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      風(fēng)水經(jīng)典著作和簡介
      
        
       時間：2019-05-15 08:58:58下載本文作者：會員上傳
      
      
      
      
      
簡介：寫寫幫文庫小編為你整理了多篇相關(guān)的《風(fēng)水經(jīng)典著作和簡介》，但愿對你工作學(xué)習(xí)有幫助，當(dāng)然你在寫寫幫文庫還可以找到更多《風(fēng)水經(jīng)典著作和簡介》。

      
	
      

      第一篇：風(fēng)水經(jīng)典著作和簡介
      

      風(fēng)水經(jīng)典著作和簡介
      1、《黃帝宅經(jīng)》【遠(yuǎn)古】黃帝撰
      該書是我國現(xiàn)存最早的一部風(fēng)水絕世書籍。
      2、《葬書》【晉】 郭璞撰
      該書是古代最為權(quán)威的風(fēng)水經(jīng)典。
      3、《宅經(jīng)》 【晉】 郭璞撰
      該書是郭璞繼《葬書》之后關(guān)于陽宅學(xué)說的又一經(jīng)典。學(xué)習(xí)風(fēng)水、研習(xí)風(fēng)水，必須從《宅經(jīng)》開始。
      4、《地理人子須知》【明】徐善繼、徐善述
      該書是一部具體闡述風(fēng)水理論和風(fēng)水應(yīng)用的非常權(quán)威的名著。自此書現(xiàn)世后，形巒家無不推薦，學(xué)習(xí)龍穴形巒者，沒有不看此書的，此書是眾多堪輿風(fēng)水著作中的名著，集地理風(fēng)水之大成。前人謂此書“會諸書而折衷其足，以破群疑，當(dāng)大事也”，顯見此書之份量。該書是學(xué)習(xí)風(fēng)水的必看之書。
      5、《地理五訣》 【清】 趙九峰 撰
      該書系中國古代風(fēng)水勘輿書籍中很具權(quán)威性的名著，地理人子無不習(xí)之。
      6、《八宅明鏡》【明】顧吾序 著 【清】 箬冠道人撰
      《八宅明鏡》是一部專論陽宅的堪輿名著，是八宅派的扛鼎之作。八宅派起源于唐代，盛行于宋代。宋代以后，這一流派代代相傳，在陽宅相度中獨(dú)占魁首，深入人心，特別在海內(nèi)外華人聚居之處，更是奉八宅派為正宗。
      7、《撼龍經(jīng)》 【唐】 楊筠松撰
      該書是龍脈風(fēng)水的最權(quán)威圣典，被譽(yù)為“中國古代測繪學(xué)之最”。
      8、《疑龍經(jīng)》 【唐】 楊筠松 撰
      該書是流傳最廣的相地學(xué)專著。
      9、《楊筠松十二杖法》 【唐】 楊筠松 撰
      古人扦地定穴之中心，是用倒杖之法，倒杖法乃是定穴之真訣。
      10、《葬法倒杖》 【唐】 楊筠松 撰
      該書全面介紹認(rèn)太極、分兩儀、求四象、倍八卦、倒杖十二法的方法。
      11、《青囊序》 【唐】 曾文迪撰
      該書以陰陽順逆九星化曜辨山水之貴賤吉兇，為地學(xué)理氣家之權(quán)輿。
      12、《青囊經(jīng)》 【唐】 楊筠松 撰
      該書以陰陽順逆九星化曜辨山水之貴賤吉兇，為地學(xué)理氣家之權(quán)輿。
      13、《青囊奧語》 【唐】 楊筠松撰
      該書以陰陽順逆九星化曜辨山水之貴賤吉兇，為地學(xué)理氣家之權(quán)輿。
      14、《青囊奧旨》 【唐】 楊筠松 撰
      該書是大唐國師楊公筠松傳家之奧旨，被歷代風(fēng)水家奉為正宗寶典，盛贊其說。
      15、《天玉經(jīng)》 【唐】 楊筠松 撰
      該書是風(fēng)水理氣中最重要的經(jīng)典，其以玄空卦理為基礎(chǔ)的江西風(fēng)水得以影響后世千年不絕。
      16、《都天寶照經(jīng)》【唐】 楊筠松 撰
      習(xí)堪輿者奉為圭臬的經(jīng)典著作。
      17、《雪心賦》【唐】卜則巍 撰
      該書是中國堪輿學(xué)中的名篇名著，是形勢法(巒頭法)風(fēng)水的經(jīng)典作品。
      18、《地理辟徑集》卷
      一、卷二 【明】李默齋著
      該書是龍穴形勢法訣專書，在風(fēng)水學(xué)上影響極深，為歷代研究風(fēng)水者必學(xué)之書。由于該書法訣是作者自我創(chuàng)立，他書不載，故自此書問世后凡著形巒書莫不引用。
      19、《催官篇》 【宋】 賴布衣 著
      論陰陽五行，生克造化的玄書。
      20、《陽宅集成》 【清】姚廷鑾 撰
      此書和《陽宅愛眾篇》、《陽宅十書》、《陽宅三要》、《八宅明鏡》均系專論陽宅的扛鼎之作，影響深遠(yuǎn)。
      21、《陽宅三要》 【清】 趙九峰 撰
      該書是一部專論陽宅的堪輿名著。是八宅派的扛鼎之作。宋代以后，這一流派代代相傳，竟在陽宅相度中獨(dú)占魁首，深入人心，一直被奉為正宗。
      22、《水龍經(jīng)》 【清】 蔣大鴻著
      該書不僅為無價之寶，實(shí)為愛好風(fēng)水命理者所必修之珍本。
      23、《地理辯證》 【清】 蔣大鴻 【著】
      習(xí)堪輿者奉為圭臬的經(jīng)典【著】作。
      24、《天元五歌》【清】 蔣大鴻 【著】
      習(xí)堪輿者奉為圭臬的經(jīng)典著作。
      25、《羅經(jīng)解定》 【清】 胡國楨【著】
      該書是具體闡述風(fēng)水器具的最權(quán)威性著作
      第二篇：主要宗教學(xué)家生平及著作和理論
      麥克斯·繆勒與宗教學(xué)的奠基
      繆勒是學(xué)界公認(rèn)的宗教學(xué)的奠基人，他之所以能開創(chuàng)宗教學(xué)這門人文科學(xué)，在很大程度上得力于他把比較語言學(xué)的方法推而廣之，應(yīng)用到神話和宗教研究中來，為建立宗教學(xué)體系提供了一套新的理論和方法。這種研究方法成為當(dāng)時宗教學(xué)研究的一種主要方法，因此，我們似乎可以把當(dāng)時的這種宗教學(xué)或比較宗教學(xué)稱之為“比較語言學(xué)的宗教學(xué)”。
      一 生平與著作
      在大學(xué)期間，出于對印度的興趣，他學(xué)習(xí)了梵文，并在語言學(xué)家博普指導(dǎo)下攻讀比較語言學(xué)。這為他此后一生的學(xué)術(shù)生涯打下了只是基礎(chǔ)。1846年，繆勒接替死去的著名梵文學(xué)者弗·羅森主編《梨俱吠陀》梵文本，因此而進(jìn)入東西方印歐語族之間在語言、神話和宗教方面的關(guān)系的比較研究，使比較語言學(xué)和比較宗教學(xué)成了他一生為之獻(xiàn)身的學(xué)術(shù)事業(yè)。1870年他在英國皇家學(xué)院作了四次題為《宗教學(xué)導(dǎo)論》的講演，并在1873年出版。此書對宗教學(xué)作為一門科學(xué)的理論與方法作出了自己的回答，被學(xué)界承認(rèn)為宗教學(xué)的奠基性著作?？娎赵谧诮虒W(xué)術(shù)領(lǐng)域的巨大貢獻(xiàn)，除了一系列學(xué)術(shù)著作之外，特別受到學(xué)界推崇的，是他從1879年起，團(tuán)結(jié)了一大批東方學(xué)者，比較系統(tǒng)地收集、編輯和翻譯了東方古代的神圣經(jīng)典，出版了卷帙浩繁、極其珍貴的《東方圣書集》。這是一項(xiàng)具有極高學(xué)術(shù)價值的巨大工程，對于西方人了解東方的文化與宗教、開拓眼界和思路，進(jìn)行比較宗教研究，這套書提供了無比豐富的知識和資料。
      二 從比較語言學(xué)到比較神話學(xué)
      繆勒的學(xué)術(shù)事業(yè)開始于比較語言學(xué)的研究，然后以語言學(xué)為工具，先是進(jìn)行比較神話的研究，繼則進(jìn)行比較宗教的研究。在他看來，語言的發(fā)展和人類思想、人類精神的發(fā)展實(shí)質(zhì)上是同一過程的兩個方面，我們可以通過一個民族的原始語言去了解這個民族在古代的思想、道德、文化與宗教。
      繆勒認(rèn)為語言的形成和發(fā)展經(jīng)歷了三個歷史階段：第一時期是“詞的形成期”；第二時期是語言分化為不同語系的“方言期”。他認(rèn)為主要分為三大語系：閃米特語系、雅利安語系和圖蘭語系。語法結(jié)構(gòu)就是在這一時期形成和鞏固下來的。第三時期則是“神話時期”或“產(chǎn)生神話的時期”。繆勒提出著名的“語言疾病說”來說明神話的源起。
      在繆勒之前，K·O·繆勒和A·庫恩已經(jīng)對神話的起源作出過自己的探索。K·O·繆勒注意到一個事實(shí)：古代神話在表現(xiàn)方式上的獨(dú)特之處在于它把所有事物人格化，而且把所有的關(guān)系都變成擬人化的行為。庫恩的研究進(jìn)一步指出，神話中的諸神乃是巨大自然力（太陽、月兩、星辰、雷、閃電、暴風(fēng)雨之類）的人格化。麥克斯·繆勒在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步探問：這種人格化過程又是如何形成的？人格化的對象又是什么東西？他認(rèn) 1 為可以通過古代語言的比較分析來解答這個問題?？娎兆⒁獾?，在原初的印歐語言中除了表現(xiàn)對象的名次、表示某種性質(zhì)的動詞以外，沒有抽象的詞；因此在語言表示某種抽象的存在的時候，就會把這個概念當(dāng)作主體、把它實(shí)體化，并賦予“性別”。古代神話中的神和有關(guān)神的故事，都起源于語詞的性別化、個體化、實(shí)體化，即人格化，即起源于“語言的疾病”。
      繆勒不滿足于德國自然神話學(xué)派把雅利安民族神話中的諸神歸原為眾多的巨大自然力的人格化這個結(jié)論，他進(jìn)一步分析了《吠陀》和希臘神話諸神名稱的詞源及其演化，得出了大膽而驚人的結(jié)論。認(rèn)為這些關(guān)于諸神的神話都可追溯到關(guān)于太陽的幻想，一切神話都可以歸結(jié)為太陽神話。
      《比較神話學(xué)》關(guān)于諸神不過是人創(chuàng)造的“名稱”的結(jié)論，已經(jīng)把繆勒帶進(jìn)了宗教學(xué)的大門。他繼續(xù)用比較語言學(xué)的工具和方法來進(jìn)一步研究宗教的本質(zhì)和起源，試圖建立科學(xué)的宗教學(xué)。
      三 《宗教學(xué)導(dǎo)論》的意義
      《宗教學(xué)導(dǎo)論》被學(xué)界承認(rèn)為宗教學(xué)獨(dú)立于世的標(biāo)志，理由有三：
      （一）提出了“宗教學(xué)”這個概念
      他提出“宗教學(xué)”這個概念，不僅賦予這門學(xué)科一個比較恰當(dāng)?shù)拿Q，而且論證了它作為“科學(xué)”的反信仰主義的性質(zhì)。
      繆勒在《宗教學(xué)導(dǎo)論》中第一次使用“宗教學(xué)”這個概念。當(dāng)時，對于宗教信仰者而言，宗教太神圣了，對之進(jìn)行科學(xué)處理實(shí)際就是褻瀆神靈；而對于科學(xué)研究者而言，宗教無非就是中世紀(jì)煉金術(shù)、占星術(shù)之類迷信或謬誤，不配受到科學(xué)界的注意?？娎諏@來自左、右的兩種意見都不予贊同。宗教在我們的時代固然存在著迷信和卑劣的偽善，但宗教研究者應(yīng)像病理學(xué)家研究疾病一樣去研究宗教的迷信和謬誤。
      繆勒指出：“只懂得一種宗教的人，其實(shí)什么宗教也不懂?！边@句話滲透著比較宗教學(xué)的科學(xué)精神，是在宗教研究中反對信仰主義和基督教之上主義、反對一切宗派主義的邏輯結(jié)論。
      （二）提出了宗教學(xué)研究的方法
      繆勒看來，既然宗教學(xué)所要研究的對象不光只是一個基督教，而是包括基督教在內(nèi)的眾多宗教，甚至是人類一切宗教，那么，它的研究方法便只能是“比較”，即把一切宗教放在平等的并列位置上進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)它們之間的關(guān)系，尋找各自的特殊性和類別的共同性。
      麥克斯·繆勒按照他當(dāng)時對宗教學(xué)這門學(xué)問的了解，把它的內(nèi)容分為兩大部分：一是 2 “比較神學(xué)”，二是“理論神學(xué)”。他在這里把“宗教學(xué)”說成“神學(xué)”，用詞顯然混亂不當(dāng)。他所說的“比較神學(xué)”，就是“比較宗教學(xué)”，即用比較的方法研究世界上各種宗教的異同和關(guān)系，由此確定宗教的性質(zhì)、起源、發(fā)展和規(guī)律；“理論神學(xué)”則試圖從理論上說明任何形態(tài)的宗教之所以可能的條件，實(shí)質(zhì)上即是我們所說的“宗教哲學(xué)”。
      （三）構(gòu)建了語言學(xué)的宗教分類圖式
      繆勒按照宗教是否有其經(jīng)典這一原則，把世界各種宗教分為“以經(jīng)典為基礎(chǔ)的宗教”和“沒有經(jīng)典的宗教”。有經(jīng)典的宗教數(shù)量極少。集中在三大族系：一是雅利安族系：吠陀宗教（婆羅門教）、佛教、瑣羅亞斯德教；二是閃米特族系：摩西教（舊約時代的猶太民族宗教）、基督教、伊斯蘭教；三是圖蘭族系：孔夫子的宗教、老子的宗教。
      面對眾多的宗教，如何來研究呢？繆勒認(rèn)為把我們引出世界宗教迷宮的線團(tuán)是“阿莉阿德尼線團(tuán)”就是通過比較進(jìn)行分類?？娎赵谔岢鲎约旱淖诮谭诸悩?biāo)準(zhǔn)和分類圖式以前，一口氣列舉了流行于世的無中宗教分類圖式，并對之作了批判性的分析：
      一是把宗教分成“真宗教”和“偽宗教”。這是一種排斥異教信仰的護(hù)教主義分類法，繆勒認(rèn)為“這種分類法在科學(xué)上毫無價值”，對之不屑一顧。
      二是把宗教分成“天啟宗教”和“自然宗教”。這種分類無疑也是抬高基督教，貶低其他宗教的“宗派主義”分類，“在科學(xué)上是毫無用處的”，在道理上則“甚為荒唐”。
      三是把宗教分為“原始的宗教”、“偶像崇拜的宗教”和“天啟宗教”三類?？娎照J(rèn)為，這種分類只不過是上述第二種分類的變形，沒有科學(xué)意義。
      四是把宗教分成“民族的宗教”和“個人的宗教”。繆勒認(rèn)為這種分類法在大的方面可以行得通，但經(jīng)不起“吹毛求疵”的分析。
      五是把宗教分成“多神的”、“二元的”、“一神的”三類?？娎照J(rèn)為這種分類有用處，但不完善，不能窮盡一切宗教。
      在否定了上述這些分類之后，繆勒提出了他自己視為“惟一科學(xué)”的宗教分類：語言學(xué)的分類。他認(rèn)為，在人類智力發(fā)展的初期，也就是原始時代，語言、宗教、民族這三者存在著極為密切的關(guān)系。民族的區(qū)分也就是語言的區(qū)分，而民族也完全可以等同于宗教，正是共同的宗教信仰形成了民族的整體感。而共同的宗教信仰則表現(xiàn)為共同的術(shù)語或詞。
      盡管三大語族及原始的宗教早已分化變形，但只要我們對各民族的語言、神話、宗教術(shù)語、宗教生活和宗教制度進(jìn)行比較研究，就可以找到類別的共同性，從而發(fā)現(xiàn)各語系民族宗教在原始時代共同的崇拜對象和共同的崇拜活動，找到它們在宗教上的原始統(tǒng)一體，揭示出各類宗教的共同起源及其后來的演變和發(fā)展。
      在宗教研究領(lǐng)域，這種比較語言學(xué)的研究方法，開一代風(fēng)氣之先，推動大批學(xué)者走上 3 通過語言比較進(jìn)行宗教研究的道路。但是，這種研究方法也有很大的局限性，這是因?yàn)?，保留在各民族語言中的宗教遺跡不僅非常稀少，而且極為零散，很難收集起來進(jìn)行綜合比較。特別是從事這種研究的宗教學(xué)者必須精通各種語言知識，掌握多種語言工具，這對任何一位學(xué)者都是難以辦到的，甚至是不可能的。同時，比較語言方法在宗教研究中的應(yīng)用范圍及其狹窄，即使在某個語族中找到幾個共同的宗教語詞，也難以說明該語族豐富多彩的宗教生活。所以，比較語言學(xué)的宗教研究方法本身具有很大的局限性，難以推廣其應(yīng)用范圍。
      四 論宗教的本質(zhì)、起源和發(fā)展
      麥克斯·繆勒認(rèn)為對宗教下定義困難之極，有多少種宗教就有多少種關(guān)于宗教的定義，因此無休止的誤解和爭吵。但他仍早在1873年的《宗教學(xué)導(dǎo)論》中對宗教作出了這樣的規(guī)定：
      我們所謂的（宗教）并不是基督教的宗教或猶太人的宗教，而是指一種心理能力或傾向，它與感覺和理性無關(guān)，但它使人感到有“無限者”的存在，于是神有了各種不同的名稱，各種不同的形象。沒有這種信仰的能力，就不可能有宗教。連最低級的偶像崇拜或物神崇拜也不可能有。只要我們耐心傾聽，在任何宗教中都能聽到靈魂的呻吟，也就是力圖認(rèn)識那不可能認(rèn)識的，力圖說出那說不出的，那是一種對無限者的渴望，對上帝的愛。
      繆勒認(rèn)為，宗教的本質(zhì)就是“領(lǐng)悟無限者的主觀本能”，是對無限者的主觀體認(rèn)。他所說的“無限者”就是宗教信仰的“神靈”。“神靈”既不是感性所能領(lǐng)悟的，也不是理性所能理解的。感覺所感知、理性所理解的東西都是有限之物，而宗教的神則是超感知、超理性的無限者。人如何來領(lǐng)悟神靈呢？繆勒認(rèn)為人的自我意識除了感覺和理性這兩種能力以外，還有一種“信仰”的潛在功能，它使我們?nèi)讼嘈旁诟杏X和理性把握的有限物之后或之內(nèi)，有一個“無限者”的存在。信仰無限者是人的主觀本能。
      照此說來，繆勒所謂的“無限者”，僅僅是一種主觀性的信仰。盡管這種主觀信仰對人說來具有不可避免的必然性，但這并不等于無限者即是客觀的真實(shí)存在。因此，不管麥克斯·繆勒關(guān)于宗教的神本質(zhì)上是對無限者的主觀體認(rèn)的說法是否完善和正確，這種說法實(shí)際上意味著否定無限者的客觀存在，也否定無限者的可感知性和可理解性。這與傳統(tǒng)宗教信仰的神大相徑庭，具有反宗教神學(xué)的性質(zhì)。
      無限觀念是隨著人類的智力發(fā)展而不斷發(fā)展和完善的，而完善的無限觀念不是這個發(fā)展過程的第一步，而是最后一步?！盁o限觀念的發(fā)展史，不多不少正是宗教的歷史?！?/p>
      關(guān)于宗教的起源：繆勒認(rèn)為，從一個源泉導(dǎo)出宗教，猶如從一條河流導(dǎo)出海洋，過于簡單化了。他主張，宗教的起源在形態(tài)上是多元的。
      繆勒認(rèn)為，原始人是從自然對象的感觸中構(gòu)成關(guān)于無限者的觀念的，他把自然對象按照其在人類感覺中所能把握的程度分為三類：一是人類完全能把握的物體。布羅斯等人認(rèn)為這是人類最早的宗教崇拜對象，麥克斯·繆勒則認(rèn)為，這一類自然物由于能為人的感觸完全而直接的把握，原始人最初并不會由此而形成它們之后有無限物存在的觀念。因而不可能是宗教的起點(diǎn)。這是只有在無限觀念產(chǎn)生之后才附加于其上的。因此，拜物教、神物崇拜不是最原始的宗教。第二類是半觸知的對象。這類對象在一定范圍內(nèi)是可感觸的，而在更大的范圍內(nèi)是未感觸的、看不見、摸不著的。這就引導(dǎo)古代人從自己可以把握的有限物的觀念，達(dá)到未知的、無限的觀念。這類半觸知的對象提供了“半神”觀念的基礎(chǔ)，構(gòu)成從有限物觀念通向無限物觀念的歷史起點(diǎn)。第三類是不可觸知的對象：如蒼天等。正是這些對象的不可觸知的性質(zhì)，使古代人視之為無限之物，產(chǎn)生超自然的神靈觀念。
      繆勒把古代人從這些可觸知的、半觸知的和不可觸知的自然物中尋求無限而產(chǎn)生的宗教稱之為“物質(zhì)宗教”。但他同時又認(rèn)為，人并非只從物質(zhì)自然中尋找無限。還可從人類的社會關(guān)系，從祖先崇拜中，構(gòu)成對另一種無限物的覺知和體認(rèn)，由此而發(fā)展為“人類的宗教”。這種宗教進(jìn)一步發(fā)展為以神為“天父”或“造物主”的崇拜。同時，人在自身中也體認(rèn)到一種無限物，此即他的意識、“自我”或“靈魂”，如印度人的“阿特曼”、基督教的“圣靈”，在此基礎(chǔ)上形成了“通神的或心理的宗教”。從物質(zhì)自然中體認(rèn)無選而形成的“物質(zhì)宗教”，從人類社會關(guān)系中體認(rèn)無限而形成“人類宗教”，從人自身中體認(rèn)無限而形成的“心理宗教”，這是人類形成宗教的三種途徑和方式。這三種宗教的形成都是自然的、非天啟的，故麥克斯·繆勒把這三種宗教合稱為“自然宗教”。他的宗教起源論否定了任何神和天啟的作用。
      宗教的發(fā)展：隨著心智的發(fā)展，人對無限的體認(rèn)也隨之完善，宗教因之而發(fā)展，麥克斯·繆勒把宗教的發(fā)展史分為單一神教、多神教、一神教三個階段。
      在單一神教時期，信仰者的心目中，眾神是多元的，沒有地位高低之分。但他們在一定時間和地點(diǎn)卻選擇一個神祈禱和崇拜。單一神教是王權(quán)統(tǒng)治之前的部落社會的產(chǎn)物。隨著王權(quán)統(tǒng)治的出現(xiàn)，諸神的平等無序狀態(tài)就必將推出歷史舞臺，讓位于天國的“王權(quán)統(tǒng)治”。這種宗教形態(tài)就是“多神教”。即“崇拜眾多神，眾神在一個至上神的控制下共同組成神的政治團(tuán)體”。再進(jìn)一步，則是“崇拜一個神，否定其他一切神”的“惟一神教”。
      宗教的歷史發(fā)展，從單一神教到多神教以至趨向惟一神教，則不過是這種非理性的無限觀念的演變，這顯然是一種具有無神論色彩的思想?？娎詹⒉换乇苓@一點(diǎn)，他直截了當(dāng)?shù)刂赋觯瑹o限觀念的進(jìn)一步發(fā)展必然導(dǎo)致無神論。當(dāng)然，麥克斯·繆勒這位以“誠實(shí)的無神論”自詡的宗教學(xué)者，只承認(rèn)他的宗教學(xué)說否定傳統(tǒng)的神靈觀念，而不是否認(rèn)基督教的 5 “上帝”。人的信仰本能總是促使人去探尋更加完善的無限觀念，這種趨向?qū)?dǎo)致宗教改革，把新宗教建立在更完善、更凈化的無限觀念之上，形成新的信仰。麥克斯·繆勒的宗教學(xué)在這里找到了“誠實(shí)的無神論”與宗教的和平地帶?？墒牵@種完全凈化了的完身的無限觀念，與其說是宗教信仰的超自然神靈，不如說是某種純粹的哲學(xué)體系。據(jù)他說，宗教學(xué)的探索雖然破壞了傳統(tǒng)宗教的殿堂，但殿堂的地下室仍然可為人的信仰提供一個“更好、更純潔、更真實(shí)”的避難所。
      繆勒認(rèn)為宗教學(xué)的任務(wù)就是研究一切現(xiàn)存的和已逝去的宗教，研究它們究竟是如何體認(rèn)無限的，通過這種研究來深入洞察宗教的本性、人的本性和人類思想的本性。
      人類是進(jìn)化的，宗教也是進(jìn)化的
      ―――宗教人類學(xué)的形成和百家爭鳴
      一般的人類學(xué)是應(yīng)用考古學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)、地理學(xué)等領(lǐng)域的成果和資料來研究人類文明的起源和進(jìn)化。坦在人類文明的進(jìn)化過程眾，特別是原始時代，宗教事實(shí)上乃是文化的核心和總匯，故對原始時代宗教現(xiàn)象的研究及其后來的歷史發(fā)展，變成了人類學(xué)的主要內(nèi)容，從而形成宗教人類學(xué)。
      人類學(xué)的基本概念是“進(jìn)化”。人類學(xué)是達(dá)爾文進(jìn)化論的產(chǎn)兒。達(dá)爾文的進(jìn)化論，使原始人的宗教信仰被越來越多的學(xué)者承認(rèn)為人類一切宗教的源頭和起點(diǎn)，深刻地展示了人性的秘密和宗教的本質(zhì)，值得學(xué)術(shù)界的重視。
      英國人類學(xué)家約翰·拉布克在其《史前時代》（1865年）提出了“舊石器時代”和“新石器時代”這兩個概念，對整個人類學(xué)的發(fā)展起了重要的作用，使人們了解人類和人類文明的進(jìn)化史有了客觀的依據(jù)。拉布克把這種進(jìn)化觀念陰莖宗教研究，提出了一個宗教進(jìn)化六階段的學(xué)說。盡管他的宗教進(jìn)化論具有過多的遐想和猜測的性質(zhì)，但它卻集中體現(xiàn)了宗教人類學(xué)出現(xiàn)之時的特點(diǎn)：力圖用進(jìn)化論的觀點(diǎn)，對整個人類宗教的起源和發(fā)展，作一次總的說明。
      關(guān)于“遺存物（Survival）”的理論也為人類學(xué)奠定了理論基石并推動人類學(xué)研究的進(jìn)一步發(fā)展。所謂“遺存物”，乃是指構(gòu)成文化和宗教的某些組成部分和要素，它保存在某個地區(qū)和某個民族之中，后來由于某種原因停止了進(jìn)化，但它作為一種“活的化石”，可以用來了解原初的文化特征，解答文化和宗教的起源和歷史發(fā)展問題。因此，現(xiàn)存原始民族的文化和宗教遺存物，也體現(xiàn)了史前時代人類的文化狀況和宗教狀況?！斑z存物”的理論使人類學(xué)者認(rèn)識到，要了解史前時代的文化與宗教，并不一定非回到史前時代不可，我們也可以在現(xiàn)代原始民族和世界各地普通人的通俗信仰中去發(fā)現(xiàn)同質(zhì)的遺存物，通過它們重建原始時代的文化和宗教。這種觀念推動了一批學(xué)者去研究世界各民族的習(xí)俗、禮儀和信仰，于是形成文化人類學(xué)的一種分支：“民俗學(xué)”。按照當(dāng)時英國人類學(xué)家安德烈·蘭格的說法，所謂民俗學(xué)，就是“關(guān)于遺存物的研究”。民俗學(xué)的研究成果反過來促進(jìn)了一般人類學(xué)和宗教人類學(xué)的發(fā)展。
      宗教人類學(xué)作為比較宗教研究的一種重要的理論和方法就是在這樣一種歷史條件和學(xué)術(shù)背景下出現(xiàn)于世的，它的奠基人是英國的泰勒。
      一、泰勒的萬物有靈論和宗教人類學(xué)
      泰勒被學(xué)界尊為“人類學(xué)之父”。
      （一）生平與著作
