng)該提出，莊子并非一個(gè)僅僅對(duì)現(xiàn)實(shí)持嚴(yán)厲態(tài)度的人，他有自己的生活世界，其中最大的樂(lè)趣就是與人們展開(kāi)情智兼具的論辯，而他最好的辯友應(yīng)該就是他曾嚴(yán)加譏諷的惠施：《逍遙游》、《德充符》、《秋水》篇的最后，都記載了莊子和惠子之間的辯說(shuō)。雖然似乎莊子對(duì)惠施的觀點(diǎn)很不以為然，批判的時(shí)候毫不留情，但莊子對(duì)惠施確實(shí)抱有深切的情誼，這里面透著真正的、深刻的同情和悲哀。
      第二課
      篇目 分篇 真?zhèn)?/p>
      首先是《莊子》一書(shū)的篇數(shù)問(wèn)題。
      《莊子》書(shū)今本三十三篇，這是晉代郭象以來(lái)的面貌。在此之前，《莊子》一書(shū)最多曾有五十二篇，《漢書(shū)》的《藝文志》就是這么記載的。后來(lái)司馬彪以及孟氏的注本所依據(jù)的，按照陸德明《經(jīng)典釋文序錄》的說(shuō)法，就是這個(gè)五十二篇的本子。孟氏不知何時(shí)人，司馬彪則是晉人，說(shuō)明從漢代以來(lái)五十二篇的《莊子》這一本子，當(dāng)時(shí)依然完整保存。不過(guò)，在此同時(shí)或之前，數(shù)十種《莊子》注本中已經(jīng)出現(xiàn)了篇數(shù)較少的本子。陸德明《經(jīng)典釋文序錄》記崔[言巽]和向秀的本子都是二十七篇。雖然《隋書(shū)經(jīng)籍志》稱崔氏為“東晉議郎”，但他的時(shí)代應(yīng)該在向秀之前。此外，晉時(shí)還有一位李頤的《莊子集解》是三十或三十五篇的。
      歷史上最多的五十二篇本《莊子》里面，其實(shí)并非完全是所謂《莊子》的篇章，因?yàn)閾?jù)陸德明《經(jīng)典釋文序錄》的記載，其中有“解說(shuō)三”；就是說(shuō)有三篇是《莊子》的解說(shuō)性文字，而非《莊子》本文。這三篇“解說(shuō)”，今天還約略可以知道個(gè)大概；至少其中有兩篇當(dāng)歸屬漢初淮南王劉安名下?！段倪x》的李善注中，數(shù)次引及劉安的《莊子后解》及《莊子略要》，它們應(yīng)該就是所謂“解說(shuō)”的篇章。對(duì)此有一個(gè)非常有力的佐證。日本高山寺藏《莊子》抄卷殘本的《天下》篇之后有一段文字，其言句有與陸德明在《經(jīng)典釋文序錄》中引述的郭象語(yǔ)恰相符合的，因此這段文字應(yīng)該是出自郭象之手；而正是在這段文字中談及當(dāng)時(shí)《莊子》篇章的混雜情形，其中一例便是“或出淮南”，是以知其時(shí)《莊子》書(shū)中必包含有出自《淮南子》的篇什。
      既然五十二篇中有三篇不屬《莊子》本文，而是所謂“解說(shuō)”，這么說(shuō)來(lái)，歷史上《莊子》最多有四十九篇之夥。除如今傳世可知的三十三篇外，還有十六篇已為郭象所刪裁。不過(guò)，其中有若干篇名，還可以依稀考見(jiàn)。司馬遷《史記》的《老莊申韓列傳》述及莊子著作的時(shí)候說(shuō)：
      其學(xué)無(wú)所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書(shū)十余萬(wàn)言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)。《畏累虛》、《亢桑子》之屬，皆空語(yǔ)無(wú)事實(shí)。
      這中間除了與今本相同的篇名之外，如《亢桑子》大約就是今雜篇之首的《庚桑楚》，而《畏累虛》或者要算已佚篇目的篇名了。又陸德明《經(jīng)典釋文序錄》引郭象語(yǔ)曰：“一曲之才妄生奇說(shuō)，若《閼奕》、《意修》之首，《危言》、《游鳧》、《子胥》之篇，凡諸巧雜，十分有三?！贝苏Z(yǔ)又見(jiàn)諸上文提及的日本高山寺所藏鈔卷《莊子》雜篇《天下》之后的文字，如果將這段文章與《經(jīng)典釋文序錄》中陸德明有關(guān)《莊子》的文字比較，則后者“幾乎把這篇文章采用了一半，不僅是明明標(biāo)出‘郭子玄’云云一段而已”。從這段文字里面，可以見(jiàn)到若干今本《莊子》所無(wú)的篇名：《閼奕》、《意修》、《危言》、《游鳧》、《子胥》。另外據(jù)《北齊書(shū)》的《杜弼傳》稱杜弼曾注《莊子》的《惠施》篇，故而還有所謂《惠施》一篇；有學(xué)者進(jìn)而認(rèn)為《惠施》即今本《天下》篇最后“惠施多方”以下一節(jié)。
      這樣，綜而言之，現(xiàn)今可知的《莊子》佚篇大約有《畏累虛》、《閼奕》、《意修》、《危言》、《游鳧》、《子胥》、《惠施》等；還有約十篇?jiǎng)t連篇名也不能知曉了。
      其次關(guān)于《莊子》的內(nèi)、外、雜篇分篇的問(wèn)題。
      書(shū)分內(nèi)、外篇，應(yīng)該是漢代以后才有的情形。我們知道，先秦時(shí)代的文字基本都是以篇章形式流傳的，當(dāng)時(shí)的文章已然有內(nèi)、外之分，而整本的著作還沒(méi)有分內(nèi)、外篇的道理—— 5 當(dāng)時(shí)一家的著作就不是以整本書(shū)的形式的傳布于世的?，F(xiàn)今知道明確將整本著作分內(nèi)、外篇的人是淮南王劉安，《漢書(shū)》本傳說(shuō)：“淮南招致方術(shù)之士數(shù)十人，作為內(nèi)書(shū)二十一篇，外書(shū)甚眾，又有中篇八卷”，“初，安入朝，獻(xiàn)所作內(nèi)篇新書(shū)，上愛(ài)秘之”。這里清楚表明，所謂“內(nèi)書(shū)”就是“內(nèi)篇”。如果考慮到淮南王曾著《莊子后解》與《莊子要略》，而他們又附益在《莊子》書(shū)后，按照當(dāng)時(shí)編錄者在所編錄的文集之后附綴己作的通例，淮南王劉安及其門(mén)下很可能編纂過(guò)《莊子》一書(shū)；也就是說(shuō)，早期《莊子》的編輯成書(shū)及其分內(nèi)、外篇的體例，大約是出自淮南王劉安?！肚f子》在漢代就已形成了內(nèi)、外篇的分別，還有一個(gè)確鑿的證據(jù)，是《經(jīng)典釋文》的《莊子音義》引到崔[言巽]注《齊物論》“夫道未始有封”時(shí)的話：“《齊物》七章，此連上章，而班固說(shuō)在外篇?！币簿褪钦f(shuō)，至少至班固時(shí)《莊子》確然已經(jīng)分內(nèi)、外篇了。
      如果說(shuō)內(nèi)篇大致是確定的，那么就外、雜篇的分別而言，各本確實(shí)不是確定而一貫的。從今天郭象本的內(nèi)、外、雜篇來(lái)看，并非晉之前《莊子》原本的格局，而是經(jīng)過(guò)了他的重新編次。照《世說(shuō)新語(yǔ)》的說(shuō)法，至少就向秀和郭象兩本來(lái)說(shuō)，向秀本屬于外篇的有被郭象移入雜篇者。如是，則今本外、雜篇的分別，實(shí)出自郭象一己的編定。
      《莊子》分篇的理?yè)?jù)何在？郭象及以前的編纂者或注者都沒(méi)有清楚的說(shuō)明。唐代的成玄英在他《莊子疏》的序里有一個(gè)說(shuō)明：
      “內(nèi)”則談?dòng)诶肀荆巴狻眲t語(yǔ)其事跡。事雖彰著，非理不通；理既幽微，非事莫顯。欲先明妙理，故前標(biāo)內(nèi)篇。內(nèi)篇理深，故每于文外別立篇目，“逍遙”、“齊物”之類是也。自外篇以去，則取篇首二字為其題目，“駢拇”、“馬蹄”之類是也。
      這是從理、事的分趨上來(lái)看待全書(shū)分篇的，并且提出了內(nèi)篇“理深”而“幽微”的觀點(diǎn)。這在后代許多論者那里得到響應(yīng)。不過(guò)，復(fù)雜的是，內(nèi)篇與外、雜篇的相形之異，后來(lái)漸漸與所謂《莊子》各篇是否出自莊子本人之手即所謂的真?zhèn)沃婕m纏到了一起。
      最后是《莊子》各篇的真?zhèn)螁?wèn)題。
      說(shuō)到真?zhèn)危嗉茨男┢鲁鲎郧f子之手是為真、哪些篇章非出莊子之手是為偽的問(wèn)題。原先人們大抵沒(méi)有將此視為一個(gè)問(wèn)題，宋代疑古之風(fēng)漸盛，《莊子》的真?zhèn)沃嬗谑峭伙@出來(lái)。蘇軾的《莊子祠堂記》在這一潮流中可謂代表，他以為司馬遷《史記》有關(guān)莊子“其學(xué)無(wú)所不窺，然要本歸于老子之言”的說(shuō)法是“知莊子之粗者”，認(rèn)定《讓王》、《盜跖》、《說(shuō)劍》、《漁父》四篇是“昧者”插入《寓言》和《列御寇》之間的偽篇。現(xiàn)在看來(lái)，蘇軾的感覺(jué)很是敏銳，不過(guò)其論據(jù)基本不成立。不過(guò)，自蘇軾之后，分辨《莊子》篇章真?zhèn)蔚膬A向便漸成氣候，明代宋濂的《諸子辨》和清代姚際恒的《古今偽書(shū)考》等都是辨?zhèn)螌W(xué)史上的名著，他們都支持蘇軾的觀點(diǎn)，將《讓王》等四篇認(rèn)定為“偽”。后來(lái)的一些考察更進(jìn)而從名物制度著手，指出書(shū)中的許多事件、名物出于莊子身后，故而這些篇章都不是莊子所手著，而屬偽篇。
      超越個(gè)別篇章的考察，就《莊子》全書(shū)而論，不少學(xué)者進(jìn)而認(rèn)定《莊子》內(nèi)篇出自莊子本人手筆，而外篇和雜篇非出莊子本人，乃是莊子后學(xué)的補(bǔ)充闡說(shuō)。這幾乎就成了一種主流的見(jiàn)解。其實(shí)，這里面包含著重大的觀念謬誤，即從《莊子》應(yīng)該是莊子本人的著作出發(fā)，來(lái)推考所謂的真與偽。其實(shí)，清代的章學(xué)誠(chéng)在《文史通義》的《公言》篇里就指出了：“凡稱子書(shū)，多非自著。”這首先是因?yàn)樽訒?shū)中有些著作本來(lái)就是諸子述而不作，而出諸門(mén)下后學(xué)記錄纂集的，比如《管子》之類；其次即使成書(shū)之后，子書(shū)在傳承中也經(jīng)過(guò)各代的修訂、重編，前述《莊子》流傳即然；再次就是子書(shū)在先成篇章而后屢經(jīng)編集的過(guò)程中，會(huì)層累附 6 益相關(guān)的篇章，這些附益的部分當(dāng)然可能是新收集而得的諸子成篇，但更多的情況是收錄了那些后學(xué)的相關(guān)著作。所有這些都表明，古代的著述、傳承自有其通例，與后代尤其是現(xiàn)代的情況是完全不同的。
      因此，以是否出諸莊子手著為準(zhǔn)判定《莊子》真?zhèn)蔚挠^念，不妨轉(zhuǎn)換為考慮《莊子》各篇的先后主次，乃至相互關(guān)系，這比較適合《莊子》作為一種各篇章思想、精神較為類似的叢書(shū)的性質(zhì)。
      就《莊子》整體而言，其撰寫(xiě)的先后次第，一般認(rèn)為內(nèi)篇在前，已經(jīng)說(shuō)過(guò)，這是主流的意見(jiàn)。任繼愈則一反常見(jiàn)，以為外、雜篇在先而內(nèi)篇在后。他在文獻(xiàn)學(xué)上的主要論據(jù)是司馬遷《史記》中提及的莊子著作皆見(jiàn)于今外、雜篇中，且外、雜篇的篇名大抵取篇首數(shù)語(yǔ)擬定，尚是古時(shí)通例，內(nèi)篇標(biāo)題則顯然是有意為之，且類似漢代的緯書(shū)。如果考究一下，這似乎都不能成立。首先，司馬遷顯然在判定莊子學(xué)術(shù)歸屬在老子之學(xué)的時(shí)候提出《盜跖》等篇，以顯示其對(duì)孔子代表的儒家的批判，這是有當(dāng)時(shí)儒、道兩家沖突的現(xiàn)實(shí)因素的，即其《老子傳》所說(shuō)：“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子，‘道不同不相為謀’，豈謂是邪？”可以說(shuō)，《史記》中舉列這些篇目，并不代表司馬遷以為《莊子》只有這一類傾向的作品。其次，內(nèi)篇的篇名與篇章之形成未必出自同時(shí)，也就是說(shuō)文章可以早，而篇名擬定不妨遲，而內(nèi)篇的文字不少已為先秦其他文獻(xiàn)所引及，所以時(shí)代不可能遲至漢時(shí)是可以肯定的。晚近有學(xué)者研究，從語(yǔ)詞構(gòu)成著眼，指出內(nèi)篇使用單字為詞的道、德、命、精、神等重要概念，而沒(méi)有它們復(fù)合而成的道德、性命、精神等詞，后者多見(jiàn)于外、雜篇；依據(jù)單音詞時(shí)代在前的通例，可以佐證內(nèi)篇之完成在外、雜篇之前的論點(diǎn)。這對(duì)內(nèi)篇早于外、雜篇的主流觀念是一個(gè)頗為有力的支持。不過(guò)，話說(shuō)回來(lái)，即便內(nèi)篇形成在先，外、雜篇中的不少篇章形成的時(shí)間也不會(huì)太遲。如果檢查著作年代相對(duì)確定的先秦著作《荀子》、《韓非子》和《呂氏春秋》，它們較為確鑿地引述的《莊子》外、雜篇占今本《莊子》外、雜篇二十六篇的約百分之七十，實(shí)不可謂少了。綜而言之，這意味著無(wú)論內(nèi)篇與外雜篇的先后如何，今本《莊子》很大一部分篇什的成型時(shí)間相當(dāng)早。
      大致明確篇章形成的前后，其實(shí)主要還是為更好地把握其思想觀念關(guān)鍵所在及其形成、演變。既然總體而言內(nèi)篇先于外、雜篇，那么通常也就認(rèn)為內(nèi)篇處于核心的地位，而外、雜篇乃是發(fā)揮、申明內(nèi)篇宗旨的。這樣的說(shuō)法雖然有一定道理，但貶低外篇的價(jià)值確實(shí)有些過(guò)度；不過(guò)它點(diǎn)出外篇與內(nèi)篇有可互相發(fā)明之處，則屬可取的見(jiàn)解。王夫之于外篇、雜篇之態(tài)度有所不同，他論雜篇時(shí)說(shuō)：“‘雜’云者，博引而泛記之謂。故自《庚桑楚》、《寓言》、《天下》而外，每段自為一義，而不相屬，非若內(nèi)篇之首尾一致，雖重詞廣喻，而脈絡(luò)相因也。外篇文義雖相屬，而多浮蔓卑隘之說(shuō)；雜篇言雖不純，而微至之語(yǔ)，較能發(fā)內(nèi)篇未發(fā)之旨。蓋內(nèi)篇皆解悟之余，暢發(fā)其博大輕微之致，而所從入者未之及。則學(xué)莊子之學(xué)者，必于雜篇取其精蘊(yùn)，誠(chéng)內(nèi)篇之歸趣也?！薄肚f子解》在具體詮釋外、雜篇之各篇的時(shí)候，也按照自己的理解，時(shí)時(shí)指出其與內(nèi)篇意旨相表里的地方，這些觀點(diǎn)當(dāng)然未必都精當(dāng)不可移易，但《莊子》內(nèi)、外、雜篇的各篇之間，確實(shí)有一些討論的是相同的主題，而具體的論點(diǎn)乃至論據(jù)亦復(fù)類同；如果細(xì)心推究，確實(shí)可以認(rèn)為有些篇章是補(bǔ)充詮釋一些自成義脈的篇章的。由此，可以說(shuō)，一方面《莊子》的各篇章之間存在相互的關(guān)聯(lián)，另一方面，它們之間也確實(shí)存在先后主次的分別。
      經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)間，流傳至今的《莊子》三十三篇固然都值得珍視，但也必須指出：它們并非劃一等齊的作品。僅就各篇本身的篇章結(jié)構(gòu)乃至相互關(guān)系而言，它們就很不相同，有些篇什顯然具有優(yōu)先性，而有些篇什則屬于次等之作。我們不妨來(lái)看具體的例子。
      《莊子》第二十三篇亦即《雜篇》的首篇《庚桑楚》，雖然司馬遷《史記`老莊申韓列傳》中提及《莊子》有《亢桑子》一篇，而有學(xué)者就認(rèn)為此即指《庚桑楚》篇，但就今日可見(jiàn)的該篇而論，不能否認(rèn)，它基本是聯(lián)綴而成篇的作品，我們很難在篇中如《逍遙游》、《秋水》、7 《齊物論》等那樣勾勒出一條聯(lián)貫的文脈。值得推擬的是，究竟何者在前而自成文章、何者在后而抄撮成篇？《庚桑楚》該節(jié)文字的意脈是講說(shuō)最初的“未始有物”，而后“有物”，最終乃出現(xiàn)“無(wú)”、“有”轉(zhuǎn)變(“始無(wú)有，既而有生，生俄而死”)的意識(shí)；至于論及“生”、“死”，乃是這一主要意脈的例說(shuō)而已，即首先出現(xiàn)了“生”(“有物矣”)，而后又有了“生”與“死”(“無(wú)”到“有”或“有”到“無(wú)”)之間的轉(zhuǎn)化。似乎脈絡(luò)也頗清楚。不過(guò)，考慮到《齊物論》層次明晰的推進(jìn)，尤其是《大宗師》給出了以“死生存亡為一體”為共同意識(shí)基礎(chǔ)的志同道合之友的背景——而相比較而言，《庚桑楚》“孰知有無(wú)死生之一守者，吾與之為友”則沒(méi)有說(shuō)者也沒(méi)有聽(tīng)者的語(yǔ)境缺失，顯然令人難以理解——那么視《庚桑楚》此節(jié)文字乃撮錄《齊物論》、《大宗師》而成，或許更有說(shuō)服力。
      除了從各篇之間的關(guān)系著眼，《莊子》有些篇什的文字本身就明顯標(biāo)志了它的次一等的詮說(shuō)性質(zhì)，這可以與上一視角結(jié)合而展開(kāi)考察。比如《刻意》篇，其中先后出現(xiàn)了多次“故曰”，而其中三處“故曰”所引的文字見(jiàn)于《天道》篇。
      這種文字的重復(fù)說(shuō)明了什么呢？
      如果綜觀古代文獻(xiàn)的情況，我們知道，闡說(shuō)中明標(biāo)“故曰”，其實(shí)是古代詮釋性文章的一個(gè)重要標(biāo)識(shí)。古時(shí)詮說(shuō)陳說(shuō)陳篇，往往進(jìn)而說(shuō)理或更加事證，例引故言成句，表明所釋之對(duì)象。這是一種通例，它從傳世的《管子》、《老子》、《韓非子》、《淮南子》等子學(xué)著作中都可以清楚地見(jiàn)出。
      在明了古代文獻(xiàn)中詮說(shuō)性文字的特點(diǎn)和標(biāo)識(shí)之后，回過(guò)來(lái)看《莊子》之《刻意》篇“故曰”之引述《天道》的文字，就很易理解了：前者應(yīng)該是在后者的基礎(chǔ)上作進(jìn)一步詮說(shuō)的篇什。我們由此例更可以確認(rèn)《莊子》各篇間先后主次的分別。
      既然《莊子》中的篇章并不是一律的，有些只是雜錄的或詮說(shuō)性的，屬次等文字，那么，我們關(guān)注的自然應(yīng)該是那些文氣通貫、意脈綰連的重要篇什了。
      第三課 鯤鵬的寓言世界
      這一講的主題是《莊子》所謂的“逍遙”。自然，讀解的文本便是《莊子》開(kāi)始的第一篇：《逍遙游》。
      “逍遙”當(dāng)初的意義，與今日所謂，有很大的區(qū)別，大抵乃是閑適自在、悠然自得的意思，即陸德明《經(jīng)典釋文》之《莊子音義》所謂：“‘逍遙游’者，篇名，義取閑放不拘，怡適自得?！睆钠裕板羞b游”就是指閑適自得的悠游境界。
      《逍遙游》開(kāi)篇，就給出了一個(gè)很闊大的境界：“北冥”之“魚(yú)”名為“鯤”，將化為名為“鵬”的“鳥(niǎo)”而南飛“南冥”?！氨薄迸c“南”的對(duì)舉，構(gòu)成遼遠(yuǎn)的空間感，且不說(shuō)原來(lái)這“鯤之大”以及變化之后的“鵬之背”，都有“不知其幾千里”之大。如果說(shuō)這個(gè)鯤鵬的開(kāi)篇還有什么意趣的話，或許就是它突顯了《莊子》擅作托寓表現(xiàn)的藝術(shù)手段：在下文我們將看到，雖然鯤鵬確實(shí)是一個(gè)精彩的富于意義的表現(xiàn)，但對(duì)它的理解卻不能限于其本身，它指向一種自由逍遙的精神。
      其次，北冥大魚(yú)的名字“鯤”似乎也值得一說(shuō)?！稜栄拧丰尅蚌H”為“魚(yú)子”；所以后來(lái)明末的學(xué)者方以智在《藥地炮莊》中就提出：“鯤本小魚(yú)之名，莊用大魚(yú)之名?！边@樣的運(yùn)用有什么意思呢？如果不算是過(guò)度詮釋的話，或許可以認(rèn)為這是《莊子》對(duì)語(yǔ)言符號(hào)持懷疑態(tài)度的一個(gè)體現(xiàn)吧。在《莊子》看來(lái)，用什么樣的字眼來(lái)形容事物對(duì)象并不是堅(jiān)確而不可更易的，在《齊物論》有兩句話：“道行之而成，物謂之而然?！鄙暇渚褪囚斞赶壬^“世上本沒(méi)有路，走的人多了，也便成了路”(《故鄉(xiāng)》)的意思，下句則分明是指出：事物對(duì)象是人們稱呼它而后確定下來(lái)的。這層意思，似乎是很先進(jìn)的。《逍遙游》用指“魚(yú)子”的“鯤”來(lái)命名“不知其幾千里也”的大魚(yú)，大致也是這么一個(gè)意思。這個(gè)意思如果引申起來(lái)，從反面說(shuō)，《莊子》對(duì)文字符號(hào)是否確實(shí)不易地指向事物本身似乎不那么堅(jiān)信，故而才有這么一個(gè)小小的文字詭用的情形出現(xiàn)吧。
      最后，“海運(yùn)”的問(wèn)題。字面上直接的意思就是“海動(dòng)”，大海涌動(dòng)與鵬之南飛有什么關(guān)系呢？宋代林希逸的《莊子口義》說(shuō)：“今海瀕之俚歌，猶有‘六月海動(dòng)’之語(yǔ)；海動(dòng)必有大風(fēng)?！边@樣，海動(dòng)有大風(fēng)，則鵬正可憑風(fēng)而上，飛赴南冥。如果仔細(xì)考慮，這里透露了《逍遙游》中最初作為逍遙而飛象征的鯤鵬形象，其實(shí)仍有其限制，在時(shí)間上是“六月”——這不僅因?yàn)榱窒Ｒ萁庹f(shuō)的緣故，下文有“去以六月息者也”一句，是本文中堅(jiān)強(qiáng)的內(nèi)證——而空間上則有待大風(fēng)的托舉，這后一點(diǎn)在下文有非常清楚的表示。
      《齊諧》者，志怪者也??亦若是則已矣。
      《齊諧》是一部書(shū)的名字；也有一種說(shuō)法認(rèn)為“齊諧”是人名，但似乎以書(shū)名為宜，后來(lái)南朝的吳均有一部《續(xù)齊諧記》，是非常著名的志怪作品——顯然，“志怪”這個(gè)名目，也是出于此處。隨后，《逍遙游》便引《齊諧》的文字，進(jìn)一步描述鵬的南飛?！耙榜R”如何解釋是一個(gè)問(wèn)題，它與其后的“塵?！币辉~似乎不接氣；而通常的解釋便以為是野馬似的游氣，陸德明《經(jīng)典釋文》引崔注曰：“天地間氣，如野馬之馳?！背尚ⅰ肚f子疏》更解道：“青春之時(shí)，陽(yáng)氣發(fā)動(dòng)，遙望藪澤之中，猶如奔馬，故謂之野馬也?！倍凑沼?xùn)詁學(xué)者的意見(jiàn)，“野馬”和“塵埃”的意思是一樣的。
      這一節(jié)中，《逍遙游》為什么不直接敘述，而引述《齊諧》，也是一個(gè)值得說(shuō)明的問(wèn)題。這其實(shí)涉及《莊子》所謂“三言”的觀念。為此，我們首先得看《寓言》篇如下的一段話：
      寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽(yù)之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與自同則應(yīng)，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之。重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無(wú)經(jīng)緯本末以期耆者，是非先也。人而無(wú)以先人，無(wú)人道也；人而無(wú)人道，是之謂陳人。
      這里的“寓言”和“重言”，加上后面的所謂“卮言”，就是有名的《莊子》“三言”?！柏囱浴睍呵也徽?，《逍遙游》引《齊諧》涉及的主要是“寓言”和“重言”。所謂“寓言”，即“藉外論之”，因?yàn)榍f重的言談，出于種種不那么恰當(dāng)?shù)氖浪桌斫?，往往無(wú)法為人接受，所以《莊子》要用“寓言”來(lái)表達(dá)?！跺羞b游》的開(kāi)篇，就以鯤鵬寓言展開(kāi)，之所以說(shuō)這是“言寄于彼”的“寓言”，因?yàn)椤跺羞b游》的主旨顯然不是要談鯤鵬如何如何，而是要借鯤鵬來(lái)說(shuō)一番如何“逍遙”的道理，這一點(diǎn)在下文可以清楚地看出來(lái)。那么，《逍遙游》何以更進(jìn)而引經(jīng)據(jù)典用到《齊諧》的文字呢？固然，文中所述與前面的鯤鵬寓言沒(méi)有大的差別，但這次鄭重引出，它便不僅是所謂“寓言”，且是所謂“重言”——借重他人(往往是權(quán)威)的話語(yǔ)。從《寓言》篇的文字里，我們也可以看出，所謂“重言”，在《莊子》也是不得已而為之的：古代世界的文化是所謂前喻性的，經(jīng)驗(yàn)最為重要，而擁有更多經(jīng)驗(yàn)的無(wú)疑是所謂年長(zhǎng)者“耆艾”，人們一般需要借重他們的經(jīng)驗(yàn)來(lái)應(yīng)對(duì)生活的難題。另外，《齊諧》的例子，也很可以說(shuō)明何以“寓言十九”(寓言占十之九)“重言十七”(重言占十之七)的緣故?！霸⒀浴焙汀爸匮浴敝g是可以重疊的：《齊諧》所述的鯤鵬故事就篇章主旨本身而言，自然是寓言；而它同時(shí)也采取了借重前人之言的策略。