      《原始文化》于1871年出版，該書有一個說明其主題內(nèi)容的副題：《關(guān)于神話、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)和風(fēng)俗的發(fā)展的研究》。這部巨著為泰勒帶來了崇高的聲譽(yù)，至今仍被視為人類學(xué)的奠基之作，也是宗教人類學(xué)的奠基之作。
      （二）論人類學(xué)的理論和方法
      泰勒敏銳地意識到達(dá)爾文進(jìn)化論的意義絕不限于生物領(lǐng)域，把它系統(tǒng)地應(yīng)用到整個人類文化領(lǐng)域，把人類文化視為從低級形式發(fā)展為高級形式的連續(xù)進(jìn)化過程。泰勒在這方面的特殊貢獻(xiàn)在于他并不是簡單地照搬進(jìn)化論的原理和概念，而是為各種人類文化的進(jìn)化提出了新的理論原則和分析方法，并為這些原則和方法提供了廣泛的、大量的人類學(xué)的事實(shí)。這就使人類學(xué)不再是單純應(yīng)用“進(jìn)化”邏輯的黑格爾哲學(xué)式的概念游戲。
      泰勒提出了人類學(xué)研究的兩個原則：第一個原則可以稱之為“因果的同一性或一致性”原則。它認(rèn)定：文化各領(lǐng)域的發(fā)生和發(fā)展，如同自然過程一樣，服從于普遍適用的規(guī)律，一致的原因都起著一致的作用，產(chǎn)生相同的后果。因此，為了解釋或說明我們尚不知其原因的此一民族的某個文化現(xiàn)象，我們可以用我們已知其原因的另一民族的相同文化現(xiàn)象進(jìn)行類比，用相同的原因來解釋相同的現(xiàn)象。第二個原則可以稱之為“進(jìn)化”原則。各種人類文化都是進(jìn)化的，由低級形式發(fā)展為高級形式，在此進(jìn)化過程中表現(xiàn)為不同的發(fā)展階段。上一階段是下一階段的原因，而下一階段則是上一階段的產(chǎn)物。泰勒相信，在這兩條基本假設(shè)的知道下，各種人類文化現(xiàn)象都變成了“適合于人類思想和活動規(guī)律的對象”，可以對之進(jìn)行科學(xué)處理，人類學(xué)也就成為一門科學(xué)。
      人類學(xué)的研究方法：泰勒提出了文化人類學(xué)中著名的“遺存物”概念。在他看來，盡管早期的文化已經(jīng)消失，但它們對后來的文化的影響，在文化領(lǐng)域中產(chǎn)物卻留存于文化之中，此即泰勒所謂的文化“遺存物”。人類學(xué)的研究應(yīng)該抓住各民族文化生活中的“遺存物”，從這里入手，通過因果的同一性或一致性的原則進(jìn)行類比，推知其產(chǎn)生的原因和發(fā)展的過程?！斑z存物”是文化史、社會史和宗教史某個階段的實(shí)證物或見證者。一旦我們在某個原始文化形態(tài)中或某個現(xiàn)代尚存的原始民族中發(fā)現(xiàn)了某種“遺存物”，我們就可以根據(jù)相同的結(jié)果必有相同的原因這一法則推斷其原因和結(jié)果，發(fā)現(xiàn)文化發(fā)展和宗教發(fā)展的進(jìn)化順序。
      但“遺存物”理論本身及其應(yīng)用當(dāng)他都帶有某些“想當(dāng)然”的假設(shè)性質(zhì)，它的結(jié)論絕不是必然的。任何一種文化形式都是人性的產(chǎn)物，而人的人性并不等同于物的物性。在物質(zhì)過程中，因果關(guān)系是一致的、必然的；而表現(xiàn)人性的精神過程中則常常有著許多變態(tài)和變數(shù)，其原因和結(jié)果常常是既有相同和一致，也有不同的變形。因此，通過文化遺存物去推知文化的形式和進(jìn)化過程，其結(jié)論不是必然的。
      （三）從萬物有靈論論宗教的起源和發(fā)展
      泰勒在人類學(xué)上的地位和他關(guān)于宗教起源的“萬物有靈論”緊密地聯(lián)系在一起的。宗教的本質(zhì)：在泰勒看來，一切宗教，不管是發(fā)展層次較高的種族的宗教，還是發(fā)展層次較低的種族的宗教，它的最深層、最根本的根據(jù)是對“靈魂”或“精靈”的信仰。既然一切宗教本質(zhì)上無非是對精靈的信仰，那么，宗教如何發(fā)生和起源的問題，就可歸結(jié)為精靈如何起源的問題。他發(fā)現(xiàn)，人類各民族早在實(shí)物崇拜、祖先崇拜和自然崇拜之前，已有萬物有靈的信仰和崇拜。他們相信在其所崇拜的自然物和祖先的背后，有一個靈魂；實(shí)物崇拜、祖先崇拜和自然崇拜都起源于萬物有靈的信仰，所以，萬物有靈崇拜乃是一切宗教崇拜的最終根源。
      什么是靈魂？是怎樣產(chǎn)生的？人類又是如何從靈魂觀念演化為萬物有靈崇拜，進(jìn)一步發(fā)展為對各種精靈和神靈崇拜的呢？泰勒在《原始文化》中進(jìn)行了詳盡的論述： 靈魂的本質(zhì)及其產(chǎn)生
      靈魂是不可捉摸的虛幻的人的影像，按其本質(zhì)來說是虛無得像蒸汽、薄霧或陰影；它是那賦予個體以生氣的生命和思想之源；它能獨(dú)立地支配著肉體所有者過去和現(xiàn)在的個人意識和意志；它能離開肉體從一個地方迅速地轉(zhuǎn)移到另一個地方，它大部分是摸不著看不到的，它同樣也顯示物質(zhì)力量，尤其看起來好像醒著的或者睡著的人，一個離開肉體但跟肉體相似的幽靈；它繼續(xù)存在和生活在死后的人的肉體上；它能進(jìn)入另一個人的肉體中去，能夠進(jìn)入動物體內(nèi)甚至物體內(nèi)，支配它們，影響它們。
      那么處于低級文化階段的原始人如何萌生出靈魂觀念？泰勒的回答是：這里沒有任何神靈的作用，而純粹是出于關(guān)于兩類生物學(xué)的事實(shí)而進(jìn)行的推理。這兩類生物學(xué)的事實(shí)是：第一，是什么構(gòu)成生和死的肉體之間的區(qū)別，是什么引起清醒、夢、失神、疾病和死亡？第二，出現(xiàn)在夢幻中的人的形象究竟是怎么回事？泰勒收集了廣泛的民族學(xué)和宗教人類學(xué)的事實(shí)來證明原始人把靈魂視為人的生命和幽靈，以此來解釋生與死的差別，說明引起清醒、夢、失神、疾病和死亡的原因，認(rèn)為夢幻中人的形象乃是人的靈魂的活動。
      宗教泰勒關(guān)于靈魂觀念之本質(zhì)及其產(chǎn)生之原因的理論，我們可以得到一個十分重要的結(jié)論：人類對靈魂的觀念和信仰，不過是原始時代野蠻人由于對生死病夢之類生理心理過程愚昧無知而產(chǎn)生的錯誤推論。
      2 從人的靈魂觀念到萬物有靈的信仰
      蒙昧人不僅相信人有靈魂，而且進(jìn)一步相信低級動物也有靈魂。動物也有人一樣的靈魂，具有人類靈魂的特性，即：生和死、意志、判斷和在幻覺中和夢中見到幽靈的能力。這種靈魂觀念也延續(xù)到文明時代的哲學(xué)之中，畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖的哲學(xué)就把不死的靈魂加之于低級動物之身，甚至近代的哲學(xué)和基督教神學(xué)也保留著這種原始人的靈魂觀。
      由于植物具有與動物一樣的生與死，健康與疾病之類生理現(xiàn)象，于是原始人就把靈魂加之于植物身上。
      泰勒繼續(xù)發(fā)展他的靈魂理論，考察原始人類不僅相信人、動物和植物有靈魂，而且相信非生命的物品也有靈魂。這是因?yàn)樵谠既说闹橇顩r下，不僅把個性和生命加到人和其他動物身上，而且也加到一般物品上面。在這個問題上，泰勒引證了休謨在《宗教的自然史》中所做的分析：人們身上普遍存在著這樣一種意向，即認(rèn)為一切生物都跟它們自身相類似，并把這些他們非常熟悉和他們完全理解的品性轉(zhuǎn)移到每一種物象上面。人類不僅把思想、智慧和情欲賦予物象，有時甚至把人的肢體和形象也賦予它們。民族學(xué)和人類學(xué)的事實(shí)使泰勒得出結(jié)論說，關(guān)于物象幽靈的信仰是廣泛存在的。
      泰勒駁斥那種認(rèn)為萬物有靈信仰乃是“較高文化的殘余”的宗教進(jìn)化論，而認(rèn)為：“事實(shí)上，我們所記述的作為原始萬物有靈論的這一切，毫無例外的都是一切蒙昧人所固有的?！?/p>
      萬物有靈的信仰貫穿于從蒙昧思想家到現(xiàn)代基督教職業(yè)神學(xué)家的學(xué)說中，構(gòu)成歷史上各階段宗教信仰和宗教哲學(xué)中不變的內(nèi)容。關(guān)于靈魂的學(xué)說組成了宗教哲學(xué)的主要部分；宗教哲學(xué)用一條不斷的精神上的線索把蒙昧的偶像崇拜者與有學(xué)識的基督徒聯(lián)系起來。從死后靈魂存在的信仰到靈魂遷移和來世生活觀念
      蒙昧人的萬物有靈論必然導(dǎo)致死后靈魂繼續(xù)存在的結(jié)論。原始民族把出現(xiàn)于夢中和幻覺中的已經(jīng)死去的人的形象看成是死者留在活人中間的靈魂，這一事實(shí)證明了蒙昧人普遍地相信肉體死后靈魂繼續(xù)存在。由于相信死后靈魂的繼續(xù)存在，原始人就會產(chǎn)生靈魂遷移和來世生活的信仰。泰勒根據(jù)人類學(xué)和民族學(xué)的大量事實(shí)指出，原始人相信靈魂遷移，認(rèn)為人的靈魂可在另一個人的軀體中獲得新生或是再生。這種永恒的轉(zhuǎn)化常表現(xiàn)為死人的靈魂促使嬰兒的更生。由于原始人劃不清人和動物的界限，也就因之而相信人的靈魂可以轉(zhuǎn)移到動物的軀體中去。在較高的文化階段上，關(guān)于靈魂再度體現(xiàn)的信念則有了多方面的發(fā)展，在印度的婆羅門教和佛教那里，表現(xiàn)為靈魂的輪回學(xué)說。此類靈魂遷移和輪回再生的信仰，也出現(xiàn)在古代埃及人的宗教與古代希臘畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖的哲學(xué)中。猶太人的神秘哲學(xué)家也采納了靈魂遷移說，認(rèn)為亞當(dāng)?shù)撵`魂轉(zhuǎn)移到大衛(wèi)，再轉(zhuǎn)移到以賽亞。摩尼教則 10 是靈魂遷移說的最杰出的代表，他們說，罪孽深重的人的靈魂遷入野獸體中；罪孽越重，遷入之獸越是丑惡。諸如此類看法在現(xiàn)代阿拉伯人德魯茲教派中依然存在。
      死后靈魂的存在導(dǎo)致了來世生活合冥國世界的信仰。不同的民族和不同地域的人關(guān)于死者靈魂的新住所有不同的想象和選擇。但主要在三個地方：地上、地下，或天上。泰勒在比較和分析了冥國世界的多樣性之后，認(rèn)為它們表現(xiàn)了人類在來世信仰上之智力發(fā)展史的不同階段。第一，關(guān)于靈魂在地上存在的學(xué)說乃是蒙昧文化的一種廣泛而深刻的成分，但是，它在野蠻時期就已經(jīng)產(chǎn)生出來，只是作為一種微弱的殘余而存在于中世紀(jì)。第二，關(guān)于地下的陰間的學(xué)說，不只是在蒙昧人的宗教中占有重要的地位，而且也牢牢地保留在發(fā)達(dá)的宗教里。但是，在這里，這種地下世界越來越失去了死人住所的意義，而較快地被看作是滌罪所和地獄的悲慘區(qū)域。最后，關(guān)于處在看得見的蒼穹下或在最高的大氣球體中的天國的學(xué)說，在蒙昧人中有，顯然比起前兩種學(xué)說來說較少見，然而它在現(xiàn)代民族的觀點(diǎn)中的影響顯然是相當(dāng)大的。
      根據(jù)泰勒的研究，原始蒙昧人為死者靈魂選擇的安息之地最初是在地上荒遠(yuǎn)幽暗的深淵、閉塞的溪谷、遼闊的原野和島嶼之中，或是在太陽落下的西方，或是在海那邊的靈魂之島。地下冥府的信仰在原始社會也相當(dāng)普遍。但天堂之說則甚為少見。從地上到地下以至天堂，反映了原始人智力發(fā)展程度的不同階段。但是，原始人的未來世界一般并無善惡報應(yīng)的信仰。人類越是接近于高級文明的階段，道德報應(yīng)說在宗教中就占有越來越廣闊的地位，對死后審判的期待就變得越來越生動。精靈崇拜的性質(zhì)及其表現(xiàn)
      精靈是和人的靈魂一樣的東西。正如靈魂被認(rèn)為是人的生命和活動的原因一樣，精靈則是一切使人類幸福和不幸的事件，以及外間世界各種物理現(xiàn)象的原因。精靈是以原始人的靈魂觀為其基礎(chǔ)，是靈魂觀念的擴(kuò)大。
      死者的靈魂，常被視為惡魔或神靈。不少蒙昧部落的人就把死人靈魂視為危害人的惡魔。至于死去的祖先則被人們看作是在冥冥之中保護(hù)后代子孫的善良的神。泰勒認(rèn)為，對祖先陰魂的崇拜構(gòu)成了人類宗教的普遍現(xiàn)象。他特別指出：祖先崇拜不僅在文明程度很高的亞洲和中國很發(fā)達(dá)，在歐洲人中也不例外，而且在基督教中也保留了它的遺跡。
      泰勒的萬物有靈論用原始人的靈魂觀念來說明物神崇拜和偶像崇拜的起源和本質(zhì)。“物神”是精靈的化身，或者精靈通過它來行動，或者是精靈借助它來和人交往。原始人的萬物有靈論把他們生活于其中的世界變成為一種普遍的物神世界。在普遍的拜物教中，對石頭和木桿的崇拜后來演化為“偶像崇拜”。在宗教的歷史上，偶像崇拜占有極為突出的地位。它不屬于最低級的蒙昧人，蒙昧人還不會制作偶像；然而，高級的文明和宗教 11 又拋棄了它；“偶像崇拜是處在它初級明顯表現(xiàn)出來的高度發(fā)展的蒙昧狀態(tài)和它所達(dá)到的極度發(fā)展的中等文化的中間，然后出現(xiàn)在退化的殘余和有時又重新傳播的復(fù)興的形式之中?！标P(guān)于偶像的起源，泰勒的觀點(diǎn)是偶像最初很可能是用來作為精靈或神靈的造像。
      原始人的萬物有靈論不僅把與自己生活直接有關(guān)的自然物變成精靈活動的世界，而且擴(kuò)大到一般的自然界。精靈從人轉(zhuǎn)到自然、宗教信仰從對死者陰魂的崇拜轉(zhuǎn)向“自然崇拜”。泰勒在對普遍性的自然崇拜的研究中，更對動物崇拜現(xiàn)象給予特殊的關(guān)注，他仍用原始人的萬物有靈觀念來解釋動物崇拜的起源，認(rèn)為它產(chǎn)生于未開化狀態(tài)中的人把自己的人類靈魂加之于動物之身，從而形成動物崇拜。泰勒區(qū)分出動物崇拜有三種情況：一是對動物的直接崇拜；二是把動物作為神顯現(xiàn)于其中的物神而間接崇拜；三是把動物作為圖騰，或該部落祖先的化身來崇拜。泰勒不同意把圖騰崇拜當(dāng)作人類宗教的起點(diǎn)，而把它歸結(jié)為萬物有靈觀念的一種特殊表現(xiàn)形式。
      自然精靈觀念的進(jìn)一步發(fā)展是“種類神”的出現(xiàn)。種類神的出現(xiàn)，在泰勒的萬物有靈論宗教進(jìn)化體系中，標(biāo)志著從物神崇拜向多神教的過渡。多神教體系中的之上神和其他神靈
      在泰勒的萬物有靈論中，各種宗教的神無非都是人根據(jù)自己的靈魂觀念的一種創(chuàng)造和發(fā)展，一切宗教信仰的精靈和神都是以人類的靈魂觀念為其基礎(chǔ)和原型而形成的。
      多神教神靈世界已經(jīng)出現(xiàn)了一定的秩序，高級的神與下級的精靈已有類似上下級的統(tǒng)屬關(guān)系。這種秩序和關(guān)系，泰勒敏銳地指出，其原型是社會管理的秩序。
      泰勒的萬物有靈論通過對多神教各種大神的研究，意在說明現(xiàn)代世界的最大宗教學(xué)說體系仍然保持著原始人的思路，是沿著野蠻時代的大路走過來的。于是，泰勒展開了關(guān)于二元神宗教體系和一神論宗教體系的性質(zhì)、表現(xiàn)和產(chǎn)生的論述。二元神教和一神論宗教
      高級文明時代的大宗教體系有些是二元神宗教，如瑣羅亞斯德教、摩尼教，有些則是一神論宗教，如猶太教、基督教、伊斯蘭教。但像基督教這樣嚴(yán)格的一神教仍然保持著二元神論的基本觀念。這種二元神教觀念，按照泰勒的研究并不是高級文明時代才出現(xiàn)的，而是蒙昧人的宗教為文明民族提供了二元神教之基礎(chǔ)概念的始基形式。但是，在原始時代的萬物有靈體系中，已有善惡兩種靈或神的對立，存在著二元神教的萌芽形式，不過，這種對立沒有后來的道德家和神學(xué)家賦予它的倫理意義，而只是于己有利還是有害的差別。
      泰勒認(rèn)為，如果要把一神論宗教與原始宗教嚴(yán)格地區(qū)分開來，就必須對所謂“一神論宗教”下一個嚴(yán)格的定義。因?yàn)榛浇?、伊斯蘭教之類標(biāo)準(zhǔn)的一神教體系中有天使、圣 12 徒、魔鬼之類名稱的靈物。在多神教體系中，此類靈物應(yīng)當(dāng)稱之為“神”。這樣一來，基督教、伊斯蘭教與多神教沒有什么區(qū)別。
      從多神教發(fā)展為一神教的途徑和方式：
      第一種：從許多神靈中簡單地挑選一位神提升到至高無上的地位。第二種：按照人世間的政治結(jié)構(gòu)形式安排萬神殿的秩序。
      第三種：人關(guān)于靈魂的概念，本質(zhì)上是使人的肉體活躍起來的東西，使整個宇宙活躍起來的東西，當(dāng)然必是一個洞察宇宙一切的“世界靈魂”，或作為造物主、第一動因的之上神。
      那么，抽象的“第一動因”或虛無飄渺的“世界靈魂”如何演化出人格化的至上神，泰勒認(rèn)為有兩條主要的道路：
      第一條路：在或多或少的程度上將多神教大神的特性結(jié)合到普通的個人中去。第二條路：將宗教思辯的范圍，進(jìn)一步推進(jìn)到不確定的和抽象的領(lǐng)域中去。結(jié)果就產(chǎn)生出無定形的神靈，他是模糊不清、無形無象的，平靜地隱現(xiàn)于物質(zhì)世界之外。
      原始社會關(guān)于至上神的觀念就是這樣自然產(chǎn)生的。泰勒堅持的宗教進(jìn)化論的實(shí)質(zhì)，就是把一切宗教的神靈歸結(jié)為原始人關(guān)于靈魂的錯誤觀念，把人類的各種宗教視為原始人的萬物有靈論在宗教發(fā)展各不同階段上的變化。這種理論無疑是徹底反宗教的。泰勒在《原始文化》的“結(jié)論”中公開申言，他的民族學(xué)的宗教研究本質(zhì)上是為了促進(jìn)社會的革新、文化的進(jìn)步服務(wù)的。
      泰勒的萬物有靈論，無疑有著廣泛的人類學(xué)和民族學(xué)的事實(shí)根據(jù)，而不是想當(dāng)然的概念游戲，這是許多權(quán)威性的宗教人類學(xué)者所承認(rèn)的。但問題在于世界太大了，各地區(qū)、各民族在文化上和宗教上的差異性太復(fù)雜了。因此，我們很難設(shè)想，全世界一切地區(qū)、一切民族的宗教都是按照一個共同的模式起源，按照共同的階段發(fā)展的。正是這個緣故，泰勒之后，許多不同的宗教學(xué)者又各自提出了關(guān)于宗教之起源和發(fā)展的新的理論和新的模式。泰勒的萬物有靈論受到了挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)主要來自兩個方面：一是弗雷澤的“巫術(shù)先行論”和馬雷特的“前萬物有靈論”；一是施米特的宗教退化論。
      二、斯賓塞的“祖靈論”
      （一）生平與著作
      斯賓塞作為一個思想家，他的學(xué)術(shù)興趣主要在構(gòu)建實(shí)證主義的哲學(xué)和社會學(xué)，而不是在宗教學(xué)，但是由于他開一代風(fēng)氣之先，把“進(jìn)化”概念引進(jìn)包括宗教在內(nèi)的社會文化各個領(lǐng)域，在宗教學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，提出了宗教起源于祖靈崇拜的理論，并應(yīng)用民族學(xué)和人類學(xué)的資料對此作了實(shí)證性的論證，推動了宗教人類學(xué)的形成和發(fā)展。
      （二）宗教問題上的不可知主義
      斯賓塞在哲學(xué)上堅持孔德的實(shí)證主義，認(rèn)為人的知識不能超越經(jīng)驗(yàn)的限制，只能認(rèn)識事物的現(xiàn)象，至于現(xiàn)象之后的絕對的“實(shí)在”對人而言是不可知的。他把自己的這種哲學(xué)主張稱之為“不可知的實(shí)在論者”。這個不可知的領(lǐng)域就是宗教的領(lǐng)域，而可知的現(xiàn)象領(lǐng)域則是科學(xué)的對象。他把宗教和科學(xué)對立起來。人類不能認(rèn)識事物的終極性質(zhì)，也不能發(fā)現(xiàn)任何宗教的真理。
      （三）宗教的起源和進(jìn)化：“祖靈論”
      在斯賓塞早期討論宗教問題的著作中，他已表明這樣一種觀點(diǎn)：宗教的神并沒什么神圣的來源，而不過是起源于原始人對所尊崇的死者的崇拜。
      1854年，他在其《禮俗與風(fēng)俗》這篇論文中指出，在人類歷史的黎明時期，法律、宗教和禮俗這三個領(lǐng)域都是由一個人來主管的。在法律方面，這個人是部落社會的首領(lǐng)；在禮俗方面，這個人是儀式的主持者；而在宗教方面，這個人則被尊為神明。這個人不是神，而是人。這種宗教理論在宗教學(xué)說史上并不新鮮。古代希臘的猶希麥如的“人死封神論”早已表達(dá)了同樣的思想。斯賓塞的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于他不是簡單地宣稱和重復(fù)猶希麥如的老調(diào)，而是用人類學(xué)的進(jìn)化理論和民族學(xué)的資料對此理論提供新的論證，從而發(fā)展了這個理論。
      在《第一原理》中，斯賓塞把進(jìn)化論的原理和方法普遍化為一切事物發(fā)展的基本公理，認(rèn)為一切事物都是從簡單的形式發(fā)展為復(fù)雜的形式，宗教也是如此。死去的祖先被其后代崇拜為神。隨著歷史的進(jìn)展，死去祖先越來越多，最古老的祖先神便發(fā)展為至上神。《社會學(xué)原理》進(jìn)一步論證了這一宗教起源和發(fā)展理論。這部社會學(xué)著作把宗教作為社會生活中一個非常重要的因素進(jìn)行研究，而且把他的宗教起源于祖先靈魂的崇拜這一理論作為社會學(xué)系統(tǒng)的開端。
      斯賓塞認(rèn)識到，宗教本質(zhì)上是一種對超自然存在物的信仰。在斯賓塞看來，原始人是擁有理性的。正是由于原始時代人類對自然的經(jīng)驗(yàn)觀察和理性探索，一方面逐漸認(rèn)識到自然現(xiàn)象的因果聯(lián)系，另一方面也逐漸產(chǎn)生了把自然事物二元化的觀念。原始人把二元性觀念應(yīng)用于人類自身，意識到除了自身的身體之外，還有另一個“靈魂”或“我”。特別是由于他們在夢中見到死去的親人和祖先，更推論到人死之后，“我”或“靈魂”仍繼續(xù)存在。斯賓塞根據(jù)他所掌握的人類學(xué)和民族學(xué)資料斷定說，整個的人類，即一切民族、社會和國家，幾乎都有過一種相信死后另一個“我”能復(fù)活 信仰?！渡鐣W(xué)原理》在探討了原始人的祖先崇拜現(xiàn)象之后，接著便致力于證明其他宗教形式都是從祖先崇拜發(fā)展而來。按照斯賓塞的推理，當(dāng)原始人意識到人自身既有身體，又有靈魂的二重性的時候，就會把這種觀念推廣到動物、植物和其他事物之上，相信它們也和人一樣具有二重性。這樣一來就逐漸發(fā)展為偶像崇拜或?qū)嵨锍绨?，以及動物崇拜、植物崇拜、自然崇拜。相信在偶像、動物、植物和自然物的里面有某種精靈的存在；而此種“精靈”觀念實(shí)際是從人的靈魂觀念發(fā)展而來。原始人相信人死后的靈魂即成為漂泊的游蕩的精靈。斯賓塞強(qiáng)調(diào)說，原始人的精靈觀念必然要導(dǎo)致神靈觀念的產(chǎn)生，他們總是把祖先的精靈，特別是著名祖先、杰出領(lǐng)袖的精靈視為神而對之尊敬和崇拜。一切宗教崇拜的對象和崇拜的形式都起源于祖靈的崇拜。
      盡管人類學(xué)和民族學(xué)的資料不能完全證明一切民族的宗教都開端于對祖先鬼魂的崇拜，但祖先崇拜在原始人的宗教中確實(shí)是居于中心地位，而且散布得非常之廣泛。在原始宗教的進(jìn)一步發(fā)展中，祖先神在神靈世界中地位越來越重要，甚至發(fā)展為至上神。
      斯賓塞在宗教學(xué)說史上的重要地位，不僅他提出并論證了“祖靈論”，更為重要的是，他在西方思想史上最早把進(jìn)化論自覺地應(yīng)用到社會生活和文化的各個方面，這比達(dá)爾文的生物進(jìn)化論還早7年。正如夏普所說：“我們應(yīng)該感謝斯賓塞，由于他的學(xué)說，進(jìn)化論從一種理論迅速成為一種時代潮流。”
      三、弗雷澤的“巫術(shù)先行論”
      隨著宗教人類學(xué)研究資料的進(jìn)一步積累，新的事實(shí)越來越多的發(fā)現(xiàn)，泰勒的弟子們開始對他的萬物有靈論作出某些修正，認(rèn)為早在原始人類尚未生出靈魂觀之前，即已出現(xiàn)了導(dǎo)致宗教崇拜的崇拜活動，他們是比萬物有靈論更原始的宗教萌芽狀態(tài)。本書主要介紹弗雷澤的“巫術(shù)先行論”和馬雷特的“前萬物有靈論”。
      早在弗雷澤的“巫術(shù)論”之前已經(jīng)有人提出過巫術(shù)是宗教的開端這一主張，這個人是J·H·金。金氏在其《超自然體的起源、性質(zhì)和演進(jìn)》一書中首先論述了這個觀念。金氏認(rèn)為，世界上有兩種“力”。一為人和獸所具有的有魂魄的力；一為物所具有的無魂魄的力（物理的、化學(xué)的）。由有魂魄的力演化為神靈，從無魂魄的物質(zhì)之力則推演為巫術(shù)。巫術(shù)活動先于宗教的神而產(chǎn)生。因?yàn)樵谠紩r代，自然和個人意識的常規(guī)常為異于尋常的偶然所打破。由于人們試圖利用或避免不同的“原因”，這就產(chǎn)生了獲得幸運(yùn)和避免不幸的方法；巫術(shù)活動由之而產(chǎn)生。金氏認(rèn)為，在一切巫術(shù)的媒介物中，不存在神或神力的痕跡?！拔琢Α敝苯哟嬖谟谖镔|(zhì)本身之中。所以，物質(zhì)的巫術(shù)限于萬物有靈的崇拜。
      1881年，羅·史密斯擔(dān)任《大英百科全書》的編輯，特邀弗雷澤為該書第九版撰寫“圖騰崇拜”和“塔布”等條目，弗雷澤作為宗教人類學(xué)家的生涯就此開始。以后許多年，他一直繼續(xù)這方面的研究。在他最早的論著《圖騰崇拜》中，他認(rèn)為圖騰是一種半宗教、半社會的現(xiàn)象。在第二部著作《圖騰崇拜的起源》中則認(rèn)為圖騰崇拜不是宗教性的，而是巫術(shù)性的。而其第三部著作則更進(jìn)一步，認(rèn)為澳洲土人流行巫術(shù)，特別是圖騰崇拜的巫術(shù)，而向神求赦與邀福的宗教幾乎沒有。因此，他認(rèn)為，在人類史上，巫術(shù)先于宗教。這一理論乃是弗雷澤在宗教學(xué)史上最有特色的創(chuàng)見，他關(guān)于圖騰崇拜的研究則成了其巫術(shù)理論的組成部分。
      《金枝》的出版為弗雷澤贏得了巨大的學(xué)術(shù)聲譽(yù)。《金枝》的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)頗為獨(dú)特。弗雷澤的《金枝》在敘說了尼米傳奇之后為自己提出了兩個問題：第一，為什么那位在尼米的狄安娜的祭司，即森林之王，必須殺死他的前任？第二，為什么在這樣做之前必須去折下長在某棵樹上的、被古代人公認(rèn)為就是“維吉爾的金枝”的樹枝？按照弗雷澤的分析，這主要是因?yàn)樵既似髨D用巫術(shù)去控制自然，而專擅巫術(shù)的巫師演變?yōu)榈弁酰挥捎诘弁醯难孕泻蜕苯佑绊懼参锏纳L和人們的生活，于是而逐漸演化為當(dāng)王者精力衰敗之時必 16 須殺死，另立新王的社會體制。為了詮釋這種現(xiàn)象，《金枝》在理論上討論了宗教學(xué)上非常重要的兩個問題：一是巫術(shù)的性質(zhì)及其與宗教和科學(xué)的關(guān)系問題；二是神圣君權(quán)的起源問題。
      （一）論巫術(shù)的性質(zhì)及其與宗教和科學(xué)的關(guān)系
      弗雷澤把一切巫術(shù)歸類為“模擬巫術(shù)”和“接觸巫術(shù)”兩大類，它們的基本原理則是“相似律”和“接觸律”。兩類巫術(shù)的共同點(diǎn)都是錯誤地認(rèn)為物體可以通過某種神秘的交感而遠(yuǎn)距離地相互作用。在這個意義上，弗雷澤把這兩類巫術(shù)統(tǒng)稱為“交感巫術(shù)”。弗雷澤進(jìn)一步分析巫術(shù)的基本原理，認(rèn)為巫術(shù)的相似律和接觸律的基礎(chǔ)是相信因果關(guān)系的普遍性，這與自然科學(xué)的性質(zhì)相同。巫術(shù)，作為一種自然法則的體系，即關(guān)于決定世上各種事件發(fā)生順序的一種所必須遵守的戒律，則可稱之為“理論巫術(shù)”，而作為人們?yōu)檫_(dá)到其目的所必須遵守的戒律，則可稱之為“應(yīng)用巫術(shù)”。在巫術(shù)的應(yīng)用過程中必須遵守大量的規(guī)則，相信只有按此規(guī)則行事，巫術(shù)方能達(dá)到預(yù)期的效果，而此種規(guī)則既有積極性的，也有消極性的。積極性的規(guī)則告訴你“應(yīng)該做什么”，消極性的規(guī)則規(guī)定你“不能做什么”。前者是“法術(shù)”，后者是“禁忌”。禁忌也是巫術(shù)的一種。
      盡管弗雷澤把巫術(shù)視為謬誤和錯誤，說成“是一種偽科學(xué)，也是一種沒有成效的技藝”，但他并否定巫術(shù)在原始人生活中的作用，也不否定它在人類思維發(fā)展和知識追求中的意義。弗雷澤認(rèn)為：巫術(shù)既是“偽科學(xué)”，又是“科學(xué)的近親”。對于巫術(shù)與科學(xué)之關(guān)系的這種分析是頗有幾分“辮證法”味道的。
      在分析了巫術(shù)的性質(zhì)和內(nèi)容構(gòu)成之后，弗雷澤接著討論了巫術(shù)和宗教的關(guān)系，他的基本觀點(diǎn)是：巫術(shù)不是宗教，二者的基本原則是對立的。弗雷澤對宗教所下的定義是這樣的：我說的宗教，指的是對被認(rèn)為能夠指導(dǎo)和控制自然與人生進(jìn)程的超人力量的迎合和撫慰。宗教包括理論和實(shí)踐兩大部分：一是對超人力量的信仰；二是討其歡心，使其息怒的種種企圖和行為。這兩方面是缺一不可的。一方面，如果某人的立身處事不是出于對神的敬畏和愛戴，那他就不是宗教信仰；另一方面，若只有行動卻排除了一切宗教信仰，那也不是宗教。
      由于宗教本質(zhì)上意味著神靈統(tǒng)治世界、控制自然和人生進(jìn)程的信仰，以及信仰者必須取悅于神的企圖，那么，在宗教看來自然的進(jìn)程是可以按照神的意愿而改變的，或者，換句話說，我們可以通過取悅于神的行動，說服或誘使神靈按照我們的利益改變事物發(fā)展的趨向。由此可見，宗教的這種原則是與巫術(shù)和科學(xué)的原則正相對立的。因?yàn)?，巫術(shù)和科學(xué)都認(rèn)定自然的進(jìn)程是固定不變的，既不可能用說服和哀求，也不可能用威脅和恐嚇來稍加改變。
      雖然巫術(shù)也經(jīng)常和神靈打交道。但是，弗雷澤認(rèn)為，巫術(shù)對待神靈的態(tài)度是與宗教對 17 待神靈的態(tài)度大不相同的。宗教之于神靈是討好、是邀寵、是取悅于他；而巫術(shù)則是強(qiáng)迫或壓制這些神靈。
      弗雷澤在對巫術(shù)與科學(xué)、巫術(shù)與宗教的關(guān)系進(jìn)行了比較分析之后，就提出了他著名的人類認(rèn)識從巫術(shù)－宗教－科學(xué)的三階段論。
      弗雷澤認(rèn)為，在人類歷史上巫術(shù)的出現(xiàn)要早于宗教。這是因?yàn)槲仔g(shù)的思想原理很簡單，而宗教則假定在大自然的可見屏幕后面有一種超人的、有意識的、具有人格的神。顯然比巫術(shù)思維復(fù)雜得多、深奧得多。要理解它，需要一種更高的智力和思考。由于巫術(shù)固有的謬誤和無效，促使人們?nèi)で笠环N更真切的理論和更有效的方法，那就是宗教。然而，宗教否定自然規(guī)律、自然進(jìn)程的不可改變的必然性，畢竟不符合自然的客觀規(guī)律。宗教的虛假性必將導(dǎo)致對它的否定，把人類的智力從宗教帶到科學(xué)，科學(xué)取代宗教。
      （二）論神圣君權(quán)的起源
      弗雷澤明確地把君王的源頭追溯到古代的巫師。
      在原始時代，巫術(shù)既可以用來為個人服務(wù)，也可以為社會服務(wù)。為社會服務(wù)的公眾巫師在當(dāng)時社會中具有巨大的社會影響和社會地位。由于巫師在原始社會中居于舉足輕重的社會地位，受到社會和人們的敬重和畏懼，使他們得以有可能攝取最高的權(quán)力，成為部落的酋長和一國的君王。
      《金枝》問世之后在宗教學(xué)中引發(fā)了一系列的論爭，圍繞巫術(shù)論的論爭主要集中在以下兩個問題：
      第一個問題：巫術(shù)的性質(zhì)問題。
      弗雷澤之后的大多數(shù)宗教學(xué)者幾乎都接受了弗雷澤的說法，把巫術(shù)與宗教對立起來，認(rèn)為巫術(shù)不是宗教。但是，世界各民族宗教史的事實(shí)是：這種對立并不真實(shí)，二者互相滲透，不可分割。夏普認(rèn)為：巫術(shù)的基本原則不是“直接的因果聯(lián)系”，而是以承認(rèn)并利用神鬼力量為其前提，據(jù)此，巫術(shù)不是科學(xué)而是宗教。種種情況似乎都說明夏普的說法更接近于人類宗教史的事實(shí)。巫術(shù)不是宗教的對立物，而是宗教處理人神關(guān)系的一種行為，是不同于祈禱、獻(xiàn)祭之類宗教行為的另一類行為。巫術(shù)是使用強(qiáng)制手段來利用超自然力量，祈禱、獻(xiàn)祭之類則是使用邀寵于神的“軟”手段來利用超自然理論。盡管兩種方式不用，但都是利用超自然力量來實(shí)現(xiàn)人自身的目的。所以，二者都是宗教行為。
      第二個問題：巫術(shù)的起源和發(fā)展問題。
      雖然有不少宗教學(xué)家支持弗雷澤的巫術(shù)－宗教－科學(xué)三階段論，但這一理論有兩個主要的缺點(diǎn)：第一，弗雷澤的巫術(shù)理論是以理性主義的因果觀念來說明原始人巫術(shù)行為的思想原則。但這是文明人的思維方式，未必符合于未開化民族的實(shí)際情況。在原始人的巫術(shù) 18 活動中，除了合乎理性的因果聯(lián)想之外，還應(yīng)該包含有非理性的情緒活動。在比較宗教學(xué)（特別是巫術(shù)理論）的進(jìn)一步發(fā)展中，這種非理性的情緒因素越來越受到宗教學(xué)者的重視。第二，有些宗教學(xué)者根據(jù)他們掌握的人類學(xué)事實(shí)，認(rèn)為在許多原始民族中巫術(shù)的強(qiáng)制與宗教的祈禱是同時存在的，因此他們不同意巫術(shù)的產(chǎn)生先于宗教；同時，巫術(shù)在其破產(chǎn)之后仍繼續(xù)存在于世，并未讓位于宗教，未宗教所取代。于是，在宗教學(xué)的前萬物有靈論中，有提出了巫術(shù)基于感情以及巫術(shù)與宗教并行說。英國的馬雷特和哈特蘭德便是這種主張的主要代表。
      四、馬雷特的“前萬物有靈論”
      馬雷特是泰勒的門徒和繼承人，在繼承泰勒人類學(xué)基本路線的同時，對泰勒關(guān)于人類宗教發(fā)端于靈魂觀念的萬物有靈論作了一些修正。他在《前萬物有靈論的宗教》中，提出了“前萬物有靈論”的概念，對泰勒的萬物有靈論提出了懷疑。他對萬物有靈論的懷疑和修正主要集中在二個問題上：第一，原始人產(chǎn)生宗教觀念的心理基礎(chǔ)不是基于理智的分析，而是情緒的感受。弗雷澤認(rèn)為，原始人的智力水平并未達(dá)到所謂“野蠻人的哲學(xué)家”的高度，他們的宗教是用行動來表現(xiàn)其宗教的情感和感受，而不是用哲學(xué)性的反思來表現(xiàn)的。用他的話來講，原始宗教更多的是用舞蹈，而不是思想來表現(xiàn)；而在舞蹈之類行動的后面，是原始人在面對某種“神奇”的超自然的物或力時產(chǎn)生可恐懼、敬畏、驚奇、贊嘆之類宗教的感受或直覺作為其行為的直接動因的。弗雷澤這種關(guān)于原始宗教之起源的心理分析，不同于泰勒和弗雷澤的觀點(diǎn)。泰勒的萬物有靈論和弗雷澤的巫術(shù)先行論都認(rèn)為原始人的宗教觀念開始于對人的身心關(guān)系或事件進(jìn)程的因果聯(lián)系的某種理智性的（“哲學(xué)性的”）分析，這是一種重視理智作用的理性主義的宗教起源論，而馬雷特則把原始人的情緒感受作為宗教起源的心理基礎(chǔ)，故是一種重視情緒的宗教起源論。
      第二，馬雷特認(rèn)為，原始人的宗教感受以及由此而生的宗教崇拜行動，并不是開始于原始哲學(xué)家形成的靈魂觀念或精靈觀念，而是發(fā)端于當(dāng)原始人面對周圍世界中某種非人性的、可怕的力量和權(quán)能時自發(fā)產(chǎn)生的對它們的敬畏感、神奇感和恐懼感。這種被原始人視為神奇的“力”是非人格的，實(shí)際上可以既附著于許多個人之身，也可以附著于任何對象之上，特別是附著于那些不常見的或引人注目的事物之上。就是這種神奇的“力”使原始人產(chǎn)生宗教感受，進(jìn)行宗教崇拜活動。馬雷特特別把美拉尼西亞人的“瑪納”作為使原始人產(chǎn)生宗教感受的神奇之“力”的典型代表。所以，馬雷特的前萬物有靈論又被人們稱之為“瑪納論”。按照第一個發(fā)現(xiàn)并報道美拉尼西亞人的瑪納崇拜現(xiàn)象的人科德林頓的描寫，瑪納既是一種非人格的力量，也是一種神秘大力量；一切能給人帶來不尋常的好處或害處的事物，都可能有瑪納在背后操縱。瑪納本身并非精靈，但卻通過精靈、鬼魂、人和不尋常的自然物而起作用。馬雷特認(rèn)為，原始人對瑪納之類神奇力量的信仰早于對靈魂或精靈的信仰，后一類以及神靈、上帝之類觀念都是從瑪納發(fā)展而來。馬雷特把原始人圍繞瑪納而產(chǎn)生的感情和感受稱之為“超自然狀態(tài)”。瑪納所理解的宗教是：由于原始人對瑪納力的 20 感受以及隨之而作出的禁忌規(guī)定，所以，馬雷特認(rèn)為，瑪納加禁忌就是宗教的最低限度定義。
      在馬雷特看來，瑪納－禁忌的超自然狀態(tài)既非宗教，也非巫術(shù)；但也可以說，它既是宗教的，也是巫術(shù)的?？梢苑Q之為巫術(shù)－宗教狀態(tài)。至于巫術(shù)和宗教的區(qū)別，馬雷特和弗雷澤的標(biāo)準(zhǔn)是一樣的。
      1914年，英國人類學(xué)者哈特蘭德在其《禮儀與信仰：宗教史的研究》一書中進(jìn)一步發(fā)揮了馬雷特的理論，認(rèn)為原始人受到神秘力量（“瑪納”之類）的壓抑，產(chǎn)生了敬畏和驚奇之類感情，原始人把這種神秘力量認(rèn)之為一種人格的顯示，并且以為這種人格與他自己具有同樣的人性的需要和潛力。在這種情況下，原始人便竭盡全力與這種人格的對象或者發(fā)生友好的關(guān)系，或者企圖予以控制。在方式上則像對待和處理人與人的關(guān)系一樣，應(yīng)用言語和行動來對待這種非人類的、超自然的人格。這種言語和行動，可能是巫術(shù)的儀式，也可能是宗教的儀式。按照哈特蘭德的意見，巫術(shù)與宗教的區(qū)別和界限不是固定的，而是混雜在一起的。他的結(jié)論是：巫術(shù)與宗教是從同一根源生長出來的，二者是一塊牌子的兩個方面。
      泰勒等人關(guān)于宗教的起源和發(fā)展的觀點(diǎn)，都是一種宗教進(jìn)化論觀點(diǎn)，具有反信仰主義的啟蒙性質(zhì)，因而招致了一些有護(hù)教熱情的宗教學(xué)者的反感和敵視。這些宗教人類學(xué)者便利用人類學(xué)的某些發(fā)展來構(gòu)建一種反對宗教進(jìn)化論的宗教退化論系統(tǒng)，其代表人物是維也納的天主教神父威廉·施米特。
      五、威廉·施米特的“原始一神教”
      正當(dāng)泰勒為代表的宗教人類學(xué)以豐富的民族學(xué)、人類學(xué)資料和氣勢磅礴的宗教進(jìn)化論把人類宗教的起源歸結(jié)為原始時代野蠻人的謬想、而高級宗教的偉大神靈和上帝不過是精靈鬼怪的進(jìn)化的時候，宗教人類學(xué)學(xué)者的隊伍中也出現(xiàn)了高唱反調(diào)者，這就是反對宗教進(jìn)化論的“宗教退化論”。這種理論的前驅(qū)是泰勒的弟子之一安德烈·蘭格，而集大成者則是維也納的天主教神父威廉·施米特。
      安德烈·蘭格是泰勒學(xué)派中很有才華的一位學(xué)者。大致在1871年以前，一直是泰勒的虔誠信徒，應(yīng)用萬物有靈論但對繆勒的自然神話學(xué)派。但是，蘭格這一時期已經(jīng)意識到宗教起源問題的極端復(fù)雜性，認(rèn)為“宗教的起源是一個不可思議的謎”，他不打算建立自己的宗教起源論。1897年之后，蘭格致力于澳大利亞圖騰崇拜的研究。他發(fā)現(xiàn)有關(guān)的資料報道了澳洲原始民族信仰一種“至上神”的神明，而且似乎與其他的次級的神和精靈沒有發(fā)展或傳播上的聯(lián)系，蘭格于是產(chǎn)生了對宗教進(jìn)化論的懷疑，對他過去捍衛(wèi)的萬物有靈論持批評態(tài)度。其思想主要體現(xiàn)在其著作《宗教的形成》之中。他的結(jié)論是：至上神不是從祖先亡靈崇拜和萬物有靈崇拜進(jìn)化而來。而且在蘭格看來，在相信至上神的原始民族中，已把宗教和道德聯(lián)系起來，把他們遵從的道德訓(xùn)誡視為至上神意志的表現(xiàn)，相信至上神通過賞善罰惡來監(jiān)督人們的行為。雖然對于至上神的產(chǎn)生蘭格沒有確認(rèn)，但他認(rèn)為：在古代的宗教中，比較低級的神話信仰和比較高級的高位神信仰都存在，他同時認(rèn)為不能因此斷定一種宗教是由另一種宗教產(chǎn)生出來的，或者說這種宗教在那種宗教之先。
      盡管蘭格在至上神信仰和低級精靈崇拜二者孰先孰后，誰因誰果問題上表現(xiàn)謹(jǐn)慎，但是既然把至上神的產(chǎn)生說成與萬物有靈論和祖先亡靈說完全無關(guān)，那在邏輯喪勢必導(dǎo)致一種結(jié)論，認(rèn)為它是與人類的誕生俱來的東西；如果不是“天啟”至少也是“天然”或“天賦”的了。顯然，這實(shí)質(zhì)上回到了基督教神學(xué)所謂“天啟宗教”的信仰。施米特接受并發(fā)展了蘭格的理論，并用大量有關(guān)原始一神論的民族學(xué)資料，來證明原始一神論。
      施密特最重要的宗教人類學(xué)著作是《神觀念的起源》，12卷，提倡一種反進(jìn)化論的原始一神教。施密特一生的學(xué)術(shù)活動除早期的語言學(xué)研究之外，主要集中于闡發(fā)他關(guān)于宗教的起源和發(fā)展的見解，并收集非常廣泛的人類學(xué)、民族學(xué)資料來論證他的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和宗教信念。他的反宗教進(jìn)化論的斗爭表現(xiàn)在兩個方面：一是在研究方法上，他反對泰勒進(jìn)化論 22 路線的心理學(xué)分析方法，而主張一種“文化－歷史”方法；二是在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上，他反對泰勒的萬物有靈論和其他人的圖騰論、法術(shù)論、祖靈論、前萬物有靈論的宗教進(jìn)化論，而主張人類一開始就信仰高級神的“原始一神教”，其他一切精靈的、法術(shù)的、多神的宗教信仰乃是原始一神教的退化。
      （一）“文化－歷史”方法和“文化圈”理論
      泰勒學(xué)派在研究原始文化和原始宗教時有個基本的假定：文化和宗教是由簡單進(jìn)化到復(fù)雜，低級形式進(jìn)化到高級形式；世界各民族、全人類的文化具有共同性，服從于普遍的思想規(guī)律和活動規(guī)律。因此，一種文化現(xiàn)象，其原因和結(jié)果是相同的，我們可以用相同的原因來解釋相同的現(xiàn)象。所以，此一民族的文化遺存物，可以用來解釋同一階段上另一民族的文化現(xiàn)象。所以，我們看到，在泰勒的《原始文化》和弗雷澤的《金枝》中對一種宗教現(xiàn)象的分析常常把許多民族的資料堆積在一起，通過共同的心理分析得到適用于其他民族的共同結(jié)論，民族文化的歷史特性被消融于服從共同思想規(guī)律的遺存物的共同性之中。在施米特之前已經(jīng)有一種反對進(jìn)化論的運(yùn)動，稱之為文化－歷史學(xué)派。最早的代表者是弗里德里赫·拉策爾。他主張一切民族都有自己的“歷史性”，必須進(jìn)入到各民族的歷史中去研究；特別是由于民族在歷史的遷移形成不同的民族文化的互相影響赫傳播更應(yīng)引起研究者的關(guān)注。他反對進(jìn)化論不注重這種文化傳播的研究方法。拉策爾的學(xué)生萊奧·弗羅貝尼烏斯把這種理論擴(kuò)大為文化圈說。此說認(rèn)為世界各民族可劃分為不同的文明地區(qū)，在這個地區(qū)內(nèi)存在著一個一律的物質(zhì)文化，各個文化圈之間存在著單個的或整體的聯(lián)系。還有一些學(xué)者在劃定不同文化圈的同時，還用歷史的方法確定這些文化圈在歷史上的順序而認(rèn)之為“文化期”?？傊?0世紀(jì)初，反對進(jìn)化論的文化歷史學(xué)派的理論和方法受到相當(dāng)多的一批民族學(xué)家和宗教人類學(xué)家的支持，頗有影響，而施密特則是這一學(xué)派的舉足輕重的人物。
      施米特把全部人類文化劃分為原始文化、初期文化和二期文化三個階段。原始文化層的特點(diǎn)是采集食物為主。施米特把全世界的文化圈從空間與時間進(jìn)行劃分，其結(jié)果是如下圖所示：
      原始階段：有四個文化圈。外婚制的與一夫一妻制的文化圈，或稱中央文化圈。2 外婚制的與性圖騰制的文化圈，或稱南部文化圈。3 外婚制的與夫婦平權(quán)的文化圈，或稱北極文化圈。4 飛去來棒文化圈。
      初期文化階段：有三個文化圈。
      1 游牧民族的大家庭父權(quán)文化圈。此文化圈民族是以后的征服者與統(tǒng)治者。高級狩獵圖騰民族的外婚制父權(quán)文化圈。這個文化圈是藝術(shù)、工藝與商業(yè)的創(chuàng)始者。園藝民族的外婚制母權(quán)文化圈。此文化圈是鄉(xiāng)村文化的開始。二期文化階段 1 自由父權(quán)文化圈 2 自由母權(quán)文化圈
      呂老師的評價：不管這種分類具有多大的真理性或虛假性，這種探索都是有益的。但與此同時，我們也感到文化歷史的研究方法固然不能否定，但泰勒進(jìn)化論的“心理分析方法”也不能否定。原始時代的宗教與文化，由于缺乏歷史文獻(xiàn)的記載，純歷史的方法往往是難以進(jìn)行的，借用心理分析方法常常是必要的，不可避免的。
      （二）“原始一神教”與“原始啟示說”
      施米特本人直接把他的文化歷史研究方法和文化圈分類應(yīng)用于他致力建構(gòu)的“原始一神教”理論，最終目的在于證明他劃分出來的原始文化圈的諸民族是文化學(xué)上最古老的民族，而他們都信仰“原始一神教”。據(jù)施米特說，如果把原始文化圈的至上神信仰與后來的文化圈相比較，我們可以建立一條普遍的原則：原始文化圈諸民族崇拜的任何一個至上神，比任何后期文化中的至上神更為清晰、確定、生動、直接。還可以建立一條比較次要的原則：這位至上神在原始文化圈民族中的存在不是個別的，而是普遍的，在一切屬于原始文化的民族中均可發(fā)現(xiàn)。
      施米特進(jìn)一步指出，原始文化中的至上神，并非如某些學(xué)者所了解是多神教系統(tǒng)中的高位神，而是一神教的至上神；崇拜這種至上神的宗教，是真正的一神教。原始至上神有這樣一些特點(diǎn)：
      住處：大多數(shù)原始民族認(rèn)為至上神從前住在地上，與人常住在一起。
      形象：有兩種說法，一種認(rèn)為至上神不能用人的五官去認(rèn)識；一種認(rèn)為至上神具有人的形象，但至上神的根本特點(diǎn)不在于是否具有人形而在于他具有超越一切經(jīng)驗(yàn)的人格。
      名稱：可分為三類，第一類稱至上神為“父”；第二類稱為“造物者”；第三類稱為“天”，或稱“在上的它”。
      德性：永生；全知；仁慈；道德；全能；創(chuàng)造力。
      施米特筆下的原始民族的至上神的德性實(shí)在是太崇高、太偉大了，簡直可與佛教、基督教的上帝、伊斯蘭教的真主爭妍比美，不相上下。
      施米特從強(qiáng)調(diào)原始至上神的全知、全能、全善、全在，進(jìn)一步推論到強(qiáng)調(diào)這個至上神在全世界各民族中的惟一性或統(tǒng)一性，其目的在于說明在人類最古老、最原始的時代，世界上一切民族、一切地區(qū)所信仰的只有這樣一位惟一的神，而不會有、也不能有與之并列的任何其他的神。施米特就這樣從一種“先驗(yàn)”的前提否定了其他一切宗教人類學(xué)者的各種宗教起源論的合理性和合法性。從施米特的先驗(yàn)性前提出發(fā)只能得出一個惟一的結(jié)論：原始一神教是全人類宗教的開端，而原始人之所以產(chǎn)生“原始至上神”觀念，當(dāng)然只能是像基督教圣經(jīng)一樣來源于上帝的原始啟示。這種學(xué)說與時代的科學(xué)精神實(shí)在太過于背道而馳了，任何具有科學(xué)頭腦的學(xué)者都難以茍同這種信仰主義的說辭。很多學(xué)者從人類學(xué)角度指出，施米特原始一神論所根據(jù)的事實(shí)本身就不可靠，而且他所謂民族學(xué)上最古老、最原始的民族，其實(shí)并不古老也不原始。他們的文化、語言和宗教都曾受到其他文明發(fā)展程度較高的民族的影響，其中包括至上神觀念。這就從事實(shí)基礎(chǔ)上動搖了施米特原始一神論的根本。但同時，一些在理論上并不贊同施米特路線的民族學(xué)者和宗教人類學(xué)者，也承認(rèn)在世界的一些原始民族中確有信仰“高位神”的情況，我們不應(yīng)因?yàn)閰拹菏┟滋氐男叛鲋髁x而對這些民族學(xué)中的事實(shí)視而不見。早在1913年時，斯特拉斯堡的新教學(xué)者邁耶就曾表示過這樣一種態(tài)度：學(xué)術(shù)界不應(yīng)忽視蘭格、施米特提供的原始至上神的事實(shí)。在摒棄施米特的理論，但卻承認(rèn)原始民族中有信仰高位神事實(shí)的學(xué)者中，意大利的畢塔佐尼是一位卓越的代表人物。他在考訂了澳洲原始宗教提供的資料后說，澳洲人的至上神并不是惟一的神，這至上神的數(shù)目比任何人所發(fā)現(xiàn)的還要多。在畢塔佐尼看來，盡管原始民族中有信仰“天神”之類至上神的事實(shí)，但這種天神數(shù)量很多，并非惟一；而且他們也并非一神教所說的上帝，并不具有施米特所賦予他身上那一系列高貴而偉大的神性；天神不過是原始宗教心理想象虛構(gòu)而成的神話，是天空人格化的產(chǎn)物。
      施米特的原始一神論也留給了宗教人類學(xué)一筆寶貴的資產(chǎn)。它告訴我們：要研究宗教的起源和發(fā)展，宗教進(jìn)化論不是唯一的理論與方法，正如在宗教進(jìn)化論路線中，泰勒的萬物有靈論不是唯一的理論和方法一樣。無論哪種關(guān)于宗教起源的理論，都或多或少地有這種簡單化、絕對化的毛病。解決這個弊端的合理選擇，也許不是尋找出某種絕對完善、無暇可求的新的一元化的宗教起源論，而是承認(rèn)人類宗教起源方式和發(fā)展途徑的多樣化或多元化。
      宗教起源問題本身太難了，太復(fù)雜了。人類誕生之初的那個原始時代早已成為消逝的過去，而當(dāng)代尚存的原始民族及其宗教信仰又五花八門，原始的、次生的和外來的因素又魚龍混雜、難以區(qū)分。宗教人類學(xué)要想就宗教如何起源、又如何發(fā)展問題得出一個使所有學(xué)者眾口一詞的終極結(jié)論，也許是永遠(yuǎn)都無法做到的。宗教人類學(xué)似乎只能滿足于求得某 25 種最大的蓋然性，而不必希求科學(xué)的確然性。正是因?yàn)檫@個原因，宗教人類學(xué)在經(jīng)歷了19世紀(jì)末到20世紀(jì)初的熱氣騰騰的爭鳴齊放局面之后，宗教學(xué)者們逐漸淡化了對宗教起源和發(fā)展問題進(jìn)行歷時性研究的興趣，而轉(zhuǎn)向?qū)ψ诮态F(xiàn)象進(jìn)行共時性比較研究。他們或者著重研究宗教對社會生活的功能和影響；或者著重分析宗教經(jīng)驗(yàn)的特性與本質(zhì)，對宗教現(xiàn)象作出心理學(xué)的分析和解釋。以對宗教現(xiàn)象進(jìn)行共時性比較研究為特征的宗教社會學(xué)和宗教心理學(xué)，逐漸代替了以歷時性比較研究為特征的宗教人類學(xué)，在比較宗教研究種受到了更多的重視。
      宗教與社會：宗教社會學(xué)
      一、宗教社會學(xué)的理論先驅(qū)
      20世紀(jì)初，用社會學(xué)的方法去研究宗教逐漸受到許多宗教學(xué)者的重視，在比較宗教研究中形成了一個相對獨(dú)立的分支學(xué)科――宗教社會學(xué)。宗教社會學(xué)的形成，既是社會學(xué)發(fā)展的需要，也是宗教學(xué)發(fā)展的需要。因?yàn)樽诮淌且环N非常重要的社會現(xiàn)象，在人類的社會生活中起著巨大的作用，因此，以研究社會生活為己任的社會學(xué)需要深入研究宗教，而研究宗教的宗教學(xué)則必須把宗教放在人類的社會生活中，考察宗教與社會的關(guān)系。這兩大學(xué)科發(fā)展的需要在20世紀(jì)初期的西方學(xué)術(shù)界彼此交會、重合，于是就出現(xiàn)了宗教社會學(xué)。