      且夫水之積也不厚??而后乃今將圖南。
      這節(jié)有一轉(zhuǎn)，《逍遙游》蕩開(kāi)一筆，于“藉外論之”的鯤鵬寓言之外，更加一層，“藉”水與所承載物之關(guān)系的喻言，點(diǎn)明深蓄厚養(yǎng)與大展鴻圖的關(guān)系。
      文章從積水之多寡所能承載的草芥、杯盞乃至大舟之不同，提示鯤鵬展翅需要風(fēng)之積聚。這里不妨回頭看前文“去以六月息者也”一句。鯤鵬需要六月之風(fēng)的承托，突出了升騰于高遠(yuǎn)、宏大境界的鯤鵬，其展翅高飛，也是有其特定條件或曰限制的；簡(jiǎn)而言之，就是所謂養(yǎng)厚蓄深的問(wèn)題。
      大鵬展翅的條件乃足以托舉其羽翼的大風(fēng)，這點(diǎn)如果從另一方面來(lái)理解，其實(shí)也就是一種限制。王夫之《莊子解》說(shuō)：“兩言‘而后乃今’，見(jiàn)其必有待也?！闭歉Q見(jiàn)了此中消息。這對(duì)理解大鵬是否處于完全而絕對(duì)的自由狀態(tài)，是很重要的一點(diǎn)；不過(guò)，緊接著的下文尚未及展開(kāi)此點(diǎn)，而是首先突出“大”的對(duì)應(yīng)面：“小”。在完成了“小”的有限性論說(shuō)之后，再來(lái)討論“大”的是否超然自由似乎更為顯豁而周全吧。
      蜩與學(xué)鳩笑之曰??之二蟲(chóng)又何知！
      蜩與鳩，相對(duì)鯤鵬，當(dāng)然是小鳥(niǎo)，以小映大，形成對(duì)照，從而引出下文所謂“小大之辯”?！肚f子》對(duì)于世間萬(wàn)物的對(duì)比觀照，是其常見(jiàn)的一種視角，也是非常重要的一項(xiàng)策略。大抵以為世間諸事物種種情狀，都是相對(duì)而呈現(xiàn)的，有無(wú)、長(zhǎng)短、高下、前后等可訴諸形跡者固然如此，即音、聲之聽(tīng)覺(jué)，乃至難易、美丑、善惡之類主觀感知亦然。
      不過(guò)，作為小者的蜩與鳩，并不自知；它們的“笑”是很值得玩味的。如果沒(méi)有它們的嘲笑聲，或許還不能真正映襯出鯤鵬之高遠(yuǎn)境界。
      適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。
      所圖益遠(yuǎn)，準(zhǔn)備就得愈加充分。這個(gè)意思，也就是上文中鯤鵬高飛，而其所需依憑的條件便也愈高。大有大的難處，這一道理或許不是局于一隅的小鳥(niǎo)輩所了解的：“之二蟲(chóng)又何知！”所圖愈高遠(yuǎn)，則依恃的條件愈高，這之間是一種互相支持的關(guān)系，也就是說(shuō)，因?yàn)楸旧矸峭瑢こＧ抑鞠蜻h(yuǎn)大，所以需要的支持也就非同尋常；而非同尋常的高深條件，也確保其遠(yuǎn)大抱負(fù)的實(shí)現(xiàn)。郭象注前文“夫水之積也不厚”至“水淺而舟大也”一段時(shí)，說(shuō)：“夫質(zhì)小者所資不待大，則質(zhì)大者所用不得小矣。”或許可以說(shuō)，揭示的就是主體和條件之間的這種關(guān)系。大鵬首先是因?yàn)樽陨碇畟ゴ?，因而需要大風(fēng)支持升騰高空，而不是僥幸生在高山之顛的稗草，自身并無(wú)超邁時(shí)流之處，只是因?yàn)橥庠跅l件好而得以據(jù)有高位。
      按照文意讀來(lái)，人們很自然會(huì)將“之二蟲(chóng)”——這兩只小鳥(niǎo)——認(rèn)作是指蜩與鳩。但這里有一個(gè)問(wèn)題不得不涉及，就是郭象對(duì)所謂“之二蟲(chóng)”的理解，他明確說(shuō)：“二蟲(chóng)，謂鵬、蜩也?！边@表明，他對(duì)鵬、蜩兩者是等齊觀之的。其實(shí)，在《逍遙游》篇題下的注說(shuō)里，郭象已經(jīng)明確提出了等觀鵬、蜩的論調(diào)：“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各得其分，逍遙一也?！币馑际钦f(shuō)：無(wú)論大鵬還是蜩、鳩之類，只要盡其性，便都是逍遙的。
      不過(guò)，后來(lái)大部分注《莊》者與郭象持不同見(jiàn)解。林希逸曰：“二蟲(chóng)者，蜩、鳩也。言彼何足以知此?！?《莊子口義》)鍾泰《莊子發(fā)微》亦辯說(shuō)曰：“此以《齊物論》義作釋，非本篇之旨。本篇贊大而斥小，下文曰：‘小知不及大知，小年不及大年。’又曰：‘此小大之辯也?！湟饷魃?。安得謂以均異趣而無(wú)勝負(fù)于其間也。郭子玄之說(shuō)，實(shí)足以貽學(xué)者之惑。”至少，我們可以相信，在《逍遙游》一篇中，小大之境，還是存在顯見(jiàn)差別的。
      然而，并非郭象的說(shuō)法完全沒(méi)有道理，純屬謬解。蜩們與鯤鵬之間的這種小、大差別，其意義僅在特定的層面才成立，即大鵬和諸小鳥(niǎo)都是世間之“物”，在這個(gè)層面上，它們之間當(dāng)然應(yīng)該確認(rèn)是有所差別的，大鵬的境界遠(yuǎn)高于蜩們。但在“物”的層面之外，還有“道”的層面，“道”與“物”的區(qū)別在《莊子》中是一個(gè)很大的關(guān)鍵分野，而這一分野其實(shí)是非常之明晰的，比如《秋水》就揭示過(guò)兩者的不同。那么，如果從“道”的視野來(lái)觀照，則大鵬和小鳥(niǎo)們雖一在天而一在地，卻恐怕都未臻于“道”的境界，在這個(gè)意義上，郭象強(qiáng)調(diào)兩者若盡其性則不妨可謂同一逍遙。
      小知不及大知，小年不及大年??眾人匹之，不亦悲乎！
      這一節(jié)開(kāi)端的兩句，“小知不及大知”，上承前文；“小年不及大年”領(lǐng)起下文?！爸碑?dāng)然承接著上文“之二蟲(chóng)又何知”的“知”，義為“知曉”、“明了”?！俺嫌汹れ`者”一句，與《列子》的《湯問(wèn)》篇相類：“荊之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。”此類與其他文獻(xiàn)相類似的文句，其實(shí)并無(wú)必要認(rèn)定究竟何為原創(chuàng)而何為襲引：古時(shí)學(xué)術(shù)乃天下之公器，這類現(xiàn)象的存在，不過(guò)說(shuō)明在同一個(gè)或雖不同但相近的傳統(tǒng)中，學(xué)術(shù)確實(shí)具有相關(guān)性或連續(xù)性。《莊子》在這里體現(xiàn)了一種清晰的比較性視野，這個(gè)比較性視野不僅是說(shuō)相對(duì)“小”而言更有“大”者存在，更有意味的是暗示了即使在特定情境之中呈現(xiàn)出某一性狀的事物，在比較之中會(huì)顯示出另外的的甚至是完全相反的性狀。如此由比較視野的變化而導(dǎo)致對(duì)事物性狀判斷的差異，是《秋水》中大力發(fā)揮的一點(diǎn)，并且由此在《齊物論》中引申出言論、事物相對(duì)而無(wú)定的觀念。這些話頭且待彼處詳析，暫不展開(kāi)；只想在此指出一點(diǎn)：此節(jié)談及了人間長(zhǎng)壽的彭祖，然而并未將 11 其視為崇高的典范，這與《莊子》整個(gè)的觀念是一致的，它雖然也重視養(yǎng)生，但并非以養(yǎng)形壽為最高境界。
      湯之問(wèn)棘也是已??且適南冥也。
      “棘”，古時(shí)與“革”同聲通用；棘，就是夏革，是湯時(shí)大夫。這里值得注意的是，作為魚(yú)的鯤與作為鳥(niǎo)的鵬之間似乎并非《逍遙游》開(kāi)篇所呈現(xiàn)的變化關(guān)系，而前引《齊諧》的文字則僅僅涉及鵬之騰飛，于其最初的鯤之形態(tài)不著一字，那么這個(gè)鯤、鵬轉(zhuǎn)化的情節(jié)是否是《莊子》的獨(dú)異之奇思呢？
      斥鴳笑之曰??此小大之辯也。
      斥鴳的表現(xiàn)與前面的蜩與學(xué)鳩如出一轍，它“翱翔”——前面已經(jīng)提及，“翱翔”在古代的意思與“逍遙”類似——于“蓬蒿之間”，自以為是飛翔之極至(“飛之至”)了，因而不能理解大鵬一飛沖天的去向究竟；此不必多言，值得注目的是本節(jié)最后明確點(diǎn)出的“此小大之辯也”一句?？梢哉f(shuō)，這“小大之辯”總結(jié)了《逍遙游》從開(kāi)篇直至此處的意旨；一句話，將前文的種種曲折都梳理清楚了。
      《逍遙游》文脈至此，告一段落，籠蓋了上文，下文乃始進(jìn)入一新境界；這新的部分是《逍遙游》的主要關(guān)切所在，即人間逍遙的關(guān)鍵，易言之，《逍遙游》就此離開(kāi)了鯤鵬、蜩鳩們的寓言世界。
      第四課 逍遙之游的境界
      《逍遙游》至此從鳥(niǎo)獸草木的世界進(jìn)入人間種種，或許可以說(shuō)此前都是借以表達(dá)主旨的寓言，以下則逐漸進(jìn)入本篇的主旨。
      故夫知效一官，??猶有未樹(shù)也。
      “知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國(guó)”，這里的“官”(官職、官守)、“鄉(xiāng)”、“國(guó)”是一個(gè)世俗地位逐漸提升的系列，“知”、“行”、“德”表述的是適應(yīng)世俗成就的個(gè)人知識(shí)(智慧)、德行。如果說(shuō)知、行、德足以取得官、鄉(xiāng)、國(guó)層次之成功，體現(xiàn)的是功利的、現(xiàn)世的價(jià)值，那么宋榮子屬于怎樣的境界呢？
      文中已明白道出：“彼其于世，未數(shù)數(shù)然也?！痹谑浪椎氖澜缰?，這其實(shí)已然是一個(gè)非常之高的境界。明了了自我的內(nèi)在需求和價(jià)值，那么外在的榮辱都不再會(huì)左右其行為，即所謂“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”?！肚f子》曾經(jīng)提出尊重內(nèi)在的重要，如果輕忽了內(nèi)在的自我，拋棄自家無(wú)盡藏，則顛倒迷亂、不可扶持。宋榮子“定乎內(nèi)外之分”，其實(shí)就是明了內(nèi)重而外輕的道理，外間的榮辱在這個(gè)堅(jiān)定的自我面前，都是可以任由取舍的。由此。我們或許可以說(shuō)，宋榮子體現(xiàn)的是自我的境界。
      但這個(gè)自我的境界，在自我與外在世界之間，無(wú)疑保持著一份緊張感、一種持續(xù)的張力。雖然其間體現(xiàn)的價(jià)值取向或許不一樣，但屈原所謂“舉世皆濁我獨(dú)清，舉世皆醉我獨(dú)醒”(《漁夫》)的意識(shí)，與宋榮子所謂“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”同樣，體現(xiàn)了在高度肯定自我信念的同時(shí)，與外在世界的對(duì)立。屈原的例子是很顯然的，他的詩(shī)中有許多決絕的語(yǔ)句，強(qiáng)烈透露出自我與外部世界之間的沖突；比如《離騷》：“固時(shí)俗之工巧兮，偭規(guī)矩而改錯(cuò)；背繩墨之追曲兮，競(jìng)周容以為度。寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也！鷙鳥(niǎo)之不群兮，自前世而固然；何方圜之能周兮，夫孰異道而相安？”“伏清白以死直兮，固前賢之所厚！”“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔！”“民生各有所樂(lè)兮，余獨(dú)好修以為常；雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲？”《九章`涉江》：“吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮！”他強(qiáng)烈地意識(shí)到自己的高超修美，對(duì)于外界的污濁和丑陋持強(qiáng)烈的拒斥姿態(tài)，甚至以與外部世界的對(duì)抗性不同而自傲：即使是終生困窘不能通達(dá)，即使是解體死亡，我也不會(huì)改變自己的心志！屈原是一個(gè)比較極端的例子，不是說(shuō)宋榮子就是屈原式的人物，但不能否認(rèn)，在自我內(nèi)外的緊張感方面，他們有一致處。
      在這個(gè)意義上，列子的境界似乎更勝一籌。
      夫列子御風(fēng)而行，??猶有所待者也。
      列子乘風(fēng)的境界，自然實(shí)現(xiàn)了很大程度上的自由；而且在自我與外在世界之間沒(méi)有了宋榮子式的緊張感——如《列子》所云“竟不知風(fēng)乘我邪？我乘風(fēng)乎？”“風(fēng)”與“我”融為一體——毋寧說(shuō)，作為外部世界的風(fēng)成為他實(shí)現(xiàn)自我自由的一種依恃，列子輕快神妙地乘御著風(fēng)來(lái)往自如，對(duì)外在的世界是一種依順，而同時(shí)也是自我的一種實(shí)現(xiàn)。但就如大鵬的乘風(fēng)而起，風(fēng)成為它展翅高飛的助力，同時(shí)作為一種條件也構(gòu)成了某種限制和約束，風(fēng)對(duì)列子，一方面意謂著可以“免乎行”，但另一方面，則是“有所待”的對(duì)象——“有所待”就還不是充分的自由，外在世界對(duì)主體依然構(gòu)成一份不得不接受的限制，比如大鵬就得在“六月”“海動(dòng)”之時(shí)，乘勢(shì)而起。章太炎論曰：“有所待而逍遙，非真逍遙也。大鵬自北冥徙于南冥，經(jīng)時(shí)六月，方得高飛；又須天空之廣大，扶搖、羊角之勢(shì)，方能鼓翼，如無(wú)六月之時(shí)間、13 九萬(wàn)里之空間，斯不能逍遙矣。列子御風(fēng)，似可以逍遙矣，然非風(fēng)則不得行，猶有所待，非真逍遙也。”如何才是真正完全的自由逍遙？
      若夫乘天地之正??圣人無(wú)名。
      至此，《逍遙游》主旨突現(xiàn)。
      如果回顧《逍遙游》的結(jié)構(gòu)，我們可以看出，它首先從鯤鵬的寓言開(kāi)始，而后引出蜩與鳩作為小大之辯的對(duì)應(yīng)，而后轉(zhuǎn)入人間的主題，逐步指出保持自我、對(duì)峙外在世界不是最佳的“逍遙”狀態(tài)；隨風(fēng)宛轉(zhuǎn)，看似自由，但終究還有一份限制在，故而仍不是最后的境界；至此，乃點(diǎn)出只有與大道合同才能獲致真正的自由。
      順乎自然，歸本天道，體現(xiàn)出莊學(xué)的中心即“以人合天”，這“天”即是《逍遙游》“自由”的歸趣：“逍遙”或“自由”的最終歸趣，即在于天地宇宙之大道。如此理解《莊子》的“逍遙”，既合乎《逍遙游》文本明確突顯“天地之正”的本來(lái)情況，也合乎《莊子》在“天”“人”構(gòu)架中思索自然、人生種種的基本取向。
      “天”“人”之分際與相關(guān)性，是中國(guó)古典思想世界的基本思考型態(tài)。“天”、“人”之間的關(guān)系，《莊子`天地》篇中有最為清楚的論說(shuō)：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無(wú)間謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初。”
      這里出現(xiàn)了一系列十分重要的古典思想范疇，把握這些范疇之間的相互關(guān)系乃是理解古代世界觀的關(guān)鍵路徑?！疤臁薄叭恕标P(guān)系論，不是《莊子》的一家私意，而是古典世界思想的共同觀念。我們可以來(lái)看古時(shí)人們傳習(xí)極熟的儒家經(jīng)典?！吨杏埂返拈_(kāi)篇有如下數(shù)句非常重要的話：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄疤烀^性”，即是說(shuō)“性”是“天”所賦予的，這可謂是精要地提示了上引《莊子`天地》一節(jié)的意旨。而《孟子》的《盡心上》篇有所謂“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”的話，這里“盡心”、“知性”、“知天”的線索是逐漸提升的，即由個(gè)別的“心”經(jīng)由“性”可以直達(dá)于“天”，之所以由“心”、“性”可返溯于“天”，其實(shí)就是因?yàn)椤靶摹薄ⅰ靶浴敝驹醇丛凇疤臁钡木壒?；這層意思與《莊子`天地》“性修反德，德至同于初”的思想路向不能不說(shuō)是一致的。
      回溯到世間萬(wàn)物——人也是萬(wàn)物之一——的根源處，后來(lái)的生命與原初的天地精神合而為一，而后所謂“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”便都是題中應(yīng)有之義。與天地之道貫通同體，具體如何達(dá)致呢？或有不同的方式。比如孟子是所謂“養(yǎng)”，即“養(yǎng)吾浩然之氣”：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。”(《孟子`公孫丑上》)“氣”與“道”是相契合的，而“氣”本身，照朱熹的意見(jiàn)，也不僅是指?jìng)€(gè)體之氣，個(gè)體的氣，其實(shí)也是得自天地之氣的：“蓋天地之正氣，而人得以生者。``````惟其自反而縮，則得其所養(yǎng)，而又無(wú)所作為以害之，則其本體不虧而充塞無(wú)間矣。”(《孟子集注》)也就是說(shuō)，主體之“養(yǎng)”“氣”，即是提升自我、通貫至天地之氣、自然之道的過(guò)程。而《莊子》以“去人合天”為宗旨，故而主張減法，祛除自我違逆本初自然的種種，而達(dá)到與天道的合一：
      顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也。”他日復(fù)見(jiàn)，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂(lè)矣！”曰：“可矣，猶未也?！彼諒?fù)見(jiàn)，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也?！?/p>
      由《大宗師》此節(jié)文字，可以生動(dòng)觀察到古時(shí)師弟間教與受的情形：老師循循善誘，弟子則習(xí)而自得。顏回先后“忘”“禮樂(lè)”與“仁義”，都不能得到孔子的印可；最終他達(dá)到所謂“坐忘”的境界，即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”。“肢體”在這里代表的是“形”或身體以及身體所體現(xiàn)的欲望，“聰明”原來(lái)指耳“聰”目“明”，而這里指“知”即“知識(shí)”及“智慧”——當(dāng)然這是指特屬人的知識(shí)和智慧。至此，所謂“坐忘”的內(nèi)涵也便了然，即《齊物論》開(kāi)篇“南郭子綦隱機(jī)而坐”，“形”“如槁木”、“心”“如死灰”——這也是從形、神兩方面對(duì)人的欲、知加以否定的結(jié)果——的“吾喪我”狀態(tài)。當(dāng)主體的欲望和知性都被消解之后，便臻于合道之境了；文中“大通”所形容者即“道”，成玄英《莊子疏》謂：“道能通生萬(wàn)物，故謂道為‘大通’也?！边@種以主體修養(yǎng)、體悟來(lái)通達(dá)天地境界，與道冥合的方式，是中國(guó)古代精神傳統(tǒng)中的一個(gè)特質(zhì)。
      主體的人與萬(wàn)物一樣，由天道賦予其性，正因此道、德、命、性的貫通，由內(nèi)在的心、性，可以回溯而通達(dá)天道本源，且這種回溯的方式，不是知性的，而是體認(rèn)，是冥會(huì)。這就是《莊子》所謂“乘天地之正”，與道合一乃真正“逍遙游”的背景和緣由。
      這里，最后還有一個(gè)問(wèn)題需要討論。歸本于天道是否就是真正自由了？或許會(huì)說(shuō)：與天相合，這一限定，豈非表示正有限制在嗎？什么算“無(wú)待”或“惡乎待”呢？實(shí)則與天地并生、與萬(wàn)物為一，則無(wú)所謂彼此之別，如同孔子所說(shuō)的“從心所欲不逾矩”(《論語(yǔ)`為政》)，自我的意欲與宇宙大化的真流一體，從而獲得的是真正的自由。在此中間，如果仍要強(qiáng)分彼此，則反而是未臻勝境的表征了。這里值得提出，《逍遙游》的“自由”乃是依循“自然”的，并非脫離“自然”的絕對(duì)狀態(tài)。這在中國(guó)古代深明《莊子》之真諦的陶淵明那里，有很好的呈現(xiàn)。陶詩(shī)《飲酒》其五“山氣日夕佳，飛鳥(niǎo)相與還，此中有真意，欲辯已忘言”，“飛鳥(niǎo)”的意象通常被視為自由的象征，然而詩(shī)中它顯然也是合乎暮歸之自然的，而非任由飛翔的自由。
      至此，返觀大鵬雖高于蜩之類，但其憑風(fēng)而起，有所依恃，表明它并非與天地合一者；蔣錫昌《莊子哲學(xué)》針對(duì)鵬與蜩等的“小大之辯”而發(fā)的議論就頗有道理了：“小知固不及大知，小年固不及大年，然其相比亦不過(guò)五十步與百步之差，其無(wú)知、無(wú)壽等也?！被蛟S，大鵬在自由的等次上大約相當(dāng)于乘風(fēng)而行的列子吧。這么說(shuō)，《逍遙游》最初展現(xiàn)的寓言世界中的“小大之辯”，確實(shí)不是絕對(duì)的，而是相對(duì)而言的；因此，《逍遙游》在此已為《齊物論》預(yù)留一地步在了。
      第五課 無(wú)名無(wú)功與無(wú)己
      在給出了中心的觀點(diǎn)之后，《逍遙游》以下數(shù)節(jié)，乃承上繼續(xù)發(fā)揮。這是《莊子》若干重要篇章的基本結(jié)構(gòu)，如后面的《秋水》亦大抵如是。
      “堯讓天下于許由，??庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”
      本節(jié)主要釋“無(wú)名”。
      許由推卻堯之天下之類的故事，當(dāng)然難說(shuō)就是歷史的真實(shí)情況，很大程度上是《莊子》的寓言創(chuàng)作。堯是古代的圣王，天下大治，屬于儒家傳統(tǒng)所認(rèn)為的黃金時(shí)代；而《逍遙游》此處更推出許由，比諸堯之“爝火”、“浸溉”，許由乃“日月”、“時(shí)雨”，一出于人工勉力而為，一則出于天時(shí)自然，高下自見(jiàn)。值得注意的是，許由作為古代的高隱，他之推卻堯，尚有其理?yè)?jù)在。首先，“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也，吾將為賓乎？”許由并不否認(rèn)堯治天下之功，在這一點(diǎn)上，他承認(rèn)堯自成其“名”，只是他拒絕如此的“名”聲，不愿冒堯治天下之“名”而已。這是最明確的“無(wú)名”的表示。那么，這是怎樣的“名”呢？看其次，“鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿腹?！边@體現(xiàn)的是不貪求奢取、知足常樂(lè)的態(tài)度，而背后透露出的是以自我滿足為主的價(jià)值觀念；這一點(diǎn)已經(jīng)顯示了與堯之治天下不同的價(jià)值取向，后者是世俗的、功業(yè)的，而前者是隱逸的、自我的。這或許也可以作為許由不求“名”的內(nèi)在根由。許由最后的話語(yǔ)包含了“越俎代庖”成語(yǔ)的出處；許由自居于“尸?！钡奈恢?，而以堯之類天下治理者為“庖人”，“尸祝”和“庖人”是截然不同的職守，前者是祭祀時(shí)禱祝神主的人，而后者是主掌廚事者，顯然暗示著專注于自我滿足的隱士許由和專注于世俗功業(yè)的人間圣王堯之間處于兩個(gè)不同的系統(tǒng)之中。如果玩味其中的意思，許由或許還在其中隱隱表示了高下之別：“尸祝”是祭祀的重要角色，而古代“祭祀”的重要性不言而喻；至于“庖人”，這里或許不僅僅是指一般掌管廚事的供膳者，很可能是與祭祀活動(dòng)相關(guān)的安排祭品之類的人物。
      “肩吾問(wèn)于連叔曰：??將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”
      此節(jié)主要釋“無(wú)功”。