      宗教學(xué)者一般都把法國的杜爾凱姆和德國的馬克斯·韋伯說成是宗教社會學(xué)的創(chuàng)立者。事實(shí)上，古代的哲學(xué)家和近代的啟蒙思想家早已指出過，宗教信仰的性質(zhì)和內(nèi)容是受特定社會集團(tuán)的影響和制約的，宗教對社會生活的各個方面都有深刻的作用，他們看到了宗教和社會的關(guān)系。19世紀(jì)中葉，法國學(xué)者庫蘭茨在其《古代都市》（1864年）中，應(yīng)用歷史資料來說明宗教在古代希臘羅馬城邦國家中起著非常重要的作用。在19世紀(jì)下半紀(jì)以來的比較宗教學(xué)中，特別是宗教人類學(xué)中也已開始了宗教與社會之關(guān)系的研究。對于杜爾凱姆創(chuàng)立宗教社會學(xué)發(fā)生了直接影響者是英國宗教學(xué)者羅伯特森·史密斯。史密斯的研究方法與泰勒、弗雷澤的人類學(xué)方法有所不同，不是著重于個人的心理分析角度，而是從社會的、集體的觀點(diǎn)來處理他收集的材料。他重視研究閃米特族游牧民的哦組內(nèi)頸圈禮儀和獻(xiàn)祭行為的社會意義。在他看來，閃米特人古代宗教的核心問題不是教義和信條，而是社會集團(tuán)的禮儀和制度。他這種強(qiáng)調(diào)宗教禮儀的社會意義的理論與方法，在當(dāng)時宗教人類學(xué)占優(yōu)勢的比較宗教研究中頗有新意，它事實(shí)構(gòu)成了通向宗教社會學(xué)的橋梁。泰勒、弗雷澤在研究宗教起源與發(fā)展的同時，對宗教與巫術(shù)在原始社會中的作用也有許多社會性的說明，這些內(nèi)容也為宗教社會學(xué)的形成打下了基礎(chǔ)。從社會學(xué)的發(fā)展看，孔德、斯賓塞的社會學(xué)也為宗教社會學(xué)的形成提供了前提條件。
      孔德是近代社會學(xué)的開山祖，他把社會學(xué)當(dāng)作堪輿作為精密科學(xué)的物理學(xué)相提并論的社會科學(xué)，他稱之為“社會物理學(xué)”。他把社會學(xué)分為兩大部分：其一，研究社會諸現(xiàn)象協(xié) 27 調(diào)和共存的規(guī)律，是為“社會靜力學(xué)”；其二，研究社會現(xiàn)象的連續(xù)性規(guī)律，是為“社會動力學(xué)”。宗教在孔德的“社會靜力學(xué)”中，意義極大。因?yàn)樯鐣母鞑糠謽?gòu)成一個和諧的、協(xié)調(diào)一致的整體，宗教在其中起了決定性的作用。只有全部社會成員有了共同的信仰（即宗教）的時候，社會的統(tǒng)一性才有可能實(shí)現(xiàn)。在孔德看來，宗教本身包括三種具有人性特征的東西：
      1、精神性的東西，即教義和教理；
      2、感情性的東西，即在崇敬中表現(xiàn)出來的仁愛；3 實(shí)際性的東西，即制度。崇敬支配情感，制度支配信徒的公私行為。
      宗教應(yīng)當(dāng)同時具有精神、情感和活動，才能實(shí)現(xiàn)社會的統(tǒng)一性。簡單的指導(dǎo)思想和哲學(xué)都不能實(shí)現(xiàn)社會的統(tǒng)一，只有宗教才能締造社會秩序。教權(quán)在這方面是完全必要的。教權(quán)可以調(diào)節(jié)人類生活的內(nèi)部生活，把人類聯(lián)系在一起，共同生活，共同行動，神化俗權(quán)，使人們認(rèn)識到服從的必要性。教權(quán)的社會作用不僅僅是調(diào)節(jié)和神化俗權(quán)，還應(yīng)節(jié)制和約束俗權(quán)?？椎碌纳鐣o力學(xué)論證了宗教在社會生活中的功能和作用，這種靜力學(xué)的分析又為他的社會動力學(xué)關(guān)于宗教社會功能演變提供了方向。
      孔德的社會動力學(xué)把人類社會看成是人類的智慧和理性的進(jìn)步史。他把這種進(jìn)步和發(fā)展的整個歷史進(jìn)程分為三個階段和三種形態(tài)。第一階段是神學(xué)階段，他又稱之為虛構(gòu)階段。這時的人類在解釋各種現(xiàn)象時，把這些現(xiàn)象的存在歸因于生命體或與人相似的力量；最后求助于超自然的力量――神。這就出現(xiàn)了各種宗教?？椎抡J(rèn)為，神學(xué)階段的各種宗教追求事物和現(xiàn)象的內(nèi)在本性，探究事物和現(xiàn)象的終極原因都不過是沒有科學(xué)意義的一種虛構(gòu)。于是人們便以超經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)的抽象概念來代替超自然的神來解釋一切，以期獲得關(guān)于事物之本質(zhì)的絕對知識，這就出現(xiàn)了各種獨(dú)斷論的思想體系或哲學(xué)體系，進(jìn)入人類歷史的第二階段：形而上學(xué)階段又稱抽象階段。不過，性兒上學(xué)階段的各種抽象知識和獨(dú)斷哲學(xué)都未經(jīng)過科學(xué)的實(shí)證。于是人們便拋棄這種抽象的絕對的知識，不再探索宇宙的起源和目的、各種現(xiàn)象的內(nèi)在原因之類知識，認(rèn)為這一切都是不能實(shí)現(xiàn)的。人們把椅子阿知識都看作關(guān)于現(xiàn)象的知識，只具有相對性的意義，一切知識都以實(shí)證和事實(shí)為基礎(chǔ)，這就發(fā)展到人類的最高階段――實(shí)證階段，又稱科學(xué)階段。但是，既是在孔德所理想化的實(shí)證科學(xué)階段，他也并不絕對否認(rèn)宗教在社會上的地位和作用?？椎铝D在他自己的實(shí)證哲學(xué)體系的思想基礎(chǔ)上建立一種實(shí)證的宗教、科學(xué)的宗教，一種為人類社會的統(tǒng)一服務(wù)的人類統(tǒng)一的宗教，而他自己則是這個宗教的教主。
      孔德社會學(xué)關(guān)于宗教與宗教之關(guān)系的基本思想，在斯賓塞的社會學(xué)中得到大體一致的貫徹和應(yīng)用。斯賓塞接受了孔德把社會學(xué)分為社會靜力學(xué)和社會動力學(xué)的觀點(diǎn)，在具體說明宗教在社會的“靜力學(xué)”和“動力學(xué)”中的功能時，斯賓塞認(rèn)為宗教有如下幾條根本性的社會功能：1 宗教能加強(qiáng)家庭關(guān)系，它通過對死去祖先的殯葬儀式和崇敬行為把家庭聯(lián) 28 合成社會團(tuán)體；2 宗教能成為支配人們行為的基礎(chǔ)，使其傳統(tǒng)形式合法化；3 宗教能為民族提供共同的信仰，形成民族的統(tǒng)一性并使之鞏固；4 宗教能證明所有制的合理性。斯賓塞社會學(xué)的一個基本思想是把社會當(dāng)成生物有機(jī)體一樣的社會有機(jī)體。據(jù)此，他和孔德一樣把宗教視為社會有機(jī)體中不可缺少的一個組成部分，是維護(hù)社會的統(tǒng)一、協(xié)調(diào)、系統(tǒng)化、整體化的工具，個人與社會機(jī)體所固有的宗教聯(lián)系，猶如身體之于健康一樣的必需和正常。當(dāng)然斯賓塞的實(shí)證哲學(xué)體系從根本上否定了宗教神學(xué)的科學(xué)性。因?yàn)樽诮绦叛龅膶ο蟪鲆磺薪?jīng)驗(yàn)之外，是任何科學(xué)達(dá)不到的領(lǐng)域。因?yàn)樽诮绦叛龅膶ο蟪鲆磺薪?jīng)驗(yàn)之外，是任何科學(xué)達(dá)不到的領(lǐng)域。但是，正因?yàn)槿绱?，在科學(xué)也進(jìn)不了的這個不可知的領(lǐng)域內(nèi)，宗教于是有了自己存在的一席之地，并在社會生活中發(fā)揮自己的功能和作用。
      孔德和斯賓塞的實(shí)證主義哲學(xué)和社會學(xué)為杜爾凱姆和韋伯創(chuàng)建自己的宗教社會學(xué)提供了理論和方法，構(gòu)成了他們的理論源泉。孔德關(guān)于社會靜力學(xué)和社會動力學(xué)的思想以及宗教在靜力學(xué)和動力學(xué)中的作用的觀點(diǎn)，都對杜爾凱姆和韋伯產(chǎn)生了直接的影響，為他們所接受。但他們接受的重點(diǎn)各有不同。大體上，杜爾凱姆主要接受了孔德、斯賓塞的社會靜力學(xué)觀念，這種研究了社會制度、社會結(jié)構(gòu)、社會秩序與宗教的關(guān)系，并集中分析了原始時代中宗教的社會本質(zhì)和社會功能；馬克斯·韋伯則主要承襲他們的社會動力學(xué)觀念，著重研究人類社會的變遷以及這種社會變遷與宗教的關(guān)系，特別是文明時期比較發(fā)達(dá)的宗教對社會變遷的影響和作用。
      二、艾彌爾·杜爾凱姆
      1885－1886年，曾去德國師從馮特學(xué)習(xí)民族心理學(xué)。他的著作主要有《社會勞動分工論》（1893年），《社會學(xué)方法論》（1895年），《自殺論》（1897年），最重要而且影響最大的學(xué)術(shù)著作則是《宗教生活的基本形式》（1912年）。這本書至今仍被認(rèn)為是宗教社會學(xué)方面的經(jīng)典性著作。
      杜爾凱姆和韋伯通過不同的途徑發(fā)現(xiàn)了孔德的一個思想：只有共同的信念才能維持社會人群彼此的一致。然而，他們又覺察到：傳統(tǒng)遺留下來的與信仰超經(jīng)驗(yàn)體聯(lián)系在一切的宗教已經(jīng)為科學(xué)思想的發(fā)展所動搖。但他們作為社會學(xué)家仍然傾向于相信，只有具備了能夠使社會集體成員團(tuán)結(jié)起來的共同信仰，社會才能保持其結(jié)構(gòu)，維護(hù)其一致。至于如何達(dá)到這種“一致”，他們的回答就各有特點(diǎn)了。杜爾凱姆的觀點(diǎn)是：一方面，他認(rèn)為傳統(tǒng)的宗教不再能適應(yīng)他所了解的科學(xué)精神的需要；另一方面，他作為孔德的忠實(shí)信徒，考慮到社會需要協(xié)調(diào)一致，主張應(yīng)該建立或樹立某種絕對的共同信仰，這就是一種受科學(xué)精神啟示的道德。在他看來，現(xiàn)代社會的危機(jī)的原因，主要在于宗教決定的傳統(tǒng)道德未曾得到應(yīng)有的替代、他所致力研究的社會學(xué)應(yīng)該用來奠定和重建那種科學(xué)精神照耀下的道德。杜爾凱 29 姆通過他的三部學(xué)術(shù)著作來實(shí)現(xiàn)他的思想路線。
      第一部著作《社會勞動分工》（1893年）研究了在現(xiàn)代社會職業(yè)分工極細(xì)的情況下，如何實(shí)現(xiàn)精神和道德上的協(xié)調(diào)一致問題，其結(jié)論是：在現(xiàn)代社會中，由于勞動和專業(yè)上的分工，使機(jī)體意識喪失了往昔那種咄咄逼人的嚴(yán)厲性，創(chuàng)造了個人自由的條件，個人有可能享有判斷和行動上的自主權(quán)，但是在這種個人主義社會里，首要的任務(wù)就在于保持最低限度的集體意識，否則，社會就將走向解體。為了維持社會，必須樹立使個人與社會聯(lián)系在一起的命令或戒律等集體道德和神圣事物。
      杜爾凱姆的第二部主要著作《自殺論》（1897年）是對現(xiàn)代社會的弊端――社會混亂――所做的一種病理性分析。他認(rèn)為，家庭組織、政治組織和宗教組織在現(xiàn)代社會中皆已不能給社會個人提供一種既安全，又使人服從相互關(guān)系所要求的可以接近的社會環(huán)境。在現(xiàn)代社會中，家庭日益狹隘，其經(jīng)濟(jì)租用日益縮小，已不能在個人與集體之間起著紐帶作用；國家或政治集團(tuán)過于遠(yuǎn)離個人，過于執(zhí)著于權(quán)威，對促成個人與集體的融合沒有提供必要的環(huán)境；宗教號召個人超越情欲，按照精神法則去生活，固然顯得純凈，但卻因此而不再能規(guī)定人們在世俗生活中應(yīng)該遵守的規(guī)章制度和應(yīng)當(dāng)履行的義務(wù)。杜爾凱姆認(rèn)為，為了消除加劇自殺問題的社會弊端，不是什么抽象的思想和理論，而是正在發(fā)生影響的道德。為了約制個人無止境的情欲，道德和社會第一需要的就是紀(jì)律。人需要某種合乎情理的、權(quán)威性的、至高無上的力量加以約束，而這種帶有強(qiáng)制性的又能吸引人的力量只能是社會本身。
      杜爾凱姆的第三部主要著作，也是他最為重要的一部著作是《宗教生活的基本形式》（1912年）。這本書研究了人類歷史初期宗教秩序的基本特征。在人類最原始、最簡單的社會中去尋找社會的奧秘，借助于原始社會中社會－宗教結(jié)構(gòu)的性質(zhì)更好地理解現(xiàn)代社會改革的要求?！蹲诮躺畹幕拘问健返南彝庵羰沁@樣的：如果科學(xué)透過對原始宗教生活的分析，證明在那時的圖騰制度下崇拜的“圖騰”不過只是人們出于信念而崇拜的社會集體的變形，那么，宗教科學(xué)就顯示出有可能為恢復(fù)社會的協(xié)調(diào)一致而提供一種必不可少的信仰。這倒不是說，宗教科學(xué)本身足以產(chǎn)生集體信仰，而是因?yàn)樗苁谷藗儺a(chǎn)生出這樣一種期望：既然過去社會崇拜的眾神不過是變了形的社會本身，那么未來的社會仍有可能為社會的協(xié)調(diào)而將社會變形為新的眾神。因?yàn)椋诮瘫旧聿贿^就是社會和道德的一種象征形式。
      杜爾凱姆宗教社會學(xué)的幾個重要論點(diǎn)：
      （一）對宗教的一般性質(zhì)的理解
      杜爾凱姆認(rèn)為宗教本質(zhì)上可以歸結(jié)為二個基本范疇：一為信仰，二為儀式。前者屬于 30 信念、主張和見解，并存于許多表象之中；后者則是明確的行為模式。一切宗教信仰，無論是簡單的，還是復(fù)雜的，全都具有一個共同的特征：即把世上一切事物分為“世俗”和“神圣”兩大類。即區(qū)分為“神圣的事物”和“世俗的事物”兩種對立的群體。宗教信仰的對象是不同于“世俗事物”的“神圣事物”，但是，杜爾凱姆宗教本質(zhì)論的最主要的特點(diǎn)是他認(rèn)為：這個作為宗教信仰對象的“神圣事物”絕不是神靈之類人格化的東西。因?yàn)?，一方面，有些宗教，甚至高級的宗教并不信仰神靈的存在。另一方面，有些宗教則把一些最普遍的微不足道的事物視為“神圣”。
      宗教信仰還有一個重大的特點(diǎn)：即對于信仰它的群體來說，它具有共同性、一致性。這種共同性使人堅持特定的信仰，履行與此相關(guān)聯(lián)的宗教儀式活動。
      杜爾凱姆也堅持宗教不同于巫術(shù)，他認(rèn)為二者的根本不同點(diǎn)在于，在宗教生活中，信徒個人通過教會組織作為道德共同體而有著持久的結(jié)合；而在巫術(shù)中，巫師與其追隨者之間以及追隨者之間，都沒有那種可以使他們結(jié)成一個一致的道德共同體的持久的聯(lián)系，因而無法和信仰同一位神圣對象并履行共同的宗教儀式的人們所形成的那種團(tuán)契相提并論。
      理解杜爾凱姆的宗教定義，必須把握這樣幾點(diǎn)重要的內(nèi)容：第一，宗教生活的最本質(zhì)的因素是對“神圣事物”的信仰，其他一切都是由此種神圣物的信仰派生出來的，但此種神圣物并非必然是人格化的神靈，而是區(qū)別于世俗事物并歸入禁忌規(guī)定范圍之內(nèi)的東西；第二，表現(xiàn)對神圣物之信仰的行為活動，即宗教儀式。儀式服從于信仰，信仰決定行為；第三，在共同的信仰和共同的儀式基礎(chǔ)上結(jié)成一個統(tǒng)一的社會群體，即作為道德共同體的教會。
      （二）論宗教的源起、神圣物的社會本質(zhì)和社會功能
      在這個問題上，杜爾凱姆一開始就展開對萬物有靈論和“自然主義”兩種對立的宗教起源論的批判，并在此基礎(chǔ)上提出了社會學(xué)的解釋。
      杜爾凱姆指出，人們在任何一種宗教中都會見到兩種既有密切聯(lián)系，又是相互區(qū)別的宗教形式：一方面是面向自然現(xiàn)象和偉大的自然力。諸如：風(fēng)、河流、星辰、蒼天、平原、動物、巖石···對此，我們稱之為“自然主義”。另一方面則是針對精神的事物，諸如：精靈、靈魂、天才、····據(jù)認(rèn)為這些像人一樣具有生命和意識，我們稱之為“萬物有靈論”。由于這兩種宗教形式的存在，人們在解釋這些宗教信仰和崇拜形式時便形成了對立的主張。
      杜爾凱姆不同意泰勒的觀點(diǎn)。他認(rèn)為像宗教觀念這類觀念體系，在歷史上占有非常重要的地位，人們在各個時代里都從它這里獲得了賴以生存的能量。如果說宗教只是由一套幻覺組成的，這是令人難以接受的。
      杜爾凱姆也反對他稱之為“自然主義”的宗教起源論，他所謂的“自然主義”，具體對象是麥克斯·繆勒的“自然神話說”和布羅斯等人的“實(shí)物崇拜說”之類。他指出，自然主義認(rèn)為宗教起源于自然奇跡在我們心中引發(fā)的驚奇感、自然比人偉大的崇高感、神圣感。杜氏反駁道：實(shí)際上，自然界的生活是嚴(yán)格合乎規(guī)律的，無什么反乎自然規(guī)律的奇跡可言。當(dāng)然也會有一些意想不到的事情發(fā)生，如日食、月遮云、洪水泛濫等等。但是，諸如此類暫時的變化只能產(chǎn)生與之相等的暫時的現(xiàn)象，不可能作為堅固而持久的宗教儀式體系的基礎(chǔ)。而自然進(jìn)程的一致性、規(guī)律性決不會在原始人心中激起強(qiáng)烈的感情，對之大驚小怪。自然力量比人力偉大，人被自然的宏大所壓倒的事實(shí)也不足以產(chǎn)生神圣觀念。
      在反對了宗教起源于靈魂觀念的萬物有靈論和宗教起源于自然崇拜的自然主義之后，杜爾凱姆提出了他自己的宗教起源論：圖騰崇拜是一種最原始的宗教。
      《宗教生活的基本形式》以澳大利亞部落民的圖騰崇拜為典型，深入分析了這種宗教形式的性質(zhì)和特征。在幾乎所有的澳大利亞部落中，氏族群體在集體生活中占決定性的地位。氏族有兩個本質(zhì)特點(diǎn)：首先，組成氏族的個人認(rèn)為他們是由親屬紐帶結(jié)為一體的。但這種親屬關(guān)系并非血緣關(guān)系，而僅僅出于他們具有共同的姓名。其次，用以標(biāo)志群體的名稱是某種特殊的事物，即圖騰。但是圖騰并非只是一個名稱，它是一種象征（徽章）。圖騰被用作集體之標(biāo)志的同時，便具有宗教的特性。事實(shí)上，氏族群體以同圖騰的關(guān)聯(lián)為標(biāo)準(zhǔn)，把一切事物區(qū)分為兩個部分：與之有關(guān)者為神圣，與之無關(guān)者為世俗。圖騰被視為神圣的事物。例如，作為圖騰象征物的“丘林加”，圖騰物種，氏族成員，這三者就組成了原始部落民的神圣事物世界。
      杜爾凱姆堅決主張，在歷史上和邏輯上，氏族圖騰崇拜居于優(yōu)先地位。因?yàn)閳D騰崇拜最早的來源是對神圣事物的承認(rèn)，而神圣事物不過是一個集體力量的標(biāo)志，它高于所有的個人。圖騰本身乃是一種象征，是一種東西的特殊表現(xiàn)，它所表現(xiàn)的東西就是氏族，就是社會本身。杜爾凱姆明確指出，圖騰既是神的象征，又是社會的象征。
      那么一個社會為什么會成為信仰和崇拜的對象呢？杜氏的回答是：“一般說來，一個社會僅僅由于自身凌駕于人們之上的權(quán)能，便必然會在人們的腦海里留下神圣的強(qiáng)烈的感覺。對于社會成員來說，社會就是人們崇拜的神”。
      在原始時代，氏族所擁有的那種集體性的神圣力量，通過圖騰的形式在思想中表現(xiàn)出來，圖騰的徽章象征著神之可見的軀體。圖騰徽章所有的這種宗教力量不僅從外面進(jìn)入氏族個人的內(nèi)心，使他們相信自己身上也保存那種寓于圖騰中的神圣性，而且也使圖騰徽章象征的圖騰物成為神圣事物。同時，由于圖騰動物與人比起來，更相似于圖騰徽章，因而它在神圣事物的序列中自然處于高于人的地位。杜爾凱姆通過對圖騰崇拜的產(chǎn)生和演進(jìn)的 32 分析，意在說明社會本身把自己神圣化，成為社會成員信仰、崇拜、服從的對象。當(dāng)然，社會把自己神圣化的象征形式，既可以是圖騰徽章，也可以是其他象征形式。最原始的形式是圖騰，后來則發(fā)展為各種神靈，甚至上帝。
      杜爾凱姆通過對圖騰崇拜的分析，不僅力圖說明圖騰崇拜是最原始的宗教。而圖騰就是社會本身的神圣化，而且進(jìn)一步說明歷史上的各種宗教都不過是和圖騰崇拜一樣，是社會把自己直接變?yōu)樽诮坛绨莸恼嬲龑ο蟆?/p>
      杜爾凱姆對宗教的起源和發(fā)展這一重大的宗教理論問題，作出了社會學(xué)的解釋，提出了近代比較宗教學(xué)中宗教社會學(xué)的理論和方法。當(dāng)然，杜爾凱姆在近代宗教學(xué)中的理論貢獻(xiàn)不限于此。他對社會生活中“象征”和“儀式”的理論分析也很有意義。他指出，許多社會行為的直接對象不是事物本身，而往往是這些事物的象征。例如，我們對著國旗舉行隆重的儀式，而國旗不過是祖國的象征。此類對象征的崇拜和相關(guān)的儀式活動實(shí)質(zhì)上是原始時代圖騰崇拜的再現(xiàn)和發(fā)展。
      杜氏的儀式理論把一切宗教儀式分為三大類，并分別說明了它們的作用：第一類是消極儀式，如宗教的戒律。消極儀式的發(fā)展方向就是各種禁欲主義的宗教禁忌規(guī)定；第二類是積極的儀式，如宗教團(tuán)體的儀式，祈禱多子多福的儀式；第三類是贖罪的儀式。所有這三類儀式都能夠起一種重要的社會作用。它們的基本目的在于使共同體繼續(xù)維持下去，重新加強(qiáng)社會成員個人從屬于社會集體的觀念，使人們保持信仰和信心。按照杜氏的說法，儀式是一種手段，社會集體通過這一手段來定期重新肯定自身。
      杜爾凱姆的宗教社會學(xué)理論不管能否得到學(xué)者的支持和贊同，但應(yīng)該承認(rèn)是很有深意、富于啟發(fā)的。他從社會本身來探尋宗教的基礎(chǔ)和本質(zhì)，把宗教和神歸結(jié)為社會集團(tuán)的象征，這個思路是新鮮而且深刻的。這種觀點(diǎn)并不是馬克思主義的歷史唯物論，因?yàn)槎攀喜皇菑纳鐣慕?jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而是從社會共同體需要道德上的一致性來說明宗教和神的本質(zhì)。杜爾凱姆的宗教社會學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種無神論，因?yàn)樗焉裾f成是社會的象征，否定了超自然、超社會、超人間的神的存在。在這一點(diǎn)上，他與馬克思主義有著共同性。但再進(jìn)一步，他就與馬克思主義分道揚(yáng)鑣了。他并不否定宗教對于社會生活的必要性。實(shí)質(zhì)上，他主觀上是為了宗教在社會中的存在提供一個新的理論基礎(chǔ)：盡管超自然、超人間的上帝并不存在，但上帝就是社會本身，如果社會存在，就必然會把自己象征地表現(xiàn)為上帝或神。宗教之于社會，不僅是不要的，而且是必然的。
      如果說，杜爾凱姆的宗教社會學(xué)有一種既主張無神論，又主張保留宗教的二重性的話，那么，在社會政治領(lǐng)域，也有一種既重視集體權(quán)力，又重視個人的二重性。從根本上說，杜爾凱姆的社會學(xué)理論旨在重建社會的“協(xié)調(diào)一致”，加強(qiáng)集體的權(quán)力和戒律的權(quán)威； 33 但與此同時，他又主張個人自由，獨(dú)立自主。他認(rèn)為社會的最高原則是尊重人，尊重個人自主的發(fā)展。
      三、馬克斯·韋伯
      馬克斯·韋伯與杜爾凱姆是同一時代的人，在社會學(xué)和宗教社會學(xué)領(lǐng)域中，他們二人處于同樣重要的地位，發(fā)揮著同樣巨大的影響。其主要著作《宗教社會學(xué)論文集》（三卷本）。在對宗教進(jìn)行社會學(xué)研究方面，孔德關(guān)于社會動力學(xué)的理論和方法對韋伯影響很大。韋伯全部宗教社會學(xué)論著之主題就是研究人類社會的變遷與宗教的關(guān)系，特別是文明時期各大宗教的經(jīng)濟(jì)倫理對社會各階層的影響和作用。韋伯最心愛的論題：為什么基督新教的經(jīng)濟(jì)倫理才符合資本主義精神，而中國、印度、古代猶太的宗教則未能促進(jìn)資本主義的發(fā)展。
      （一）宗教行為的動因
      由韋伯宗教社會學(xué)研究主題的性質(zhì)和內(nèi)容所決定，韋伯在宗教與社會，以及人的行為究竟為什么因素決定和制約這一社會根本問題上形成自己的基本觀點(diǎn)：巫師和精神上的利益是決定人類行為的直接動力，但宗教的理念則是決定人類行為的軌道與方向之指導(dǎo)。韋伯承認(rèn)，人們追求宗教救贖的性質(zhì)與目標(biāo)，受到社會各階層的利害狀況和生活樣式的強(qiáng)烈影響，但決定人們生活態(tài)度之方向的終極價值卻是宗教制約下的產(chǎn)物，宗教制約下的價值往往是決定性的、關(guān)鍵性的因素。
      （二）宗教的性質(zhì)和宗教諸因素的社會意義
      韋伯認(rèn)為原始時代的宗教是由于原始人認(rèn)為有些人和物具有天賦的超凡能力，他名之曰“卡里斯瑪”，由于有些人物擁有“卡里斯瑪”能力，而另一些人物則不擁有這種能力，這就形成了原始社會中特殊事物與普通事物的區(qū)分，正如在杜爾凱姆著作中所謂的“神圣世界”和“世俗世界”的區(qū)別一樣。在韋伯看來：所謂宗教與巫術(shù)的區(qū)別不過是現(xiàn)代人的概念，用在原始時代是不適當(dāng)?shù)?。在原始時代宗教的起源問題上，韋伯的卡里斯瑪概念表現(xiàn)他基本上屬于“前萬物有靈論”。超凡的卡里斯瑪超出正常的觀察視野，于是人們便必須創(chuàng)造出象征符號來跟它們?nèi)〉寐?lián)系。韋伯認(rèn)為，巫術(shù)實(shí)際上是一種企圖直接控制這種力并把這種控制轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N象征活動。象征符號是人創(chuàng)造出來的一種無言的工具，人們借以通過象征來領(lǐng)會那些并不現(xiàn)身說法的存在（神）的意旨。無論是巫術(shù)、還是宗教，都是如此。
      由于文化的發(fā)展，每一種神、每一種宗教都有了特殊的功能。在宗教諸神中存在“競爭”，這導(dǎo)致神的功能的專司化或分殊化。此種專司化、分殊化對于信仰者的生活樣式產(chǎn)生了各式各樣的影響。
      韋伯還用對于秩序的需求來說明宗教禁忌的性質(zhì)和意義。他把禁忌說成是經(jīng)濟(jì)與社會領(lǐng)域內(nèi)理性化過程的反映；因?yàn)?，禁忌的基本目的在于保護(hù)神圣的林地或狩獵場所，或者未來保護(hù)人們的健康、家庭、社會習(xí)俗和制度?？傊?，禁忌的目的主要是經(jīng)濟(jì)性的、教育性的和功利性的。
      韋伯認(rèn)為，宗教的發(fā)展進(jìn)程是日益趨向信仰的理性化。
      （三）“卡里斯瑪”類型種種
      韋伯宗教社會學(xué)在理論和方法上的獨(dú)特性還表現(xiàn)在他用“類型化”的方法，把宗教中的各種卡里斯瑪人物和卡里斯瑪活動抽象出來，區(qū)分為各種特殊的類型，并對其性質(zhì)和作用進(jìn)行社會學(xué)的分析。巫師和祭司（教士）。這兩種人物都是卡里斯瑪式的，但二者的宗教活動截然不同。其一，巫師用巫術(shù)手段來影響鬼神，而祭司則作為祭典的職司來榮耀鬼神；其二，巫師的活動時斷時續(xù)，沒有不變的秩序，常在各種不同的情況下為個人服務(wù)，而祭司則是一種恒常不變的，由法則規(guī)定的事務(wù)中的執(zhí)行者；其三，巫師為自由從業(yè)者，而祭司則是一個由眾多成員和一行政組合而成的組織團(tuán)體中的一名職司；其四，巫師缺乏系統(tǒng)的教義知識，而祭司和教士一般在知識上擁有專門的、概念精微的教義知識。先知 韋伯所謂的“先知”乃指那些純粹以個人之身擁有卡里斯瑪靈性的人。他提出一套宗教教義或神圣的命令來實(shí)現(xiàn)自己的神圣使命。先知有一個重大的特點(diǎn)：先知在宣傳其啟示教義的活動中，從不計較任何報酬，其活動完全是自發(fā)的、無償?shù)摹?/p>
      先知有不同類型。有些先知具有立法者的性格（立法先知），有些先知則僅為一名教義的導(dǎo)師（教義先知）。立法先知通過創(chuàng)立新法來影響社會關(guān)系，甚至推翻政治當(dāng)局而締造一個新的社會體系。例如穆罕默德。教義先知原則上是一名新的生活樣式或新的倫理規(guī)范的宣揚(yáng)者，只是試圖傳達(dá)一種基于啟示的救贖真理。如果某位先知是希望通過自己的活動使他人也過一種新型式的生活，則他便是“使命的先知”（如鎖羅亞斯德）。如果他只是將自己作為他人的模范人物，則他便是“模范的先知”（如釋迦牟尼）。
      韋伯關(guān)于先知的理論受到宗教學(xué)者的廣泛關(guān)注和高度評價，在各種宗教學(xué)論著中被引用和討論。這一理論確有其一定的深刻性和創(chuàng)造性，不容否認(rèn)。但其正確性不能絕對化，適用范圍有限。歷史上一種宗教的預(yù)言啟示常常隨著社會的需要而改變，有時發(fā)布“模范型”的啟示預(yù)言，有時則發(fā)布“使命型”的啟示預(yù)言。宗教達(dá)人。因?yàn)榭ɡ锼宫敺A賦的差異，相對應(yīng)的身份也發(fā)生分化。韋伯把這種分化結(jié)果稱之為“英雄的”或“達(dá)人的”宗教意識與“大眾的”宗教意識之對立。達(dá)人宗教的身份性擔(dān)當(dāng)者是巫師、祭舞女巫集團(tuán)、印度行者的宗教身份團(tuán)體。
      韋伯特別注意到宗教達(dá)人與正統(tǒng)教會之間的緊張關(guān)系。達(dá)人宗教所追求的救贖也必然與現(xiàn)世日常生活活動相脫離，甚至敵對。韋伯還認(rèn)為，達(dá)人宗教的發(fā)展既有可能成為東方的冥想型的棄世的禁欲主義，也有可能成為西方基督教的現(xiàn)世的理性化的禁欲主義。一個由宗教達(dá)人集聚而成的禁欲教派，只要一不以冥想為救贖的最高價值，二放棄巫術(shù)性或秘儀性的恩寵追求手段，就會把救贖之道從冥想的逃離現(xiàn)世轉(zhuǎn)向行動，通過禁欲來“改造現(xiàn)世”。這種性質(zhì)的宗教達(dá)人便只能通過自己在現(xiàn)世行為中的倫理稟賦，在神面前證明他自己單只被神所召喚。其取向是現(xiàn)世的，具有宗教稟賦者在日常生活里證明自身的神寵與受選。而東方宗教達(dá)人則沉醉于冥思的、狂迷的、無所動心的宗教達(dá)人共同體那樣，走向棄世的修行。韋伯對達(dá)人宗教的上述分析，為他在宗教社會學(xué)上最重要的那個論題：為什么新教倫理導(dǎo)致西方資本主義的發(fā)展，而東方宗教卻未能如此，提供了思想原則和理論基礎(chǔ)。
      （四）世界諸宗教的社會承擔(dān)者和社會各階層對宗教的態(tài)度
      韋伯關(guān)于社會各階層對宗教的態(tài)度分析，和馬克思主義的階級分析是大相徑庭的。韋伯認(rèn)為宗教倫理之類宗教特性，主要的是為宗教教團(tuán)自身的宗教需求所決定的，其他一切的影響都是次要的。
      韋伯關(guān)于世界諸宗教的社會承擔(dān)者的分析：
      儒教是表示俸祿者和以世俗理性主義為特征的儒生地位倫理。早期的印度教產(chǎn)生于世襲的有教養(yǎng)的知識分子種姓，其職能是充當(dāng)個人和社會的一種儀式顧問和精神顧問。佛教由嚴(yán)格坐禪的托缽僧傳播。他們否定現(xiàn)世，沒有家庭，遷移不定?！胺鸾堂黠@的是作為一種知識分子階級的救贖教義而出現(xiàn)的，起初它幾乎完全是從特權(quán)種姓特別是武士種姓中吸收信徒，而這一種姓高傲地、貴族式地拒斥關(guān)于今生和來世生活的各種幻想?！币了固m教在其初期是一種征服世界的武士的宗教，是一支類似于訓(xùn)練有素的十字軍的騎士團(tuán)。猶太教從巴比倫囚虜時代開始就一直是一種城市賤民的宗教。在中世紀(jì)，猶太教處于知識分子階層的領(lǐng)導(dǎo)下，這一階層代表了日益增長的半無產(chǎn)階級的知識分子和理性主義的小資產(chǎn)階級的知識分子?；浇涕_始時是作為一種四處流動的手工業(yè)者的教義。在它向內(nèi)向外進(jìn)行發(fā)展的整個時期中，它一直具有鮮明特色的城市宗教，尤其是一種市民宗教。
      在韋伯的宗教社會學(xué)中，一方面，不同的宗教有不同的社會承擔(dān)者，而且，另一方面，不同的社會階層對待宗教也有不同的態(tài)度。
      教權(quán)制組織階層：此階層產(chǎn)生于靈魂司牧者的職業(yè)性行當(dāng)。他們企圖獨(dú)占宗教救贖事業(yè)，并企圖將這種授予權(quán)制度化為“圣禮恩寵”或“制度恩寵”形式，主張宗教救贖只能由教士階層舉行儀式來授予，反對信仰者個人自行救贖。
      政治性的官僚階層：對各種追求個人救贖并結(jié)合為自由共同體的宗教均持懷疑；對于與國家競爭的教權(quán)制度恩寵也不予信任。在政治官僚看來，宗教義務(wù)只不過是公民的一種社會性義務(wù)，因此，宗教禮儀應(yīng)合于行政法規(guī)，其性質(zhì)由官方?jīng)Q定。
      軍人階層：往往也傾向于絕對現(xiàn)世的利益，與一切神秘論無緣，對原罪、救贖和謙卑之類概念格格不入。但如果宗教發(fā)出為信仰而戰(zhàn)的口號，而此異端或不信者又是軍人階層的敵對勢力時軍人就會與此宗教發(fā)生密切的關(guān)系。
      農(nóng)民階層：傾向于巫術(shù)。因?yàn)樗麄兊娜拷?jīng)濟(jì)生活特別受制于自然，所以農(nóng)民易于相信可以用巫術(shù)來強(qiáng)制主管自然力之神靈，或者賄買神靈的善意。
      市民階層：職工、商人、工業(yè)企業(yè)家等屬之。他們的宗教立場千變?nèi)f化。市民階層的共通點(diǎn)是在生活上傾向于實(shí)踐的理性主義，因?yàn)樗麄兊慕?jīng)濟(jì)生活在很大程度上已不再受制于自然的束縛，而有著產(chǎn)生一種倫理的、理性的生活規(guī)范的可能性。市民階層越是擺脫圖騰制度的束縛以及氏族制和種姓制的桎梏，就越有可能接受使命先知型的宗教傾向。他們常用使命先知那種視自己為神的工具的感情來規(guī)范自己，并認(rèn)為禁欲的行動即是合乎神意的行動。他們不接受和追求冥思型的與神合一的神秘論宗教。
      現(xiàn)代無產(chǎn)階級：這個階級有一個明顯的特點(diǎn)，即漠視甚至拒斥現(xiàn)代資產(chǎn)階級各大集團(tuán)共有的各種宗教。
      盡管韋伯對各社會階層對宗教的態(tài)度這個問題的分析及其結(jié)論，與馬克思、恩格斯，特別是列寧的同類論述不大相同，但我們?nèi)宰⒁獾剑f伯畢竟是著眼于社會各階層自身的生活條件，特別是經(jīng)濟(jì)條件來分析他們的宗教需求的，就此而論，韋伯的宗教社會學(xué)不能說與歷史唯物論毫無共同之處。
      （五）基督教新教倫理喝資本主義精神
      韋伯力圖證明基督教新教的教義喝倫理思想實(shí)際上是西方資本主義經(jīng)濟(jì)行為的決定性因素。當(dāng)然，由此出發(fā)，韋伯推論到他在社會學(xué)上一個更為普遍性的主張：宗教觀念是經(jīng)濟(jì)行為的決定因素，因而也是社會經(jīng)濟(jì)改革的原因之一。
      韋伯對資本主義經(jīng)濟(jì)行為規(guī)定了這樣一個定義：資本主義的經(jīng)濟(jì)行為是依賴于利用交換機(jī)會帶來謀取利潤的行為，亦即是依賴于（在形式上）和平的獲利機(jī)會的行為。
      在韋伯看來，資本主義在其他文明國家，如中國、印度、巴比倫、埃及，在古代地中海地區(qū)、在中世紀(jì)以及在近代，都一直存在著，然而，理性的資本主義卻只在西方得到了發(fā)展。那么，為什么資本主義利益沒有在印度、在中國也做出同樣的事情呢？為什么科學(xué)的、藝術(shù)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的發(fā)展沒有在中國或印度也走上西方現(xiàn)今所特有的這條理性化道路呢？韋伯的回答是：最重要的原因在于基督教新教具有不同于中國宗教、印度宗教和 37 其他宗教的獨(dú)特性。新教的教義和倫理造成了西方人從事資本主義經(jīng)營、構(gòu)成資本主義制度的行為動機(jī)。
      韋伯從三個方面來論證自己的結(jié)論：
      首先，韋伯利用數(shù)字來說明一個事實(shí)：在任何一個宗教成分混雜的國家，都可以發(fā)現(xiàn)這樣一種狀況：工商局領(lǐng)導(dǎo)人、資本占有者、近代企業(yè)種的高級技術(shù)工人，尤其受過高等技術(shù)培訓(xùn)和商業(yè)培訓(xùn)的管理人員，絕大多數(shù)都是新教徒。新教徒在各種情形下，無論作為統(tǒng)治階級，還是被統(tǒng)治階級；無論是作為多數(shù)還是少數(shù)；都表現(xiàn)出一種特別善于發(fā)揚(yáng)經(jīng)濟(jì)理性主義的傾向；而天主教徒在這方面卻從未表現(xiàn)到這樣的程度。據(jù)此，韋伯認(rèn)為：“文明就必須在其宗教信仰的永恒的內(nèi)在特征種，而不是在其暫時的外在政治歷史處境種，來尋找對這一差異的解釋?！?/p>
      接下來，韋伯著手分析新教倫理與資本主義精神的一致性。他認(rèn)為，新教的倫理和教義使新教徒在經(jīng)濟(jì)活動中采取了一種符合資本主義精神的態(tài)度。
      韋伯所謂的那種符合資本主義精神的“新教倫理”，主要的不是路德教派，而是加爾文教派的宗教倫理觀。路德教派把絕對地服從上帝意志與絕對地安于現(xiàn)狀等同起來，他沒有也不可能在資本主義經(jīng)濟(jì)活動與宗教原則之間建立起一種新的根本意義的聯(lián)系。加爾文教派的預(yù)定論是極端非人性的，使每個信徒感到空前的內(nèi)心孤獨(dú)。他只有獨(dú)自一人走下去，去面對那個永恒的早已為上帝所決定了的命運(yùn)，誰也無法幫助他。加爾文絕對預(yù)定論的偉大歷史后果就是把巫術(shù)和神秘主義從世界中排除出去。一切塵世的存在只是為了上帝的榮耀而服務(wù)，被選召的基督徒在塵世中惟一的任務(wù)就是盡最大可能服從于上帝的圣誡，從而增加上帝的榮耀。因此之故，上帝要求基督徒取得社會成就，通過職業(yè)勞動的成功來增添上帝的榮耀，這種宗教觀念使加爾文信徒把自己的全部行為理性化，以此來確保自己得到上帝的恩寵。
      加爾文教這種道德生活的徹底理性化導(dǎo)致一種獨(dú)特的世俗禁欲主義?！澳惚仨殲樯系鄱羷谥赂唬豢蔀槿怏w、罪孽而如此”，強(qiáng)調(diào)固定職業(yè)的禁欲意義為近代的專業(yè)化勞動分工提供了道德依據(jù)；同樣，以神意來解釋追逐利潤也為實(shí)業(yè)家們的行為提供了正當(dāng)理由。就這樣，一種特殊的資產(chǎn)階級的經(jīng)濟(jì)倫理形成了。
      （六）其他宗教的經(jīng)濟(jì)倫理
      韋伯的《基督新教倫理與資本主義精神》從正面說明了新教倫理促成了西方資本主義的發(fā)展。但韋伯的宗教社會學(xué)并不滿足于此。其后，他連續(xù)寫了《中國宗教：儒教與道教》、《印度宗教：印度教與佛教》和《古代猶太教》等著作，通過對這些宗教與基督教的比較研究，指出這些宗教缺乏一種與資本主義相一致的經(jīng)濟(jì)倫理，因而未能像基督新教那 38 樣推動資本主義的產(chǎn)生。
      韋伯認(rèn)為，儒教的社會承擔(dān)者是“士”，即士大夫官僚階層。士是受傳統(tǒng)教育并經(jīng)過科舉考試選拔上來的官僚。他們不從事經(jīng)濟(jì)活動，傳統(tǒng)經(jīng)典教育他們孝順父母和長輩，崇尚禮節(jié)，自我節(jié)制，忠誠于統(tǒng)治者和既存的制度。這種特性代表了儒教的人生取向和倫理價值觀念。儒教對于經(jīng)濟(jì)的態(tài)度是拒斥的，孔子把“利”視為社會不安的根源。韋伯的結(jié)論是顯而易見的：儒教的整個學(xué)說和經(jīng)濟(jì)倫理都不符合資本主義發(fā)展的要求。
      至于道教，在韋伯看來，更與資本主義無緣。道教是一種傳統(tǒng)的異教，追求長壽之術(shù)和巫術(shù)力量，主張不關(guān)心世俗事物的忘我，過隱世的生活，實(shí)現(xiàn)與道的神秘的合一。在社會的經(jīng)濟(jì)生活中道家主張清靜無為而缺乏積極性的職業(yè)倫理。
      印度宗教的封閉性，屬于傳統(tǒng)類型。它主張的種姓制度和羯磨教義把這個社會中的各色人等安排在一個生來就固定不變的職業(yè)和種姓階級之中，這就使印度社會稱為最有組織、最為穩(wěn)定的一種社會制度，這必然成為資本主義經(jīng)濟(jì)的巨大障礙。
      韋伯對古代猶太教和伊斯蘭教也作過同樣性質(zhì)的分析，得出了同樣性質(zhì)的結(jié)論。總之，在他看來，亞洲的巫術(shù)宗教當(dāng)然無法產(chǎn)生對生活的理性控制，即使儒教、佛教、猶太教也是如此。儒教的中庸之道，佛教的與世隔絕，猶太教對上帝救世的期望以及伊斯蘭教對世界的征服，都不曾產(chǎn)生一種有利于資本主義形成和發(fā)展的理性的經(jīng)濟(jì)倫理。只有基督教才提供了這種經(jīng)濟(jì)倫理，因而也只有在加爾文主義流行的西方才產(chǎn)生了資本主義。
      韋伯對宗教社會學(xué)的研究，具有開創(chuàng)性的意義。在此之前，對宗教的社會學(xué)研究只是限于原始時代的宗教，只有韋伯才對發(fā)達(dá)的宗教對文明社會的影響進(jìn)行動態(tài)的研究，圍繞宗教對資本主義社會的形成和發(fā)展的作用，對世界各種主要宗教展開廣泛的比較研究。至今，對于韋伯的觀點(diǎn)還有爭論：第一個問題是歷史學(xué)的問題：基督新教的教義和倫理，究竟在多大程度上影響過資本主義的形成？第二個問題是社會學(xué)上的問題：對經(jīng)濟(jì)行為的理解，究竟應(yīng)在什么情況下參照人們的宗教信仰和行為者的社會制度？在經(jīng)濟(jì)的人和宗教的人之間究竟有一種什么樣的關(guān)系？
      四、馬林諾夫斯基
      除了韋伯和杜爾凱姆之外，馬林諾夫斯基和拉德克里夫－布朗二人的著述也在開創(chuàng)這種新的方向和方法上起了重要的作用。他們認(rèn)識到宗教研究的重點(diǎn)不能專注于宗教在人類歷史上的起源發(fā)展問題，而應(yīng)轉(zhuǎn)到宗教在人類社會生活中的功能和作用上來。
      馬林諾夫斯基對宗教人類學(xué)的貢獻(xiàn)在于：側(cè)重于宗教之社會功能問題研究，為英國的社會人類學(xué)或宗教社會學(xué)奠定了基礎(chǔ)；親身走到西太平洋特洛布利安島的原始部落民中進(jìn)行長期的實(shí)地調(diào)查，以親自調(diào)查的第一手資料為根據(jù)進(jìn)行理論概括，開拓了人類學(xué)研究的 39 新風(fēng)尚。其代表作《巫術(shù)、科學(xué)、宗教和神話》。他仍然致力于研究巫術(shù)、科學(xué)、宗教和神話之類宗教人類學(xué)的傳統(tǒng)課題。不過，他顯然不太愿意熱衷于解答宗教起源問題，而主要分析這些宗教文化現(xiàn)象對于個人生活和社會生活的作用。
      （一）論巫術(shù)的性質(zhì)及其與科學(xué)的區(qū)別
      對于巫術(shù)的性質(zhì)，馬氏的基本觀點(diǎn)是，巫術(shù)絕不是原始科學(xué)。馬林諾夫斯基眼里的原始人，既不是泰勒所謂的沉思夢幻生死問題的“原始哲學(xué)家”，也不是列維·布律爾所謂的處于前邏輯思維狀態(tài)只沉溺于神話之中的人，而是具有經(jīng)驗(yàn)知識以應(yīng)付生活需要的人，這種經(jīng)驗(yàn)知識可以說就是原始人的真正科學(xué)。但是，馬氏指出，知識和科學(xué)的范圍和效能都是有限的，在知識的限制和無能為力之處，人們就認(rèn)為有“天命”或“神秘力量”左右期間，并試圖通過儀式活動控制這種力量以滿足實(shí)用目的，這就是“巫術(shù)”。
      馬氏對巫術(shù)與科學(xué)的區(qū)別作了幾個方面的說明：
      第一，科學(xué)基于以觀察為基礎(chǔ)的普遍經(jīng)驗(yàn)且為理智所固定，而巫術(shù)則基于情緒狀態(tài)的特殊經(jīng)驗(yàn)，在這等經(jīng)驗(yàn)中，人所觀察的不是自然，而是自己；啟示真理的不是理智，而是感情在人類機(jī)體上所起的作用。
      第二，科學(xué)所根據(jù)的是信念。視經(jīng)驗(yàn)、努力和理智為真實(shí)；而巫術(shù)所依靠的是信仰，乃是說，希望不歸失敗而欲求不會騙人。
      第三，知識的理論來自邏輯，巫術(shù)的理論則來自受了欲求影響的聯(lián)想。
      總之，巫術(shù)不同于科學(xué)，科學(xué)作為理智的知識系統(tǒng)屬于世俗的領(lǐng)域；巫術(shù)作為信仰系統(tǒng)，屬于圈在禁忌、神秘之內(nèi)的神圣領(lǐng)域。
      （二）論巫術(shù)的產(chǎn)生
      關(guān)于巫術(shù)的產(chǎn)生，馬氏作了心理學(xué)的分析。他認(rèn)為，巫術(shù)的產(chǎn)生并不是原始人對宗教人類學(xué)家津津樂道的“巫術(shù)力”在認(rèn)識上加以抽象的結(jié)果，而是在知識和技術(shù)無力實(shí)現(xiàn)生活目的的時候，在人的感情自然而然地處于緊張狀態(tài)的時候?qū)@種狀況所做的一種情緒上的反映。當(dāng)這種感情通過語言和行動爆發(fā)出來時，有時就會出現(xiàn)與所追求的目的相當(dāng)?shù)幕糜X。
      （三）論巫術(shù)的功能
      馬氏從功能主義立場分析了巫術(shù)在個人和社會兩方面的功能。
      第一，巫術(shù)具有滿足個人心理－生理需要的功能。巫術(shù)行為給人以目的實(shí)現(xiàn)的意象，巫術(shù)因而具有使人主觀上的心理－生理恢復(fù)平靜狀態(tài)的主體性價值。巫術(shù)有一種功能的和經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性。
      第二，巫術(shù)的社會功能。巫術(shù)不僅對于個人是一種整合的力量，而且對于社會而言，40 也是一種將其組織起來的力量。巫術(shù)本身就是一種具有組織性的力量。在圖騰制社會里，各種有關(guān)的巫術(shù)儀式規(guī)定了部落的社會結(jié)構(gòu)合組織制度。巫術(shù)儀式活動為社會群體提供了一種團(tuán)結(jié)所必須的道德的和法律的機(jī)制。
      （四）論宗教與巫術(shù)的區(qū)別與聯(lián)系
      相同之處在于，兩者都屬于與世俗領(lǐng)域有別的神圣領(lǐng)域；不同之處，是因?yàn)樵谏袷ヮI(lǐng)域中宗教與巫術(shù)的性質(zhì)和功能均各有不同。就兩者的相同點(diǎn)而言，宗教與巫術(shù)都是身處生活困境而理智的經(jīng)驗(yàn)沒有出路的時候，于是便借儀式和信仰逃避到超自然的領(lǐng)域之中；而且，宗教與巫術(shù)的儀式與信仰都嚴(yán)格地根據(jù)于傳統(tǒng)，都存在于奇跡的氛圍之中，而且都圍繞神圣領(lǐng)域有一套禁忌規(guī)定。但二者又有實(shí)質(zhì)上的區(qū)別：在神圣領(lǐng)域之內(nèi)，巫術(shù)是實(shí)用的技術(shù)，所有的動作乃是達(dá)到目的的手段，而宗教則是行為本身便是目的，此外別無目的；在巫術(shù)中，人們認(rèn)為只要使用某種詛咒或儀式便可產(chǎn)生某種結(jié)果，而在宗教信仰中，則以某種整個自然界作為信仰的對象，由此創(chuàng)造出花樣繁多的宗教神話來說明教義，創(chuàng)造出宇宙開創(chuàng)神話、文化英雄神話以及神與半神的種種神奇故事，相比之下，巫術(shù)神話則不過是對巫術(shù)師的奇才異能的反復(fù)夸大而已，其內(nèi)容和形式簡單多了。
      （五）宗教的社會功能
      盡管馬氏認(rèn)為宗教的儀式本身即是目的，并不在于它是否具有生活實(shí)用價值，但宗教卻具有非常重要的社會功能。這是由宗教的根本性質(zhì)所決定的。馬氏作為功能主義者，他強(qiáng)調(diào)宗教的根基即為人的生物性本能。認(rèn)為宗教是和人類的基本需要有著內(nèi)在的聯(lián)系，這一點(diǎn)就決定了宗教的功能。維系人際關(guān)系的道德情操以及對死亡的情緒危機(jī)，構(gòu)成了宗教信仰的泉源，也構(gòu)成了對宗教信仰的需要。
      原始人由于害怕死亡，便不承認(rèn)死是生命的盡頭，由此產(chǎn)生靈魂觀念和靈魂不死的觀念。宗教解救了情感在生死關(guān)頭的難題。由于宗教信仰滿足了人的生活需要而展現(xiàn)了宗教的社會功能。原始時代的喪葬儀式具有強(qiáng)大的整合社會群體的功能。其他各種宗教形式也往往用來滿足個人和社會的深刻的需要。例如，圖騰崇拜肯定了人與環(huán)境之間的某種親屬關(guān)系。原始宗教也極為關(guān)注將人類生活中的危機(jī)神圣化。人類生活上的每一個重要危機(jī)都使人產(chǎn)生情緒上的擾亂和精神上的沖突以及可能的人格分裂。宗教信仰的作用則是把精神沖突中的積極方面變?yōu)橐环N標(biāo)準(zhǔn)化的傳統(tǒng)。所以，宗教信仰滿足了一種固定的個人的需要，而這種需要乃是與社會組織相聯(lián)系的相關(guān)心理造成的。由于宗教信仰和儀式使人生的重要舉動和社會契約公開化、傳統(tǒng)化，并且打上超自然的印記，這就增強(qiáng)了人類團(tuán)結(jié)的凝聚力。馬林諾夫斯基對于宗教在社會倫理和文化方面的功能也持著高度贊揚(yáng)的態(tài)度?！霸谒膫惱矸矫?，宗教使人類的神話和行為神圣化，于是變?yōu)樽顝?qiáng)有力的一種社會控制。在它 41 的信條方面，宗教予以人以強(qiáng)大的團(tuán)結(jié)力，使人能支配命運(yùn)，并克服人生的苦惱?！薄拔幕瘜τ谧诮痰男枨箅m然是衍生的和間接的，但宗教最后卻是深深的根植于人類的基本需要，以及這些需要在文化中得到滿足的方法之上?！?/p>
      馬林諾夫斯基對于宗教的社會功能的這種無保留的贊頌顯然是不全面的。原始宗教固結(jié)了部落社會的傳統(tǒng)，把一切一切神圣化、標(biāo)準(zhǔn)化，給原始人以安定感、安全感；唯其如此，原始宗教也成了社會的制動器，思想的窒息劑，停滯了文化的發(fā)展和社會的進(jìn)步。社會不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的；馬氏對于宗教與社會的靜態(tài)分析，既不適合于動態(tài)的宗教。同時，在多種宗教信仰和儀式同時并存的情況下，宗教在整個社會中所起的作用就往往不是單一社會群體中的團(tuán)結(jié)作用，而是由宗教排他性所引起的分裂作用了。馬林諾夫斯基的宗教功能分析的局限性是顯而易見的。
      五、拉德克里夫――布朗
      拉德克里夫－布朗與馬林諾夫斯基一起被人們認(rèn)為是英國的社會人類學(xué)或宗教學(xué)中功能主義學(xué)派的開創(chuàng)人。他不把自己的研究興趣放在對宗教、制度、習(xí)俗的起源問題的探討上，而側(cè)重于研究它們的社會功能。他對評價宗教在認(rèn)識論上的真實(shí)或虛假也不感興趣，因?yàn)樽诮痰纳鐣δ懿⒉蝗Q于它的真實(shí)性或虛假性。
      布朗認(rèn)為，我們應(yīng)該把宗教信仰和各種宗教的或巫術(shù)的儀式看作是一個復(fù)雜的社會體制的組成部分，人類正是在這一制度中用一種有條理的方式生活在一起，沒有宗教的信仰和儀式，一種社會秩序是不能形成和存在的。他指出，人類的有秩序的社會生活，依賴于社會成員精神中的某種控制其相互行為的感情。宗教儀式培養(yǎng)和維持了這種感情，社會的規(guī)范則有賴于這種感情。
      拉德克里夫－布朗在其著名的弗雷澤講演《禁忌》中對原始宗教中的儀式和社會價值進(jìn)行了具體的分析。他認(rèn)為，在原始社會，人們對禁忌對象并沒有所謂“神圣的”或“不潔凈的”之分，而知識吧所有的塔布視為危險的，與之接觸會對接觸者本人和群體構(gòu)成極大的危害。因此，在我們分析原始宗教中的禁忌儀式時，不要輕易使用神圣或不潔之類術(shù)語，而應(yīng)把二者視為一種“儀式價值”。儀式的價值通過人的特定行為而表現(xiàn)出來，這種行為所針對的對象是被視為有問題的物體或事件。儀式的價值不僅見之于消極性的儀式，而且也見之于積極性的儀式。那么，這種宗教儀式和儀式價值與人類社會的根本結(jié)構(gòu)有何關(guān)系？
      拉德克里夫－布朗認(rèn)為，社會制度也可以被認(rèn)作為價值體系。因?yàn)?，一個社會有許多個體，他們在社會關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中結(jié)為一體。在社會關(guān)系中，個人利益必須與別人的利益協(xié) 42 調(diào)、限制或調(diào)整，如果不樹立起共同利益的尺度，社會就沒有存在的基礎(chǔ)。這種價值尺度的一致是社會存在的最重要的條件。拉德克里夫－布朗進(jìn)一步指出：我們可以發(fā)現(xiàn)，在社會成員中間，對于他們所賦予不同種類的對象的儀式價值，存在著某種程度的公認(rèn)尺度，而大多數(shù)儀式的價值就是上面所說的社會價值。一個儀式的效果不僅直接在實(shí)行儀式者心中產(chǎn)生直接效果，而且間接影響到社會的結(jié)構(gòu)，即社會關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)。因此，拉德克里夫－布朗高度肯定儀式的社會功能：儀式是人們與某種社會地位相適應(yīng)的諸多情感的規(guī)范化、秩序化的表現(xiàn)形式，因此社會可以用儀式來重新規(guī)范人們的情感。在人們參與儀式活動的過程中，儀式發(fā)生著一種教化個人情操的作用；而這種個人情操的保持，則是社會秩序賴以存在的基礎(chǔ)。