      所謂“無(wú)功”，其實(shí)并不是說(shuō)完全不留任何功業(yè)的痕跡。比如說(shuō)“使物不疵癘而年谷熟”之類，就不能說(shuō)不是功業(yè)。只是，這種種功業(yè)，并非用力究心的結(jié)果，而是修養(yǎng)自我，超然俗務(wù)之外，而后自然得到的世間功業(yè)。不以世間功業(yè)為究竟追求，“孰弊弊焉以天下為事”，而以余事為之的姿態(tài)，“其塵垢[米比]糠，將猶陶鑄堯舜”，這才是“無(wú)功”的正解。這層意思，在《莊子》書(shū)別處也有分明的表述：“道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。今世俗之君子，多危身?xiàng)壣匝澄铮M不悲哉！”這種首先注重自我的取徑，似乎與儒家所謂“修身”、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”(《禮記`大學(xué)》)相類似，其實(shí)側(cè)重還是有所不同。儒家的修身，是以為如此才能本立而末治，所謂“其本亂而末治者否矣”(《大學(xué)》)；《莊子》則以為自我才是真正值得關(guān)注的，至于外在的功業(yè)并非其措意所在。這中間的大分野，唐代批評(píng)道、釋兩家的韓愈在《原道》里面分判得很明白，他在引述《大學(xué)》文句之后說(shuō)：“古之所謂正心而誠(chéng)意者，將以有為也；今也欲治其心，而外天下國(guó)家。”“有為”，正是道家質(zhì)疑的；當(dāng)然所謂“無(wú)為”并非一切不為，完全無(wú)所作為，而是說(shuō)要尊重天地之道而為?！跺羞b游》提 16 到“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”，就是這樣的意思，達(dá)到與道冥合境界的神人，可以使萬(wàn)物無(wú)咎、五谷豐登。
      世間的成效是外在的，自我的成就才是《莊子》真正關(guān)切的。得道者如此節(jié)所述之神人，其能事乃“物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而熱”。這里所謂的“神人”，有視為古代神話者。確實(shí)，《莊子》是保存古代神話的重要典籍，是古代神話的淵藪之一。神話最初都是具有地域性的，體現(xiàn)其所屬文化的特性。對(duì)中國(guó)古代神話，學(xué)界曾有不同的分析?！肚f子》的神話，在很大程度上與南楚神話有更多的關(guān)聯(lián)性。
      宋人資章甫而適越，越人斷發(fā)文身，無(wú)所用之。
      上面兩節(jié)主要涉及的是無(wú)名、無(wú)功，那么以下數(shù)節(jié)大抵都應(yīng)與所謂“無(wú)己”有關(guān)。宋人是殷人之后裔，相比較斷發(fā)文身的越人，其間隱隱含有文明與野蠻的對(duì)立：所謂“章甫”即殷冠，衣冠之類并非人體天然的部分，而是后天的增飾，體現(xiàn)的當(dāng)然是“文明”。然而，這種“章甫”對(duì)于越人，則毫無(wú)益處，他們斷發(fā)文身，面對(duì)完全屬于另一文明形態(tài)的衣冠之類，他們自感格格不入。以今天的文化學(xué)視野來(lái)看，所有的文化都是具有地域性的，有其特定的適宜與不宜，因而平情了解雙方或多方的差異和價(jià)值相對(duì)性，是非常重要的。因此，在越人那里兜售殷人之冠，首先就透露出自我中心的意識(shí)；而其次，如果了解了殷、越之間的不同，依然堅(jiān)執(zhí)自己文化的觀點(diǎn)，乃更屬不能忘我而固執(zhí)己意的表現(xiàn)了。這層意思，古人也曾有非常正面的理解。漢武帝時(shí)，南方的閩越興兵攻擊南越，南越求助漢廷，武帝擬發(fā)兵，淮南王劉安上書(shū)勸諫，其中就有“越，方外之地，[贊刀]發(fā)文身之民也，不可以冠帶之國(guó)法度理也”的話，正是指出文身之越與冠帶之中原不同，因而不可一律視之。
      堯治天下之民，平海內(nèi)之政。往見(jiàn)四子藐姑射之山，汾水之陽(yáng)，窅然喪其天下焉。
      這里再次回到古代圣王堯。前面堯以天下讓許由一節(jié)，為許由表達(dá)他的“無(wú)名”等觀念提供了機(jī)緣。此節(jié)則似乎重及“尸?！焙汀扳胰恕敝煌?，以堯與藐姑射之山的四子的對(duì)比，突顯了兩個(gè)世界——“治天下之民，平海內(nèi)之政”的堯的世間性的政治世界與四子所安居的出世間的神人世界——的對(duì)立。當(dāng)堯面對(duì)藐姑射山的時(shí)候，他遇到的是一個(gè)完全不同的世界，悵然若失，“喪其天下”。這里的“喪”，并非真的喪失，而是指喪忘之意，如《齊物論》開(kāi)篇所謂的“吾喪我”之“喪”——后者的“喪”顯然不可能是說(shuō)自己將自己?jiǎn)适Я说囊馑肌嗉础白敝巴?。面?duì)著藐姑射山上通達(dá)天道的神人們，堯“喪”“忘”或者說(shuō)拋卻了——猶如在“坐忘”境界中拋卻了原初的“知”、“欲”一樣——原來(lái)殫精竭慮治理的天下。堯原來(lái)的世界只有一個(gè)，而現(xiàn)在他領(lǐng)悟到還有另外一個(gè)世界，這個(gè)世界具有另外的價(jià)值指向，而這種價(jià)值更其自然而合于天道。這一轉(zhuǎn)折，便落在一“喪”字；由“喪”也就達(dá)到“無(wú)己”——不復(fù)執(zhí)著于原來(lái)自己那個(gè)世界及其價(jià)值。
      惠子謂莊子曰：“??則夫子猶有蓬之心也夫！”
      我們?cè)谡劶扒f子其人的時(shí)候已經(jīng)指出，惠施與莊子是很密切的朋友。不過(guò)，他們的友誼不是基于志同道合的那種，通俗些講便是“不是冤家不聚頭”的那種?！肚f子》中許多重要篇章，在最后都綴有若干莊子、惠子的問(wèn)難對(duì)答，除此處外還有如《秋水》、《德充符》，而它們都屬于表達(dá)了重要思想觀念的段落。
      《逍遙游》的這一節(jié)中，惠施首先講了一個(gè)大瓠故事。對(duì)瓠之大，惠施也予以認(rèn)可，這似乎是一個(gè)確定的事實(shí)；在這樣一個(gè)確定的事實(shí)基礎(chǔ)上，得出的推論似乎只能是一個(gè)，對(duì)惠施而言，就是瓠之大而“無(wú)用”。這一斷語(yǔ)，猶如前文肩吾以為接輿之言“大而無(wú)當(dāng)”，“驚怖其言猶河漢而無(wú)極也，大有徑庭，不近人情”。這樣的態(tài)度，雖然較之鯤鵬寓言中的蜩們之“笑”要認(rèn)真、嚴(yán)正些，不過(guò)，但一樣是對(duì)更高境界難以理解的表示。莊子，則一如他與惠施的許多對(duì)話中一樣，不是正面回應(yīng)，而是另起話頭，以一個(gè)寓言式的故事批評(píng)惠施的意見(jiàn)，表達(dá)自己的觀點(diǎn)?！安积斒种帯钡墓适?，提示的是對(duì)待一事物完全可能有不同視角的觀察乃至運(yùn)用，事物的價(jià)值在某一特定的角度顯示不出來(lái)，未必就代表該事物不能在另外的角度呈現(xiàn)其另一維度的價(jià)值。以大瓠而言，雖然“以盛水漿，其堅(jiān)不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無(wú)所容”，但“以為大樽而浮乎江湖”則恰盡其材。莊子之用，較之惠施用以盛水之類，自是悠然瀟灑，確實(shí)也構(gòu)成令人印象深刻的對(duì)比。最后，莊子直接批評(píng)惠施說(shuō)：“夫子猶有蓬之心也夫！”這里的“蓬”，陸德明《經(jīng)典釋文》引向秀注曰：“蓬者，短不暢，曲士之謂?！闭障蛐阕?，莊子是說(shuō)惠施心思狹隘，如同茅塞，乃一曲之士。一曲之士，即偏守一隅，鮮觀衢路的人，執(zhí)著于自我的視域以為能事而已。
      前面已經(jīng)說(shuō)到，《逍遙游》的這部分主要討論的應(yīng)該是所謂“無(wú)己”的問(wèn)題。一曲之士執(zhí)著自我之見(jiàn)，自然不能算是“無(wú)己”無(wú)疑，不過(guò)，這與我們已經(jīng)加以闡說(shuō)的《逍遙游》之“至人無(wú)己”以“去人合天”為正解，似乎相去有間，該如何理解呢？
      其實(shí)，也簡(jiǎn)單。正因?yàn)檫_(dá)到了合天之道的境界，自然不復(fù)偏執(zhí)于自我一隅，而能展開(kāi)另外的視野觀照世間萬(wàn)物，能了解乃至欣賞世間千差萬(wàn)別的紛紜物性；而如果還是偏執(zhí)于自我的意識(shí)傾向，則應(yīng)該說(shuō)絕對(duì)不可能是達(dá)到合天無(wú)己者的作為。從這個(gè)意義上來(lái)看，惠施自然不是臻于無(wú)己之境的人；他所謂的“用”或“無(wú)用”，其實(shí)并非天下之公義，而只是他出于自我角度的私意，他基本是從一己實(shí)用的角度考慮大瓠價(jià)值的，因而他所謂的有用和無(wú)用，乃是其一己的價(jià)值判斷。而莊子則顯得因物為用，隨順物性?！跺羞b游》最后有關(guān)“無(wú)己”的論說(shuō)，在轉(zhuǎn)移了“無(wú)己”與天道合同之正義的同時(shí)，顯示了與《齊物論》篇在精神上的相通。
      惠子謂莊子曰：??不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉！
      本節(jié)中，惠施再以樹(shù)木為喻，重申“大而無(wú)用”的觀點(diǎn)，不過(guò)，這次更進(jìn)一步，挑明了是針對(duì)“子之言”而發(fā)的。樹(shù)的譬喻，在《莊子》書(shū)中屢屢可見(jiàn)，而且其主題大抵也聚焦于所謂“有用”、“無(wú)用”之間。我們可以看到，惠施所謂“無(wú)用”，仍是從實(shí)用的視角出發(fā)的——“大本臃腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩”，它不合匠人的要求，派不上用場(chǎng)。這表明，惠施依然不能了解自己所謂“用”的有限性。莊子的回應(yīng)中，更加突顯了物性各異，當(dāng)尊重其性而依循為用的觀念。“今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠”，物各有其利，亦有其弊，當(dāng)善體察之；如果違逆其原初之性，終究不能體會(huì)其真價(jià)值。
      不是所有《莊子》的篇章，都有結(jié)構(gòu)與文意的脈絡(luò)可以尋繹的，有些不過(guò)是斷續(xù)文字的綴合而已。而其重要的篇什，雖然“忽而敘事，忽而引證，忽而譬喻，忽而議論，以為斷而未斷，以為續(xù)而非續(xù)，以為復(fù)而非復(fù)”(林云銘《莊子因》之《逍遙游》篇末評(píng))，結(jié)構(gòu)搖曳變幻，思理想落天外，但其文脈則前后綰合，不絕如縷?！跺羞b游》一篇，首先以鯤鵬寓言始，而以蜩與學(xué)鳩與之形成小大之辨；隨后轉(zhuǎn)入人間世，提示了若干高下不等的境界，終而推出通貫天道、無(wú)己逍遙的中心論旨；最后數(shù)節(jié)則分別展示“無(wú)名”、“無(wú)功”、“無(wú)己”，以完成全篇。
      第六課 河海的小大之辯
      《秋水》篇當(dāng)然屬于《莊子》最重要的篇章之一，然而何至將它置于《齊物論》之前來(lái)講呢？
      《逍遙游》中心所在即與道冥合，達(dá)到至上之境界；此時(shí)“無(wú)功”、“無(wú)名”，更且“無(wú)己”；“無(wú)己”則與物宛轉(zhuǎn)，對(duì)世間萬(wàn)物不偏執(zhí)自我之視域，尊重物性之自然多樣。《秋水》一篇亦指出個(gè)別性認(rèn)識(shí)的局限，以此為一大關(guān)鍵提出討論?！肚锼返拈_(kāi)端，猶如《逍遙游》，可以說(shuō)也是從“小大之辯”始，逐次提升視野；再由比較的視角點(diǎn)出所謂小、大的判斷，不可膠著固執(zhí)地來(lái)論定，從而反省人類認(rèn)知能力的有限性；進(jìn)而指出“道”與“物”的差別：由“物”的層面看，各有差等，而從“道”的視野觀照世間萬(wàn)物，則視為同一等齊，如此，則已經(jīng)轉(zhuǎn)入《齊物論》的論域了。在這個(gè)意義上說(shuō)，《秋水》或許可謂是《逍遙游》和《齊物論》之間的一個(gè)連鎖、一座橋梁?！肚锼菲](méi)有停留在認(rèn)知論域中，它進(jìn)而提出，人作為萬(wàn)物之一，當(dāng)順循天道，并指出了“天”、“人”之別之總原理。簡(jiǎn)而言之，《秋水》篇大抵脈絡(luò)乃由認(rèn)識(shí)論而提升至本體、現(xiàn)象之別，復(fù)由本體而提出人生論之總綱領(lǐng)。
      秋水時(shí)至，百川灌河??吾長(zhǎng)見(jiàn)笑于大方之家。
      《秋水》開(kāi)篇的部分是這一篇甚至《莊子》最為人們熟悉的段落。其實(shí)，在《秋水》全篇里面，這節(jié)只是河伯與北海若七番對(duì)答的第一番而已。說(shuō)到其中表達(dá)的意旨，其實(shí)也是比較簡(jiǎn)單的，大抵強(qiáng)調(diào)突破自我拘限而了解宏大境界的必要，猶如《逍遙游》開(kāi)篇寓言部分中鵬與蜩的對(duì)比所顯示的那樣，即所謂“小知不及大知”是也。河伯的形象是一切所知有限而自以為是者的典型刻畫(huà)，于此，《秋水》篇的揭示是洞察深微、極為透徹的。
      北海若曰??不似爾向之自多于水乎？
      北海若此處的回應(yīng)，大致分為兩層。首先，指出“小”不及“大”的緣由；其次，指出所謂的“大”亦相形而言，不可固執(zhí)以論。前者，尚屬《逍遙游》之引申；而后者，則是《逍遙游》未及發(fā)揮者。
      “小知不及大知”，海神若用兩個(gè)比喻，類推出一個(gè)結(jié)論。比喻是：“井蛙不可以語(yǔ)于海者，拘于虛也；夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也”。類推的結(jié)論是：“曲士不可以語(yǔ)于道者，束于教也”?！跋南x(chóng)不可以語(yǔ)于冰”，自然好理解，突出的是“時(shí)”的維度；結(jié)合上面一句，可謂將空間、時(shí)間兩個(gè)維度都包攬無(wú)遺，透辟地指出“小知”固陋的緣由，根本在于其生存的背景。這兩句，相對(duì)“曲士不可以語(yǔ)于道者，束于教也”，尚屬鋪墊性的譬喻部分。所謂“曲士”，乃識(shí)見(jiàn)寡陋偏執(zhí)的人，我們通常意識(shí)之中的知識(shí)是正面的，讓人們知曉所不知的種種；但在道家看來(lái)，知識(shí)在肯定某些事物的同時(shí)其實(shí)也就在否定另外的一些事物，在給予的同時(shí)也便在剝奪，知識(shí)本身是對(duì)宇宙整全性的一種破斥，《莊子》提出的警示是要知道知識(shí)的有限性，在照察一隅的同時(shí)，明了它對(duì)其他的方面或許存在盲視，尤其當(dāng)你固執(zhí)于自己的照察之時(shí)。相對(duì)于知識(shí)，教養(yǎng)具有更強(qiáng)烈的文化性質(zhì)。
      轉(zhuǎn)化一曲之士的固執(zhí)，首先不在外在的教誨，只有自我覺(jué)醒，意識(shí)到自己的局限，才能真正突破自我，即所謂“不憤不啟，不悱不發(fā)”(《論語(yǔ)`述而》)；這就是北海若說(shuō)“今爾出于崖ｓｉ４，觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語(yǔ)大理矣”的道理。但《秋水》并沒(méi)有直接言理，而是再起一層波瀾，對(duì)海之浩瀚更作渲染，如“天下之水，莫大于?！保按呵锊?19 變，水旱不知”云云；而后以如此“過(guò)江河之流不可為量數(shù)”的大海之高位置，折返而言“大”之不足恃，這樣才真正有說(shuō)服力——試想，這番道理如果出諸河伯，難免不被人認(rèn)為是不服的意氣之辭。這里的比較基本是空間上的，而且，指向是單一維度的：在更大的事物的比照下，大的事物顯出其小來(lái)。比如，中國(guó)固然大，但比較海內(nèi)，則僅是微末；四海固然大，但比較天地之間，則亦屬微不足道。值得注意的是，在北海若這番話的最后，話題轉(zhuǎn)到了人間世?！捌浔热f(wàn)物也，不似豪(毫)末之在于馬體乎？”比較天地之間，海內(nèi)有人跡的地方，是有限的；而在有限的空間，人作為屬類，比較萬(wàn)物而言，也不過(guò)萬(wàn)千物類之一而已。這是《莊子》一向持有的不以人類為中心觀念的體現(xiàn)。而在這樣的視野中再折返回去，以“大”觀“小”，古代帝王、前后王朝，乃至儒、墨等傳承、爭(zhēng)奪、憂勞的種種，不過(guò)就是這些“毫末”般非常有限的人類世界中的“毫末”吧！
      河伯曰：??又何以知天地之足以窮至大之域！”
      河伯的問(wèn)題，表明他考慮的還是要努力“小”與“大”的明確分別。這一點(diǎn)，一方面，顯示他對(duì)北海若所說(shuō)的義理根本沒(méi)有真正理解，另一方面，也與前面指出的北海若的這番言辭主要是以“大”映“小”的單向度有關(guān)。北海若堅(jiān)決否定了河伯“大天地而小毫末”的意見(jiàn)。接著便說(shuō)明世界的基本狀態(tài)：這里所謂“物”，不是具體的一物，而是眾名，指萬(wàn)千物類構(gòu)成的世界；這個(gè)世界在數(shù)量上說(shuō)是無(wú)有窮盡的，在時(shí)間上是無(wú)有限止的，得失之類變化無(wú)常，生命的終始也不是固定不變的。
      這里，《秋水》將似乎簡(jiǎn)單的對(duì)“大”、“小”的判斷，提升到對(duì)宇宙加以理解把握的層次。正是從這個(gè)層面來(lái)觀照，才能真正理解所謂世間種種差別觀的有限性和實(shí)質(zhì)。下面兩句，顯然也是將人的認(rèn)知問(wèn)題與生命問(wèn)題并論的：“計(jì)人之所知，不若其所不知；其生之時(shí)，不若未生之時(shí)”。知識(shí)的領(lǐng)域是無(wú)窮的，而人們掌握的終究只是極為有限的部分；甚至了解得越多越會(huì)覺(jué)得所知有限。其實(shí)，在相對(duì)性視野中，毫末之下更有微細(xì)者在，天地雖大而天外有天，要確定一個(gè)靜止固定的“至細(xì)之倪”或“至大之域”，是沒(méi)有什么意義的。顯然，從比較視角取消固滯的“小”、“大”之類觀念而論，此一表述通貫了《齊物論》之旨。
      河伯曰??意之所不能察致者，不期精粗焉。
      河伯繼續(xù)提出的這個(gè)問(wèn)題，依然糾纏在“大”、“小”上面；他要追究至大與至小的極限。首先，是“小”的方面，這比較復(fù)雜，較不易把握。北海若的回應(yīng)，首先破除的仍是對(duì)“大”、“小”的固執(zhí)。無(wú)論是“自細(xì)視大”還是“自大視細(xì)”，都突出了觀察的主體地位。反省認(rèn)知主體的問(wèn)題，是一個(gè)非常重要的取向，由此，各種不同的觀察以及給出的判斷，都不再是全知全能的，而是具有特殊性的；進(jìn)而也就可以承認(rèn)種種不同觀念之間的相對(duì)合理與并行兼?zhèn)?。這在《莊子》中是很值得注意的一個(gè)洞見(jiàn)。
      北海若回應(yīng)的第二層次，尤其重要：“夫精粗者，期于有形者也。無(wú)形者，數(shù)之所不能分也；不可圍者，數(shù)之所不能窮也?！边@里提示了一個(gè)非常關(guān)鍵的分野：“道”與“物”這兩個(gè)世界的分野。所謂“精”或“粗”，都是在“物”的“有形”范圍之中來(lái)說(shuō)的，如成玄英《莊子疏》所說(shuō)：“夫言及精粗者，必期限于形名之域，而未能超于言象之表也?！薄俺谘韵笾怼钡牟攀恰暗馈?，這一點(diǎn)下文有進(jìn)一步的說(shuō)明。而在有“精”“粗”之別的“物”之外，有一個(gè)“無(wú)形”、“不可圍”的天地，它是不能量度的，成玄英《莊子疏》明確指出此即“道”的世界：“‘無(wú)形’、‘不可圍’者，‘道’也。至道深玄，絕于心色，故不可以名數(shù)分別，亦不可以數(shù)量窮盡?！币簿褪钦f(shuō)，“道”是無(wú)形而超乎大、小之別的。如果我們進(jìn)一步理解“道”與“物”之間的這種差別，就可以知道，此處所謂的“大”、“小”之 20 別，只是“物”的世界中種種差別的一種，不妨作為差別相的代表來(lái)看；此外還有諸如貴賤、是非、東西等等對(duì)待的分立。其實(shí)，也正是在“道”的立場(chǎng)上，萬(wàn)物才是無(wú)差別相而等齊的；而在“物”的層面上，不妨承認(rèn)種種差別的存在。這也就是北海若在下一節(jié)的回應(yīng)中明確說(shuō)出“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤”的道理。不過(guò)，這里暫時(shí)還有一層意思要發(fā)揮，所以且看北海若此番回應(yīng)的第三層次。
      北海若回應(yīng)的第三層次，涉及《莊子》的言意觀念?！把浴碑?dāng)然就是“言語(yǔ)”；“可以言論者”，即通過(guò)言語(yǔ)可以表達(dá)的內(nèi)容?！耙狻眲t指意念、思索；“可以意致者”，即通過(guò)意念、思索可以把握的內(nèi)容。這兩者之間固然有“粗”、“精”之別，但相對(duì)于后面那個(gè)“言之所不能論、意之所不能致者”的層面，則還是屬于一個(gè)層面的，這個(gè)層面就是“物”——無(wú)論是“物之粗”還是“物之精”，都屬于“物”。后面這個(gè)層面，則屬于“道”，成玄英《莊子疏》稱之為“妙理”。概括言之，“言”、“意”所及的乃是“物”的世界，超乎此“物”的世界，“道”是“言”、“意”都不能及的。這一大分野，是循著上面第二層次回應(yīng)中“道”、“物”之別來(lái)的；由此，也可以澄清《莊子》言意觀念中一個(gè)重大的問(wèn)題，即言語(yǔ)的傳達(dá)功能究竟如何。有論者以為《莊子》對(duì)言語(yǔ)持絕對(duì)的懷疑態(tài)度，認(rèn)為它無(wú)法傳達(dá)任何真切的意旨；這似乎是不那么準(zhǔn)確的。簡(jiǎn)而言之，《莊子》在“物”的層面中，還是承認(rèn)言語(yǔ)傳達(dá)有效性的，至于涉及“道”的層面，則“道可道，非常道”(《老子》第一章)，言語(yǔ)則是無(wú)能為力的了。
      河伯曰：??默默乎河伯，女惡知貴賤之門(mén)，小大之家！”
      河伯對(duì)北海若所謂“物”以及非“物”之“道”的意思，似乎聽(tīng)進(jìn)去了一些，所以他會(huì)問(wèn)及“物之內(nèi)”(“物”的世界之中)、“物之外”(“物”的世界之外)；但他并沒(méi)有真正理解，所以他追問(wèn)的仍然是如何區(qū)分種種差別如貴賤、小大。
      北海若的回應(yīng)，首先還是緊緊扣住“道”、“物”這一關(guān)鍵分野?！耙缘烙^之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤”：“道”是整全的，超乎個(gè)別的“物”之上，可以說(shuō)是“無(wú)己”的，所以對(duì)于貴賤之類區(qū)別并不執(zhí)著；至于“物”則是個(gè)別的、自我的，因而種種區(qū)別性的范疇如貴賤、小大，就是確立自我的重要標(biāo)志；而通常的情形是賦予自我更高的價(jià)值地位而加以肯定，同時(shí)對(duì)他者作出較低的價(jià)值評(píng)斷加以貶斥，即“自貴而相賤”。下句“以俗觀之，貴賤不在己”，進(jìn)一步描寫(xiě)出在“物”的世界中區(qū)分貴賤之類差別的迷失：雖說(shuō)看似“自貴”而“相賤”，但其實(shí)所“貴”者并不在于自身，所謂“貴”、“賤”是在相對(duì)的差別關(guān)系中——比如你賤我貴、彼賤此貴，等等——確立的，因而，這樣的價(jià)值判斷并非獨(dú)立、自主的，而是與外在諸物牽扯不已的。對(duì)此，成玄英《莊子疏》分疏得很清楚：“夫榮華戮恥，事出倘來(lái)。而流俗之徒，妄生欣戚，是以寄來(lái)為貴，得之所以為寵；寄去為賤，失之所以為辱。斯乃寵辱由乎外物，豈貴賤在乎己哉！”
      在否定了“貴”“賤”的絕對(duì)性之后，北海若接著再次對(duì)固著于“大”“小”的觀念作出批判；這個(gè)否定，承接了上文中反省觀察主體的路徑展開(kāi)。前面曾經(jīng)提及，所謂“大”、“小”其實(shí)不過(guò)是世間種種差別的代表而已，諸如“貴賤”、“有無(wú)”、“是非”之類對(duì)立、對(duì)舉都是類似的。在說(shuō)過(guò)了“大小”、“貴賤”之后，《秋水》篇接著討論“有無(wú)”、“是非”。首先是“有無(wú)”。
      “以功觀之”，所謂“功”即“功用”、“作用”，是有形跡的，可以顯示出來(lái)的。那么什么叫“功”的“有”和“無(wú)”呢？郭、成兩位的意思是：世間的種種事物都是二元相對(duì)的，比如東西之別，雖然相反，卻不能夠沒(méi)有對(duì)方，如果沒(méi)有對(duì)方，那么自己也就不能成立了；在此意義上，世間萬(wàn)物之間具有相異相濟(jì)的關(guān)系，從相異的角度言，事物各有功用，不能交錯(cuò)替代，因而相互的作用是不存在的，這是“無(wú)”的一面；但是卻也不能就此確認(rèn)事 21 物之間完全沒(méi)有相關(guān)作用、關(guān)聯(lián)，“唇亡而齒寒”或“目不視而百體為之否塞”就是很好的說(shuō)明，所謂“無(wú)心相為”的作用是確然存在的，這便是“有”的一面。更有意思的是，郭象和成玄英還進(jìn)而從事物之不著力于作用他物而以自主作用為主，但卻實(shí)實(shí)在在可以對(duì)他物形成影響、作用這一點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了謹(jǐn)守己分的重要：“若乃忘其自為之功，而思夫相為之惠，惠之愈勤，而偽薄滋甚，天下失業(yè)，而情性爛漫矣?！?郭象注)這與《莊子》尊重、保守“性命之情”的觀念，應(yīng)該說(shuō)確是契合的。