      但是，拉德克里夫－布朗反對馬林諾夫斯基所謂巫術(shù)儀式和宗教儀式的功能在于可以消除個人在生活危機(jī)時的焦慮、失望和恐懼這一觀點(diǎn)。在他看來，就某些儀式來說，它們的作用卻完全相反，給人們以恐懼和焦慮。因此，拉德克里夫－布朗認(rèn)為，儀式的價值主要在于社會的價值，通過人們的儀式活動，通過共同的希望和恐懼，通過人們對事件的共同關(guān)注，社會群體中的不同個體暫時地或永久地緊密聯(lián)系在一起。
      拉德克里夫－布朗在《禁忌》中用這樣一段話來概括他的基本思想：儀式的根本基礎(chǔ)在于賦予對象與事件的儀式價值。這些事件或者本身就是將共同體成員結(jié)合在一起的，對社會成員具有共同利益的重要對象；或者它們象征地代表了這些對象。
      六、后來的發(fā)展與趨向
      20世紀(jì)20－40年代，宗教社會學(xué)學(xué)者的注意力不是構(gòu)建某種新的理論模式，而是更熱心于經(jīng)驗(yàn)材料的收集與分析。不過，也有許多學(xué)者的研究把社會學(xué)和宗教社會學(xué)推向新的發(fā)展，最為突出的是帕森斯。他提出了“模式維持體系”，認(rèn)為一個社會體系的整體化取決于維持它的價值體系的合理化，而這種合理性的根據(jù)則是宗教。宗教社會學(xué)的任務(wù)是對確立信仰和象征體系、行為和道德作用、集體組織形式以及宗教體系和其他體系的相互關(guān)系的諸多條件進(jìn)行分析。帕森斯對宗教的興趣很深，他把宗教擺在社會體系的基石和根據(jù)的地位上。所以，有些學(xué)者批判他說，帕森斯的宗教社會學(xué)理論不是探討宗教的社會化，而是謀求社會的宗教化。
      二戰(zhàn)后，美國的宗教社會學(xué)還出現(xiàn)了一種重視數(shù)量統(tǒng)計法的研究方法。戰(zhàn)后的歐洲，因?yàn)槌霈F(xiàn)了信仰危機(jī)，學(xué)界對宗教社會學(xué)的興趣大大增強(qiáng)了。學(xué)者們熱心于研究各種社會問題與宗教的關(guān)系。
      根據(jù)宗教社會學(xué)創(chuàng)立以來，特別是二戰(zhàn)以來的發(fā)展情況來看，這門學(xué)科關(guān)心的研究問 43 題主要有如下幾個方面： 制度研究：把宗教作為社會制度的一種，觀察它與其他社會制度的關(guān)系。分布情況研究：考察不同宗教的分布情況，虔信度的地域分布與社會階層、政黨勢力的分布情況以及它們之間的關(guān)系。組織研究：研究宗教組織、宗教集團(tuán)的類型和職能； 動變研究：研究宗教如何影響社會的變遷以及社會如何影響宗教的變革，特別是信仰宗教者的階級、身份、民族、職業(yè)團(tuán)體的變遷對宗教的影響； 文化功能研究：宗教的思想和信條在社會文化諸領(lǐng)域中的功能與作用； 6 職能－結(jié)構(gòu)研究：研究宗教在社會體系結(jié)構(gòu)中的地位和作用； 7 世俗化研究：研究宗教如何適應(yīng)現(xiàn)代世俗生活的情況及其形式。
      從心理學(xué)看宗教：宗教心理學(xué) 一 宗教心理學(xué)的先驅(qū)：威廉·馮特
      用近代心理學(xué)的一些方法來研究宗教，把心理學(xué)與宗教學(xué)結(jié)合起來，并提出“宗教心理學(xué)”這個名稱來命名這門比較宗教學(xué)體系中新的分支學(xué)科，首先是美國人的一種貢獻(xiàn)。20世紀(jì)初，霍爾、斯塔伯克、柳巴、詹姆斯等人在美國開創(chuàng)了這種研究，把它的影響擴(kuò)及歐洲和世界其他地區(qū)，使這門學(xué)問得到舉世的承認(rèn)。但是，作為宗教心理學(xué)的思想源泉的宗教學(xué)和心理學(xué)，卻都是在歐洲舊大陸上發(fā)展起來的，我們要在那里去尋找宗教心理學(xué)的根。在西方宗教思想史上，從古代希臘羅馬的啟蒙宗教觀到近代的比較宗教學(xué)，許多學(xué)者都有一種把宗教信仰、神靈觀念還原為人的心理反應(yīng)的傾向。從古及今，許多思想家都主張“恐懼生神說”，把宗教和神歸結(jié)為人對死后生活的恐懼感；亞里士多德認(rèn)為宗教和神靈觀念產(chǎn)生于人對自然天象的驚奇感；施萊爾馬赫和費(fèi)爾巴哈把宗教的起源說成是人的依賴感。這些在歷史上影響深遠(yuǎn)的宗教學(xué)說都是用人類的心理活動和感情因素來說明宗教和神靈觀念的本質(zhì)及其產(chǎn)生。19世紀(jì)下半紀(jì)以來的比較宗教學(xué)（特別是宗教人類學(xué)）實(shí)際也繼承和發(fā)展這條思路。泰勒、弗雷澤、馬雷特等人一方面收集和應(yīng)用廣泛的人類學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)資料來說明原始人究竟是如何發(fā)展出神靈觀念和宗教信仰的；另一方面，由于原始時代早已過去，實(shí)證資料明顯不足，使得他們在說明宗教之起源和發(fā)展問題時，不能不訴諸于心理學(xué)的分析。早在1905年，路易斯·約爾丹就在其《比較宗教學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展》中指出了這個事實(shí)：“在愛德華·泰勒爵士那里，對萬物有靈論的研究常常就只是一種心理學(xué)的研究，就是說，他細(xì)致周密地分析的，是單個野蠻人的心理沖動?！鄙院?，J·埃斯特林·卡平特也在《大英百科全書》中寫道：“【宗教的起源】絕不可能從考古學(xué)上來確定，而只能借助于心理學(xué)來推測式地進(jìn)行探索?！奔词故窃谧诮躺鐣W(xué)的論著中，在分析宗教的社會功能時也廣泛使用心理學(xué)的分析。杜爾凱姆在分析宗教儀式為什么能加強(qiáng)社會成員從屬于社會集體觀念時，就通過社會成員在集體的宗教儀式活動中的高度興奮的狂熱狀 45 態(tài)，從而強(qiáng)化了人與神的關(guān)系予以說明。馬林諾夫斯基在說明巫術(shù)的性質(zhì)、起源和功能時，也時時借助于心理學(xué)的方法，他把巫術(shù)行為歸結(jié)為原始人在知識和技術(shù)無力實(shí)現(xiàn)生活目的、迫使人的感情處于緊張狀態(tài)時所產(chǎn)生的一種情緒上的反應(yīng)。宗教學(xué)研究中使用心理分析方法，以及這種方法結(jié)出的學(xué)術(shù)成果，引起了心理學(xué)家的注意，使他們認(rèn)識到宗教心理的重要性，并把宗教心理的研究納入心理學(xué)的研究領(lǐng)域。在這方面，首開風(fēng)氣之先并做出重要成果者，就是被譽(yù)為“近代實(shí)驗(yàn)心理學(xué)之父”的威廉·馮特。
      馮特在其最后的20年，專心致志地研究民族心理學(xué)，他把語言、藝術(shù)、神話、宗教、社會風(fēng)俗習(xí)慣等文化形態(tài)視為民族心理或社會心理的表現(xiàn)，對之進(jìn)行研究。最后終于在他逝世前完成了巨著《民族心理學(xué)：對語言、神話和習(xí)俗發(fā)展規(guī)律的探討》，這部著作有十卷之多。其中之第二部分四、五、六卷對神話與宗教展開了專門探討，分析了各民族的神話和宗教的心理基礎(chǔ)。這是一位權(quán)威心理學(xué)家首次自覺地把宗教問題納入于心理學(xué)的研究范圍，從而促進(jìn)了宗教學(xué)與心理學(xué)的結(jié)合，提出了宗教心理學(xué)的學(xué)科建設(shè)問題。
      在民族心理學(xué)中對宗教心理的探究顯然受到泰勒為代表的宗教人類學(xué)的影響，他按照宗教進(jìn)化論的思想路線去探討宗教的起源和發(fā)展問題。當(dāng)然，他的主要目的在于揭示人類各民族宗教神話之起源和發(fā)展過程中的心理作用，剖析氏族、部落、民族等社會群體中各個成員的共同的心理氣質(zhì)。他力圖說明，在人類各社會群體的歷史發(fā)展的各個階段上，實(shí)際存在的是何種形態(tài)的宗教信仰，心理學(xué)又應(yīng)如何解釋和說明這種種宗教形態(tài)。
      按照馮特宗教觀的基本思想，宗教信仰的基礎(chǔ)乃是人類的心理活動或心理因素，但這種心理活動不是泰勒、弗雷澤所主張的理智活動，而是人的感情活動和意志活動（接近于馬雷特的宗教觀）。就此而論宗教的起源問題，馮特認(rèn)為，人類最早的宗教產(chǎn)生于原始人的感情活動，具體地講，產(chǎn)生于“恐懼感”和“敬畏感”。原始人把這種感情投射到外在的環(huán)境對象，這就產(chǎn)生了對精靈之類的信念和相應(yīng)的崇拜活動和巫術(shù)活動。此類宗教觀念和宗教崇拜活動產(chǎn)生之后，人類精神便經(jīng)歷了歷史發(fā)展過程。馮特按照宗教進(jìn)化論的理論和方法，把整個宗教發(fā)展過程分為四個階段： 圖騰崇拜時期 祖先崇拜和英雄崇拜時期 3 多神崇拜時期 人道宗教和世界各大宗教時期
      從馮特的宗教之起源和發(fā)展理論可以看到，他的“民族心理學(xué)”仍然基本上行進(jìn)在宗教人類學(xué)的軌道上，雖然其中不乏心理學(xué)的具體分析，但大體上仍是一種歷史哲學(xué)性質(zhì)的猜測性分析。這就是說，在宗教心理學(xué)在馮特的“民族心理學(xué)”體系中已經(jīng)播下了種子，46 但并未結(jié)出成熟的果子。宗教心理學(xué)的比較成型的形式，是馮特的美國學(xué)生霍爾、柳巴、斯塔伯克、詹姆斯逐漸發(fā)展起來的。
      二 宗教心理學(xué)在美國的建立
      宗教心理學(xué)之所以在美國發(fā)展起來，在一定程度上得益于美國的特殊社會條件。在美國的精神生活中，個人主義是一種普遍的特征，“個人宗教”則是宗教信仰的流行色。代表美國精神的實(shí)用主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)從實(shí)踐效果來檢驗(yàn)概念、思想的價值和真理性。應(yīng)用到宗教生活之中，就形成一種概念：所謂宗教就是宗教所做的事情；從個人主義和個人宗教觀看來：所謂宗教就是每個個人相信是宗教所做的那些事情。
      由于多民族、多宗教的存在，美國社會事實(shí)上成了具有各種各樣宗教爭奇斗艷的實(shí)驗(yàn)場，每個人都有自己的宗教信仰和宗教動機(jī)，也各有自己的體驗(yàn)。這種社會情況就為宗教心理的心理學(xué)家提出了研究課題，也為這種性質(zhì)的研究提供了方便條件。但是，美國心理學(xué)家最初所關(guān)切的宗教心理方面的調(diào)查研究卻常常具有基督教護(hù)教論的傾向：即專注于新教徒一貫強(qiáng)調(diào)的個人宗教生活中的“皈依”體驗(yàn)。阿米斯在其《宗教體驗(yàn)的心理學(xué)》（1910年）中敘述了這種情況：“教會的工作一直被認(rèn)為就是使人皈依。因此，對皈依過程的理解以及要在各階層中有效地控制它的觀點(diǎn)，也就獲得了頭等重要的地位?！边@種為關(guān)心宗教皈依問題的教會服務(wù)的宗教心理調(diào)查研究，當(dāng)然與作為純學(xué)術(shù)研究的比較宗教學(xué)主流傾向是頗相徑庭的。不過，這種研究課題和研究方法后來卻成了宗教心理學(xué)的參照物和出發(fā)地。古迪納夫在其《宗教學(xué)》（1959年）談及此事時寫道：“通過在實(shí)踐上為宗教心理學(xué)發(fā)明出種種新的研究方法，美國精神為科學(xué)的宗教研究做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)?！?/p>
      （一）霍爾
      把馮特的心理學(xué)引進(jìn)美國來，并為美國的宗教心理學(xué)做出一份貢獻(xiàn)的人，首先應(yīng)該提到的是霍爾，他是第一個到馮特的心理學(xué)實(shí)驗(yàn)室學(xué)習(xí)和研究的美國人。夏普的《比較宗教學(xué)史》對霍爾在宗教心理學(xué)建設(shè)中的貢獻(xiàn)作了這樣的評價：霍爾在學(xué)術(shù)上沒有多少獨(dú)創(chuàng)性，所以，他在宗教心理學(xué)中并不是一個創(chuàng)新的或者很重要的人物。盡管如此，他還是為其他的宗教心理學(xué)者提供了種種機(jī)會，發(fā)揮了一種雖然間接但卻十分深遠(yuǎn)的影響。他創(chuàng)建了第一份用英文出版的《美國心理學(xué)雜志》（1887年發(fā)行），克拉克大學(xué)的第一任校長，美國心理學(xué)會的第一任主席。1904年又創(chuàng)辦了《宗教心理學(xué)雜志》。雖然發(fā)行實(shí)踐補(bǔ)償，但卻為有志于宗教心理學(xué)研究的學(xué)者提供了施展報負(fù)的用武之地。特別值得一提的是，他于1909年把弗洛伊德和容格邀請到美國來講授其精神分析心理學(xué)，引進(jìn)了一種新鮮的心理學(xué)和宗教心理學(xué)。霍爾對于宗教心理學(xué)的貢獻(xiàn)，按照夏普的說法是為它提供了一個講壇、一 47 座工廠，直接的心理學(xué)和宗教心理學(xué)得以在其中進(jìn)行，而他個人在學(xué)術(shù)上并無創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)。
      （二）柳巴
      柳巴是在霍爾的直接影響下開創(chuàng)宗教心理學(xué)的先驅(qū)人物，是本世紀(jì)最初十年間最有名的美國心理學(xué)家之一。柳巴持有進(jìn)化論的世界觀，因此把宗教視為反科學(xué)的東西。他否定宗教體驗(yàn)中超驗(yàn)意義的真實(shí)性，把宗教生活的神學(xué)方面完全說稱是其道德方面的副產(chǎn)品，所謂宗教感覺無非是道德上的不完備之感，伴有對安恬的祈求和渴望；所謂宗教，這個名詞越來越變動不過是一團(tuán)罪孽之感和解脫此種罪孽感的欲望和情緒，就像患病的肉體希望擺脫痛苦一樣。柳巴是一位徹頭徹尾的科學(xué)的理性主義者。他認(rèn)為，所謂宗教意識與正常的人類意識本質(zhì)上并無不同。宗教意識本身是一種自然現(xiàn)象，可以作出自然科學(xué)的解釋。
      柳巴的宗教心理學(xué)觀點(diǎn)把人類對于上帝和靈魂不朽的信仰解釋為人類心理的“投射”。在他看來，對神的信仰本質(zhì)上就是對于因果關(guān)系的解釋以及在人生困境中想得到幫助的愿望，這種理想愿望的客觀化就成了神明信仰。至于靈魂不朽信仰的起源，則是由于解釋人夢見死者之類偽知覺，以及為保存內(nèi)心深處所珍視的那些價值的強(qiáng)烈愿望。對于神秘主義者所謂的神靈顯示的體驗(yàn)，他輕蔑地斥之為類似于野蠻人從雷聲體驗(yàn)到雷神一樣的心理作用。
      總而言之，柳巴的宗教心理學(xué)的基本結(jié)論就是把一切宗教信仰、宗教情感、宗教體驗(yàn)歸結(jié)為心理活動，作出自然主義的理性解釋，否定任何超自然實(shí)體的存在。
      按照夏普的評價，柳巴和霍爾這兩個人宗教觀的理論背景就是歐洲所說的“實(shí)證主義”，它是物質(zhì)主義的、功能主義的，它解釋宗教，為的是取消宗教。這種思想傾向和那個時代比較宗教學(xué)的整個傾向是一致的，不過，柳巴更自覺地應(yīng)用心理學(xué)的分析方法來達(dá)到化解超自然宗教信仰而已。
      （三）斯塔伯克
      斯塔伯克是美國宗教心理學(xué)的先驅(qū)之一，他得此稱號，一是因?yàn)樗茄芯孔诮甜б赖男睦韺W(xué)問題的第一批學(xué)者，二是因?yàn)樗?899年寫出了第一本名為《宗教心理學(xué)》著作，三是因?yàn)樗谧诮绦睦韺W(xué)研究中第一次成功使用了問卷調(diào)查法。如果說，他在宗教心理學(xué)的理論上似乎并未留下神秘可以傳之久遠(yuǎn)的創(chuàng)新之見的話，那么，他那問卷調(diào)查的研究方法至今仍被宗教心理學(xué)者作為一種行之有效的方法予以應(yīng)用。
      1893－1895年間，斯塔伯克在哈佛大學(xué)接受閔斯特貝格和威廉·詹姆斯的指導(dǎo)開始研究心理學(xué)，他這時已經(jīng)形成了一種看法：在宗教研究中必須應(yīng)用一種科學(xué)的研究方法；霍爾和詹姆斯的對宗教進(jìn)行心理學(xué)的研究方法被他認(rèn)為是宗教研究的科學(xué)方法，并作為自己 48 的出發(fā)點(diǎn)。在他看來，信教者個人的直接的宗教體驗(yàn)和精神性感受應(yīng)該成為宗教研究中的首要問題。他根據(jù)這一指導(dǎo)原則，開始了他的宗教心理學(xué)研究，并于1899年出版了《宗教心理學(xué)》。
      斯塔伯克在宗教心理學(xué)研究方面的一項(xiàng)引人注意的成果，是關(guān)于人的青春期與宗教皈依過程的關(guān)系。他的研究得出的結(jié)論是：皈依主要是一種常態(tài)的青春期現(xiàn)象，是由兒童的小世界轉(zhuǎn)變到成年人的較大的理智的、精神的生活的過渡時期的連帶現(xiàn)象。這一結(jié)論既可以用來對宗教皈依作出自然主義的解釋，也可以被用于神學(xué)傳道的工具；宗教教會可以在青春期加強(qiáng)傳道宣傳，加速少年的信仰培養(yǎng)和皈依過程。
      斯塔伯克的宗教心理學(xué)把皈依分為兩種類型和方式：一種是自覺的、有意為之的，是為“立意型”；一種是不知不覺的，無意為之的，是為“無意型”。立意型產(chǎn)生的皈依及其引起“更生”體驗(yàn)，通常是漸進(jìn)的，是一點(diǎn)一滴地建立一組新的道德規(guī)范和精神習(xí)慣，只是到了臨界點(diǎn)，更生體驗(yàn)才加快進(jìn)度。“無意型”是由潛意識支配的行動，比應(yīng)用個人的意志去追求皈依體驗(yàn)更起作用。斯塔伯克對兩種皈依類型的描述同樣是經(jīng)驗(yàn)性的。它可以意味著，從心理學(xué)看來，使人產(chǎn)生皈依體驗(yàn)的力量，使人的生活得救的力量，并不超出個人人格之外，而就是潛意識的活動。但宗教方面無疑也會利用這種皈依研究來促進(jìn)信仰者的皈依過程。
      按照夏普的說法，斯塔伯克的宗教心理學(xué)，結(jié)果在心理學(xué)界和宗教神學(xué)家兩個陣線之間兩頭不討好。正統(tǒng)派基督徒認(rèn)為宗教心理學(xué)也像歐洲的比較宗教學(xué)一樣科學(xué)味太濃，實(shí)際上是在試圖褻瀆圣殿；而在實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家眼中，斯塔伯克的宗教心理學(xué)又顯得像是一種最糟糕的淺薄涉獵，嘲笑它不夠科學(xué)。
      三、威廉·詹姆斯的《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》
      威廉·詹姆斯是美國開創(chuàng)宗教心理學(xué)研究的第一代學(xué)者中最杰出的代表。他是美國第一個開設(shè)新心理學(xué)課的美國心理學(xué)家。1890年出版了《心理學(xué)原理》，確立了他在美國心理學(xué)界的權(quán)威地位。1894年與1904年，被選為美國心理學(xué)會的主席。
      1901年，詹姆斯在吉福德講演“宗教經(jīng)驗(yàn)”這個宗教心理學(xué)問題，這在一貫重視宗教歷史、宗教人類學(xué)、宗教社會學(xué)的歐洲宗教學(xué)界是別開生面、另辟蹊徑，頗有新意和吸引力。1902年，講稿以《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》為名出版。詹姆斯名聲大振，宗教心理學(xué)也在歐洲逐步流行開來。
      （一）實(shí)用主義和徹底經(jīng)驗(yàn)主義
      詹姆斯的徹底經(jīng)驗(yàn)主義把“經(jīng)驗(yàn)”當(dāng)作惟一的事實(shí)和實(shí)在。他發(fā)展了休謨的經(jīng)驗(yàn)主義，既不承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)之外的物質(zhì)實(shí)體，也不承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)之外的絕對精神。檢驗(yàn)的內(nèi)容，除了人 49 的感覺以外，還包括人的一切其他的心理和本能活動，對它們的研究構(gòu)成心理學(xué)的內(nèi)容。他的實(shí)用主義哲學(xué)使他反對把意識和心理活動只看作一種與某個生理過程平行的副現(xiàn)象。但他又在達(dá)爾文進(jìn)化論的影響下，把意識的功用視為是指引有機(jī)體達(dá)到生存所必需的目的。意識和其他一切機(jī)能一樣，也是因?yàn)樗哂心撤N生活功能才得以進(jìn)化的。人的意識看起來有似于加于其他器官上的一個器官，用以支持動物的生存競爭。這種關(guān)于經(jīng)驗(yàn)和意識之功用的實(shí)用主義觀點(diǎn)后來成了美國機(jī)能主義心理學(xué)觀的一種重要部分。實(shí)用主義思想也是詹姆斯用來分析信仰、概念、推理之類現(xiàn)象的理論工具。他認(rèn)為，信仰是由情緒的因素決定的，推理和概念的形成受到有機(jī)體種種生活需要和欲望的影響；信仰、概念、推理的作用是為了滿足欲望、追求行為的成功。在此基礎(chǔ)上，他給心理學(xué)下了一個這種的定義：“心理學(xué)是研究心理生活的科學(xué)，研究心理生活的現(xiàn)象及其條件?！?/p>
      詹姆斯的徹底經(jīng)驗(yàn)主義把經(jīng)驗(yàn)視為惟一的實(shí)在，這種哲學(xué)應(yīng)用到宗教心理學(xué)上，就必然會把宗教經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作宗教心理學(xué)的惟一對象，反對探討宗教經(jīng)驗(yàn)之外的超驗(yàn)對象；而宗教信仰或個人的宗教經(jīng)驗(yàn)只要有其功用，能使人得到精神上的安慰，就是真實(shí)的了。上帝當(dāng)然不是超經(jīng)驗(yàn)的絕對物，而就在經(jīng)驗(yàn)之中，因而上帝不只是某個高高在上的崇拜對象，而是人們可以接近，甚至可以握手言歡，幫助人取得成功，獲得效果。上帝觀念和其他各種觀念一樣，其是否為真，關(guān)鍵在于它是否于人的經(jīng)驗(yàn)生活有效。這種實(shí)用主義的宗教觀和上帝觀滲透在詹姆斯探討“宗教經(jīng)驗(yàn)”的宗教心理學(xué)中。詹姆斯心中的上帝是一個我們的經(jīng)驗(yàn)不知其所以然，但卻可相信其存在的實(shí)用主義的上帝。
      （二）宗教經(jīng)驗(yàn)是宗教之本質(zhì)和“最先起”的因素。
      宗教信仰研究的內(nèi)容與對象，在詹姆斯看來，不是宗教的制度，而是人的宗教感情和宗教的沖動。它的材料則是自覺其宗教感受而在自敘的文字中表達(dá)出來的主觀現(xiàn)象。這種用自敘文字表達(dá)出來的對于主觀感受的自覺，當(dāng)然就不是宗教開端時的原始人所能提供的，而只有在比較發(fā)達(dá)的宗教生活總的人才能有此感受，也才能用文字自敘出來。
      詹姆斯分別兩種不同信教人的宗教感情和宗教沖動：一種是普通的信教者，即只是順應(yīng)服從于國內(nèi)已成慣例的宗教儀式的人，這種人的宗教信仰是別人為他弄好的，是傳統(tǒng)傳襲下去的，是由模仿弄成一定的形式的，是由習(xí)慣保存的。研究這種“賣舊貨的”宗教生活，對于我們很少有益處。另一種是具有宗教“天才”的人的創(chuàng)造性的宗教經(jīng)驗(yàn)。這種類型的宗教天才常表現(xiàn)為神經(jīng)不穩(wěn)、精神變態(tài)的心理癥象，特別是其中的宗教領(lǐng)袖，表現(xiàn)出被認(rèn)為具有病態(tài)之特別行為。可是，正是由于他們的這種精神病態(tài)增大了他們在宗教上的威望與影響。研究這一類人的宗教經(jīng)驗(yàn)具有特殊的意義，因?yàn)檎撬麄兊淖诮探?jīng)驗(yàn)在宗教上發(fā)生了巨大的影響。在這個問題上，詹姆斯既反對“醫(yī)學(xué)唯物論”把這種人的宗教經(jīng)驗(yàn) 50
      第三篇：風(fēng)水航海會所-航海餐廳簡介
      口號： I Day sail
      餐廳Restaurant
      “風(fēng)和水”航海主題餐廳坐落于廈門最美麗的五緣灣海岸，周圍即是溫泉、植被、濕地、海灣、沙灘美景。餐廳承襲航海會所風(fēng)格，旨在將海洋文化搬到岸上，將男人征服大海的情結(jié)移植到對美食的欲望上。這里的裝飾風(fēng)格以航海元素為線索，客人用餐的包廂即是一座私密的船艙，藍(lán)色基調(diào)、白色的臺布、紫色燭臺、異域壁畫與窗外海景、天際帆影互相烘托，體現(xiàn)出種種懷舊的感覺，撩動著人們征服美食的欲望。
      餐廳的菜品由一流廚師團(tuán)隊原創(chuàng)而成，菜名圍繞海洋主題展開，推出了中西結(jié)合的東南亞特色私房菜。點(diǎn)菜和上菜都按照西餐的服務(wù)流程行事，菜品強(qiáng)調(diào)口味清淡、爽口，“烤鴨脆皮”、“五香鵝肝”、“烤鴨絲水果沙拉”、“魚翅干貝蟹肉湯”、“煎蘆筍牛肉卷配秘制芥末醬”等都是這里的招牌菜。
      餐廳不僅提供富有情調(diào)的就餐氛圍，還可組織自助燒烤、自助餐飲、音樂狂歡派對、商務(wù)交流派對等活動，在奉上新鮮美味同時，以音樂、激情陪伴客人享受視覺和味覺的饕餮之旅。
      餐廳在注重菜品質(zhì)量的同時，尤其注重“健康第一”的環(huán)保、衛(wèi)生概念，餐廚用具嚴(yán)格消毒，廚房、服務(wù)人員嚴(yán)格管理，為顧客提供安全健康的就餐環(huán)境。
      白天，聚餐選擇“風(fēng)和水”航海餐廳，可以擁有物超所值的舒適體驗(yàn)。在燦爛的陽光下，涼爽的海風(fēng)中，坐在透明玻璃窗前，輕音樂響起，你可以充滿情調(diào)的享受美味佳肴，盡情品味舌尖上的浪漫與甜蜜。常常會出現(xiàn)這樣一幕——用餐的你成為別人眼中的風(fēng)景。