      再以下，北海若要否定的是“是”、“非”。舉出堯和桀，就是要突出這在世俗的觀念中處于“然”、“非”兩個(gè)極端的人物，他們其實(shí)也是“自然而相非”的，成玄英《疏》說(shuō)得細(xì)致，因而也就明白：“天下之極相反者，堯、桀也，故舉堯、桀之二君，以明是非之兩義。故堯以無(wú)為為是，有欲為非；桀以無(wú)為為非，有欲為是。故曰‘知堯、桀之自然相非’?！?/p>
      現(xiàn)在，我們回顧北海若所否定的“貴賤”、“小大”、“有無(wú)”、“是非”等等對(duì)立的范疇，可以清楚地看出來(lái)，這些二元對(duì)立觀念之成立，都是偏執(zhí)自我特定視角和立場(chǎng)的結(jié)果，是局限于“物”的層面的判斷；而如果從周全的“道”的立場(chǎng)來(lái)觀照，則“無(wú)貴賤”之別，既然“無(wú)貴賤”，同樣的，也無(wú)“小大”、“有無(wú)”、“是非”之類的分立。
      最后，北海若回到“時(shí)”的層面，點(diǎn)出適應(yīng)“時(shí)”、“俗”的重要：“帝王殊禪，三代殊繼。差其時(shí)，逆其俗者，謂之篡夫；當(dāng)其時(shí)，順其俗者，謂之義之徒。默默乎河伯，女惡知貴賤之門(mén)，小大之家！”這一方面指出了世人的道德評(píng)斷不過(guò)在于是否適應(yīng)“時(shí)”、“俗”的奧秘，另一方面北海若對(duì)河伯的語(yǔ)氣，多少也透露出對(duì)這種同樣的行為卻因“時(shí)勢(shì)”之異而得到不同評(píng)價(jià)的嘲諷之意——這嘲諷或許就是針對(duì)儒家的吧。
      第七課 守天反真的精神
      《秋水》至此主要涉及的是認(rèn)知，以下則隱然轉(zhuǎn)向了實(shí)踐層面。
      河伯曰：??何為乎，何不為乎？夫固將自化。
      河伯在聽(tīng)了北海若的一番議論之后，還是沒(méi)有能夠真正理解，而且似乎完全被弄糊涂了。在他想來(lái)，既然“東西相反而不可相無(wú)”，同一行為在不同的情勢(shì)之下乃至于有完全不同的價(jià)值判斷，那么如何才可能達(dá)到正確的境地呢？哪些是該做的，而哪些是不該做的呢？
      北海若的答問(wèn)則清楚地延續(xù)了此前的論說(shuō)。前面，北海若破除了所謂“貴賤”、“大小”、“是非”等簡(jiǎn)單的固執(zhí)對(duì)峙，顯示這些都是在“物”的層面上自我偏執(zhí)而導(dǎo)致的分歧之見(jiàn)，并不合“道”。那么，就必得超越主體的自我偏執(zhí)，提升自己的智慧及視境以了悟世界的本相，而世界的本相是變易自化的，大化之流行，無(wú)有一時(shí)一刻是停滯不動(dòng)的，這是其一；既然世界的本相是變易不居的，那就不能執(zhí)一己之偏見(jiàn)，而當(dāng)順乎其“自化”，確立合“道”的應(yīng)物之方，這是其二。這兩點(diǎn)，即是北海若在此番答問(wèn)中闡說(shuō)的兩層主要意思；這在前面其實(shí)都已涉及，可以引申而得，只是這里做了更清楚的正面表達(dá)。
      “以道觀之，何貴何賤？是謂反衍?！鳖^兩句顯然是重申前面“以道觀之，物無(wú)貴賤”的觀點(diǎn)，這里則將此一情形稱為“反衍”。郭象《注》解釋“反衍”為“反覆相尋”，成玄英《疏》曰：“反衍，猶反覆也。夫貴賤者，生乎妄執(zhí)也。今以虛通之理照之，則貴者反賤，而賤者反貴，故謂之‘反衍’也?！币簿褪钦f(shuō)，所謂“反衍”即“貴賤”之類的主觀判斷，是會(huì)不斷轉(zhuǎn)移變化的，甚至往往變得完全相反、對(duì)立，如上文言及的同樣的禪讓或爭(zhēng)戰(zhàn)，“差其時(shí)”、“逆其俗”即“篡”，“當(dāng)其時(shí)”、“順其俗”即“義”。在這個(gè)意義上，當(dāng)然要“無(wú)拘而志，與道大蹇”，即不能拘限于自己的心志，因而與大道不合，郭象《注》所謂“自拘執(zhí)，不夷于道”。這樣理解“反衍”，是取主觀觀念、價(jià)值判斷的角度，與上文對(duì)不同立場(chǎng)——“以道觀之”還是“以物觀之”——的強(qiáng)調(diào)相契合。還有一種理解方向，有論者以為“反衍”即《老子》所謂“反者道之動(dòng)”(第四十章)；如此，則“反衍”主要就不是指主觀的價(jià)值觀念會(huì)隨情勢(shì)發(fā)生種種變化，而是指世間萬(wàn)物本身都是處在不斷變化過(guò)程之中的，而這變化尤其會(huì)向相反的對(duì)立面變化，也就是說(shuō)“反衍”側(cè)重的是客觀的而不是主觀的方面。這樣的理解雖然與上文“以道觀之，何貴何賤”有些隔膜，不過(guò)與下文似乎比較切合?！昂紊俸味啵侵^謝施”，“謝施”者，成玄英《疏》曰：“‘謝’，代也；‘施’，用也。夫物或聚少而成多，或散多以為少，故施用代謝，無(wú)常定也?！边@“代謝”云云，顯然主要是指其事物自身的變化情形的。這樣，從客觀方面說(shuō)，正因?yàn)槿f(wàn)物處于滄海桑田(“反衍”)、代謝不已(“謝施”)的變化狀態(tài)之中，所以主觀上就不能拘限(“拘”)、偏執(zhí)(“一”)于自我的心志(“而志”)和行為(“而行”)，以致與大道參差不合。
      北海若接著形容正確的姿態(tài)，應(yīng)如國(guó)君之“無(wú)私德”、社神之“無(wú)私?！??！八健奔础捌健?，“無(wú)私”就是周遍無(wú)偏?！八健迸c“無(wú)私”的對(duì)比，就是“物”與“道”的對(duì)比?！暗馈笔侵鼙榈?，“若四方之無(wú)窮，其無(wú)所畛域”，“無(wú)畛域”就是沒(méi)有拘限；“道”包容一切(“兼懷萬(wàn)物”)，沒(méi)有什么會(huì)獨(dú)受其庇翼(“其孰承翼”)，它沒(méi)有任何偏向(“無(wú)方”)，對(duì)萬(wàn)物等齊視之(“萬(wàn)物一齊”)，短長(zhǎng)之類皆非所計(jì)。在這個(gè)脈絡(luò)里，我們或許可以了解到，“萬(wàn)物一齊”的“齊物”之論，顯然不是說(shuō)世間萬(wàn)物在實(shí)體上都是一樣的，而是說(shuō)在“道”的視野里，“短長(zhǎng)”之類的差異是沒(méi)有意義的，因?yàn)檫@些判定處在不斷的變動(dòng)之中，因而不可固執(zhí)?！暗罒o(wú)終始，物有死生”，再次強(qiáng)調(diào)“道”與“物”的不同。所謂“道無(wú)終始”，是因?yàn)椤敖K則有始”，即大化流行中某一階段的終結(jié)，并不是一個(gè)截然的中斷，而是另一階 23 段的開(kāi)始；而如果從“物”的角度來(lái)說(shuō)，則一個(gè)階段的終結(jié)就是終結(jié)，此后乃是化為“異物”了，所以“死生”——這里的“死生”不妨理解為一種形象的說(shuō)法，其實(shí)就是指“物”的現(xiàn)實(shí)存在與消亡；而“道”自然是無(wú)所謂存在與消亡的——乃是大限。以下形容的都是“道”(“大義之方”)的流行、“物”的變遷(“萬(wàn)物之理”)。這其中的關(guān)鍵便是變化不居。而這種變化是在時(shí)間的維度中展開(kāi)的，所謂“年不可舉，不可止”，“無(wú)時(shí)而不變，無(wú)時(shí)而不移”；這種變化是不拘“成”、“形”的，“一虛一滿”，“消息”不已，“終始”相續(xù)的。這一變化的情形，在《莊子》中稱為“自化”。這個(gè)變化是自主的、自然的，它構(gòu)成世間萬(wàn)物的基本秩序?！白曰笔俏覀兯^世界大化流行的本相，面對(duì)它，主體的主觀行為該如何作為呢(“何為乎，何不為乎”)？不過(guò)就是依循其“化”，“無(wú)拘而志”、“無(wú)一而行”，“不恃其成”、“不位乎其形”。
      河伯曰：“然則何貴于道邪？??反要而語(yǔ)極?！?/p>
      河伯終于進(jìn)抵“道”之前，問(wèn)及“道”的作用。從《秋水》篇的脈絡(luò)來(lái)看，前面點(diǎn)明了“道”、“物”的不同，指出應(yīng)當(dāng)循“道”而動(dòng)，接著當(dāng)然得更申明“道”的作用了。
      “知道者必達(dá)于理”，即通曉天地大道的人一定明了種種事理；“道”是天地宇宙的大奧秘、總原則，而“理”乃是具體的世間“萬(wàn)物之理”?！斑_(dá)于理者必明于權(quán)”，通曉事理，也就了解事物的種種變化，如上文所謂“若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移”，那當(dāng)然也就懂得應(yīng)對(duì)之權(quán)變?！懊饔跈?quán)者不以物害己”，善于應(yīng)機(jī)權(quán)變的人，自然不會(huì)逆物之動(dòng)，與物相刃相靡，而傷害到自己。“知”“道”而“達(dá)”“理”，“達(dá)”“理”而“明”“權(quán)”，從而保全自我，這是北海若回答河伯“道”之所以可貴的緣由。接著，北海若再以得“道”而臻于“至德”境界者何以能“不以物害己”說(shuō)明之?！盎鸶ツ軣?，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊”，這番能事，我們?cè)凇跺羞b游》篇的藐姑射山神人那里已經(jīng)見(jiàn)識(shí)過(guò)，只是那里更多些神秘，而《秋水》的“至德”者則更顯示出理性的色彩：他能夠明察安危之機(jī)，于福禍之際則保持心境寧?kù)o，審慎地作出自己的抉擇。
      “至德者”趨避危害、從容應(yīng)對(duì)而保全自我的根本，就在于“知道”?！疤煸趦?nèi)，人在外”，是說(shuō)內(nèi)心保持了天道自然，外在種種人事作為都以此為依據(jù)而行，郭象《注》解曰：“天然在內(nèi)，而天然之所順者在外?！边@樣的話，自是所謂“德在乎天”，即“至德者”之“德”乃是契合天道的?！爸恋抡摺毙袨楹稀暗馈保皇恰芭c道大蹇”、“與道參差”，那么，“物”自然是不能傷了：“天然之性，蘊(yùn)之內(nèi)心；人事所須，涉乎外跡，皆非‘為’也，任之自然，故物莫之害矣?！?成玄英《疏》)最后數(shù)句，繼續(xù)說(shuō)明合“道”的行為：知曉“天”與“人”之行為，依本于天道(“本乎天”)，立足于至德(“位于得”)，依循天道事理而進(jìn)退屈伸，變化多端，這便歸返了道之關(guān)鍵，談及了其終極所在。
      曰：“何謂天？何謂人？” ??是謂反其真?！?/p>
      “天”與“人”是北海若在上一番答問(wèn)中提出的新范疇，河伯這里要求北海若作出進(jìn)一步詮說(shuō)。“牛馬四足，是謂‘天’；落馬首，穿牛鼻，是謂‘人’。”這是一個(gè)譬喻性的解說(shuō)，“牛馬稟于天，自然有四腳，非關(guān)人事，故謂之天。羈勒馬頭，貫穿牛鼻，出自人意，故謂之人”(《成玄英《疏》)。簡(jiǎn)捷地說(shuō)，所謂“天”就是“天然”或“自然”，而“人”即是“人為”、“人事”。兩者是相互對(duì)立的。
      在“天”、“人”兩分的基礎(chǔ)上，“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名”三句，提出了主體的行為準(zhǔn)則，這也可以說(shuō)是《秋水》一篇的核心所在?！肚锼肥紫扔杀容^的視野提示“大”、“小”的差別，而后點(diǎn)出此類二元對(duì)立的相對(duì)性，從而反省認(rèn)知的主體視域、24 能力等條件；進(jìn)而又揭示世間的種種區(qū)別，在“物”的層面不妨成立，而在“道”的層面則無(wú)甚意義；最后，提出作為萬(wàn)物之一的人這一主體，應(yīng)當(dāng)依順萬(wàn)物之理、天道自然，顯然這是非常合乎邏輯的推展，其結(jié)論也是當(dāng)然的。
      在這三句之中，“無(wú)以人滅天”應(yīng)該說(shuō)是最為關(guān)鍵的，是總說(shuō)?！疤臁?、“人”云云，既是上文明確提示的重要范疇，而且上文數(shù)番問(wèn)答涉及的主體視域、自我偏執(zhí)等等，其實(shí)都是屬“人”的，而超越個(gè)別性的立場(chǎng)、以周全的“道”觀照世界之類，則當(dāng)然是合乎自然天道的?！盾髯印返摹督獗住菲u(píng)諸子甚為犀利，其于莊子曰：“弊于‘天’而不知‘人’?！睂?duì)荀子的批評(píng)正確與否，我們姑且不予評(píng)斷，但他窺知《莊子》之學(xué)關(guān)鍵在強(qiáng)調(diào)“天”，確實(shí)極具識(shí)力?！叭恕薄ⅰ疤臁睂?duì)立，而以依循“天”為宗旨，是《莊子》的核心觀念，貫通全體；且不論其內(nèi)在的思想意脈，僅就類似的文句表述而言，內(nèi)篇《大宗師》便有“不以心捐道，不以人助天，是之謂真人”之語(yǔ)?！熬?，棄也”(成玄英《疏》)，“不以心捐道”即不以人之心智活動(dòng)而拋棄天道；“助”謂“添助”(成玄英《疏》)，“不以人助天”是說(shuō)不以人的作為而增益自然天道。顯然這就是“無(wú)以人滅天”的意思——如果我們不是狹義地理解“滅”，而將之寬泛地理解作毀傷的話。
      “無(wú)以故滅命”，與上句結(jié)構(gòu)類似，則“命”與“故”之間構(gòu)成了類似于“天”與“人”那樣的對(duì)立關(guān)系?！懊钡囊饬x是清楚的，《天地》篇“泰初有無(wú)”一節(jié)已然顯示，“命”是前定的，是與最初的“道”、“德”以及成物后的物“性”相貫通的；在某種意義上，可以說(shuō)“命”即本來(lái)的性命?！肮省?，有不同的詮釋，或者謂巧詐，或者謂“事”，后者可引申為指后天的種種作為而成就的習(xí)慣和當(dāng)然。無(wú)論如何，“故”與“命”都恰構(gòu)成對(duì)立的關(guān)系——在《天地》“泰初有無(wú)”一節(jié)中，明確表示出“命”是前定的，在成形之前就確定了；而巧詐機(jī)心、世俗習(xí)慣之類，都屬于人世間后起的。去“故”而從“命”，也就是拋開(kāi)后天人間世形成的種種行為習(xí)慣或規(guī)范、拋棄巧詐機(jī)心，而依從天命、天道。《刻意》篇有“去知與故，循天之理”一句，表達(dá)的就是這個(gè)意思：人們自以為是的種種知識(shí)(“知”)和機(jī)巧或習(xí)慣(“故”)，這些都是離開(kāi)、違逆自然天道的，故而應(yīng)當(dāng)拋棄而返回去依循天理——《養(yǎng)生主》有“依乎天理”、“因其固然”的說(shuō)法，“天理”與“固然”是一回事，人們本初的狀態(tài)是合乎自然的，而今的種種設(shè)置和表現(xiàn)則非，故而需要回返原來(lái)——即天道。由此看來(lái)，“無(wú)以故滅命”，更多是就在人世間保守人的本性、使之不受扭曲而言的。
      “無(wú)以得殉名”之“得”，當(dāng)釋為“德”；《天地》篇有“物得以生謂之德”的說(shuō)法，而這是古時(shí)的通義，《管子》的《心術(shù)上》篇也說(shuō)：“‘德’者，‘得’也；‘得’也者，其謂所得以然也?！痹谶@個(gè)意義上，“德”與“道”是相貫通的，《心術(shù)上》接著說(shuō)：“以無(wú)為之謂‘道’，舍之之謂‘德’；故‘道’之與‘德’無(wú)間。故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也。”《莊子》書(shū)中“德”、“得”相通之例亦不勝枚舉?！懊币话慵蠢斫鉃槊曋悾淼氖欠N種世俗的東西?！盁o(wú)以得殉名”，意為不要為了世俗的種種而喪失自己的“天德”(劉鳳苞語(yǔ))。這側(cè)重于面對(duì)社會(huì)利益和價(jià)值，保全本來(lái)自我的方面。
      最后，“謹(jǐn)守而勿失”。需要“守”而不使“失”去的，正是“天”、“命”、“得”(“德”)。這層意思，在《刻意》篇里面也有表述：“純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一。一之精通，合于天倫?！边@里所謂的“神”固有“精神”、“精氣”之意，而如上文所釋，“小之微”的“精”，亦自有其“精粹”、“精華”的意謂，它也是通達(dá)天道的：《老子》所謂“道之為物，惟恍惟惚”，“窈兮冥兮，其中有精”(第二十一章)，就揭示了“精”與“道”的關(guān)聯(lián)。值得注意的是，《刻意》篇所謂“守”“神”而“勿失”，達(dá)致的境界乃是“與神為一”，也就是融通于“神”，這時(shí)可謂“合于天倫”。如果是這樣，回過(guò)來(lái)，我們或許可以說(shuō)“謹(jǐn)守”“天”、“命”、“得”(“德”)而“勿失”，也就是要與“天”、“命”、“得”(“德”)和合為一體而已：這豈非即是“無(wú)己”而“去人合天”？“合天”的狀態(tài)是純粹素樸的，《刻意》對(duì)“純素之道”有進(jìn)一步的詮說(shuō)：“素也者，謂其無(wú)所與雜 25 也；純也者，謂其不虧其神也?！币环矫婺軌蛑苤碌乇Ｈ斓乐?，另一方面則祛除所有與之無(wú)干的雜質(zhì)，諸如“故”、“名”、“知”之類。如此，便可謂“反其真”了。“反”就是返回、回歸； “真”就是本真，是人的原初本來(lái)狀態(tài)；它根源于包括人在內(nèi)的世間萬(wàn)物所來(lái)自的那個(gè)“天”、“道”。這一點(diǎn)，《漁父》篇有很清楚的詮說(shuō)，其曰：“真者，所以受于天也，自然不可易也；故圣人法天而貴真，不拘于俗，愚者反此?！笔紫?，“真”源自“天”，與“俗”對(duì)立；其次，“真”是內(nèi)在的，《漁父》篇即有“真在內(nèi)”的說(shuō)法，“受于天”而“在內(nèi)”，說(shuō)明“真”屬主體之范疇，而體現(xiàn)了“天道”的精神，所以它與人的本性緊密相關(guān)，《馬蹄》就有“真性”的概念；再次，正因?yàn)椤罢妗眱?nèi)在于主體之中，而又通貫“天道”，所以“法天”不妨自“貴真”始，而“貴真”即所以“法天”。
      如此來(lái)看，“守”“天”而“反”“真”，其實(shí)與《逍遙游》所揭示的“無(wú)己”境界是一致的，都是在“天”、“人”之際取歸本自然天道之徑。
      第八課 天機(jī)與濠上之樂(lè)
      與《逍遙游》一樣，至“無(wú)以人滅天”數(shù)句，《秋水》開(kāi)篇以來(lái)逐步推展的論說(shuō)到達(dá)了全篇的核心；以下的段落大致是進(jìn)一步闡說(shuō)這些中心觀念。
      夔憐??為大勝者，唯圣人能之。
      “夔”和“蚿”，是兩種類型的動(dòng)物，“夔是一足之獸，其形如鼓，足似人腳，而回踵向前也?！渡胶＝?jīng)》云：東海之內(nèi)，有流波之山，其山有獸，狀如牛，蒼色，無(wú)角，一足而行，聲音如雷，名之曰夔。昔黃帝伐蚩尤，以夔皮冒鼓，聲聞五百里也。蚿，百足蟲(chóng)也”(成玄英《莊子疏》)。“憐”，早先便有二解，或曰“愛(ài)尚之名”，或曰“哀愍也”，兩者相較，似以前一解為勝，《方言》有“愛(ài)，宋、魯之間曰憐”的說(shuō)法，而莊子據(jù)云乃宋人，故以“憐”為“愛(ài)”是很可理解的。
      雖然從夔到心，有逐漸提升，脫略形跡的意味，但總體而言，此節(jié)中諸位遞相愛(ài)尚羨慕，都是不恰當(dāng)?shù)?；因?yàn)樗鼈兌紱](méi)有持守自己的自然天性，而一意向外追逐，喪卻自我本然。無(wú)論是一足還是多足，也無(wú)論是有足還是無(wú)足，都不妨其行；這其間具體的不同，乃是出自天性。所以只要按照天性行動(dòng)，也就可以了。這謂之“天機(jī)”。“天”形容的是自然、本來(lái)，所以“何可易邪”？它是不可改易的，所謂“本性難移”。所以“無(wú)勞企慕”只要“放而任之，自合玄道”；如果違逆了“天機(jī)”，“妄心企慕”，就是“倒置”。顯然，“天機(jī)”，呼應(yīng)的便是上文“無(wú)以人滅天”的“天”。
      本節(jié)最后“風(fēng)”的那段話，所謂“小不勝”與“大勝”，或許需要一說(shuō)。風(fēng)不過(guò)是流動(dòng)的氣息，無(wú)形無(wú)像，對(duì)于人們的手指足踏，一概都不能抗御，但它卻不妨吹折大樹(shù)、大屋，而這后者就不是只手單足能夠做到的了。風(fēng)的這種弱、強(qiáng)辯證法，如同《老子》所謂的水：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝。”(七十八章)這一情形，是本來(lái)天性所致，世間萬(wàn)物都各有其利弊優(yōu)劣，此弊而彼利，此劣而彼優(yōu)，是世上之常然；關(guān)鍵是要理解、尊重這天性的千別萬(wàn)殊，而循其性質(zhì)，并能盡其天性以實(shí)現(xiàn)之。郭象于此所注，頗為深切：“恣其天機(jī)，無(wú)所與爭(zhēng)，斯小不勝者也。然乘萬(wàn)物御群材之所為，使群材各自得，萬(wàn)物各自為，則天下莫不逍遙矣。此乃圣人所以為大勝也。”按照天機(jī)而動(dòng)，即使有不利、不勝之處，亦不必強(qiáng)爭(zhēng)；而依循著萬(wàn)物群材的本性而為，使它們能各有作為，盡其所長(zhǎng)，便可以達(dá)致大勝、逍遙的境界。道理說(shuō)起來(lái)奧妙，其實(shí)如果我們結(jié)合《逍遙游》最后莊子與惠施有關(guān)大瓠、大樗之用的爭(zhēng)論，就很容易明白了：惠施所謂大瓠不宜用作瓢、大樗之不宜用作木材之類，就是它們的“小不勝”處；而莊子將大瓠“以為大樽而浮乎江湖”、而大樗則“樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)、廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”，則屬通達(dá)物性、而善用其“大勝”之處——這確然是“圣人”的作為。
      孔子游于匡??今非也，請(qǐng)辭而退。
      有關(guān)孔子的這則文字，非如《莊子》中其他不少涉及孔子的事跡，出自完全的假設(shè)虛構(gòu)?？鬃邮芾в诳?，《論語(yǔ)》中即有記述，而《史記》的《孔子世家》里記載更周全；而被圍時(shí)弦歌不輟的情節(jié)，從《孔子家語(yǔ)》及《琴操》亦可見(jiàn)?！肚锼返倪@節(jié)有關(guān)孔子的事跡，雖然不完全是懸虛的，但孔子在圍困之中所說(shuō)的這番話，倒確實(shí)是其他文獻(xiàn)中所不見(jiàn)的，應(yīng)當(dāng)是《莊子》的擬設(shè)?？鬃舆@番議論的中心是“命”，詮說(shuō)了什么是通達(dá)“命”之后的“圣人之勇”。
      這節(jié)文字塑造了孔子正面的“圣人”形象。他不是沒(méi)有世間的追求，“我諱窮久矣”、“求通久矣”，就是證明；如果沒(méi)有這些追求，那么孔子就徹底脫離了平常的世界，不是一個(gè)人間的圣人，而屬于出世的神仙，比如《逍遙游》中藐姑射山的神人。而至于人間的通達(dá)與否，固然與你的志愿和努力相關(guān)，但絕不僅限于此，種種因素如果實(shí)際地說(shuō)起來(lái)就是所謂“時(shí)勢(shì)”，如果抽象地說(shuō)起來(lái)就是“命”?！皶r(shí)勢(shì)”無(wú)論多么復(fù)雜，或許還是可以分析的。比如孔子提出當(dāng)堯、舜圣君蒞臨天下的時(shí)候，人們都可以得到施展，即“無(wú)窮人”；而桀、紂暴君統(tǒng)治之下，人們則無(wú)法得意、得志，即“無(wú)通人”?？鬃硬徽J(rèn)為是此時(shí)的人們智慧所以通達(dá)，而彼時(shí)的人們不智因而窮塞，而是那個(gè)強(qiáng)大的外在局勢(shì)造成的：“時(shí)勢(shì)適然?！倍f(shuō)到“命”，這就不是你可以分析的了，因?yàn)榘凑铡短斓亍菲恼f(shuō)法，“命”甚至在人成形之前就已然確定了。抽象的“命”概括了一切非自我的人力所能控制的情勢(shì)。這個(gè)“命”，嚴(yán)格地說(shuō)，應(yīng)該有“通”、“窮”兩面，即有順境，有困境。如果周全理解，或許應(yīng)該是順利的時(shí)候不得意忘形，失意的時(shí)候不沮喪頹廢。不過(guò)，通常人們感慨及命運(yùn)的時(shí)候，往往是處困境之時(shí)，孔子這時(shí)也正身處衛(wèi)人的圍困之中，所以他強(qiáng)調(diào)的也是圣人當(dāng)如“不避蛟龍”的漁父、“不避兕虎”的獵夫、“視死若生”的烈士一樣，“知窮之有命”，“臨大難而不懼”。
      我們已經(jīng)指出，“諱窮”而“求通”是第一層，是常人都具有的傾向；明了“窮”、“通”不盡在己，而有現(xiàn)實(shí)的“時(shí)”與抽象的“命”的制約(“吾命有所制矣”)，這是第二層，知道了人生的有限性；那么還有第三層，就是在“窮”、“通”不盡由己的情況下，人們?cè)撊绾涡袆?dòng)？這里，孔子或許沒(méi)有用自己的話語(yǔ)作出明確表達(dá)，但他的行為已然揭明：正是因?yàn)橥ㄟ_(dá)人之命運(yùn)，所以得從容應(yīng)對(duì)種種境況(諸如順境，而尤其是困境)，在圍困中“弦歌不輟”，而不為困境遽然改變，這是你能做的，也是你應(yīng)做的，也只有這樣才是真正做自己的主人。這樣的態(tài)度，在孔子這人間圣人，是一貫的，用《論語(yǔ)》里的話就是“知其不可而為之”(《憲問(wèn)》)，是“君子”“行其義也，道之不行，已知之矣”(《微子》)。那么這是不是抗拒自己的“命”呢？是不是“以故滅命”呢？似乎不能這么說(shuō)?？鬃舆€是尊重天命的，所以他說(shuō)：“天之將喪斯文也，后死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語(yǔ)`子罕》)在他看來(lái)，“喪斯文”與否以及他個(gè)人的安危與否都是由天命決定的；只是在這天命下，不該坐以待之，不妨盡人事，做你能做也應(yīng)該做的事。
      公孫龍問(wèn)于魏牟曰??乃逸而走。
      這一節(jié)是魏牟與公孫龍的對(duì)話。魏牟大抵贊美莊子境界之高遠(yuǎn)通達(dá)，指斥公孫龍之“察”、“辯”不足以了解之。
      公孫龍首先自我標(biāo)榜的是其名學(xué)之能，所謂“合同異，離堅(jiān)白，然不然，可不可，困百家之知，窮眾口之辯”云云?！叭徊蝗?，可不可”，見(jiàn)于《齊物論》，乃是顛倒常識(shí)，以“不然”為“然”，以“不可”為“可”，或者反之亦然；體現(xiàn)的是名辯家的機(jī)巧。至于“合同異”，一般認(rèn)為是指惠施的學(xué)說(shuō)，所謂“萬(wàn)物畢同畢異”(《天下》)；“離堅(jiān)白”，則為公孫龍之說(shuō)，《公孫龍子》有《堅(jiān)白論》，主要以石為例，說(shuō)明觸覺(jué)的“堅(jiān)”與視覺(jué)的“白”是可以分離的，所謂“視不得其所堅(jiān)，而得其所白者，無(wú)堅(jiān)也；拊不得其所白，而得其所堅(jiān)，得其堅(jiān)也，無(wú)白也”。然而這些特異而貌似有據(jù)的論辯，遇到莊子，則茫然失據(jù)，無(wú)以置喙。面對(duì)公孫龍的惶惑，魏牟采用了生動(dòng)的譬喻來(lái)說(shuō)解，是即后來(lái)流播百世的“井底之蛙”；井底之蛙與東海之鱉的對(duì)比，基本是《秋水》篇最初北海若以大映小的方式，所謂“十年九潦而水弗為加益”、“八年七旱而崖不為加損”，正是前文之“春秋不變，水旱不知”。接下來(lái)的一段話，魏牟形容莊子的言論和思想“跐黃泉而登大皇，無(wú)南無(wú)北，奭然四解，淪于不測(cè)；無(wú)東無(wú)西，始于玄冥，反于大通”，這大抵類似《刻意》篇所說(shuō)的“精神四達(dá)并流，無(wú) 28 所不極，上際于天，下蟠于地”，逶迤曲致，自由無(wú)拘。相對(duì)而言，公孫龍苛察細(xì)瑣的論辯，無(wú)異于“管窺”“錐指”，“以管窺天，詎知天之闊狹；用錐指地，寧測(cè)地之淺深”(成玄英《疏》)。此節(jié)對(duì)公孫龍的批評(píng)主要是針對(duì)其名辯的，如果將前文“無(wú)以得殉名”的“名”理解為“名辯”之“名”，或許也可算是一種承前展開(kāi)。
      魏牟末后數(shù)語(yǔ)，又是一個(gè)精彩寓言，同樣在后世成為習(xí)用的成語(yǔ)：“邯鄲學(xué)步”。但就本文的脈絡(luò)而言，是什么意思呢？大約是因?yàn)槲耗矒?dān)心公孫龍生比較、爭(zhēng)勝之心——前面的問(wèn)話里公孫龍已經(jīng)有“論之不及”、“知之弗若”的表白——所以特別提出來(lái)，告誡公孫龍不要妄生攀附之想，倒不如知進(jìn)退而謹(jǐn)守故能，成玄英《莊子疏》即如此解說(shuō)道：“莊子道冠重玄，獨(dú)超方外，孫龍雖言辯宏博，而不離域中，故以孫學(xué)莊談，終無(wú)得理。若心生企圖尚，躊躇不歸，必當(dāng)失子之學(xué)業(yè)，忘子之故步。”
      最后，《秋水》此處魏牟之批評(píng)公孫龍，似乎是《莊子》獨(dú)家擬設(shè)的寓言?！读凶印酚小吨倌帷菲?，記載：“中山公子牟者，魏國(guó)之賢公子也，好與賢人游，不恤國(guó)事，而悅趙人公孫龍；樂(lè)正子輿之徒笑之。”并且樂(lè)正子輿與公子牟辯論的時(shí)候明言：“子，龍之徒，焉得不飾其闕？”可見(jiàn)魏牟是認(rèn)同公孫龍之學(xué)說(shuō)的?！肚锼穼⑺麄?cè)O(shè)為對(duì)立的兩方面，可以理解為其慣常的虛擬寓言的手段。
      莊子釣于濮水??今子欲以子之梁國(guó)而嚇我邪？
      《秋水》篇的最后，如同《逍遙游》，也是以若干莊子與惠施的對(duì)話故事結(jié)尾的。而此兩節(jié)在前面第一講述莊子其人部分已及，不贅言。在《秋水》篇本文的脈絡(luò)中，它們的意旨亦比較顯然，著重在所謂“無(wú)以得殉名”上：無(wú)論是楚相還是魏相，都是當(dāng)時(shí)世俗的士人非常重視的名位，而莊子則斷然鄙棄之，道理在“生而曳尾于涂中”，即不以“名位”易其“生”而已。
      莊子與惠子游于濠梁之上??我知之濠上也。
      這節(jié)莊子與惠子的濠上論辯，非常之著名，歷來(lái)的理解亦可謂各色各樣，發(fā)揮也很多。僅就本文而言，莊子見(jiàn)濠水之魚(yú)，一時(shí)興致，嘆魚(yú)“從容”之“樂(lè)”，照成玄英《疏》的說(shuō)法，是“莊子善達(dá)物情，所以故知魚(yú)樂(lè)也”。從《莊子》于世間萬(wàn)物持物我同一的態(tài)度來(lái)說(shuō)，這是可以想見(jiàn)的。然而，惠子亦如名辯家之“察”“辯”，他的視野不具莊子那樣通達(dá)天道的整全性，而是分析性的、是堅(jiān)持一己知性立場(chǎng)的。所以他問(wèn)道：“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？”你不是魚(yú)，怎么知道魚(yú)是快樂(lè)的？莊子最初的反應(yīng)是依循著惠子的邏輯展開(kāi)的：“子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)？”既然非同物類就不能相知，而你又不是我(猶如我不是魚(yú))，你卻可以質(zhì)疑我不能知曉魚(yú)之樂(lè)，那么循此而論，你如何能知曉我不能知道魚(yú)之樂(lè)呢？惠子的反應(yīng)還是清楚明白的，他首先退后一步，承認(rèn)“我非子，固不知子”，從而保守住邏輯的前提即不同物類不能相知，下面接著就出擊：“子固非魚(yú)也，子之不知魚(yú)之樂(lè)，全矣?！币?yàn)槟悴皇囚~(yú)，你與魚(yú)不是同類，所以你自然不會(huì)知道魚(yú)之樂(lè)的。在不同物類不能相知這樣的一個(gè)前提下，莊子顯然無(wú)法抗拒惠子的推理；于是他“請(qǐng)循其本”，就是“請(qǐng)反其初也”(林希逸《莊子口義》)，回到惠子最初質(zhì)疑自己的話語(yǔ)?！白釉弧臧仓~(yú)樂(lè)’云者，既已知吾知之而問(wèn)我”：你惠子當(dāng)初問(wèn)我“怎么知道魚(yú)是快樂(lè)的”，這說(shuō)明你是已經(jīng)知道我知道魚(yú)的快樂(lè)而來(lái)問(wèn)我的。莊子在這里對(duì)“安”的意義作了轉(zhuǎn)移，惠子之“安”的原意顯然是“怎么”即“怎么會(huì)”、“怎么能夠”之類，莊子則將“安”轉(zhuǎn)為(一)“如何”即“通過(guò)什么辦法”，或者(二)“哪里”即“從什么地方”的意思了。前一轉(zhuǎn)義是說(shuō)，既然你問(wèn)我通過(guò)什么辦法知道魚(yú)之樂(lè)，那你自然是知道我了解魚(yú)的快樂(lè)而后才發(fā)問(wèn)的：莊子將惠子問(wèn)句的意思轉(zhuǎn)變成是要了 29 解莊子通曉魚(yú)之樂(lè)的方法，而不是否認(rèn)他根本不能知道魚(yú)之樂(lè)。后一轉(zhuǎn)義，則是說(shuō)，你當(dāng)初問(wèn)我的意思是我在哪里獲知魚(yú)之樂(lè)的，這就自然引出最后一句：“我知之濠上也?！睉?yīng)該說(shuō)，莊子的論辯不能說(shuō)有很周洽的邏輯，而更多顯示的是他的機(jī)智。只是，惠子在爭(zhēng)辯中所顯示出來(lái)的苛察之智正是莊子所反對(duì)的，它所透露的分判事物的分析性取向，這是堅(jiān)持個(gè)別性立場(chǎng)的體現(xiàn)，而與莊子所推重的天道之整全背道而馳，在某種意義上，可以說(shuō)這體現(xiàn)了“人”、“天”的分辨；既然《秋水》要講“無(wú)以人滅天”，所以對(duì)惠子的觀點(diǎn)必得予以破斥，以顯物我間之相通相契。這或許是在莊子與惠子爭(zhēng)辯斗智之外，真正值得注意的吧。
      《秋水》一篇，雖列外篇之中，但結(jié)構(gòu)井然，逐層推進(jìn)至其中心觀念，而后再以若干段落補(bǔ)充闡說(shuō)之，與《逍遙游》甚類似，而論說(shuō)條理，與《逍遙》《齊物》相表里，確屬《莊子》中自成統(tǒng)緒的篇章。與《逍遙游》一樣，它開(kāi)篇以寓言始，河伯與北海若的數(shù)番問(wèn)答，層層推展，將“無(wú)以人滅天”的主旨突顯出來(lái)；隨后的數(shù)節(jié)大抵亦與此中心主旨相關(guān)聯(lián)。
      第九課 “吾喪我”與天地人籟
      “齊物論”一題，如何讀法，乃是一個(gè)有分歧的問(wèn)題?！段男牡颀垺返摹墩撜f(shuō)》曰：“莊周‘齊物’，以‘論’為名?！笔且浴褒R物之論”讀之。古代早先大抵如此理會(huì)，《莊子》本書(shū)中《秋水》篇有“萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)”句，《天下》篇述彭蒙、田駢、慎到學(xué)問(wèn)的時(shí)候有“齊萬(wàn)物以為首”，顯然都是“齊物”連讀的?！肚f子》的早期注者崔[言巽]，曾有“《齊物》七章”(陸德明《經(jīng)典釋文》引崔注《齊物論》“夫道未始有封”語(yǔ))的說(shuō)法，左思《三都賦》的《魏都賦》中有“齊萬(wàn)物于一朝”之句，也都是例證。這種意見(jiàn)直到近代如章太炎仍表認(rèn)可：“是篇先說(shuō)‘喪我’，終明‘物化’，泯絕彼此，排遣是非，非專為統(tǒng)一異論而作，應(yīng)從舊讀?！?《齊物論釋》)章太炎針對(duì)的是古時(shí)后來(lái)不少論者漸以“齊”“物論”為解的讀法，比如宋代林希逸《莊子口義》即曰：“‘物論’者，人物之論也，猶言眾論也。‘齊’者一也，欲合眾論而為一也。戰(zhàn)國(guó)之世，學(xué)問(wèn)不同，更相是非，故莊子以為不若是非兩忘，而歸之自然?！蓖鯌?yīng)麟亦謂：“‘齊物論’，非欲‘齊’‘物’也，蓋謂‘物論’難‘齊’也?！?《困學(xué)紀(jì)聞》卷十)近代還有一種統(tǒng)合兩種讀法、兼行并存的觀點(diǎn)：“天下之‘物’之‘言’，皆可齊一視之?！?王先謙《莊子集解》)確實(shí)，兩種讀法各有合理之處，而無(wú)論是“齊”“物”還是“齊”“物論”，關(guān)鍵不在“物”或“物論”上，而在“齊”；大概可以這么說(shuō)，在兩種讀法之間不妨也可采取“齊”的姿態(tài)。
      南郭子綦隱機(jī)而坐??女聞地籟而未聞天籟夫！
      南郭子綦與顏成子游，顯然是師徒的關(guān)系。南郭子綦跪坐依幾，其時(shí)處于“荅焉似喪其耦”的狀態(tài)：“荅”，陸德明《經(jīng)典釋文》釋曰：“解體貌。”大抵是指形體松弛、消散的樣子；“耦”，司馬彪以為“身也”(陸德明《經(jīng)典釋文》引)，“喪其耦”也就是“解體”的意思。顏成子游對(duì)南郭子綦狀態(tài)的描述是“形”“如槁木”、“心”“如死灰”。南郭子綦夫子自道說(shuō)這是所謂“吾喪我”。
      “吾喪我”是一個(gè)關(guān)鍵?！皢饰摇敝皢省碑?dāng)然不能理解成實(shí)在的“喪失”，而是“喪忘”的意思；《逍遙游》“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見(jiàn)四子藐姑射之山，汾水之陽(yáng)，窅然喪其天下”的“喪”，與此類同。這個(gè)“隱機(jī)而坐”而達(dá)致的“喪”的境界，大約即是《大宗師》中所說(shuō)的“坐忘”。“坐忘”是“墮肢體，黜聰明，離形去知”，擺落的是身、心(“聰明”喻“知”/“智”)兩方面；這與“形”“如槁木”、“心”“如死灰”所涉及的“形”、“心”兩方面，正是相應(yīng)的?！白蓖鼌s了“禮樂(lè)”、“仁義”、“肢體”、“聰明”，而最終并不是“白茫茫一片真干凈”，最后“同于大通”即合于大道；同樣，“喪我”之后，也不是一無(wú)所有的空白狀態(tài)，而是回復(fù)到所謂“物之初”。
      “喪我”，便可“游心于物之初”，也就是回返到世間諸物的本來(lái)、回返到生命的原初，也就是與“天”相合了：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己；忘己之人，是之謂入于天?！?《天地》)。“忘己”也就是“喪我”，無(wú)須贅言；這里還提出了“忘天”，更深刻地指出如果是有心于“天”，則還是與真正的“入于天”的境界相去有間，“天”還是“己”惦念、追攀的對(duì)象，那當(dāng)然算不上真正的與“天”融合為一。
      至此，可以明了：本節(jié)所謂的“喪我”，乃是與道冥合、去人合天之關(guān)鍵。在提出了“吾喪我”之后，南郭子綦緊接著提出了天、地、人三籟之說(shuō)。
      子游曰：“敢問(wèn)其方?！??而獨(dú)不見(jiàn)之調(diào)調(diào)之刁刁乎？”
      本節(jié)對(duì)風(fēng)的形容，是《莊子》文筆精彩的段落，大抵采用的是鋪陳的“賦”法，而具體形容則屬“比”法?！按髩K噫氣，其名為風(fēng)”，點(diǎn)出這段所刻畫(huà)的是“地籟”。風(fēng)“不鳴則已，一鳴驚人”，“是唯無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒呺”?！叭f(wàn)竅”存在于“大塊”之上，指出風(fēng)聲的根據(jù)，在于大地。以下，首先是對(duì)孔竅的形容，諸如“似鼻，似口，似耳”，以人身體的器官為喻；“似枅，似圈，似臼”，以實(shí)用的器物為喻；“似洼者，似污者”，以地面的池形為喻。其次，在地形之后，形容風(fēng)聲，如水激(“激者”)、如響箭(“謞者”)、如呵叱(“叱者”)、如噓吸(“吸者”)、如叫喊(“叫者”)、如嚎叫(“譹者”)、如深谷回聲(“宎者”)、如悲哀之聲(“咬者”)。再次，由風(fēng)聲間的動(dòng)態(tài)呼應(yīng)(“前者唱于而隨者唱喁，泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和”)，而逐漸由動(dòng)而靜(“厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛”)，描摹出風(fēng)止而樹(shù)枝慢慢寧?kù)o下來(lái)的圖景(“之調(diào)調(diào)之刁刁”)，從風(fēng)的聽(tīng)覺(jué)轉(zhuǎn)移到視覺(jué)，細(xì)致展現(xiàn)風(fēng)平息的過(guò)程，顯示了很高妙的觀察和表現(xiàn)力。
      子游曰：“地籟則眾竅是已，??怒者其誰(shuí)邪？”
      上節(jié)形容的是“地籟”，即大地的孔竅之中回旋的種種風(fēng)聲?！叭嘶[”，是比較好理解的，顏成子游說(shuō)“比竹”而成的樂(lè)器發(fā)出的聲音，就屬于“人籟”?！疤旎[”則有待解釋。南郭子綦解說(shuō)“天籟”，就“吹”即風(fēng)而言，并沒(méi)有另舉他物，所以郭象《莊子注》便指出：“夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？”也就是說(shuō)，“天籟”不是像“地籟”、“人籟”那樣，是有形跡可加以把握、區(qū)別的對(duì)象，只要是“使其自己”、“自取”，就屬“天籟”。這體現(xiàn)的是“任其自然”(馬其昶《莊子故》)的觀念?！芭咂湔l(shuí)邪”，是反問(wèn)句，答案早已了然，意即無(wú)有“怒者”。無(wú)有“怒者”，意謂著沒(méi)有外在的決定者、推動(dòng)者，因此，只要是依據(jù)本身的性狀，出自自然，非由造作，就可謂是“天籟”。
      這里或許有一個(gè)問(wèn)題可以簡(jiǎn)略說(shuō)解一下。前面南郭子綦提出“吾喪我”，隨后緊接著提出“三籟”，并就“地籟”加以形容，進(jìn)而界說(shuō)“天籟”。這其間前后的關(guān)系究竟如何呢？在了解了“天籟”的自然之義后，大致可以這么說(shuō)：祛除了自我之敝后，才得以進(jìn)而窺見(jiàn)天地之自然本來(lái)。
      大知閑閑，小知間間。??其所由以生乎！
      前文生動(dòng)地形容了種種風(fēng)聲，是為“地籟”；這一節(jié)文字則轉(zhuǎn)而形容人言萬(wàn)端，是屬“人籟”，不過(guò)，它們不是合乎自然的聲音，因而自非“天籟”。
      人們種種“言”的背后是人們所具有的種種“知”，“知”有“大”、“小”之別，或者廣博(“閑閑”)、或者細(xì)瑣(“間間”)，這顯然它們不是真正“知”“道”的那種“知”，而是各有偏執(zhí)的、自以為是的“知”?；谶@樣的“知”，自然有各種“言”，或者言辭激烈、盛氣凌人(“炎炎”)，或者言之不已、喋喋不休(“詹詹”)。這里的“知”與“言”都體現(xiàn)了人們的知性，這種知性，在道家看來(lái)，實(shí)際是有害的?！独献印酚小盀閷W(xué)日益，為道日損”(第四十八章)之說(shuō)，“為學(xué)”與“為道”是截然不同的，愈益追求“知”、“言”，其實(shí)離宇宙人生的真諦愈遠(yuǎn)：《養(yǎng)生主》便曾提出“知”“無(wú)涯”的問(wèn)題，追求“無(wú)涯”之“知”，是很危險(xiǎn)的事(“殆已”)。求“知”且不應(yīng)該，更不必論由“知”而伸發(fā)出來(lái)的“言”以及“言”之間的爭(zhēng)辯了。下文刻畫(huà)的即是這些言辯者的種種情態(tài)和心理。
      言辯者們的心境永無(wú)寧?kù)o之日，“其寐也魂交”，當(dāng)其處在睡夢(mèng)之中的時(shí)候，“精神交錯(cuò)”(陸德明《經(jīng)典釋文》引司馬彪注)；“其覺(jué)也形開(kāi)”，當(dāng)其醒來(lái)之后，身與外物相接，種種意識(shí)層見(jiàn)疊出也是可以想像的，“與接為[左“手”右“勾”]，日以心斗”，便直接點(diǎn)出了這種心理的緊張感，林希逸《莊子口義》釋曰：“平旦以來(lái)，遇合之間，便有應(yīng)接，內(nèi)役其心，如戰(zhàn)斗然?！边@是很精當(dāng)?shù)摹Ｈ欢麄儾⒉灰源藶槲：?，而費(fèi)盡心思積極投身于言辯之中，或者因懷有心機(jī)而迂緩柔奸(“縵者”)，或者言語(yǔ)之中暗設(shè)圈套(“窖者”)，或者算計(jì)謹(jǐn)密不漏痕跡(“密者”)。但既然是費(fèi)神用心，自然“皆不得自在，皆有憂苦畏懼之心”(林希逸《莊子口義》)，即“小恐惴惴，大恐縵縵”。接著，又是對(duì)言辯者神態(tài)的形容：他們窺伺是非之際，發(fā)言急驟，加以攻擊；或者等待一舉取勝的時(shí)機(jī)而沉默不語(yǔ)，仿佛有盟誓約束一般。隨后，再是對(duì)言辯者們精神疲竭的描述：他們的精神日益損消，如同秋冬時(shí)節(jié)； 32 他們沉溺于言辯，不能復(fù)其真性；他們心智閉塞如受束縛，終生不得解脫；他們的心靈趨向死亡，無(wú)法恢復(fù)生機(jī)?；仡櫼陨系奈木?，可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)言辯者情態(tài)的形容與對(duì)他們精神疲竭的揭示，兩方面相間展開(kāi)；這既是對(duì)他們言辯滔滔的外在表現(xiàn)和緊張焦慮的內(nèi)心感受真實(shí)的雙重寫(xiě)照，同時(shí)，這種交錯(cuò)相間的節(jié)奏，也暗示了他們?cè)诳簥^和沮喪之間沉浮而不能自解。言辯者所經(jīng)歷的種種喜怒哀樂(lè)的情緒，變幻不定，都是飄忽無(wú)根的。這種飄忽無(wú)根，一方面提示出它們的虛幻不真性，另一方面引出對(duì)這種種情態(tài)的來(lái)源的追溯。這些情緒時(shí)時(shí)在心中交替，一時(shí)之間確實(shí)無(wú)法把握其何所來(lái)自。
      這一節(jié)文字，對(duì)人間言辯者的刻畫(huà)，細(xì)致入微，也頗具層次感，與上文對(duì)風(fēng)聲的描繪，可并為《莊子》中運(yùn)用“賦”的手法而富于文學(xué)性的段落。如果從義理上來(lái)說(shuō)，則對(duì)于這些人間言辯者及神態(tài)的種種表現(xiàn)，突顯了自我迷失的意旨：他們疲弊精神爭(zhēng)言辯之勝，而導(dǎo)致真性消損，日趨心死。
      非彼無(wú)我，非我無(wú)所取。??而人亦有不芒者乎？
      本節(jié)以下，由上節(jié)人間種種迷亂狀態(tài)，進(jìn)而追究何者導(dǎo)致，欲尋得其根源所在?！胺潜藷o(wú)我”的“彼”承上節(jié)而來(lái)，即上述的種種言辯情態(tài)；“我”當(dāng)即“吾喪我”之“我”，即如“坐忘”所欲拋卻的專屬“我”的“肢體”、“聰明”，也就是個(gè)體的種種欲望和知性。這也就是說(shuō)，上述的種種情態(tài)表現(xiàn)及心理，構(gòu)成了言辯者一己的“知”、“欲”，而這些“知”、“欲”也正是由上述的種種情態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的。接著就是要追究這一切的根源。
      “不知所為使”的“使”，即“使其自己”的“使”，指向主使者。這個(gè)主使者，應(yīng)該是存在的，“若有真宰”即似乎有那么一個(gè)真正的主宰者；但卻無(wú)法確切地把握，就其實(shí)際的作用看，是確實(shí)存在的(“信”、“情”)，但卻不能在現(xiàn)實(shí)層面找到(“不見(jiàn)其形”、“無(wú)形”)?！鞍俸　痹圃?，借人身喻真正主宰之難尋：人身的種種有形跡的身體器官，顯然都不能充任主宰的角色，但“真君”的存在確是無(wú)疑的，“求得其情與不情，無(wú)益損乎其真”，“真君”雖難以實(shí)際把握，而它在有形世界的作用顯示了它的存在。人自受生以來(lái)，即處于“待盡”的進(jìn)程之中，西方有一種說(shuō)法是“向死而生”；在這個(gè)過(guò)程中，與外界事物互相沖突、殘傷，且一路向前，無(wú)法終止。
      “真宰”、“真宰”究竟何謂？《莊子》的文字中其實(shí)并沒(méi)有給出明確的答案；而且前文論“天籟”時(shí)稱：“使其自己也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”那么這里又提“真宰”、“真君”，這該如何理解呢？或許可以這么說(shuō)：所謂“天籟”無(wú)有“怒者”，蓋謂外無(wú)主之者，而這恰可突顯內(nèi)在自我的主宰；這個(gè)內(nèi)在的自我，形象化言之，即“真宰”、“真君”，也就是拋卻了“我”的種種知、欲之后的那個(gè)“吾”。這個(gè)“吾”，固然與人的主體相關(guān)，但它也是“坐忘”之后“同于大通”的那個(gè)主體，是“入于天”、“游心于物之初”的那個(gè)主體，也就是本篇后文所說(shuō)的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的那個(gè)“我”。
      夫隨其成心而師之，??吾獨(dú)且奈何哉！