      晚上，在清新的夜風(fēng)中，約會選擇“風(fēng)和水”航海餐廳，可以找到別樣的浪漫。在潮聲的伴奏下，窗外就是深黑色的大海，五緣大橋爭相輝映，海岸燈光一路綿延，餐廳內(nèi)燭光、穿行的侍者和絲絨座椅以及一杯不錯的葡萄酒，就令夜晚變的曖昧起來，于是夜晚成為一場驚險又刺激的旅行。
      你還在猶豫什么呢？選擇“風(fēng)和水“航海餐廳，洗滌味蕾的記憶，從一個念頭開始……
      第四篇：風(fēng)水用具簡介之魯班尺
      風(fēng)水用具簡介之魯班尺
      魯班尺是魯班發(fā)明的，它主要用于陰陽宅風(fēng)水，所以后人稱之為“風(fēng)水尺”。尺上用紅、黑字體標(biāo)示著各種各樣的吉兇信息標(biāo)志，原來只是陰陽風(fēng)水師專門用來度量建造陰陽宅用的，現(xiàn)在成為世界上建筑專家、建筑師和各種儀器設(shè)備、木器等生產(chǎn)的設(shè)計專家必不可少的工具。凡事都有規(guī)律，順其規(guī)律則吉，違背規(guī)律則兇，用此尺度量長度寬度，最終得到一個“數(shù)”，此數(shù)中就儲存著吉兇信息，一般情況下，桌子、床等都是按照常規(guī)尺寸去做的，所以做出來的桌子、床或買回來的家具，其尺寸都是兇多吉少，有的人一睡上這樣的床，不是生病，就是工作、家庭等不順，卻不明其因。風(fēng)水尺上標(biāo)有各樣的吉兇信息標(biāo)志，今后我們不管任何事情，只要與尺度有關(guān)的事，如建筑房屋、開門、造墳、做家具或買家具，擺放辦公桌、安床等，都要取尺上的吉數(shù)，一個風(fēng)水師若無風(fēng)水尺，就不是一個完整的風(fēng)水師。
      魯班尺上下兩行分別以魯班尺和公分為單位，中間上行專用于測量陽宅有關(guān)尺度有：“財、病、離、義、官、劫、害、本”八個字，每字管四項(xiàng)，每項(xiàng)是一條預(yù)兆，有“登科、富貴、迎福、大吉”等字樣，建筑房屋或測量其他陽宅物體時，以紅
      色吉祥的預(yù)兆為長度單位，可以大吉大利，反之黑色則兇。中間下行，專用于測量陰宅有關(guān)尺度有：“丁、害、旺、苦、義、官、死、興、失、財”十個字，亦每字管四項(xiàng)，每項(xiàng)分別列有“財?shù)?、論事、無嗣、災(zāi)至、口舌”等字樣，建造陰宅時避開不吉的預(yù)兆測量長度。
      下面就介紹魯班尺有關(guān)的知識，以供參考。
      魯班尺：
      魯班尺，亦作“魯般尺”，為建造房宅時所用的測量工具，類今工匠所用的曲尺。魯班尺長約42.9厘米，相傳為春秋魯國公輸班所作，后經(jīng)風(fēng)水界加入八個字，以丈量房宅吉兇，并呼之為“門公尺”。其八個字分別是：“財”、“病”、“離”、“義”、“官”、“劫”、“害”、“本”，在每一個字底下，又區(qū)分為四小字，來區(qū)分吉兇意義。其八個字及附帶的小標(biāo)格分別代表的吉兇含義如下：
      1、財：吉，指錢財、才能。
      A、財?shù)拢褐冈谪?、德善、功德方面有表現(xiàn)。
      B、寶庫：比喻可得或儲藏珍貴物品。
      C、六合：合和美滿。六合為天地四方。
      D、迎福：迎接福。福為幸福、利益。
      2、病：代表兇。指傷災(zāi)病患及不利等。
      A、退財：損財、破財之意。
      B、公事：多指因公家的事如貪污受賄及案件官司等。
      C、牢執(zhí)：指牢獄之災(zāi)。
      D、孤寡：指有孤獨(dú)寡居的行為。
      3、離：代表兇，指六親離散分開。
      A、長庫：古有監(jiān)獄之說。
      B、劫財：破耗及耗損財。
      C、官鬼：指有官煞引起之事。
      D、失脫：物品失落、人離散之意。
      4、義：代表吉。指符合正義及道德規(guī)范，或有募捐行善等行為。
      A、添?。汗艜r生男孩叫添丁。
      B、益利：增加了財資利祿。
      C、貴子：日后能顯貴的子嗣。
      D、大吉：吉祥吉利。
      5、官：代表吉，指有官運(yùn)。
      A、順科：順利通過考試而獲中。
      B、橫財：意外之財。
      C、進(jìn)益：收益進(jìn)益。
      D、富貴：有財有勢。
      6、劫：代表兇，意指遭搶奪、脅迫。
      A、死別：即永別。
      B、退口：指有孝服之事。
      C、離鄉(xiāng)：背井離鄉(xiāng)。
      D、財失：財物損失或丟失。
      7、害：代表兇，禍患之意。
      A、災(zāi)至：災(zāi)殃禍患到。
      B、死絕：死亡與絕路。
      C、病臨：疾病來臨。
      D、口舌：爭執(zhí)爭吵。
      8、本：代表吉，事物的本位或本體。
      A、財至：即財?shù)健?/p>
      B、登科：考試被錄取。
      C、進(jìn)寶：招財進(jìn)寶。
      D、興旺：興盛旺盛。
      易曰：有數(shù)則有象，有象則有占。尺寸的“數(shù)字”本身蘊(yùn)含有一定的吉兇誘導(dǎo)，而每一個人因自身的命局不同，又有自己最為吉利的數(shù)。合其理，則吉莫大焉。
      第五篇：中國風(fēng)水家協(xié)會專家團(tuán)簡介
      中國風(fēng)水家協(xié)會專家團(tuán)簡介
      中國風(fēng)水家協(xié)會專家團(tuán)系協(xié)會直屬獨(dú)立專業(yè)機(jī)構(gòu),從協(xié)會12萬會員中選撥全國頂級專家組成。專家團(tuán)成員系協(xié)會職稱辦評定的高級專業(yè)職稱，既有理論水平又有專業(yè)實(shí)檢水平，堪稱現(xiàn)代國學(xué)風(fēng)水大家。
      專家團(tuán)的任務(wù)是，策劃中國疆土風(fēng)水，維護(hù)中國社會和諧穩(wěn)定，造福中華兒女，保護(hù)人類生態(tài)資源。上至策劃中央首長風(fēng)水，下至策劃平民風(fēng)水。
      專家團(tuán)專業(yè)門類齊全，每位專家的專業(yè)皆獨(dú)樹一幟。除精通陰陽風(fēng)水的特殊技能外，均把易學(xué)高深而精華的各門類融于風(fēng)水之中（詳見每位專家的專著）。
      中國風(fēng)水家協(xié)會每年定期對專家團(tuán)成員進(jìn)行理論考核及現(xiàn)場實(shí)戰(zhàn)考核，不定期舉行風(fēng)水家專業(yè)基本功擂臺大比武。近年來專家團(tuán)成員成功策劃了黃山黃河、長江長城的風(fēng)水趨向及國家各地重要建筑物，成功策劃了部分碼頭及知名公園等促動了我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展。
      中國風(fēng)水家協(xié)會專家團(tuán)是一支代表國際國內(nèi)的中國高水平風(fēng)水策劃唯一團(tuán)隊，肩負(fù)著時代的重任，在中國風(fēng)水家協(xié)會的領(lǐng)導(dǎo)下建立功銘。
      全國風(fēng)水家統(tǒng)一服務(wù)電話：*** *** 業(yè) 務(wù) QQ：763935835 電子信箱：zhanquanwenhua@126.com 通聯(lián)（100038）北京100038—26信箱 中國風(fēng)水家協(xié)會
      中國風(fēng)水家協(xié)會專家團(tuán)成員簡介
      高占全
      （北京）
      高占全（1965—）
      筆名：柳弦夢。中共黨員，大學(xué)本科學(xué)歷，1965年10月生于開封。原系中國人民解放軍84804部隊政治部文工團(tuán)導(dǎo)演?，F(xiàn)任北京山河風(fēng)文化藝術(shù)研究院院長、中華民族藝術(shù)報社社長、占全影視集團(tuán)公司總裁。先后創(chuàng)辦占全集團(tuán)：河南占全影視制作有限公司、北京占全國際文化藝術(shù)中心、占全軍旅藝術(shù)學(xué)校、占全風(fēng)水文化博物館、高占全文化基金會等。其執(zhí)導(dǎo)電影作品《解放鄭州》、《蔣介石的豐鎬房》；電視劇作品《桃花運(yùn)》、《黎明前的槍聲》等。著有小說《三味愛情夢》；電視文學(xué)劇本《桃花運(yùn)》；詩集《柳弦夢》；歌曲集《交心歌》；大學(xué)音樂教材《墜胡演奏法》；國學(xué)風(fēng)水文集《高占全論地理五訣》；書法集《高占全高體書法作品集》等在海內(nèi)外發(fā)行。現(xiàn)系中國作家協(xié)會會員、中國音樂家協(xié)會會員、中國電視藝術(shù)家協(xié)會會員、中國書法家協(xié)會會員、中國風(fēng)水家協(xié)會主席、中國交響樂協(xié)會主席、高占全文化基金會主席、國際鬼谷子縱橫學(xué)研究會名譽(yù)會長、中國教育藝術(shù)家協(xié)會名譽(yù)主席、中央電視臺欄目特邀導(dǎo)演等職。其傳略被收錄《中國作家協(xié)會會員辭典》（作家出版社）《中國音樂家名錄》（人民音樂出版社）等28部名人辭書。曾先后十八次到人民大會堂、中南海、釣魚臺國賓館、國務(wù)院第二招待所受到黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人親切接見。出場價：6萬  陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）陰宅  地理勘察：按畝計費(fèi) 案 例 ：為中國高層領(lǐng)導(dǎo)、企業(yè)家、明星調(diào)整陰陽宅風(fēng)水多處，受到高度評價。
      中國風(fēng)協(xié)封號：地球儀—中國現(xiàn)代風(fēng)水怪才領(lǐng)袖
      李燕杰
      （北京）
      李燕杰（1939—）
      著名演講家、周易家、風(fēng)水家。北京華夏管理學(xué)院榮譽(yù)院長。1953年加入中國共產(chǎn)黨。1962年畢業(yè)于北京師范學(xué)院中文系。歷任北京師范學(xué)院副教授，北京市青年研究會第一、二屆副會長，全國職工思想政治工作研究地第一屆常務(wù)理事，三優(yōu)網(wǎng)國學(xué)顧問。是第六屆全國政協(xié)委員。善于針對青年特點(diǎn)進(jìn)行教育，寓德育于智育美育之中，并注重青年教育理論研究著有《塑造美的心靈》《演講美學(xué)》。在中國以及世界上享有很高的評價。出場價：6萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）陰宅 地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：為中國高層領(lǐng)導(dǎo)、全國高校、名人調(diào)整陰陽宅風(fēng)水，受到青睞。
      中國風(fēng)協(xié)封號：地球金眼睛—中國現(xiàn)代風(fēng)水泰斗
      萬谷初
      （湖南）
      萬谷初（1944—）
      男，湖南湘鄉(xiāng)人，大學(xué)本科學(xué)歷，國家高級風(fēng)水師職稱。歷任岳陽市人大代表，黨政機(jī)構(gòu)團(tuán)委、黨委書記等職，被授予“全國民政先進(jìn)工作者”、“湖南省勞動模范”等稱號
      1978年開始步入易壇，系“萬氏陰陽風(fēng)水”第五代傳人。著有《萬祝福風(fēng)水文集》、《萬谷初醫(yī)學(xué)與風(fēng)水》等。創(chuàng)立了地理環(huán)境學(xué)、人體生命科學(xué)與傳統(tǒng)風(fēng)水理論學(xué)派，走遍全國30多個省研究山川龍脈，為社會解 決水、疾病等疑難問題12，000余例。
      現(xiàn)任中國風(fēng)水家協(xié)會副主席、北京山河風(fēng)文化藝術(shù)研究院風(fēng)水院士、中國風(fēng)水家協(xié)會湖南萬祝福信息預(yù)測中心主任、岳陽市民俗文化研究會會長。2009年5月，被授予“共和國優(yōu)秀易學(xué)家”榮譽(yù)稱號。2010年3月被命名為“華夏英杰、風(fēng)水名家”。經(jīng)考核評定，獲得“國家高級風(fēng)水師”、“國家高級周易師”專業(yè)職稱，當(dāng)選為中國風(fēng)水家協(xié)會第一副主席。12月被中國風(fēng)水家協(xié)會授予“萬谷初—國學(xué)終身風(fēng)水成就獎”稱號。2011年11月首屆中國風(fēng)水家節(jié)《論文》題為“人的命運(yùn)是一項(xiàng)系統(tǒng)工程”榮獲一等獎，并授予“中國十大風(fēng)水終身貢獻(xiàn)獎”稱號。
      其傳略被收錄《世界年鑒·世界醫(yī)學(xué)名人》、《中國當(dāng)代易學(xué)文化大辭典》、《當(dāng)代中國易學(xué)文化名家》、《世界杰出華人》、《中國風(fēng)水家辭典》等多部辭書。出場價：6萬  陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）
      陰宅 地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：為中國高層領(lǐng)導(dǎo)、企業(yè)家調(diào)整陰陽宅風(fēng)水及選地勘察多處，受到社會各界好評。
      中國風(fēng)協(xié)封號：湘北萬神仙—中國風(fēng)水點(diǎn)穴泰斗
      張淇源
      （遼寧）張淇源（1962—）
      國家高級風(fēng)水師職稱。遼寧大連人。清華大學(xué)房地產(chǎn)策劃專業(yè)研究生畢業(yè)，國家注冊一級地產(chǎn)策劃師，國家注冊地產(chǎn)估價師。
      從事風(fēng)水教育、風(fēng)水勘察、風(fēng)水理論研究二十五年，注重理論和實(shí)踐相結(jié)合，打開傳統(tǒng)風(fēng)水和現(xiàn)代風(fēng)水改革新思路。
      其著作《新地理五訣》、《東北風(fēng)水》等在海內(nèi)外發(fā)行。2012年1月當(dāng)選中國風(fēng)水家協(xié)會副主席。2012年3月任中國風(fēng)水家協(xié)會遼寧分會主席。
      其傳略被收錄《中國風(fēng)水家辭典》等多部辭書。出場價：4萬  陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）陰宅 地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：在東北三省成功尋找龍脈26處，徒步行走萬里河山，勘察了長江長城黃山、黃河，對中國風(fēng)水學(xué)之點(diǎn)龍做出了巨大貢獻(xiàn)。中國風(fēng)協(xié)封號：東北黑土龍—中國風(fēng)水一代宗師
      卜劍波（湖南）
      卜劍波（1952—）
      國家高級風(fēng)水師職稱。大學(xué)文化，中共黨員。20世紀(jì)跟隨易學(xué)家邵偉華先生學(xué)習(xí)“四柱預(yù)測”、“八卦預(yù)測”和風(fēng)水學(xué)。1992年任湖南食用菌開發(fā)總公司菌類產(chǎn)品公司經(jīng)理。1998年獲中國傳統(tǒng)文化研究中心“全國周易詩聯(lián)征文”一等獎。1999年獲全國象棋棋局特級評解師。2008年元月獲香港風(fēng)水師協(xié)會核發(fā)的“高級風(fēng)水師”注冊證書。2010年3月獲全國人大副委員長王光英題詞，中國風(fēng)水家協(xié)會頒布發(fā)的“華夏英杰、風(fēng)水名家”稱號。2010年6月受聘中國周易發(fā)展研究院名譽(yù)副院長。2010年9月當(dāng)選中國風(fēng)水家協(xié)會副主席，2010年10月任中國風(fēng)水家協(xié)會湖南分會主席。2010年12月受聘中國周易發(fā)展研究院副院長。2011年6月被中國風(fēng)水家協(xié)會12萬風(fēng)水會員推選為中國風(fēng)水協(xié)會專家團(tuán)成員。2011年11月獲首屆2011風(fēng)水文化節(jié)組委會授予的“中國十大風(fēng)水名家”稱號。2012年3月作為易學(xué)界杰出代表入編中國文化信息協(xié)會組織編輯的大型記錄文獻(xiàn)《走向新時代》（杰出人物特輯）之中，并擔(dān)任此卷叢書特約編委。近半個世紀(jì)以來，先后查閱、學(xué)習(xí)、研析了周易、命理、六爻、手相、面相、太乙、大六壬、金口訣、奇門遁甲、梅花易數(shù)、紫微斗數(shù)、鐵板神數(shù)、擇日學(xué)、姓名學(xué)、巒頭、理氣、金鎖玉關(guān)、過路陰陽、玄空風(fēng)水、八宅風(fēng)水、呂氏風(fēng)水等古今周易風(fēng)水書刊及相關(guān)內(nèi)容：哲學(xué)、天文學(xué)、星相學(xué)、地質(zhì)學(xué)、地理學(xué)、測繪學(xué)、生體學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、建筑風(fēng)水學(xué)、園林景觀學(xué)和佛、道、醫(yī)、儒、武、氣功、文體等20多個科目，數(shù)千本（套）周易風(fēng)水和傳統(tǒng)文化知識。多次到北京、上海、廣州、陜西、西安、武漢、南京、河南、江西、福建等地勘察皇陵、古建筑、大中樓盤、大型園林景觀、大型港口碼頭的風(fēng)水布局。遍訪全國各地的明人、傳人、高人和奇人異士，一點(diǎn)一滴地積累各種周易風(fēng)水的技巧、訣竅和奇方妙法。多次舉辦“湖南省命理預(yù)測班”、“湖南省六爻預(yù)測班”、“湖南省高級風(fēng)水研討會”等學(xué)習(xí)培訓(xùn)和學(xué)術(shù)研討活動。多次組織省內(nèi)外周易風(fēng)水專家到湖南十多位領(lǐng)袖和偉人祖籍的陰基陽宅進(jìn)行堪察研析交流的風(fēng)水活動。撰寫了“六爻精妙”、“術(shù)數(shù)神算”、“周易測股”、“姓名改運(yùn)”、“文昌風(fēng)水”、“風(fēng)水與健康”、“古今風(fēng)水之我見”、“周易風(fēng)水文化的運(yùn)用”等十多篇周易風(fēng)水論文，參加十多座大中樓盤和大型園林景觀的風(fēng)水布局，為政界要人、商賈名人、教授專家及工農(nóng)兵學(xué)商各階層人士、增貴、聚財、旺運(yùn)、提升智力、提高學(xué)習(xí)成績、解惑、答疑、交流等周易風(fēng)水和傳統(tǒng)文化服務(wù)30多萬人次。
      其傳略被收錄《中國風(fēng)水家辭典》、《中國詩人大辭典》、《中國周易家辭典》等多部辭書。出場價：3萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）陰宅 地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：走遍祖國萬里河山，裝點(diǎn)中華錦繡大地。成功為國內(nèi)大型建筑及外資企業(yè)調(diào)整風(fēng)水多處，為中國經(jīng)濟(jì)騰飛做出巨大貢獻(xiàn)，受到政府嘉獎。
      中國風(fēng)協(xié)封號：風(fēng)水一點(diǎn)通—21世紀(jì)中國奇才風(fēng)水家
      黃聲房
      （江西）黃聲房（1961—）
      江西贛州人，大學(xué)本科學(xué)歷，中共黨員。祖?zhèn)饕讓W(xué)世家，從小隨父研易，得真?zhèn)?，廣交國內(nèi)外易壇精英，深挖各派風(fēng)水根源，弘揚(yáng)祖國易學(xué)魂寶，對佛、儒、道、醫(yī)、武、禮有很深造詣。取各派之長，形成了獨(dú)樹一幟的中國黃氏風(fēng)水，對相學(xué)、命理、命名、陰陽風(fēng)水等全方位預(yù)測有自己獨(dú)特的風(fēng)格，為世界各國及地區(qū)高層領(lǐng)導(dǎo)、政府機(jī)構(gòu)、大中型企事業(yè)、社會團(tuán)體及平民百姓真誠服務(wù)。獲得了“中國周易世家”、“共和國優(yōu)秀易學(xué)家”、“華夏英杰”、“風(fēng)水名家”、“決策英才”、“中國十大風(fēng)水行業(yè)領(lǐng)袖”等榮譽(yù)稱號。獲首屆中國風(fēng)水文化節(jié)全國風(fēng)水家大比武一等獎?，F(xiàn)任中國風(fēng)水家協(xié)會副主席、中國風(fēng)協(xié)江西分會主席、北京山河風(fēng)文化藝術(shù)研究院副院長、中國易經(jīng)科學(xué)院院士、中國和善堂易經(jīng)研究院院長、中國風(fēng)水家協(xié)會專家團(tuán)成員。國家高級風(fēng)水師。著有《人與風(fēng)水》、《淺談太極拳好》、《命理與科學(xué)風(fēng)水結(jié)合》、《風(fēng)水師的職業(yè)操守與各派風(fēng)水綜合應(yīng)用》。
      其傳略被收錄《中國風(fēng)水家辭典》、《中國周易家辭典》等多部辭書。出場價：4萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）陰宅
      地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：在華中地區(qū)及全國山川成功策劃建筑風(fēng)水及龍脈 點(diǎn)悟，為中國地理學(xué)、建筑學(xué)開辟一條捷徑之路。中國風(fēng)協(xié)封號：黃家土地爺—中國現(xiàn)代風(fēng)水地質(zhì)學(xué)領(lǐng)袖
      黃大兵
      （江西）
      黃大兵（1950—）
      男，祖籍江西省贛州市上猶縣，生于崇義縣。青少年時興趣廣泛，自學(xué)過許多學(xué)派的相學(xué)命理叢書。由于風(fēng)水原因，使家里連續(xù)痛失七位親人，危及三代，損失幾百萬資產(chǎn)。在此情況下決心學(xué)習(xí)風(fēng)水，在廖光森先生的指導(dǎo)下，先后還跟張榮安、陳經(jīng)洪、劉承俊等師父學(xué)習(xí)八卦、楊公地理、日課學(xué)、羅經(jīng)、斷決學(xué)等風(fēng)水理論和實(shí)踐。從事實(shí)踐多年來，贏得社會各界的認(rèn)可和贊譽(yù)。另外，受父輩影響，對傳統(tǒng)的民間兒科、傷科、中 風(fēng)后遺癥穴法恢復(fù)以及推拿按摩等有多年的經(jīng)驗(yàn)。
      出場價：2萬
      陽宅（根據(jù)城市區(qū)域議價）陰宅 地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：華中地區(qū)尋龍脈震驚城內(nèi)外。
      中國風(fēng)協(xié)封號：點(diǎn)穴土衣神仙—中國現(xiàn)代風(fēng)水點(diǎn)穴大師
      時永君（河南）
      時永君（1963—）
      男，漢族。國家高級風(fēng)水師職稱。河南省平頂山市人。大專文化。曾在多家易學(xué)風(fēng)水學(xué)團(tuán)體組織任職。榮獲中國風(fēng)水家協(xié)會“華夏英杰、風(fēng)水名家”；“華夏群英、風(fēng)水名家-共和國優(yōu)秀風(fēng)水家”；“華夏群英、策劃英才-中國十大易學(xué)風(fēng)水策劃人物”榮譽(yù)稱號。自八十年代初步入易壇，道、佛、儒、易參修，感悟易學(xué)真諦，遍查祖國山山水水。在風(fēng)水、命理、起名、測字、六爻、擇日等方面具有豐富的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。多次受邀參加各地舉辦的易學(xué)風(fēng)水研討會并發(fā)表演講，所撰寫論文《命理與風(fēng)水》、《淺談測字學(xué)》、《淺談風(fēng)水學(xué)》等論文多次榮獲國家、省、市級多種獎項(xiàng)。著有《穴法一點(diǎn)通》等書。近來，受邀參與并指導(dǎo)了本市部分新農(nóng)村改造合并新村的風(fēng)水勘查與命名工作?，F(xiàn)任: 中國風(fēng)水家協(xié)會副主席兼副秘書長。
      其傳略被《中國風(fēng)水家辭典》、《中國周易家辭典》等辭書。出場價：2萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）陰宅 地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：豫西地區(qū)尋龍脈震驚中原。
      中國風(fēng)協(xié)封號：布衣風(fēng)水秀才—中國現(xiàn)代風(fēng)水名家
      陳則彬
      （浙江）
      陳則彬（1937—）
      國家高級風(fēng)水師職稱。浙江青田人。1957年入伍，曾在縣、區(qū)、鄉(xiāng)三級政府機(jī)關(guān)任職，后任縣老齡委書記。1966年前，苦讀風(fēng)水師祖父的易學(xué)藏書及現(xiàn)代易學(xué)名著，堅持“學(xué)易為民”，以天地人三合一的三合擇日法，為歐洲、西班牙、意大利等海外華僑和國內(nèi)北京、上海、杭州等大城市及青田商人和民眾擇吉。撰寫多篇擇吉論文獲國家級大獎。獲中國風(fēng)水家協(xié)會“共和國優(yōu)秀易學(xué)家”稱號。2010年9月當(dāng)選中國風(fēng)水家協(xié)會副主席。2011年11月，獲中國風(fēng)協(xié)“共和國風(fēng)水家終身貢獻(xiàn)獎”稱號。著有《擇吉表典》（共19卷）陸續(xù)由中國風(fēng)水家協(xié)會出版。其傳略被收錄《中國風(fēng)水家辭典》、《中國周易家辭典》等多部辭書。出場價：4萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）陰宅 地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：在江浙地區(qū)成功點(diǎn)龍尋脈多處，為國家大型建筑做風(fēng)水定位多處，出版風(fēng)水擇吉著作多部，為中國風(fēng)水學(xué)的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。中國風(fēng)協(xié)封號：神通天地人—中國風(fēng)水點(diǎn)穴宗師