      正因?yàn)椴荒馨盐铡罢嬖住?、“真君”，所以?huì)有種種的迷亂情態(tài)，可想而知，“身如槁木”、“心如死灰”的“吾”，自然是不屑于上文所形容的言辯者的種種作為的。不能“喪我”，便以“我”為中心，這即所謂“成心”。“成心”，成玄英《莊子疏》解釋說(shuō)：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見(jiàn)者，謂之‘成心’?！眰€(gè)體的偏執(zhí)之心，是人人都具有的，不必那些通曉事理的人，即使愚者也有。世間的種種是非之類判斷，都是建立在這樣的“成心”或一偏立場(chǎng)之上的；說(shuō)沒(méi)有成心卻有是非，這如同說(shuō)今天到越去而昨天就已到了，是完全不可能的事。這里揭示的是與“喪我”的“吾”的狀態(tài)相對(duì)立的“成心”，指出人間種種言行迷亂的直接根源即在于此。
      第十課 “以明”與“道通為一”
      既探得緣由，則當(dāng)有以因應(yīng)之策略。本篇至此有一轉(zhuǎn)進(jìn)。
      夫言非吹也，??則莫若以明。
      “言非吹也”，將“言”與“吹”并論，前文“風(fēng)”與“言”的兩條脈絡(luò)交織起來(lái)，形成對(duì)比?！把苑谴怠?，謂“言”與“吹”不同，照蔣錫昌的說(shuō)法：“‘言’出機(jī)心，‘吹’發(fā)自然，二者不同。”“機(jī)心”，即有謀劃的、為一己利益而生的心思，與“成心”大抵是同類的。在《莊子》看來(lái)，儒、墨的爭(zhēng)辯，大約就是這樣“得一察焉以自好”(《天下》)的，故而他們是自以為是的，而相互之間則以對(duì)方為非。這是“成心”固執(zhí)的表現(xiàn)，也是“道隱于小成”的表現(xiàn)。既然“成心”與“小成”都是偏執(zhí)一隅的，本篇提出的方向就是超越是非的兩端，“以明”來(lái)破“隱”。王先謙《莊子集解》釋“莫若以明”云：“言莫若即以本然之明照之?！边@在本篇中是一個(gè)重復(fù)出現(xiàn)的概念，后文兩次詮釋“以明”的意謂。
      物無(wú)非彼，物無(wú)非是。??故曰：莫若以明。
      前面尚是一般性地指出偏執(zhí)的“成心”造成了種種的自是及由此而來(lái)的爭(zhēng)辯，此節(jié)進(jìn)而集中于世間事物、言論的對(duì)待關(guān)系，以之為例，揭示人們將世間萬(wàn)物視為互相對(duì)立沖突的關(guān)系，從而各有其是非；而莊子則以為所有這些態(tài)度都屬一偏之見(jiàn)，應(yīng)當(dāng)超越其上。
      “物無(wú)非彼，物無(wú)非是”，“彼”、“是”就是“彼”、“此”；世間萬(wàn)物在人們的認(rèn)識(shí)視野中，被分別為“彼”、“此”的兩相對(duì)待，而這所謂的“彼”、“此”，因?yàn)槭窍鄬?duì)而言的，所以在不同的情形中，或者可以被視作是對(duì)方的“彼”，或者可以被視作是己方的“此”。通常的情況是，人們對(duì)于己方的“此”是能夠了解的，而對(duì)對(duì)方的“彼”則難以理會(huì)。至此，還是靜態(tài)地觀照“彼”、“此”立場(chǎng)的不同，以下則涉及動(dòng)態(tài)變化之境?！胺缴剿溃剿婪缴?；方可方不可，方不可方可”，“生”與“死”、“可”與“不可”相對(duì)，上兩句說(shuō)世間萬(wàn)物流變不已，下兩句說(shuō)主觀判斷時(shí)時(shí)遷易，總之，對(duì)待的雙方從各自的立場(chǎng)觀照，得到的結(jié)論正是相反的，因而這些對(duì)待的雙方始終處于循環(huán)轉(zhuǎn)化之中。
      最后的“故曰莫若以明”，表明本節(jié)其實(shí)就是在闡說(shuō)“以明”的道理；由此，也可以了解，所謂“以明”，所謂“照之以天”，所謂“道樞”，其實(shí)是一回事，都是指超越對(duì)待雙方各有偏執(zhí)的態(tài)度而周遍觀照。
      以指喻指之非指，??萬(wàn)物一馬也。
      “以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”，對(duì)此的有關(guān)解說(shuō)極為分歧，各有理路。然而，似乎都認(rèn)可“指”、“馬”之類，與公孫龍的“指物”、“白馬非馬”兩論有關(guān)；這固然是正確的，不過(guò)，說(shuō)《齊物論》這里出現(xiàn)“指”、“馬”之類，就是在借用名家的命題或者在反對(duì)名家的命題，都不那么恰當(dāng)。不妨姑且將其與公孫龍命題的深層關(guān)系暫置于一邊，簡(jiǎn)單直接地在《齊物論》的意脈中加以理解。“指”與“非指”、“馬”與“非馬”，構(gòu)成了相互的對(duì)待，按照前面“以明”的觀念，為它們之間的對(duì)立解紛，郭象《注》還是可以接受的：“夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，則彼指于我指獨(dú)為非指矣。此‘以指喻指之非指’也。若復(fù)以彼指還喻我指，則我指于彼指復(fù)為非指矣。此‘以非指喻指之非指’也。將明無(wú)是無(wú)非，莫若反復(fù)相喻。”也就是說(shuō)，構(gòu)成彼、此關(guān)系的雙方，雖是不同而對(duì)立的，但如果能夠易彼此是非而加以觀照、反思，則可以明了彼此間的相依相恃，以及各自的局限了。
      可乎可，不可乎不可。??復(fù)通為一。
      這里的“成”，即上面“道隱于小成”的“成”，它并不是“道”之全體，而是其中一條路徑的成立，因而在成就這一條道路的同時(shí)，也就否定了其余的可能性，所以下文要說(shuō)“其分也，成也；其成也，毀也”?！拔镏^之而然”，意為世間萬(wàn)物都是人們稱呼出來(lái)的；換句話說(shuō)，世間萬(wàn)物的存在本身即是如此的，而其具有不同的種種名號(hào)或者被賦予種種意義、價(jià)值，皆出人們的主觀立場(chǎng)?！捌浞忠玻梢?；其成也，毀也”，這是“于不二之理更舉論端者也”(成玄英《疏》)，從物的變化角度來(lái)加以論說(shuō)：首先，“物”來(lái)自于“道”、衍生于“道”，故而“物”可謂是“道”之“分”；其次，這一“分”構(gòu)成了“物”之“成”，而此“物”之“成”，則往往是彼“物”之“毀”，比如“樸散則為器”(《老子》第二十八章)，就“樸”的立場(chǎng)言是“毀”，就“器”的立場(chǎng)言則是“成”。這些所謂“成”、“毀”的不同論斷，其實(shí)是“生于自見(jiàn)而不見(jiàn)彼”(郭象《注》)，主要出自人們各自立場(chǎng)的主觀分別，而不是在“道”的整全視野中看待的“物”的本然。如果回歸到“道”那里，諸物的變化、差別，都不是絕對(duì)的，它們都屬于“道”的一部分或“道”運(yùn)作的某一狀態(tài)而已，在“道”那里是相通的，此即“凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一”的真意。
      唯達(dá)者知通為一，??是之謂兩行。
      “道通為一”的道理只有“達(dá)者”也就是通達(dá)天道的人才真正了解?！斑_(dá)者”猶如前文所謂的“圣人”，“圣人不由而照之于天”，“達(dá)者”則“不用而寓諸庸”，兩者的態(tài)度是一致的?！斑_(dá)者”不以“成”、“毀”之類對(duì)立的觀點(diǎn)來(lái)看待萬(wàn)物，而從萬(wàn)物的功用來(lái)看；由功用來(lái)看，則物各有其用，就此而言，萬(wàn)物是平等的。前面已經(jīng)提及，這種姿態(tài)不能簡(jiǎn)單理解為相對(duì)主義、沒(méi)有原則，恰恰相反，這是以把握“道通為一”、“物無(wú)成毀”的道理為前提的；如同狙公對(duì)待猴子那樣，這是一種統(tǒng)領(lǐng)全局而后居高臨下的姿態(tài)，是在更高的“道”的境界，對(duì)“物”的世界中種種各別立場(chǎng)的認(rèn)可，認(rèn)可它們或許有其各自的合理性。
      回顧《齊物論》至此的脈絡(luò)，由風(fēng)聲萬(wàn)端而進(jìn)至人心百態(tài)，指明“成心”固執(zhí)之弊及偏至，主張澄明觀照萬(wàn)物的是非曲折，即“莫若以明”，這里則更明“和是非”而“兩行”的行為準(zhǔn)則，是由認(rèn)知進(jìn)至實(shí)踐了。
      古之人，??此之謂“以明”。
      此節(jié)續(xù)前申明“以明”觀照的意旨。文中提出了四個(gè)不同的認(rèn)知層次，首先是古時(shí)最高的一個(gè)層次，即了解所謂“未始有物”，也就是最初的“無(wú)”；其次是“有物”但“未始有封”，“封”即界劃，也就是說(shuō)認(rèn)識(shí)到物的渾沌狀態(tài)，不作種種無(wú)謂的區(qū)別、分辨；再次，“物”雖然“有封”，但這種區(qū)別還不具有是非的價(jià)值判斷意味，也就是雖然認(rèn)可區(qū)別，但對(duì)區(qū)別不作高下的判別；最后，則是彰顯“是非”的層次，“是非”彰顯了，原初超越“是非”之類對(duì)待的“道”便受到了毀傷(“虧”)?！暗乐蕴?，愛(ài)之所以成”：“愛(ài)”乃是有所偏側(cè)、有傾向性的情感，故而可謂偏愛(ài)、私愛(ài)；有了“是非”之別，自然肯定“是”而否定“非”，這是“愛(ài)”的“成”，同時(shí)也就是“道”的“虧”。所以，要保守“道”之不“虧”，也就不應(yīng)有分別性的“成”。
      今且有言于此，??其果無(wú)謂乎？
      《莊子》批評(píng)了惠施的言辯，以為有虧于“道”，是應(yīng)當(dāng)鄙棄的，這也是《齊物論》一直以來(lái)的觀點(diǎn)； “有始也者”以下一段話，推原世界的原初狀態(tài)，由“有”推溯至“無(wú)”乃至“無(wú)”之前。這似乎與上面“有以為未始有物”云云有所不同，“以為”側(cè)重的是主體的認(rèn)識(shí)，而這里似乎在直指世界本體；其實(shí)仔細(xì)考慮，還是涉及到主體對(duì)世界本體的言表。如果“有無(wú)也者”還可以說(shuō)是指在“有”之前存在一個(gè)“無(wú)”的實(shí)際狀態(tài)，所以需要用“未始有無(wú)也者”來(lái)破解這種實(shí)體性的“無(wú)”(或許可以說(shuō)這是“無(wú)無(wú)”吧)；那么“未始有夫未始有無(wú)也者”破解的是什么呢？既然已經(jīng)“無(wú)無(wú)”了，那么更可破什么呢？大約只是主體對(duì)世界加以描述的言辭了吧？在那最初的時(shí)刻，“無(wú)‘有’無(wú)‘名’”(《天地》)，自然是沒(méi)有任何分辨的。這與下文明確表達(dá)的天地萬(wàn)物一體則不得有言(“既已為一矣，且得有言乎？”)
      的意思是相應(yīng)的。如果作一引申，或許可以說(shuō)，《齊物論》暗示了在“泰初”之后的世界里，所謂客體世界如何如何即客體世界性狀的問(wèn)題，根本上無(wú)法離開(kāi)主體的因素。
      夫天下莫大于秋豪之末，??因是已！
      回答上節(jié)的問(wèn)題，其實(shí)也沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)的答案。《莊子》當(dāng)然不會(huì)完全漠視“有”、“無(wú)”的現(xiàn)實(shí)世界，也不會(huì)完全否認(rèn)世間種種的言說(shuō)包括自己的言說(shuō)確乎發(fā)生過(guò)。不過(guò)，《莊子》認(rèn)為這一切都屬于一個(gè)有區(qū)別、有對(duì)待的世界。也就是說(shuō)，世間的事物是相對(duì)而言的，依乎不同的視野、立場(chǎng)、基準(zhǔn)，完全可能出現(xiàn)截然不同的情形。
      那么是否就可以說(shuō)《莊子》是相對(duì)主義的呢？其實(shí)這個(gè)說(shuō)法也就是在相對(duì)的世界里面或許能夠成立，在《莊子》所謂“道”的境界中，甚至可以說(shuō)《莊子》是絕對(duì)主義的。要超越這些小大、有無(wú)、是非的種種分別和無(wú)窮相對(duì)不定，便得了解那個(gè)“無(wú)‘有’無(wú)‘名’”的“泰初”(《天地》)，回到那里去。“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，所表達(dá)的大抵如是。一般理解這是表示齊同萬(wàn)物、等一視之的意思，但如果結(jié)合開(kāi)篇提示的“吾喪我”之境，則這兩句話似乎不能完全作認(rèn)識(shí)層面的知性理解。應(yīng)該說(shuō)，這中間具有歸返天道本然的意旨，它是突破層層有限時(shí)空和價(jià)值系統(tǒng)的限制，最后達(dá)到的精神提升的終點(diǎn)。從這個(gè)根本的境界來(lái)看待世間種種事物及爭(zhēng)辯，方能清楚見(jiàn)出那是人們基于各自立場(chǎng)而導(dǎo)致的問(wèn)題，本身并不具備絕對(duì)確實(shí)的意義。
      主、客一體之后，來(lái)看“言”的問(wèn)題，便更其清晰?！凹纫褳橐灰?，且得有言乎？”此處的“一”就是“萬(wàn)物與我為一”的“一”，指的是天地萬(wàn)物及物我一體的境界；當(dāng)其如是的時(shí)候，何來(lái)區(qū)別物我的言語(yǔ)？“既已謂之‘一’矣，且得無(wú)言乎？”此處的“一”是指描述一體境界的“一”這一名言；既然已經(jīng)給出了“一”這個(gè)名稱來(lái)刻畫(huà)“萬(wàn)物與我一體”的狀態(tài)，那豈不就是有“言”了嗎？“一與言為二”，謂一體境界與表述的言辭合起來(lái)便是“二”?！岸c一為三”，上面出現(xiàn)的“二”之名，合先前的“一”之名，便有了“三”。這樣不斷累加上去，是無(wú)論怎樣精于歷算的人都無(wú)法應(yīng)付的。從最初的“無(wú)”說(shuō)起，都漸趨如此紛繁的地步，不要說(shuō)后世種種爭(zhēng)辯的疊床架屋了?！肚f子》之意，是揭示離開(kāi)原初無(wú)“有”無(wú)“名”的境界之后，由言辯可以生起何等分歧。解脫之途，自然就是泯息言辯了，因而下文點(diǎn)出“不辯而懷之”的心靈姿態(tài)。
      夫道未始有封，??此之謂葆光。
      此節(jié)承上，“道”是周遍而沒(méi)有邊際界劃的，“言”因而也不應(yīng)固執(zhí)；所謂“常者，執(zhí)定不化之意，乃是非之言也。任道而言，則無(wú)可無(wú)不可，了無(wú)一定是非之相”(釋德清《莊子內(nèi)篇注》)。但人們?yōu)樽约阂黄牧?chǎng)而爭(zhēng)執(zhí)不已，“為是而有畛也”：“至道至言，本無(wú)彼此，因人心之私有個(gè)‘是’字，故生出許多疆界?！?林希逸《莊子口義》)這里舉出了八種人為的界劃：左、右、倫、義、分、辯、競(jìng)、爭(zhēng)，體現(xiàn)的是差別、高下、貴賤、對(duì)立，是非等等。與此相反，正當(dāng)?shù)囊布词ト说膽B(tài)度是：對(duì)可以感知把握的天地之外的事，“存而不論”，就是保守其整全，不加分疏的意思；對(duì)可以感知把握的天地之內(nèi)的事，“論而不議”，即分疏條理而不加主觀議論；對(duì)以往人類的歷史經(jīng)驗(yàn)，作出評(píng)議，但并不辯爭(zhēng)不休。這中間呈現(xiàn)了清晰的層次性：對(duì)整全的“道”，自然不能有分辨，因?yàn)檫@將是對(duì)“道”的“分”、“毀”；而對(duì)“物”世界中的種種，不妨有所分別。無(wú)論如何，有“分”就有不能“分”者在，有“辯”就有不能“辯”者在。所以，與平常人分別且爭(zhēng)執(zhí)的態(tài)度不同，“圣人懷之”，郭象注“懷”曰“以不辯為懷”，也就是“存而不論”了。至于眾人之“辯”，則是因?yàn)椴荒芤?jiàn)得大道，“不見(jiàn)道之大，而后辯起”(王先謙《莊子集解》)。
      道”所呈現(xiàn)出來(lái)的境界，與通常世俗的作為大致是正相反的；一般所認(rèn)為的“仁”、“廉”、“勇”其實(shí)不能真正體現(xiàn)“大仁”、“大廉”、“大勇”?；氐奖酒闹行模囱赞q知性的問(wèn)題上來(lái)，則明了它們的有限性是極關(guān)緊要的：“知止其所不知，至矣?！毖赞q知性，對(duì)于天道真諦，是一種分析，是一種有限的表達(dá)，其言辯之“成”也就是道之“分”、“毀”。故而，要了解言辯知性的邊界，在言辯知性不能及的邊際止步，這才是明智的。
       “葆光”，林希逸《莊子口義》解釋說(shuō)是“藏其光而不露”，或者可謂光明內(nèi)在。這種內(nèi)在的光明，內(nèi)在的知，從人之“性”源自“泰初”(《天地》)來(lái)說(shuō)，是根源于“道”的，因而保有此自我內(nèi)在的知，也就是對(duì)“道”的維護(hù)。
      至此，本篇主旨已完全表達(dá)出來(lái)了?；仡欓_(kāi)篇以來(lái)的意脈，大抵是首先揭示“吾喪我”之旨，而后提出三籟，著力形容的是地籟，而中心所在當(dāng)然是自然的天籟；隨后考察了人聲萬(wàn)端及其心態(tài)，究索其根由，乃在偏執(zhí)的“成心”；提出的解脫途徑因而便在超乎對(duì)待、“以明”觀照，并且進(jìn)而提示了“和”而“兩行”的實(shí)踐之道；最終指出天地萬(wàn)物并生為一的境界，與“吾喪我”呼應(yīng)，更以“懷而不辯”重申“以明”、“兩行”之義。以下各節(jié)，與《逍遙游》、《秋水》一樣，以片段故事補(bǔ)充闡釋心無(wú)固礙，超越美丑、生死、是非等分別的境界，最后突顯如影隨形依乎大道、突破自我局限的意旨。
      第十一課 沉魚(yú)落雁與“物化”
      本篇以下，大致以各片段故事說(shuō)解，主要涉及心無(wú)固礙、超乎甘苦、美丑、生死、是非等等分別性的境界，依乎大道，如影隨形，突破自我的立場(chǎng)。
      故昔者堯問(wèn)于舜曰??而況德之進(jìn)乎日者乎！
      本節(jié)大抵言心容萬(wàn)有，不局于一隅。宗膾、胥和敖是蓬艾之間的小國(guó)，“存國(guó)于卑微偏小之地，不足與較”(林希逸《莊子口義》)，而天下的圣主堯一旦有意討伐，總是耿耿于懷，不能釋然。舜以“十日并出，萬(wàn)物皆照”為喻，指出真正的圣人應(yīng)該是包蘊(yùn)萬(wàn)有，無(wú)所偏執(zhí)的；而攻伐之類必然涉及一定的利害、是非，究心于此，豈所應(yīng)當(dāng)？
      嚙缺問(wèn)乎王倪曰：??而況利害之端乎！”
      此言萬(wàn)物各有其依恃，執(zhí)我以觀，則無(wú)不各是非其是非，不足以為放之四海而皆準(zhǔn)的通則。
      嚙缺首先提出：世間萬(wàn)物是否有共同認(rèn)可的準(zhǔn)則？值得特別注意的是，這里所謂“同是”指的是“物”世界的“同是”(“物之所同是”)，而不是在“道”的層面談?wù)摰?，所以才表示沒(méi)有共同的準(zhǔn)則；如果涉及“道”，就不能這么說(shuō)了，因?yàn)椤暗馈笔侨f(wàn)物所共同依循的。王倪表示不知道，并進(jìn)一步表示自己也不知自己的不知。這樣嚙缺就產(chǎn)生疑問(wèn)：“物便無(wú)法知曉了嗎？”他的邏輯還是簡(jiǎn)單而直接的，既然你說(shuō)不知道，那么就是不知道了。王倪的思路則不同，他對(duì)“知”有一個(gè)反省的分析，清楚地意識(shí)到所謂“知”是在不同立場(chǎng)和視野之下的“知”，所以此知或許在彼就屬不知，而此不知在彼則知之(“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”)。接著，王倪連續(xù)舉出三個(gè)例子，說(shuō)明物性不同，它們對(duì)于生存環(huán)境、食物和美的偏好是不同的，甚至完全相反。這顯示了“知”是各有限度的，欲知各物當(dāng)各據(jù)其性，眾多的不同其實(shí)各有其合理性在?；氐饺碎g主題上，“仁義之端，是非之途”，也都是各是其是，各非其非，徒然淆亂天下的言說(shuō)，談不上普遍的有效和正當(dāng)性。對(duì)于王倪否認(rèn)“同是”而不作明確“利害”判別的態(tài)度，嚙缺疑惑是否“至人”也是如此的。王倪稱圣人甚至超越了生死，“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”，與天地精神往來(lái)，屬各別差異性的利害何足掛齒。下節(jié)即接續(xù)此意，主要講對(duì)生死之別的超越。
      瞿鵲子??萬(wàn)世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。
      此節(jié)主旨，言超乎世俗之境界，直至生死亦超脫之。
      本節(jié)承上節(jié)而進(jìn)展，雖然所謂的“圣人”與前節(jié)“至人”未必等同，但如“不就利，不違害”大約就是前節(jié)“圣人固不知利害”的意思，而“游乎塵垢之外”與“游乎四海之外”也是相當(dāng)?shù)摹倪@里可以看出，圣人是不局限于“物”的世界的(“不從事于務(wù)”)，不刻意求道(“不緣道”)，言說(shuō)也在有無(wú)之間，并且最重要的，他是與天地萬(wàn)物一體的：“旁日月，挾宇宙，為其吻合?！边@樣對(duì)于種種分歧(“置其滑[左“氵”右“昏”]”)、貴賤(“以隸相尊”)之類自然等而視之。本節(jié)的重點(diǎn)是破死生之別，而先以麗姬的悲喜為喻，“一生之內(nèi)，情變?nèi)舸?，?dāng)此之日，則不知彼，況夫死生之變，惡能相知哉！”(郭象《注》)所以如同麗姬“后悔其泣”一樣，“惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎”？是否后悔當(dāng)初貪生，我們不知道，但不愿回到人世則確有其例，《至樂(lè)》篇的髑髏就明確表示：“吾安能棄南面王樂(lè)而復(fù)為人間之勞乎？”《莊子》將生死之別，異想天開(kāi)作覺(jué)夢(mèng)之別，以人生如夢(mèng)，“方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也，夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也”。以迷離恍惚的夢(mèng)境來(lái)化解固執(zhí)的截然分別，成為本篇最后莊生夢(mèng)蝶一節(jié)的先導(dǎo)。
      既使我與若辯矣，??故寓諸無(wú)竟。
      前面數(shù)節(jié)主要從不當(dāng)執(zhí)著于一偏，而應(yīng)具有超越死生等種種分別的境界著眼；這一節(jié)則回到人世的種種言辯，指出它們之間沒(méi)有可以作為評(píng)斷雙方是非的客觀標(biāo)準(zhǔn)可言，因而本節(jié)不妨理解為是對(duì)前面討論的“同是”問(wèn)題的呼應(yīng)。結(jié)論當(dāng)然是：論辯中的人們不能確定是非的標(biāo)準(zhǔn)，故而應(yīng)當(dāng)超越是非論爭(zhēng)之上。
      文中細(xì)致列數(shù)了辯論雙方之間可能發(fā)生的各種情形：如果是一方在辯論中勝利了，并不代表他就一定是正確的，而對(duì)方就是錯(cuò)誤的；可能是有一個(gè)人對(duì)、一個(gè)人錯(cuò)，也可能兩人都對(duì)，或者兩人都錯(cuò)；如果想找一個(gè)人來(lái)確證對(duì)、錯(cuò)，那本來(lái)兩人之間就不能確知，旁人如何能了解呢？找一個(gè)與雙方中某一方一致的人來(lái)確證，那么已經(jīng)有了偏向，如何能公正呢？如果找一個(gè)對(duì)雙方都持異議或者支持意見(jiàn)的人來(lái)確證，同樣是不可能解決問(wèn)題的。在如此的困境下，只有“和之以天倪”了?！疤炷摺笔浅健跋啻钡摹盎暋敝系?，因隨變化的(“曼衍”)，“是”與“不是”、“然”與“不然”之間并無(wú)截然的斷限，而是可以相互變異的。由是，則生死、是非皆忘而不執(zhí)，在“無(wú)”的境界中逍遙；這“無(wú)”的境界，應(yīng)該就是“道”的境界了。
      罔兩問(wèn)景曰：??惡識(shí)所以不然？
      “罔兩”，是影子的影子；它問(wèn)影子何以時(shí)行時(shí)止、時(shí)坐時(shí)起，沒(méi)有自己的一定之規(guī)？其實(shí)很簡(jiǎn)單，影子不能自主，就在于它依憑于形，即影子自己所說(shuō)的“所待”；既然形影不離，那么影之因順于形就是當(dāng)然的。這一寓言包涵怎樣的意味呢？成玄英《疏》解釋說(shuō)：“夫待與不待，然于不然，天機(jī)自張，莫知其宰?！庇暗男兄故亲匀欢唬恢淙坏?，顯示了合“道”的特點(diǎn)；由此，或許可以將其寓意理解為應(yīng)依循天地自然之動(dòng)靜消息，以影隨形喻，即當(dāng)如影隨形般依順大道之流衍而不自主、自覺(jué)。在本篇的結(jié)構(gòu)脈絡(luò)中或許還有另一層意義，這種順隨而不自主，可以與開(kāi)篇的“吾喪我”相應(yīng)，劉鳳苞《南華雪心編》即如此理會(huì)：“‘罔兩問(wèn)景’一層，驟讀之，不知從何處落想，細(xì)玩之，分明是‘吾喪我’三字?！薄皢饰摇?，因而不由自主；“喪我”，因而因循于道。
      昔者莊周夢(mèng)為胡蝶??此之謂物化。
      這個(gè)“莊生夢(mèng)蝶”的故事，非常有名。當(dāng)莊子夢(mèng)為胡蝶之時(shí)，翩翩飛舞，快意愉悅，完全忘卻了原本莊子的那個(gè)自我。然而這終究不是此世的現(xiàn)實(shí)，所以當(dāng)莊子醒來(lái)的時(shí)候，當(dāng)然回復(fù)到本來(lái)的莊子。這時(shí)，自然的念頭就是：“周之夢(mèng)為胡蝶”。
      然而，如不以現(xiàn)實(shí)世界為限，在另外一個(gè)視野中來(lái)看，比如前面已提示的人生如夢(mèng)的視野中觀照，那么此現(xiàn)實(shí)世界的莊子乃成為夢(mèng)中的莊子，而夢(mèng)中莊子所意識(shí)到的彼夢(mèng)世界中的胡蝶，倒或者即是莊子的本生呢？即所謂：“胡蝶之夢(mèng)為周”。
      通常人們認(rèn)可“周之夢(mèng)為胡蝶”的現(xiàn)實(shí)世界邏輯，因而不能認(rèn)可“胡蝶之夢(mèng)為周”；而如果換一視野，將人生視作大夢(mèng)，則在“胡蝶之夢(mèng)為周”的前提下，“周之夢(mèng)為胡蝶”倒是向本然的復(fù)歸，是一種真實(shí)而不是“夢(mèng)”了。這真是一個(gè)循環(huán)往復(fù)難以究詰的問(wèn)題。
      然而，一定要在“周之夢(mèng)為胡蝶”與“胡蝶之夢(mèng)為周”之間作出非此即彼的判定嗎？也就是說(shuō)一定要在兩者之間選擇一個(gè)確然的立場(chǎng)嗎？“周與胡蝶，則必有分矣”，這透露了堅(jiān)執(zhí)分別性的意識(shí)。在分別性而不是天地萬(wàn)物一體的視野中，“周之夢(mèng)為胡蝶”還是“胡蝶之夢(mèng)為周”確實(shí)是一個(gè)需做出單一性取舍的問(wèn)題。以分別計(jì)較之心思之，現(xiàn)實(shí)與夢(mèng)境自有劃然之分；然而，如果突破現(xiàn)實(shí)自我的局限，則問(wèn)題便會(huì)顯示出不同的面貌和意味，那種截然的劃分，便呈現(xiàn)其出自有限心智的本相，它僅是基于此世的我的立場(chǎng)。郭象《注》云：“今之不知胡蝶，無(wú)異于夢(mèng)之不知周也，而各適一時(shí)之志，則無(wú)以明胡蝶之不夢(mèng)為周矣。”肯定了在不同的視野中，不同的現(xiàn)實(shí)與夢(mèng)之別各有其成立的可能。
      本篇最后出現(xiàn)的“物化”，是破分別的利器，一方面，它打開(kāi)了“道”的視野中“物”之間遷流變化的無(wú)限可能，故而不當(dāng)執(zhí)著于彼與此、現(xiàn)實(shí)與夢(mèng)境、生與死之類分別；另一方面，它也意味著萬(wàn)物渾融一體的境界，其間種種分別自然也就不復(fù)成立了。綜而言之，“物化”之旨，在消解特定立場(chǎng)的偏執(zhí)，及與天地萬(wàn)物一體，這正與本篇開(kāi)始“吾喪我”和“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”中心觀念相互照應(yīng)，相互契合。
      第十二課 “緣督以為經(jīng)”的養(yǎng)生
      《莊子》既主張保守人性本然，則如何保養(yǎng)此生自然成為一個(gè)重要的關(guān)注?！娥B(yǎng)生主》的主旨即在于此。
      “養(yǎng)生主”的意思，陸德明《經(jīng)典釋文》以為：“養(yǎng)生以此為主也?！北酒热灰浴梆B(yǎng)生”為主旨，則所有文字都當(dāng)依此理解。這里的“生”當(dāng)然意指通常所謂的“生命”，比如開(kāi)篇的“吾生也有涯”，既然說(shuō)生命有限，那自然是指人在這個(gè)物質(zhì)世界上的生命了；但“生”似乎并非簡(jiǎn)單指人的物質(zhì)生命，《達(dá)生》篇有“養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣；有生必先無(wú)離形，形不離而生亡者有之矣”之語(yǔ)，既然有“形不離”而“生亡”的情況出現(xiàn)，那么“生”與“形”顯然不能簡(jiǎn)單等同，我們知道，對(duì)“養(yǎng)形”、“為壽”的彭祖之流，《莊子》并不表示同情。故而，所謂“養(yǎng)生”固然包含“養(yǎng)形”的成份，即所謂“有生必先無(wú)離形”，但決不僅限于此；并且，如果過(guò)度執(zhí)著于“養(yǎng)生”的“養(yǎng)形”這一層面，甚至?xí)械K“養(yǎng)生”的真正實(shí)現(xiàn)，郭象題注即揭出此點(diǎn)：“若乃養(yǎng)過(guò)其極，以養(yǎng)傷生，非養(yǎng)生之主也?！?/p>
      吾生也有涯，??可以盡年。
      “生”與“知”構(gòu)成矛盾，人在此世的物質(zhì)生命是有限的，而知識(shí)/智慧的追求，則是無(wú)盡的；兩者相較，則以有限去追求無(wú)限，前者不能窮盡后者是可想而知的，更且是“殆”即危險(xiǎn)的。何以會(huì)是危險(xiǎn)的呢？前面講及的《秋水》一篇有“以其至小求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也”的說(shuō)法，與此處意思相同，并且“迷亂而不能自得”正說(shuō)明了危險(xiǎn)之緣故，其中能否“自得”是關(guān)鍵，成玄英《莊子疏》解“不能自得”作“喪己企物”，也就是說(shuō)向外的追求導(dǎo)致了自我的喪失。這種奔走歧途的代表，在《莊子》看來(lái)，大約惠施算一個(gè)，《天下》篇批評(píng)他“駘蕩而不得，逐萬(wàn)物而不反”；“不得”就是“不能自得”，“不反”即不能返回自我。于此，《秋水》篇曾告誡說(shuō)：“無(wú)以得殉名?！北Ｊ刈晕业谋菊媸亲顬橹匾模T如“知”即便再豐富精彩，也是外在的，應(yīng)該為它劃定一個(gè)界限，以免往而不返?！洱R物論》有“知止乎所不知”語(yǔ)，《老子》也說(shuō)：“夫亦將知止，知止可以不殆?！?第三十二章)這暗示了對(duì)人而言，生命是第一位的，是最為重要的。
      “為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”之意，即應(yīng)當(dāng)在這個(gè)意脈里來(lái)理解?！盀樯啤?、“為惡”，或“近名”或“近刑”，“名”、“刑”都是外在的，同樣有害于自我，皆非“自得”；從生命的本真而言，“善”、“惡”不妨一起放下，以免“名”、“刑”，劉鳳苞釋曰：“有為善之跡則近名，有為惡之實(shí)則近刑，善、惡俱泯，兩忘而化其道”(《南華雪心編》)。因而，這兩句的意思不是說(shuō)可以為善或?yàn)閻?，只要不至為名所累或招致刑罰即可；而是說(shuō)不該去有意為善或?yàn)閻?。這大抵就是《駢拇》篇最后所謂的“上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也”。也就是說(shuō)“無(wú)”“為善”、“無(wú)”“為惡”。這在“善”、“惡”兩邊看來(lái)，即是行其“中道”：“緣督以為經(jīng)。”“督”釋“中”，因而郭象《注》曰：“順中以為常也?！背尚⑦M(jìn)而疏曰：“善惡兩忘，刑名雙遣，故能順一中之道，處真常之德，虛夷任物，與世推遷?！薄岸健焙髞?lái)注家指出有“虛”義，故而“緣督”便有游乎虛處的意思，如屈復(fù)《南華通》說(shuō)：“督者，人之脊脈，骨節(jié)空虛處也；‘緣督’者，神游于虛也?！眲ⅧP苞也稱“游于至虛”，郭嵩燾亦謂“循虛而行”(郭慶藩《莊子集釋》引)，這與下文“庖丁解牛”的“以無(wú)厚入有間”可以相應(yīng)照。
      茍能做到“緣督以為經(jīng)”，那么保有自己的身體(“保身”)、保全自己的天性(“全生”)、事養(yǎng)親人(“養(yǎng)親”)、盡其自然之命數(shù)(“盡年”)，便都是可以達(dá)致的結(jié)果。
      《養(yǎng)生主》開(kāi)篇就將主旨揭出，這與《逍遙游》、《秋水》和《齊物論》在結(jié)構(gòu)上都不同。以下完全以寓言貫穿，也是其行文的獨(dú)特之處。
      庖丁為文惠君解牛??得養(yǎng)生焉。
      “庖丁解?！睂儆凇肚f子》中最為人所熟知的故事之一。這當(dāng)然首先因?yàn)樗浅Ｉ鷦?dòng)。庖丁對(duì)答文惠君的一番話便極為精辟?！笆汲贾馀Ｖ畷r(shí)，所見(jiàn)無(wú)非全牛者；三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也；方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，從主觀方面清晰區(qū)分了解牛技藝逐步純熟的三個(gè)階段。第一階段是“所見(jiàn)無(wú)非全?！?，這還是初步的階段，在解牛的庖丁眼中，牛還是一個(gè)龐然大物，有不知從何下手的感覺(jué)。第二階段是“三年之后未嘗見(jiàn)全?！?，這是說(shuō)眼光不再猶疑，而專注于所欲下刀的具體部分，“熟于筋骸之會(huì)，知其何處可斷，雖屬全牛，但見(jiàn)其支節(jié)分解”(張之純《莊子評(píng)注》)，也就是透過(guò)表面而深得解牛之關(guān)鍵了。這兩個(gè)階段的差別，成玄英《莊子疏》借修道加以闡明：“初學(xué)養(yǎng)生，未照真境，是以觸途皆礙”，“服道日久，智照漸明，所見(jiàn)塵境，無(wú)非虛幻”。見(jiàn)得“塵境”“無(wú)非虛幻”，也就是窺知真諦了。
      這最后的從心所欲的自由境界，其實(shí)并非絕對(duì)自我的，而是所謂“從心所欲不逾矩”(《論語(yǔ)`為政》)，那個(gè)“規(guī)矩”還是存在的，只不過(guò)主體對(duì)之了然于心，甚且與之冥合為一，它也就似乎不構(gòu)成限制了。這從文中“依乎天理”、“因其固然”，可以得到印證。“天理”、“固然”，在庖丁解牛的具體境況里面說(shuō)，就是牛的本來(lái)天生的肌理、骨架，所謂“大卻”、“大窾、“技經(jīng)肯綮”之類。如果能夠依照這些肌理、骨架“奏刀”，則不會(huì)有“橫截”、“妄加”(郭象注)的情況，“以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地”，刀自然可以“十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎”。
      如果說(shuō)寓言是“藉外論之”(《寓言》篇)，那么，庖丁解牛的故事只是所“藉”之“外”而已，并非本旨；本旨是“養(yǎng)生”要義。庖丁自謂解牛有更高于“技”的“道”，透露出解牛技藝中包含著更深的意味；文惠君“聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”，更表明解牛的經(jīng)驗(yàn)、心得可以橫通于養(yǎng)生。論其要點(diǎn)，即在“依乎天理”、“因其固然”，則“游刃有余”數(shù)語(yǔ)；陳碧虛的理解大體是恰當(dāng)?shù)模骸敖馀Ｕ?，觀其空隙之處，游刃舞蹈，以全妙技；養(yǎng)生者，豈不能避患深隱，保形不虧，以全天真乎？”(褚伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》引)趨避禍害，游走在種種限制和障礙之間，走出一條保守形神不虧的道路，這和庖丁解牛之道，是相同的。從這個(gè)層面上來(lái)看，“天理”、“固然”就具有超越牛之肌理、骨架的具體所指之上的意義，它指向天道自然。在《山木》篇中可以看到這樣的清楚表達(dá)：
      莊子行于山中，見(jiàn)大木，枝葉盛茂??弟子志之，其唯道德之鄉(xiāng)乎！
      人們對(duì)此節(jié)的深刻印象往往在所謂“處乎材與不材之間”。以樹(shù)為喻，《莊子》中屢屢可見(jiàn)，多強(qiáng)調(diào)不材得盡天年，如《人間世》的“匠石之齊”與“南伯子綦游乎商之丘”兩節(jié)即是。然而單純強(qiáng)調(diào)“不材”似有偏頗，只是從特定的角度展開(kāi)的論說(shuō)?！渡侥尽菲倪@一節(jié)文字，在“材”與“不材”之間做了辯證，如同《人間世》“不材”的根本意義在可以保全自己、盡其天年，《山木》篇或“材”或“不材”也是為了保全自我，是為達(dá)到這個(gè)目標(biāo)而在不同處境下的不同表現(xiàn)。然而，更重要的是，“材與不材之間”并非《莊子》的根本抉擇，文中明謂“似之而非也，故未免乎累”；真正從根本上保全自我的路徑是“乘道德而浮游”，“浮游乎萬(wàn)物之祖”，也就是與天道自然同其浮沉，融合為一。顯然，《山木》此節(jié)的意思，與《養(yǎng)生主》“緣督以為經(jīng)”的行于中道、“循虛而行”(郭嵩燾語(yǔ))之義，確可相互溝通。
       公文軒見(jiàn)右?guī)煻@曰??以是知其天也，非人也。
      把握這一節(jié)的意旨，關(guān)鍵在如何理解“介”：它何以是屬“天”的？
      注家大抵釋“介”為受刑戮的結(jié)果，司馬彪曰：“刖也。”(陸德明《經(jīng)典釋文》引)郭象注：“介，偏刖之名。”按照一般的理解，既然是后天刑戮所導(dǎo)致的斷足，那應(yīng)該屬“人”而非“天”，怎么會(huì)說(shuō)這是“天也，非人也”呢？成玄英《疏》不破《注》，解說(shuō)曰：“夫智之明暗，形之虧全，并稟自天然，非關(guān)人事。假使犯于王憲，致此形殘，亦是天生頑愚，謀身不足，直知由人以虧其形，不知由天以暗其智。”也就是說(shuō)，右?guī)熤茈拘?，雖然是后天的如此，但根源還是在于他天生的愚蠢。還有一種對(duì)受刑乃出自“天”的解釋，釋德清《莊子內(nèi)篇注》：“右?guī)熒澯?，自喪天真，故罪以取刖，即是天刑其人，使之?dú)也?！边@里的“天”顯然與成玄英不同，它代表了正面的意義，對(duì)貪欲者實(shí)施懲罰。
      那么這個(gè)受刑被刖故事的積極意義何在呢？照郭象和成玄英的注疏看，是對(duì)這樣的形殘安之若素，郭象注引了《達(dá)生》篇的話：“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無(wú)以為；達(dá)命之情者，不務(wù)命之所五奈何也?！背尚⒀苑?，也更明白：“凡人之貌，皆有兩足共行，稟之造物；故知我之一腳，遭此形殘，亦無(wú)非命也。欲明窮通否泰，愚智虧全，定乎冥兆，非由巧拙。達(dá)斯理趣者，方可全生?！焙髞?lái)林希逸《莊子口義》承此而發(fā)揮之：“人世有余、不足，皆是造物，雖是人做得底，也是造物為之，蓋欲人處患難之中，亦當(dāng)順受之也。”現(xiàn)代的張默生對(duì)此的闡釋也很得要諦：“右?guī)煹莫?dú)足，當(dāng)看作天刑，不當(dāng)看作人為；倘若明白道理的人，不幸受到刑辱，猶能不怨天，不尤人，而歸于命該如此，較比為惡近刑而怨天尤人者，高出多多了。所以這一段是反襯‘為惡無(wú)近刑’一語(yǔ)的。”
      大致而言，右?guī)熤?，首先，無(wú)論是理解作“天”所導(dǎo)致(“天生頑愚”)還是“天”對(duì)喪失天真者的懲罰(“天刑其人”)，都是“天也，非人也”；其次，對(duì)此“形殘”知命達(dá)生，那便也是順應(yīng)“天”而“全生”。
      澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。
      本節(jié)的理解頗有不同。郭象以為“十步一啄，百步一飲”是形容“俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場(chǎng)”的情形，因而自然“不蘄畜乎樊中”，陶淵明《歸園田居》其一“羈鳥(niǎo)戀舊林，池魚(yú)思故淵”說(shuō)的就是這個(gè)道理；“神雖王，不善也”，則承前意氣逍遙而來(lái)，是說(shuō)“雉心神長(zhǎng)王，志氣盈豫，而自放于清曠之地，忽然不覺(jué)善之為善也”。之所以“不覺(jué)善之為善”，是因?yàn)椤爸吝m忘適，至善忘善”(成玄英《莊子疏》)，其意義用張默生的解說(shuō)，就是：“這種優(yōu)游自得的生活雖稱美善，但他不自以為美善，這又非為善近名的人可以比得了”，因而這一節(jié)是“反襯‘為善無(wú)近名’一語(yǔ)的”。
      后人還有一種讀法，以林希逸《莊子口義》說(shuō)得通貫：“澤中之雉，十步方得一啄，百步方得一飲，言其飲啄之難也。若養(yǎng)于籠中，則飲啄之物皆足，而為雉者不愿如此”，“何以不愿？蓋籠中之飲啄雖飽，雉之精神雖若暢旺，而終不樂(lè)，故曰‘神雖王，不善也’”，“不善，不樂(lè)也”。如是，則雉之所謂神旺，不是指其在自然澤畔，而是在籠中。我們姑且不論雉在籠中神旺的說(shuō)法是否可以成立，這種解讀顯示本節(jié)的主旨與前一讀法其實(shí)并無(wú)根本的不同，強(qiáng)調(diào)的都是依循本來(lái)自由生活的可貴，這不禁讓我們想起莊子寧愿曳尾涂中的宣言來(lái)(《秋水》)。
      十三課 通情達(dá)理的生死觀
      養(yǎng)生，自然將涉及生死問(wèn)題，這是無(wú)可回避的大關(guān)。
      “老聃死，秦失吊之??古者謂是帝之縣解?！?/p>
      《莊子》以為死亡是不可免的，所謂“老聃死”即是證明。歷史上有關(guān)的老聃的記載說(shuō)他西去出關(guān)，莫知其所終(《史記`老莊申韓列傳》)，此處偏言及其死，作為道士的成玄英不得不做一番說(shuō)解：“此獨(dú)云死者，欲明死生之理泯一，凡圣之道均齊，此蓋莊生寓言耳。而老君為大道之祖，為天地萬(wàn)物之宗，豈有生死哉？故托此言圣人亦有死生，以明死生之理也。”(《莊子疏》)圣人亦有終期，則生命必有盡頭是可以想見(jiàn)的了。這樣，養(yǎng)形養(yǎng)壽以求長(zhǎng)生久視便是渺不可及的企望?！肚f子》既知生命不能永久，因而不以養(yǎng)形為根本究竟，那么，面對(duì)死亡，可以言說(shuō)的便只是人的態(tài)度了。
      秦失吊老聃，“三號(hào)而出”，弟子覺(jué)得奇怪，于是問(wèn)：你難道不是老聃的友人嗎？秦失解釋自己行為的這番話，以往有不同的解說(shuō)。首先，成玄英《莊子疏》以“其人”為老聃弟子，因而其后秦失所批評(píng)的對(duì)象即是這些弟子：“秦失初始入吊，謂哭者是方外門(mén)人，及見(jiàn)哀痛過(guò)，知非老君弟子也”，“夫圣人虛懷，物感斯應(yīng)，哀憐兆庶，愍念蒼生，不待勤求，為其演說(shuō)。故其死也，眾來(lái)聚會(huì)，號(hào)哭悲痛，如于母子。斯乃凡情執(zhí)滯，妄見(jiàn)死生，感于圣恩，致此哀悼。以此而測(cè)，故知非老君門(mén)人?！逼浯危詾椤捌淙恕敝咐献?，而其后的批評(píng)對(duì)象則又有不同的說(shuō)法。其一謂老子，“始也吾以為其人也，而今非也”是說(shuō)“吾始以老子為非常之人也，今因吊之，乃知其不為非常人也”，為什么呢？“老子之死，其弟子之哭，無(wú)老無(wú)少皆如此其悲哀，此必老子未能去其形跡，而有以感會(huì)門(mén)弟子之心，故其言其哭哀且慕”(林希逸《莊子口義》)，揣摩其意，大抵以“彼其所以會(huì)之”的“彼”指老子。其二謂弟子(這與成玄英的理解又相契合了)，“始也吾以為其人也，而今非也”是說(shuō)老子今已“縣(懸)解”，“‘非’即非人，非人，則入于天矣，入于天則何哀之有”！“‘彼’即指哭者”(鍾泰《莊子發(fā)微》)，他們的哀哭是不了解生命的真諦，故與老子無(wú)涉，是他們自己的錯(cuò)：“眾人會(huì)吊于此，或言或哭，如此之痛，殊非老子當(dāng)日相期之本意?！?陳壽昌《南華真經(jīng)正義》)無(wú)論這些理解如何差異，是老子不能“去其形跡”而讓人忘情也好，是門(mén)人弟子不能理解老子而“感物太深，不止于當(dāng)”也好，最后的意思是一致的：不能恰當(dāng)?shù)孛鎸?duì)人生的死亡問(wèn)題。死亡是人生的必然，對(duì)其用情過(guò)度，是“遁天倍情，忘其所受”：“天之所受，本無(wú)物也，猶以有情相感，則是忘其始者之所受，而遁逃其天理，背棄其情實(shí)?！?林希逸《莊子口義》)人的生死是一個(gè)自然而然發(fā)生的過(guò)程，“‘時(shí)’者值其時(shí)，‘順’者順其?！?鍾泰《莊子發(fā)微》)，“安時(shí)處順”就是知道生命有其來(lái)臨之時(shí)，也應(yīng)順其天理，坦然面對(duì)它的離去：“既知其來(lái)去之適然，則來(lái)亦不足為樂(lè)，去亦不足為哀”，“知其自然而然者，于死生無(wú)所動(dòng)其心，而后可以養(yǎng)生也”(林希逸《莊子口義》)?！鞍?lè)不能入也”，表達(dá)的正是面對(duì)生死的態(tài)度，是了解自然之必然后坦然順應(yīng)之，與大化遷變同其節(jié)律，而不是徒然試圖去改變生死的自然過(guò)程。這在《莊子》是基本的取徑，《德充符》的最后有一節(jié)莊子與惠施的對(duì)話：
       惠子謂莊子曰：“人故無(wú)情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o(wú)情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無(wú)情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！被葑釉唬骸安灰嫔我杂衅渖?？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無(wú)以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹(shù)而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅(jiān)白鳴?！?/p>
      兩人討論的是人有情、無(wú)情的問(wèn)題。顯然，莊子其實(shí)并不是完全否認(rèn)人有喜怒哀樂(lè)之類自然的情感反應(yīng)，他所謂“無(wú)情”是順應(yīng)自然(“因自然”)，“不以好惡內(nèi)傷其身”，這不正是《養(yǎng)生主》所說(shuō)的“哀樂(lè)不能入”嗎？
      指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。
      此語(yǔ)承上論生死而來(lái)。不過(guò)，這不是直接的說(shuō)理，而是一個(gè)譬喻，林希逸《莊子口義》謂：“死生之理，固非可以言語(yǔ)盡”，“卻把個(gè)譬喻結(jié)尾，豈非文字絕妙處”？
      “指窮于為薪”的“指”，以往解作“手指”；朱桂曜以為：“‘指’為‘脂’之誤或假?！秶?guó)語(yǔ)`越語(yǔ)》‘勾踐載稻與脂于舟以行’，《注》：‘脂，膏也?！嗫梢匀紵?，故《人間世》篇曰：‘膏火自煎也?！搜灾嘤懈F，而火之傳延無(wú)盡，以喻人之形體有死，而精神不滅，正不必以死為悲?！薄肚f子》是否主精神不滅，暫可存而不論，其以“指”為“脂”，確實(shí)文從理順?！靶奖M火傳”譬喻的意思是：“薪有窮盡之時(shí)，而世間之火，自古及今，傳而不絕，未曾見(jiàn)盡?！?林希逸《莊子口義》)由此譬喻轉(zhuǎn)而言生死，則大約是指人的個(gè)體生命如脂薪，必將有窮盡之時(shí)，但大化流行如同火焰，變遷而又相續(xù)；這一自然過(guò)程如“火傳”未嘗斷絕，個(gè)體的生死不過(guò)是這一過(guò)程的一個(gè)環(huán)節(jié)而已，將自己的生命置于這個(gè)自然過(guò)程中看，它便可謂是無(wú)有窮盡的。
      生死，是人生的大問(wèn)題。《莊子》對(duì)于生死問(wèn)題的態(tài)度，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中具有特殊的意義，對(duì)于后世敏感的心靈曾有深刻的影響。以下擬綜合《莊子》的相關(guān)材料以及后代的詩(shī)文，作一概說(shuō)。