      鐘海寧（江西）
      鐘海寧（1954—）
      江西省贛州人，高中文化。祖?zhèn)饕讓W(xué)世家，從小隨父學(xué)習(xí)易經(jīng)，得真?zhèn)鳎芏嗝L(fēng)水名師點(diǎn)撥親授，對相學(xué)、命理、取名、陰陽風(fēng)水等全方位布局造詣高深。多年來為國內(nèi)外高層社會團(tuán)體和廣大民眾造福、賜福。獲中國風(fēng)水文化節(jié)“共和國優(yōu)秀風(fēng)水家”稱號，獲全國風(fēng)水家“風(fēng)水大比武一等獎”，被中國風(fēng)協(xié)授予“中國十大風(fēng)水行業(yè)領(lǐng)袖”。其論文《五行正氣論吉兇》、《人生命理排序論》、《命理與科學(xué)風(fēng)水結(jié)合》等。榮獲中國百名優(yōu)秀風(fēng)水家金葫蘆杯論文大賽一等獎。現(xiàn)系中國風(fēng)水家協(xié)會會員、中國風(fēng)水家協(xié)會江西分會副主席、中國和善堂易經(jīng)研究院院士、中國風(fēng)水家協(xié)會專家團(tuán)成員。國家高級風(fēng)水師。出場價：3萬  陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）陰宅 地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：華中地區(qū)成功點(diǎn)穴尋脈300余處，曾為中國南水北調(diào)系統(tǒng)工程做首席風(fēng)水策劃，受到政府嘉獎。
      中國風(fēng)協(xié)封號：乘龍土旋風(fēng)—中華風(fēng)水點(diǎn)龍一代宗師
      利慶偉
      （廣東）利慶偉（1957—）
      國家高級風(fēng)水師職稱，藝名利子、利子風(fēng)。20世紀(jì)70年代開始拜師學(xué)易，1989年第一本易學(xué)專著《易經(jīng)象’數(shù)理注》問世；多次應(yīng)邀出席國內(nèi)外大型風(fēng)水學(xué)術(shù)研討會，多次應(yīng)邀出席國際、世界易經(jīng)大會；組團(tuán)考察中國五岳名山風(fēng)水龍脈。1990年利慶偉創(chuàng)辦的《周易報》影響全國學(xué)術(shù)界，1991年電視臺拍攝的《中華周易》紀(jì)錄片及山東大學(xué)主編的《周易研究》分別作過介紹。1997年香港《東周刊》等海外報以“利神仙”為題作過報道?！讹L(fēng)水論》、《葬書注》等專業(yè)論文多次獲國內(nèi)、國際獎?，F(xiàn)系廣東省作家協(xié)會會員、中國書法家協(xié)會會員、陽江市書法家協(xié)會主席、陽江市周易研究會會長。原任中國太陽詩社社長。2010年9月當(dāng)選中國風(fēng)水家協(xié)會副主席；2010年10月任中國風(fēng)水家協(xié)會廣東分會主席。
      其傳略被收入《中國風(fēng)水家辭典》、《中國周易文化辭典》、《中國書法家辭典》《中國探索詩集》、《中國名人大辭典》、《世界名人辭?！返绒o書。出場價：3萬  陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）
      陰宅 勘查地理:按畝計費(fèi)
      案 例：走遍中國大地，揚(yáng)筆裝點(diǎn)河山。在華南地區(qū)成功為大型建筑和外資企業(yè)點(diǎn)穴多處，為振興中華經(jīng)濟(jì)發(fā)展做出巨大貢獻(xiàn)，受到政府表彰。
      中國風(fēng)協(xié)封號：南方術(shù)數(shù)奇人—中國風(fēng)水巨擘術(shù)數(shù)泰斗
      陳信蓉
      （新疆）
      陳信蓉（1963—）
      道名：陳琮御，道號崇星子。國家高級風(fēng)水師職稱。江蘇無錫市人，南京師范大學(xué)本科學(xué)歷，鬼谷子西玄洞府三元極真洞天洞主。天師門下。天山龍門大羅金蓮廿六代傳人、天山鐵瓦福壽觀主持方丈、天山道教協(xié)會會長。
      一、自幼受父影響，至成年一知半解偷習(xí)祖?zhèn)骶€裝秘籍《渾天寶鑒》、《窮通寶鑒》、《皇極經(jīng)世數(shù)》、《南極神數(shù)》、《鐵板神數(shù)》、《紫微斗數(shù)》、《梅花易數(shù)》、《卜筮正宗》、《三命通會》、《淵子平命理》、《滴天髓》、《雪心賦》、《青襄經(jīng)》、《三元地理》、《入地眼》、《水經(jīng)柱》、《象吉通書》、欽定《羅經(jīng)解定》。1984～1992年：曾執(zhí)教于無錫市江溪中學(xué)，擔(dān)任無錫市工人文化宮職校、夜大“黨政”、“漢語言文學(xué)”、“法律”等專業(yè)的班主任；曾擔(dān)任無錫市南站計經(jīng)委秘書、工業(yè)總公司秘書；無錫市羽絨廠副廠長；無錫市線帶廠經(jīng)營科長等職務(wù)。
      二、1992年開始潛心修道，先從師鬼谷子七十一代孫云城落凡仙翁，研習(xí)《靈動數(shù)碼》、《靈棋經(jīng)》、《太乙神數(shù)》、《大六壬》、《奇門遁甲》、《陰陽遁1080局》、《玄空飛星264局排盤》及《八宅堪輿》、《占星術(shù)》、《命理乾坤挪移》、《八卦易林》等；又拜師全真隨山派三十七代中岳洞天嵩山雞卵老君洞桑元升道長；復(fù)拜師天山龍門大羅金蓮廿五代傳人梁信玉道長；再拜師天師門下江西修水歷代護(hù)箓傳人普濟(jì)道院戴祥柳道長。修習(xí)道法，集三師符箓威儀、黃帝陰符及辟谷、胎息心法之金丹養(yǎng)生術(shù)，演練道教齋蘸法事科儀。
      三、陳道長志趣廣泛，對天文星象學(xué)、文學(xué)、中醫(yī)、養(yǎng)生、經(jīng)濟(jì)管理、營銷策劃等深有造詣。1989年被《中外房地產(chǎn)導(dǎo)報》聘為特約記者；1994年被聘為《中國經(jīng)濟(jì)時報》通訊員；2002年11月在人民大會堂舉辦的十六大經(jīng)濟(jì)發(fā)展研討會上，做報告《新時期產(chǎn)權(quán)制利弊論》；2006年12月25日因邵華應(yīng)邀策劃并參與“紀(jì)念毛澤東主席誕辰113周年‘永遠(yuǎn)的懷念’新聞發(fā)布會” ；對中醫(yī)藥方和偏方頗有研究；2009年聘為陜西省中醫(yī)藥協(xié)會養(yǎng)生長壽委員會名譽(yù)會長。又長期致力于生命力學(xué)、勘輿術(shù)數(shù)學(xué)、易學(xué)、科學(xué)改名取名與風(fēng)水等傳統(tǒng)道學(xué)與國學(xué)研究之理論實(shí)踐三十余年。1996年成立西北五省首家新疆易德利命名有限公司；1998年成立烏魯木齊禹銘勘文山莊；2004年成立烏魯木齊水磨溝璉笙崴銘山莊。為中國當(dāng)代生命力學(xué)易名創(chuàng)始人。解道受惠者數(shù)萬之眾。
      四、2006年致力于數(shù)毀之后重建的天山天池鐵瓦寺福壽觀大殿神像塑建工作并于2007年由民宗局仼命該觀主持方丈。2008年獲五好宗教人士稱號； 2009年6月3日成立天山道教協(xié)會，首任會長至今并參加國宗局2009年全國道教中青年骨干培訓(xùn)班結(jié)業(yè)；2010年被山東省文登市葛家鎮(zhèn)人民政府及山東金日月旅游開發(fā)有限公司為特邀顧問，弘揚(yáng)全真祖庭圣經(jīng)山，打造世界文化遺產(chǎn)建設(shè)5A級風(fēng)景區(qū)，重建東華觀等四個道觀立基建筑、設(shè)立何種供奉神像及66m高太上老君銅像的布局策劃工作；6月23日參加中道協(xié)第八次全國代表大會，中央領(lǐng)導(dǎo)賈慶林、回良玉接見；7月1日參加第三屆世界道教法師交流論壇會作二岸四地交流報告；2011年被江蘇高郵市民宗局特邀勘察神居山99M大堯神像奠基布局；參與江蘇常熟真武觀建筑八卦布局暨峻工神像開光大典；又參與湖南懷化玉皇宮天師殿等開光祈福大會；又參與南岳“國際道教論壇”。
      2012年4月當(dāng)選中國風(fēng)水家協(xié)會副主席。系中國風(fēng)水家協(xié)會專家團(tuán)成員。
      2012年6月榮任中國風(fēng)水家協(xié)會新疆分會主席。
      其傳略被收錄《中國風(fēng)水家辭典》、《中國周易家辭典》。出場價：5萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）陰宅
      地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：走遍中國大江南北，指點(diǎn)美麗山河，慧眼尋龍點(diǎn)脈。在南疆、北疆、東海、西域及遼闊草原，成功為中國大型重點(diǎn)企業(yè)及中外合資企業(yè)的興建進(jìn)行風(fēng)水建筑設(shè)計，為大型寺院、道觀尋龍點(diǎn)穴，為高官及名人進(jìn)行點(diǎn)悟人生。為炎黃子孫健康和諧，為中國時代經(jīng)濟(jì)發(fā)展做出巨大貢獻(xiàn)，多次受到百姓稱贊及政府表彰。
      中國風(fēng)協(xié)封號：霸王卸甲袍澤—華夏當(dāng)代禹域神州一代宗師
      梁光耀
      （江蘇）
      梁光耀（1971—）
      江蘇宿遷人，大學(xué)文化。
      得天道玄通風(fēng)水之真?zhèn)?，先后學(xué)習(xí)研究楊公風(fēng)水、玄空風(fēng)水、些子法風(fēng)水、自然法風(fēng)水、障眼法風(fēng)水等。先后創(chuàng)辦知命開運(yùn)堂等風(fēng)水預(yù)測服務(wù)機(jī)構(gòu)，并為眾多大型企業(yè)擔(dān)任風(fēng)水顧問?，F(xiàn)任玉庭裝飾工程發(fā)展有限公司總經(jīng)理、楚王裝飾工程有限公司董事長。
      著有《知命改運(yùn)法》、《天道玄通風(fēng)水》、《風(fēng)水與財富》、《天道玄通風(fēng)水及人生成功的秘訣》等。
      創(chuàng)立梁派鐵口直斷風(fēng)水門派，利用天道玄通風(fēng)水法走出一條中國風(fēng)水勘察捷徑之路。
      其傳略被收錄《中國風(fēng)水家辭典》、《中國易學(xué)家辭典》。出場價：2萬  陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域計費(fèi)）陰宅 地理勘察：按畝計費(fèi)
      案例：踏遍祖國遼闊大地，手捧羅盤裝點(diǎn)河山。在華東地區(qū)及其它地區(qū)多次為大型建筑工程進(jìn)行地理勘察，為國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展做出巨大貢獻(xiàn)。中國風(fēng)協(xié)封號：天道玄通風(fēng)水—中國當(dāng)代風(fēng)水名家
      蔣龍會（河南）
      蔣龍會（1953—）
      國家高級風(fēng)水職稱。字定坤，道號云夢。河南義馬人，易學(xué)世家。中國風(fēng)水家協(xié)會副主席、中國風(fēng)協(xié)河南分會主席。
      幼年拜師扎根易學(xué)，徹究陰陽，祥推五行，歷經(jīng)35年的刻苦銘心，對星相學(xué)、八字命理、占卜學(xué)、五大神數(shù)學(xué)、地理風(fēng)水學(xué)、奇門遁甲等具有較高的造詣和獨(dú)特的風(fēng)格。
      其傳略被收錄《中國風(fēng)水家辭典》、《中國易學(xué)家辭典》等辭書。出場價：2萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域計費(fèi)）
      陰宅 地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例 ：走遍大江南北勘察黃河兩岸龍脈,為數(shù)百家大小企業(yè)集團(tuán)勘察調(diào)整風(fēng)水。受到社會各界好評。
      中國風(fēng)協(xié)封號：中原神眼—中國十大風(fēng)水名家
      林保文
      （廣東）
      林保文（1951-）
      筆名：崇奕，1951年出生于廣東省汕頭市，國家高級風(fēng)水職稱。1971年拜江西張炳輝道師門下，1981年出師后從事廣東省各市區(qū)及潮汕地區(qū)知名企業(yè)、政府部門、大型建筑項(xiàng)目、營業(yè)場所、廠房、辦公樓盤、家居、園林、佛堂、祠堂、宮廟、公墓、私家墳?zāi)埂⒌刃藿L(fēng)水設(shè)計策劃及發(fā)展預(yù)測顧問。
      從事風(fēng)水實(shí)踐三十余年。精通陰陽宅風(fēng)水策劃、擇日選地點(diǎn)穴、奇門布陣、六爻預(yù)測、周易預(yù)測、四柱八字、趨吉避兇等等。幾十年來堅持不懈地將理論與實(shí)踐相結(jié)合，并不斷探索研究、創(chuàng)新，加以形成獨(dú)自的風(fēng)水學(xué)理論與實(shí)踐一體化，不但對趨吉避兇判斷準(zhǔn)確，尤如親身經(jīng)歷一樣，而且對兇敗之局化解極為靈驗(yàn)。在潮汕地區(qū)堪稱道界之尊“奕仙大師”。出場價：4萬
      陽 宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）
      陰 宅 地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：在華中地區(qū)及全國山川成功策劃建筑風(fēng)水及龍脈 點(diǎn)悟，為中國地理學(xué)、建筑學(xué)開辟一條捷徑之路。
      中國風(fēng)協(xié)封號：奕仙南蠻子—中國十大仙道風(fēng)水名家。
      陳良弟
      （四川）
      陳良弟（1966-）
      國家高級風(fēng)水師職稱，道名明悌，四川宜賓人。大專學(xué)歷，1985年加入中國人民解放軍。2011年拜袁志鴻老師門下，并賜道名明悌。
      受家族傳統(tǒng)文化影響，自幼喜好本位文化，遍訪名師，求道學(xué)藝。緣遇潘志雷老師，授教風(fēng)水、中醫(yī)、太極、黃帝內(nèi)經(jīng)等精華。多年來苦讀《老子道法經(jīng)》、《道家仙學(xué)秘笈》、《孫子兵法》、《生命科學(xué)》、《周易參同契》、《三元九運(yùn)、玄空飛星》、《星學(xué)大成》、《三命通氣》等名著。近年來，其國學(xué)風(fēng)水論文《陳良弟的風(fēng)水秘笈》等獲國家級大獎。命理風(fēng)水實(shí)戰(zhàn)已成為四川領(lǐng)軍代表人物。2011年10月，當(dāng)選中國風(fēng)水家協(xié)會副主席。
      2011年11月，榮任中國風(fēng)水家協(xié)會四川分會主席。
      其傳略被收錄《中國風(fēng)水家辭典》、《中國道家名師大辭典》等。出場價：4萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）
      陰宅 地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：為中國企業(yè)家、寺院、道觀選地勘察多出，受到社會多界贊譽(yù)。中國風(fēng)協(xié)封號：大川玄一道人—中國十大道家風(fēng)水名師
      梁振乾
      （河南）
      梁振乾（1952-）
      河南開封人，國家高級風(fēng)水師職稱。
      自幼酷愛中華風(fēng)水。拜多位高人為師學(xué)習(xí)風(fēng)水精華，形成自己獨(dú)特的專業(yè)風(fēng)水。
      1998年受聘開封市周易研究會常務(wù)理事。2010年當(dāng)選中國風(fēng)水家協(xié)會常務(wù)理事。
      風(fēng)水論文多次獲國家級獎。
      著有《天機(jī)正道八字實(shí)例500例》、《古今名墓驗(yàn)證實(shí)例500例》。
      2000年擔(dān)任北京銀河園游泳館風(fēng)水顧問。
      多次為影視明星及高層領(lǐng)導(dǎo)做風(fēng)水勘察。多次為美國、日本、加拿大等國華僑做風(fēng)水調(diào)整和人生預(yù)測。
      傳略被收錄《中國風(fēng)水家辭典》。出場價：2萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）
      陰宅
      地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：風(fēng)水勘察走遍祖國大江南北，一路高唱風(fēng)水歌！中國風(fēng)協(xié)封號：中原望遠(yuǎn)鏡—中國百名風(fēng)水領(lǐng)袖。
      李志林
      （廣西)
      李志林（1953-）
      李志林，國家高級風(fēng)水師職稱。廣西玉林市人，大學(xué)中文本科畢業(yè)。曾任中學(xué)校長，師范學(xué)校教師。
      1969年開始拜師學(xué)習(xí)風(fēng)水，通覽古今術(shù)數(shù)書籍，如易理、命理、地理、日理、相理、醫(yī)理等。拜師訪師百余人。1976年開始為人做風(fēng)水服務(wù)，造就一批富貴人家。且總結(jié)了幾門“奇準(zhǔn)”的經(jīng)驗(yàn)，如點(diǎn)真穴立向、水法、擇日、二十四方位吉兇、氣運(yùn)、配命。
      1985年創(chuàng)辦了人居環(huán)境研究會并任會長。經(jīng)過近十年的總結(jié)，取得了可喜的成果。如移一床，有班組長當(dāng)，有大學(xué)讀；作一灶有科處級干部出；改一門可以起死回生；移一辦公位可以升官晉職；如果造一墳或建一宅，或選一套房就有中大富貴。
      2012年8月當(dāng)選中國風(fēng)水家協(xié)會副主席。
      2012年9月榮任中國風(fēng)水家協(xié)會廣西分會主席。
      其傳略被收錄《中國風(fēng)水家辭典》、《中國周易家辭典》等多部名人辭書。
      出場價：3萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）
      陰宅
      地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：走遍天下山川，尋龍找脈一代宗師。為國內(nèi)國際尋龍點(diǎn)脈600例，跨越江湖和官場。
      中國風(fēng)協(xié)封號：土上御醫(yī)—中國十大風(fēng)水點(diǎn)龍專家。
      姬玉香
      （開封）
      姬玉香（1952—）
      國家高級風(fēng)水師職稱。開封人。
      自幼酷愛國學(xué)風(fēng)水，拜五臺山道長為師，精心學(xué)習(xí)研究易學(xué)。對八字預(yù)測、取名、擇吉有較高造詣，并對陽宅、陰宅的風(fēng)水勘察獨(dú)有建樹.多次被邀到陜西、山西、安徽、北京等地作風(fēng)水調(diào)整，還到美國、加拿大、西班牙對華人進(jìn)行人生預(yù)測。
      著有《遙視透視秘笈》等。2012年3月當(dāng)選中國風(fēng)水家協(xié)會常務(wù)理事。其傳略被收錄《中國風(fēng)水家辭典》。
      出場價：2萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）
      陰宅 地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：走遍祖國山川，尋龍點(diǎn)脈，為民勘察風(fēng)水寶地多處。中國風(fēng)協(xié)封號：祥符大媽——中國十大風(fēng)水名家
      周伴如（湖南）
      周伴如(1955-)
      國家高級風(fēng)水師職稱。湖南隆回人。
      曾任蘇州臺禪機(jī)電設(shè)備有限公司、貴州劍輝防水公司、凱里防水材料公司風(fēng)水顧問。
      風(fēng)水論文多次獲國家級獎。
      著有《南方風(fēng)水龍脈》等書在海內(nèi)外發(fā)行。
      2012年10月當(dāng)選中國風(fēng)水家協(xié)會理事。
      傳略被收錄《中國風(fēng)水家辭典》。
      出場價：2萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）
      陰宅
      地理勘察：按畝計費(fèi)
      案例：在湖南成功尋找龍脈18處，走遍萬里河山，勘察了眾多名人故居風(fēng)水，對中國風(fēng)水學(xué)之點(diǎn)龍做出了巨大貢獻(xiàn)。
      中國風(fēng)協(xié)封號：湘西一點(diǎn)通—中國十大風(fēng)水名家。
      張久玲（河南）
      張久玲(1962-)
      國家高級風(fēng)水師職稱。大專學(xué)歷。著名中西醫(yī)學(xué)家。河南杞縣人。自幼酷愛風(fēng)水學(xué)，20歲拜嵩山中岳廟道長為師，學(xué)習(xí)研究國學(xué)風(fēng)水。近年來為華中地區(qū)千余戶單位和個人調(diào)整陰陽宅風(fēng)水，得到較高評價。
      2010年應(yīng)北京、上海、安徽、浙江、湖北、陜西等地上市企業(yè)單位邀請，親赴貴地為其調(diào)整公司風(fēng)水。
      其風(fēng)水論文《豫東大風(fēng)水》在2011首屆中國風(fēng)水文化節(jié)論文比賽中獲特別獎。
      2012年4月，當(dāng)選中國風(fēng)水家協(xié)會副主席
      其傳略被《中國風(fēng)水家辭典》、《中國周易家辭典》等辭書。
      出場價：2萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）
      陰宅
      地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：豫東地區(qū)尋龍脈震驚中原。中國風(fēng)協(xié)封號：水東仙姐—中國十大風(fēng)水名家
      袁善忠
      （河南）
      袁善忠(1944-)
      國家高級高水師職稱。河南西華人。
      19歲開始拜師學(xué)藝，主攻陰陽風(fēng)水，兼修四柱預(yù)測等，在專業(yè)上頗有建樹。
      其國學(xué)論文《八字與風(fēng)水》在2011年中國風(fēng)協(xié)全國“金葫蘆杯論文大賽”中榮獲一等獎。著有《八字與風(fēng)水》（中國文聯(lián)出版社）等在海內(nèi)外發(fā)行。2011年11月，當(dāng)選中國風(fēng)水家協(xié)會副主席。
      其傳略被收錄《中國風(fēng)水家辭典》。出場價：4萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）
      陰宅
      地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：為中國企業(yè)家、寺院、道觀選地勘察多出，受到社會多界贊譽(yù)。
      中國風(fēng)協(xié)封號：大個子仙人—中國十大風(fēng)水名師
      蔡思瓊
      （江西）
      蔡思瓊(1970-)
      國家高級風(fēng)水師職稱。江西贛州人。東北師范大學(xué)研究生畢業(yè)。中國易學(xué)四柱風(fēng)水應(yīng)用研究院院士。
      從事易學(xué)、風(fēng)水研究多年，將八宅派、龍虎派及玄空風(fēng)水的理論與實(shí)踐相結(jié)合并靈活運(yùn)用。
      著有《住新屋用舊灶的影響》《人民日報大樓的環(huán)境風(fēng)水淺議》等論文獲國家級獎并刊發(fā)期刊。
      2013年5月加入中國風(fēng)水家協(xié)會。
      2013年10月受聘中國風(fēng)協(xié)江西分會副主席。
      其傳略被收錄《中國風(fēng)水家辭典》《中國易學(xué)家辭典》。出場價：2萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）
      陰宅 地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：勘察風(fēng)水足跡涉及贛粵閩浙等地，為數(shù)家企事業(yè)單位造福添祿。
      中國風(fēng)協(xié)封號：華中點(diǎn)龍小哥—中國鬼才風(fēng)水名家
      耿天榮
      （河北）耿天榮(1970-)
      耿天榮，國家高級風(fēng)水師職稱。法名，耿三慧。
      25歲開始學(xué)習(xí)易經(jīng)并拜師學(xué)習(xí)風(fēng)水學(xué)，并拜師于羅海大師。對四柱、風(fēng)水、醫(yī)學(xué)有較高滲悟。
      2013年11月，被中國風(fēng)水家協(xié)會命名“中國十大美女才女風(fēng)水家”稱號。
      其多篇論文在國家級刊物發(fā)表。傳略被收錄《中國風(fēng)水家辭典》等多部名人辭書。
      出場價：2萬
      陽宅
      （根據(jù)城市區(qū)域議價）
      陰宅 地理勘察：按畝計費(fèi)
      案 例：走遍華中、華東地區(qū)，為國內(nèi)大型建筑指點(diǎn)風(fēng)水。
      中國風(fēng)協(xié)封號：平原龍女—中國十大美女才女風(fēng)水家
      藍(lán)文忠
      （廣西）
      藍(lán)文忠（1968—）
      國家高級風(fēng)水師職稱，易名藍(lán)宇真龍，研究生學(xué)歷。
      先后從事教育管理、人事管理、行政管理等工作。早年開始學(xué)習(xí)研究自然環(huán)境和家居環(huán)境及室內(nèi)布局等
       
      
    
      

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