      莊子達(dá)觀，如果僅僅面對(duì)世間種種，還算不得徹底；只有勘破最后的生死大關(guān)，才完全成就其達(dá)觀?！肚f子》書(shū)中一再表達(dá)過(guò)死是無(wú)可奈何的必然，因?yàn)槭篱g一切都處在遷變不已之狀態(tài)中：“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。”(《秋水》)“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！?《大宗師》)明了人生而必有死，這也可以只是一個(gè)依據(jù)一般生命現(xiàn)象作經(jīng)驗(yàn)觀察的結(jié)論，真正達(dá)觀面對(duì)生死，尚待對(duì)生命存亡的根本緣由的透視?！肚f子》對(duì)此有自家深切的看法。這在《至樂(lè)》篇“鼓盆而歌”一節(jié)得到了最充分的展示，莊子妻死，惠施來(lái)吊唁時(shí)，見(jiàn)他不僅沒(méi)有悲哀之色，且正敲著瓦缶唱歌；面對(duì)惠施的責(zé)難，莊子解釋他的理由是：“察其始，而本無(wú)生；非徒無(wú)生也，而本無(wú)形；非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生；今變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也?！痹谇f子看來(lái)，人生是一個(gè)自然的過(guò)程，自無(wú)而有，由氣而成形，再回歸于無(wú)形，如同四季之迭代。很明顯，其中最為重要的一個(gè)關(guān)鍵是氣的形成與變化。關(guān)于“氣”在包括人在內(nèi)的物種品類之生滅中的作用，《知北游》作了最簡(jiǎn)單明白的表述：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！币簿褪钦f(shuō)，人的生命之存在與結(jié)束其實(shí)不過(guò)是氣的聚散活動(dòng)而已?！吨翗?lè)》與《知北游》的這兩節(jié)文字結(jié)合起來(lái)，可說(shuō)盡莊學(xué)氣化人生觀念之精要而無(wú)遺。
      氣構(gòu)成萬(wàn)物存在的基本質(zhì)素，是莊學(xué)乃至古代非常之重要的一種觀念。如《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物；萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！边@里 45 的“一”，應(yīng)該就是指的“氣”，氣分陰陽(yáng)，是為“二”；因而下文才會(huì)說(shuō)萬(wàn)物是合陰陽(yáng)而和的。《淮南子`天文訓(xùn)》釋《老子》此言道：“道曰規(guī)始于一，一而不生故分為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合而萬(wàn)物生?！彪m然古人對(duì)氣的理解或有歧異，氣之構(gòu)成萬(wàn)物在古時(shí)確是一種流行的生成模式。《莊子》之人生氣化論以此為背景方得成立，但它在清晰性上則遠(yuǎn)遠(yuǎn)突過(guò)旁人；固然這是其杰出之處，然而由此進(jìn)而得出對(duì)于生死問(wèn)題的通貫一體之態(tài)度，才是莊學(xué)真正異乎他人、流被后代的精光所在。即以老子而論，莊子雖然認(rèn)同老子將生命的發(fā)生視為一個(gè)自然發(fā)生的過(guò)程，但他超乎老子之處，乃在于更進(jìn)一步認(rèn)為死與生屬同一連鎖上的環(huán)節(jié)。死與生猶如四季的輪轉(zhuǎn)，猶如日夜的交迭。而在老子這點(diǎn)并不明確?！独献印分袑?duì)于死似乎主要持消極的態(tài)度，并且強(qiáng)烈認(rèn)為死是應(yīng)當(dāng)趨避的，在《老子》看來(lái)，“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)；草木之生也柔脆，其死也枯槁；故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”(七十六章)，因而他主張?zhí)幦嵯轮?，從而達(dá)到長(zhǎng)久存在之目的。比較老莊的言說(shuō)，可以看出，莊子不僅關(guān)注氣之聚合而物生，而且更坦然言明氣消散而物滅；且就《至樂(lè)》篇“鼓盆而歌”的語(yǔ)境而言，莊學(xué)似乎更加側(cè)重在后者。正是這建立在氣之聚散觀念上的生命觀，使得莊學(xué)可以將生命視為一個(gè)連續(xù)的自然遷變過(guò)程，用莊子的話來(lái)說(shuō)，就是“死生為一條”(《德充符》)?！洞笞趲煛酚涀屿?、子輿、子犁和子來(lái)是莫逆于心的知交，因?yàn)樗麄円恢抡J(rèn)識(shí)到“以無(wú)為首，以生為脊，以死為尻”、“知死生存亡之一體”之理。因此，莊學(xué)才能夠以平靜而自然的心態(tài)來(lái)面對(duì)死亡；它所謂的“真人”是明了此理的：“不知說(shuō)(悅)生，不知惡死，``````不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復(fù)之?！?《大宗師》)當(dāng)生來(lái)到時(shí)便歡喜迎受，最后又忘生死之隔欣然回歸原初的狀態(tài)。
      或以為莊子已經(jīng)修煉得無(wú)情境界，劉小楓曾尖銳地質(zhì)疑：莊學(xué)的根本目標(biāo)是否欲使人心成為石頭？其實(shí)，在“鼓盆而歌”中，清楚地可以看出，莊子實(shí)在是懷有悲哀的，所謂“是其始死也，我何獨(dú)能無(wú)概然”，并不是如石頭一般沒(méi)有知覺(jué)感性的；只是他能夠以人生一氣之流行的觀念來(lái)消釋悲哀，以理化情，以情從理。在《德充符》中，莊子實(shí)已言明所謂“無(wú)情”并非一無(wú)感應(yīng)：“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身?！币簿褪钦f(shuō)沒(méi)有決然否定主體好惡之情的存在，只是強(qiáng)調(diào)不因情感的沖動(dòng)而傷害到內(nèi)心。這大概才是他能夠給予后人切實(shí)支持和安慰的地方。中古玄學(xué)對(duì)于圣人有情與否曾有不同意見(jiàn)，而王弼所謂“應(yīng)物而無(wú)累于物”之說(shuō)(何劭《王弼傳》)正是對(duì)莊學(xué)的承繼闡發(fā)，而在當(dāng)時(shí)應(yīng)歸于“有情”一線的。
      十四課 后世的同情與不解
      莊學(xué)對(duì)于死亡的達(dá)觀，雖然具有甚高的境界，但遠(yuǎn)超常情之外，不是一時(shí)即可為人接受的。對(duì)于生命的關(guān)切是人類基本的沖動(dòng)。這似乎是一個(gè)無(wú)法逾越的關(guān)口。漢人對(duì)于生命的長(zhǎng)生久視抱有強(qiáng)烈的企望，在某種意義上構(gòu)成了對(duì)古典理性精神的反撥，對(duì)于長(zhǎng)生法術(shù)的追求乃成一時(shí)風(fēng)尚。這一點(diǎn)在文學(xué)中也有鮮明的表現(xiàn)。然而求仙之在現(xiàn)世難以應(yīng)驗(yàn)，最終必然會(huì)引致對(duì)它的反省、疑惑。在企求破滅之后的失落是令人觸目驚心的。《古詩(shī)十九首》里即充斥了生死之感，表達(dá)得最主要的就是人生之有限的尖銳意識(shí)?！叭松斓亻g，忽如遠(yuǎn)行客”(《青青陵上柏》)，“人生寄一世，奄忽若飆塵”(《今日良宴會(huì)》)，“人生非金石，焉能長(zhǎng)壽考”(《回車駕言邁》)，“人生忽如寄，壽無(wú)金石固”(《驅(qū)車上東門(mén)》)。對(duì)此，古詩(shī)作者訴諸的法門(mén)是及時(shí)行樂(lè)、世間榮名等。這是一種執(zhí)著生命的表現(xiàn)。在他們的視野中，死亡如果是不可避免的，那么不妨專注現(xiàn)世的生活，然而這種專注恰恰是對(duì)于不在視野中心的死亡的強(qiáng)烈意識(shí)的證明。在這個(gè)意義上，他們對(duì)于莊子式的視死生為一體觀念，一定是不能理會(huì)的。
      再后，因眷戀、執(zhí)著于現(xiàn)世生命而對(duì)莊子的以理化情從而坦然面對(duì)生命的達(dá)觀作出直接反對(duì)的有王羲之。
      《蘭亭集序》真?zhèn)卧袪?zhēng)論，然而似乎無(wú)論從書(shū)法史還是文本觀念的角度都沒(méi)有充分的證據(jù)推翻王羲之作為作者的地位。
      蘭亭會(huì)時(shí)在永和九年(353)春三月三日，眾名士臨水修禊，飲酒賦詩(shī)，將所作詩(shī)匯集后，王羲之作《蘭亭集序》，時(shí)人比之石崇《金谷詩(shī)序》。當(dāng)那些名士們?cè)谒氖兰o(jì)的中葉，聚集在會(huì)稽山陰蘭亭的“崇山峻嶺、茂林修竹”之間時(shí)，“天朗氣清、惠風(fēng)和暢”，他們“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”，相與“暢敘幽情”，“信可樂(lè)也”。一個(gè)“樂(lè)”字，突顯了當(dāng)時(shí)的氛圍。然而，隨后來(lái)臨的是良辰美景難以久住的傷悲：“向之所欣，俯仰之間，已為陳?ài)E”，“修短隨化，終期于盡”，“豈不痛哉！”。一個(gè)“痛”字，點(diǎn)明了此刻的情感陡轉(zhuǎn)。以此看《蘭亭集序》，大抵可認(rèn)為其具有兩層結(jié)構(gòu)，即蘭亭集會(huì)之樂(lè)以及由聯(lián)想到快樂(lè)之不永而來(lái)的悲哀。這在晉人生命意識(shí)敏感的背景下并不顯得特殊，在山川美景及欣悅心情下，因深感這一切不能持久而驟然轉(zhuǎn)向悲哀，古時(shí)作品中已往往可見(jiàn)。漢武帝劉徹的《秋風(fēng)辭》就是典型，所謂“歡樂(lè)極兮哀情多”。而彼時(shí)人用以比擬《蘭亭集序》的《金谷詩(shī)序》，也有類似的轉(zhuǎn)折：在寫(xiě)敘了眾人餞宴于“清泉茂林”之間后，《序》表達(dá)了“感性命之不永，懼凋落之無(wú)期”(《世說(shuō)新語(yǔ)`品藻》劉孝標(biāo)注引)的傷感。因蘭亭之會(huì)孫綽同時(shí)所作的《蘭亭后序》也有類似的情形，孫綽同樣描畫(huà)了蘭亭周遭環(huán)境之美，“高嶺千尋，長(zhǎng)湖萬(wàn)頃”，記敘了諸名士“藉芳草，鏡清流，覽卉物，觀魚(yú)鳥(niǎo)”之樂(lè)，而后因時(shí)光之流逝而悲慨衷來(lái)：“耀靈縱轡，急景西邁，樂(lè)與時(shí)會(huì)，悲亦系之，往復(fù)推移，新故相換，今日之跡，明復(fù)陳矣?！?《藝文類聚》卷四)然而最引人矚目的是《序》中對(duì)莊學(xué)生死觀的直接否定：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。”所謂“一死生”，出《莊子`德充符》“以死生為一條”；而“齊彭殤”，見(jiàn)《莊子`齊物論》“莫壽于殤子而彭祖為夭”。
      對(duì)于王羲之而言，生死之間有著截然的劃界，這是一個(gè)無(wú)法解脫的困境，因而莊子壽夭生死一致之說(shuō)是無(wú)法接受的。在某種意義上，這個(gè)態(tài)度與王羲之之天師道徒身份相關(guān)。王氏家族世代奉道，《晉書(shū)》卷八十《王凝之傳》：“王氏世事五斗米道?！痹谠缙诘澜腾吷芩烙^念之下，其視野中生與死之間的境界是斷然不同的，所以莊子所謂兩者“一體”或“一條”的觀念，在道教徒王羲之必是完全無(wú)法接受的。這中間的不合，清喬松年即曾點(diǎn)到，以 47 為《蘭亭集序》與當(dāng)時(shí)的流行的莊學(xué)宗旨有別，其《蘿蘼亭雜記》曰：“六朝談名理，以老莊為宗，貴于齊死生，忘得喪。王逸少《蘭亭序》謂‘一死生為虛誕，齊彭殤為妄作’，有惜時(shí)悲逝之意，非彼時(shí)之所貴也?！彼⒁源私忉屖捊y(tǒng)《文選》之不取《蘭亭集序》的緣由。喬氏之說(shuō)確屬洞見(jiàn)，王瑤更進(jìn)而言及王羲之的道教背景與該文的關(guān)系：“右軍世事天師道，其雅好服食養(yǎng)性及不遠(yuǎn)千里之采藥石，皆對(duì)于死生恐懼之表現(xiàn)，而欲求生命之延長(zhǎng)也；``````《蘭亭序》所申言興懷者，本即此意?！?/p>
      《世說(shuō)新語(yǔ)》中有王羲之明確反對(duì)當(dāng)時(shí)老莊玄談的記載，而他的《雜帖》中更有直斥莊子之言，他稱奉佛法者“蕩滌塵垢，研遣滯慮，可謂盡矣，無(wú)以復(fù)加”，并稱“吾所奉設(shè)教意正同，但為形跡小異耳”，而對(duì)于莊子之說(shuō)則曰：“漆園比之，殊誕謾如下言也?！蓖豸酥诋?dāng)時(shí)名士奉莊甚烈的風(fēng)氣中之不以莊為然，是顯見(jiàn)的。而在當(dāng)時(shí)，莊學(xué)與道教的關(guān)系確實(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不象后來(lái)如李唐時(shí)代那樣相與為一：畢竟《莊子》在當(dāng)時(shí)人的心目中還是一部玄學(xué)要典而不是道經(jīng)。據(jù)《隋書(shū)`經(jīng)籍志》，道士之講《莊》在隋時(shí)；而《莊子》成為《南華真經(jīng)》更到唐玄宗天寶初年。即使在那時(shí)，還是有人對(duì)于老莊道家與道教究竟有否關(guān)聯(lián)表示懷疑，吳筠《玄綱論》便記載了有人對(duì)他的責(zé)問(wèn)：“道之大旨莫先于老莊，老莊之言不尚仙道，而先生何獨(dú)貴乎仙者？”由此返觀初期道教，更可體會(huì)其與道家之區(qū)別。至少在莊子看來(lái)，道教之希望長(zhǎng)生久視實(shí)在是違逆自然的舉動(dòng)。《大宗師》表示了人作為天地自然的產(chǎn)兒當(dāng)依循本分的意識(shí)：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必為鏌铘?！笠北匾詾椴幌橹?。今一犯人之形，而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以為不祥之人。”我相信，在莊子看來(lái)，道教之追求人之永生的企望，實(shí)在與這里的“不祥之人”沒(méi)有什么差別。莊學(xué)與神仙之區(qū)別，古人是非常明白的，在辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流的《漢書(shū)`藝文志》中，《莊子》列道家，而與神仙家分列不同的類別。雖然《莊子》中也有神仙之說(shuō)，如《逍遙游》之“藐姑射山”一節(jié)：
      有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。``````之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。
      神人的如此能事確實(shí)奇異，然而《秋水》對(duì)于此類超乎常態(tài)的情形有非常理性化的解釋：
      至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹(jǐn)于去就，莫之能害也。
      也就是說(shuō)，神人、真人們之所以不畏水火是因?yàn)槟懿炱浒参！⑦M(jìn)退得宜而不近(“薄”)險(xiǎn)境而已。而《刻意》篇對(duì)所謂養(yǎng)形之人也有明確的批評(píng)，“吹[左“口”右“句”]呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)申，為壽而已矣；此導(dǎo)引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也”；而真正的得道者乃是“不導(dǎo)引而壽”的—在莊子看來(lái)，養(yǎng)神較之養(yǎng)形重要得多；而這正是與早期道教通過(guò)煉形而祈求長(zhǎng)生相對(duì)立的。
      當(dāng)時(shí)真正領(lǐng)會(huì)莊學(xué)真意的似乎是陶淵明。陶淵明在精神上幾乎重演了以往詩(shī)人曾經(jīng)的所有對(duì)生死問(wèn)題的思慮。他也一樣為生命的短暫、有限而焦慮：
      人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)。(《歸園田居》其四)寒暑有代謝，人道每如茲。(《飲酒》其一)一生復(fù)能幾，倏如流電驚。(《飲酒》其三)
      宇宙一何悠，人生少至百。
      歲月相催逼，鬢邊早已白。(《飲酒》其十五)人生無(wú)根蒂，飄如陌上塵。
      分散逐風(fēng)轉(zhuǎn)，此已非常身。(《雜詩(shī)》其一)
      詩(shī)人為抵抗生命之短暫和空無(wú)而尋求依托和意義，比如儒家之事業(yè)與世俗之功名，乃至道教之長(zhǎng)生企望，然而這一切他在最終都放棄了。陶淵明最后的道路就是莊學(xué)的道路。這樣的精神歷程在《形影神》詩(shī)中顯示得最為清晰?！缎钨?zèng)影》：
      天地長(zhǎng)不沒(méi)，山川無(wú)改時(shí)。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨(dú)復(fù)不如茲。適見(jiàn)在世中，奄去靡歸期。奚覺(jué)無(wú)一人，親識(shí)豈相思。但余平生物，舉目情悽湎。我無(wú)騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑。愿君取吾言，得酒莫茍辭。
      此謂死亡對(duì)于人生而言是不可避免的，不如抓取現(xiàn)時(shí)，及時(shí)行樂(lè)；而在這里，“酒”乃是現(xiàn)實(shí)快樂(lè)的象征。這其實(shí)也就是《古詩(shī)十九首》中“晝短苦夜長(zhǎng)，何不秉燭游？為樂(lè)當(dāng)及時(shí)，何能待來(lái)茲”(《生年不滿百》)的主張，而在《驅(qū)車上東門(mén)》中也提及了作為快樂(lè)代表的“酒”：“不如飲美酒”。這里值得提出的是，陶淵明雖然肯定人生必然有死，但似乎沒(méi)有非常之明確地反對(duì)長(zhǎng)生之術(shù)，他只是說(shuō)“我無(wú)騰化術(shù)”而已；下面《影答形》中對(duì)于神仙之說(shuō)也只是說(shuō)仙道邈遠(yuǎn)不可及，似乎也并未決然否定昆華仙境之烏有。通觀陶詩(shī)，雖然他一再堅(jiān)決地說(shuō)人之既生則終究不免于死，但似乎對(duì)于神仙之說(shuō)很少?zèng)Q然否定之辭，這或許與陶氏一族世奉天師道有些關(guān)系。由此，亦可以與王羲之并觀，了解家族信仰對(duì)于士人內(nèi)心具有相當(dāng)?shù)挠绊懥ΑＷ鳛閷?duì)把握現(xiàn)世實(shí)在快樂(lè)的“形”的回應(yīng)，《影答形》曰：
      存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。誠(chéng)愿游昆華，邈然茲道絕。與子相遇來(lái)，未嘗異悲悅。棲蔭苦暫乖，止日終不別。此同既難常，黯爾俱時(shí)滅。身沒(méi)名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛(ài)，胡為不自竭。酒云能消憂，方此詎不劣。
      “影”謂個(gè)體生命之價(jià)值意義在于聲名之類，飲酒自樂(lè)不如立善揚(yáng)名。這也就是《古詩(shī)十九首》中所謂“奄忽隨物化，榮名以為寶”(《回車駕言邁》)。“形”、“影”都是前人表舉過(guò)的道路，而陶淵明不以為然，他的宗旨見(jiàn)于《神釋》：
      ``````
      三皇大圣人，今復(fù)在何處？ 彭祖愛(ài)永年，欲留不得住。
      老少同一死，賢愚無(wú)復(fù)數(shù)。日醉或能忘，將非促齡具？ 立善常所欣，誰(shuí)當(dāng)為汝譽(yù)？ 甚矣傷吾生，正宜委運(yùn)去?？v浪大化中，不喜亦不懼，應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮。
      在人生終究有一死的共同前提之下，“神”對(duì)現(xiàn)世的及時(shí)行樂(lè)與生命憑身后之聲名而延伸這兩種姿態(tài)都作出清楚的否定：飲酒或許反而會(huì)傷生，而身后之名憑誰(shuí)傳？而且即使聲名留后，又有何意義？詩(shī)人的結(jié)論是“委運(yùn)”：“縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮?！边@種歸依自然、順從遷化的生命觀念，消釋了恐懼和悲哀感，是古代莊學(xué)的真精神，也是當(dāng)時(shí)玄學(xué)的新成果。廬山諸沙彌之《觀化決疑詩(shī)》中有云：“觀化化已及，尋化無(wú)間然。生皆由化化，化化更相纏。宛轉(zhuǎn)隨化流，漂浪入化淵?！彼^“宛轉(zhuǎn)隨化流”即表述人生乃一大化流行過(guò)程的意旨。然而此詩(shī)之順化，似乎主要在臻于觀念上的通達(dá)，從其詩(shī)題即可知其重點(diǎn)在乎“觀”化，詩(shī)的最后“悲哉化中客，焉識(shí)化表年”兩句，更顯示出此詩(shī)主觀傾向要在悟解世人，因而對(duì)上引詩(shī)句更切當(dāng)?shù)睦斫馐牵核鼈兪菍?duì)世間眾生不由自主處于大化流行之中的描述，而不是欲完整闡述人生之真諦。由此返觀，陶淵明則不僅僅在于“觀化”，其“縱浪大化中”表露的更是主體于大化流行的投入姿態(tài)，在直面自身的遷化時(shí)自覺(jué)地持有欣然的平靜。此屬莊學(xué)之真意，看《大宗師》子輿病后的表白，他便是欣然而平靜地接受己身異變的。
      陶淵明是一個(gè)超乎時(shí)代的詩(shī)人。但他所理解的莊學(xué)以及他的自我作為卻在后代受到文士的最大尊重，成為他們心智的主流歸依。比如說(shuō)曾和陶詩(shī)的蘇軾。
      蘇軾在文字中一再寫(xiě)及人生如夢(mèng)的感慨，而說(shuō)到他生命意識(shí)的表現(xiàn)自不能不提及《赤壁賦》，如果就文本結(jié)構(gòu)的分析入手來(lái)討論東坡之生命意識(shí)較之前代的進(jìn)展，《赤壁賦》似乎也是《蘭亭集序》的最佳對(duì)照。相對(duì)于上文言及的《蘭亭集序》之“樂(lè)”而“悲”的雙層式結(jié)構(gòu)，《赤壁賦》的基本結(jié)構(gòu)則是由“樂(lè)”而“悲”、再轉(zhuǎn)“悲”回“喜”的三層式?！冻啾谫x》開(kāi)篇，“蘇子與客泛舟，游于赤壁之下”，“月出于東山之上，徘徊于斗牛之間，白露橫江，水光接天，縱一葦之所如，凌萬(wàn)頃之茫然”；當(dāng)此良辰美景、“飲酒樂(lè)甚”之時(shí)，有客吹簫“嗚嗚然，如怨如慕，如泣如訴”，形成第一重由“樂(lè)”而“悲”的轉(zhuǎn)折，此一變折與《蘭亭集序》并無(wú)大異。問(wèn)客緣由，乃因回想當(dāng)年一世之雄曹操而今安在，感慨相對(duì)自然之江山，人生之渺小有限：“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟，哀吾生之須臾，羨長(zhǎng)江之無(wú)窮。”面對(duì)客所提出的人生有限之悲哀，蘇軾的回應(yīng)先以眼前之水月為喻，水雖長(zhǎng)流而終究在，月有盈缺而實(shí)無(wú)易，“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變而觀之，則物與我皆無(wú)盡也，而又何羨乎？”此解脫之辭化解了客之悲哀，轉(zhuǎn)為“喜而笑”，從而構(gòu)成第二重的轉(zhuǎn)“悲”回“喜”。而《赤壁賦》之所以較之《蘭亭集序》轉(zhuǎn)進(jìn)一層，其關(guān)鍵就在于它借鑒了《莊子》之說(shuō)，并在精神上依循了《莊子》以理化情的路向。
      蘇軾的解脫之說(shuō)辭，宋人已經(jīng)指出乃用《莊子》之意，即《德充符》所謂“自其異者視之，肝膽，楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也”。此節(jié)在《莊子》本文的上下文中恰也關(guān)涉到生死問(wèn)題，篇中孔子稱賞王駘能識(shí)得世間物化之大體，面對(duì)“死生亦大矣”之事，能“不得與之變”亦即平靜待之而無(wú)異常，宋林希逸即釋曰：“不得與之變者，言死生之變雖大，而此心不動(dòng)?！敝匀绱耍浔澈蟮睦?yè)?jù)即萬(wàn)物就其根本而言是同一的，雖然從其實(shí)在現(xiàn)
       
      
    
      

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