第一篇：安樂死是一個哲學(xué)問題

安樂死是一個哲學(xué)問題

關(guān)于安樂死，各國民間呼聲極高(當(dāng)然反方呼聲亦高)，而真正立法允許安樂死的，不過荷蘭等寥寥數(shù)個國家而已。這種不成比例的狀態(tài)，耐人尋味。如果按照多數(shù)國家的做法，則中國國內(nèi)無論如何爭吵，安樂死立法幾乎沒有可能，至少短期內(nèi)是這樣。

有人十分關(guān)注安樂死立法中的技術(shù)問題，比如怎樣才算事主同意，而這種同意是否完全符合事主的主觀意愿，是否是在完全不受別人影響的條件下做出，做出決定的時候神志是否完全清醒，等等。應(yīng)該說，僅僅這些技術(shù)性問題，在具體操作中就很容易陷入麻煩。

但是本質(zhì)上，安樂死并不是一個法律問題，甚至不是醫(yī)學(xué)問題，而是一個哲學(xué)問題。在法律上，除非刑法規(guī)定的死罪條款，理論上任何法律都無權(quán)對于人的生命做出規(guī)定或者安排。在醫(yī)學(xué)倫理上，醫(yī)生只有救死扶傷的義務(wù)，根本沒有為解除患者痛苦而幫助他(她)施行“死刑”的權(quán)利。何況，醫(yī)院是不是一個適合提供主動結(jié)束生命服務(wù)的場合，恐怕也將存在很大爭議。安樂死之所以本質(zhì)上是一個哲學(xué)問題，因為它涉及對于生命的最基本的態(tài)度。如果這種態(tài)度不發(fā)生大的變化，則立法基本上無可能。我們知道，在認(rèn)識層面，法律并非至高無上，它只是特定哲學(xué)觀念的產(chǎn)物。比如我國憲法，就是建立在馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識基礎(chǔ)之上。而美國的憲法，則深受洛克等早期英國自由主義哲學(xué)的影響。

安樂死的哲學(xué)問題核心，在于一個人的生命，是否完全屬于他(她)自己。換言之，一個人對于自己的生命，有沒有完全的支配權(quán)？現(xiàn)實的答案是：沒有。否則自殺就是一種值得鼓勵的行為，至少是一種別人無權(quán)干涉的行為。但事實是，在所有理智的社會，自殺都被視為一種悲劇，是必須堅決反對的行為。這個態(tài)度是建立這樣一種認(rèn)識之上：人的社會性。每個人并非一座孤島，他(她)的生命，與社會息息相關(guān)。更何況，這種主動選擇的死亡需要在別人的幫助下完成。

社會性只是一個不太準(zhǔn)確的現(xiàn)代籠統(tǒng)說法。在哲學(xué)層面上，它涉及神學(xué)或者倫理學(xué)。西方對于安樂死的爭議，有其神學(xué)(或者說宗教)根源：既然人的生命是上帝賦予，那么也只有上帝有權(quán)把它拿回去；除此之外，任何人(包括他自己)都無權(quán)“替天行道”。或者說，世俗社會無權(quán)干預(yù)神的安排。也正是在這個意義上，自殺被視為一種罪惡。在中國傳統(tǒng)中，這個神的位置由父母占據(jù)。所謂“身體發(fā)膚受之父母，不得損傷”，同樣也是強調(diào)生命并不僅僅屬于自己，個人無權(quán)安排自己的生命狀態(tài)。當(dāng)然，不論神學(xué)還是倫理學(xué)，又都有其生物學(xué)的本源，那就是人類繁衍種群的本能。任何人，只要他(她)還沒有死亡，理論上他(她)就有可能為種群繼續(xù)做貢獻。種群的利益高于個人利益，所以生命決不僅僅只屬于個人。

今天，繁衍種群的壓力逐漸弱化了，但是這種本能不可能消失(也許永遠(yuǎn)不可能消失，只要人類還存在，無論未來人的生命形態(tài)是否如預(yù)言家所說，將與機器更緊密地結(jié)合在一起)。而正是這種本能的存在，使得主動結(jié)束生命的行為必然受到社會力量的強大干預(yù)。

當(dāng)然，贊同安樂死的一方，主要是出于人道主義的考慮，為了生命個體不再繼續(xù)忍受不必要的痛苦煎熬(還包括親人的痛苦以及經(jīng)濟壓力)。但是，到底什么是真正的人道主義，是指全力延長生命，還是指讓生命更有質(zhì)量和尊嚴(yán)，目前恐怕依然是一個無法達(dá)成共識的問題。而這個問題不談清楚，操作層面也就無法進行。

現(xiàn)實是，無條件延長生命的觀念在法律和道德上處于先來后到中的“先來”位置。因而，除非拿出特別強有力的理由，它是很難被顛覆的。這也就是為什么大多數(shù)國家法律禁止安樂死的原因，盡管贊成安樂死的呼聲日益高漲。

作為安樂死的有限替代品，目前一般實行兩種做法：一個是盡量減輕患者的痛苦，比如放寬嗎啡等麻醉品的使用限制；再一個是放棄治療出院回家，使患者能夠在更“自然”的環(huán)境中盡量多享受一點做人的樂趣。除此之外，似乎還沒有更好的辦法。但是，王明成的經(jīng)歷說明，這些不是辦法的“辦法”，基本上起不到任何效果。在他臨走前四天，接受記者采訪時，已經(jīng)痛苦得快說不出話來。盡管如此，我認(rèn)為王明成還是相當(dāng)幸運的，因為還有一個信念支撐著他：為安樂死呼吁。在這個意義上，我不認(rèn)為記者打擾了他的安寧。恰恰相反，記者的出現(xiàn)實際上給了他一些生趣。相比之下，大多數(shù)垂危的病人就沒這么“幸運”了。

俗話說：除死無大事。涉及生死的問題，的確是不那么容易定論的。

第二篇：安樂死死亡社會學(xué)問題

安樂死合法化在我國暫不可行性分析

摘要：自1986年我國首例“安樂死”案發(fā)生以來，社會各界對“對安樂死”進行了深刻而激烈的討論。面對不治之癥，是選擇痛苦的生還是尊嚴(yán)的死，每個人的態(tài)度和選擇都不盡相同，安樂死合法化是否合理，在當(dāng)今中國是否可行值得繼續(xù)的探討。

關(guān)鍵詞：安樂死

生命價值

合法化

生命權(quán)

一、安樂死的概念

安樂死原意指在人類主觀外力的作用下安然告別人世，現(xiàn)代意義上的安樂死通常指不治之癥的病人在危重瀕死的狀態(tài)下，為解除其精神和身體上的極度痛苦，在病人或其親友的要求下，經(jīng)醫(yī)生同意并認(rèn)可，用人為的方法使病人在無痛苦的狀態(tài)下終結(jié)生命的過程。安樂死的對象應(yīng)該是死亡已經(jīng)開始的病人，其使命是完成一個沒有或盡量減少痛苦的死亡形式，并賦予終極的死亡以尊嚴(yán)和安詳。安樂死是一種優(yōu)化的死亡狀態(tài)，不是死亡方式，不是鼓勵人們?nèi)ニ馈?/p>

二、理想情況下的支持安樂死的原因 面對不治之癥，絕癥患者往往經(jīng)歷無數(shù)次和病魔斗爭卻不見好轉(zhuǎn)，他們在痛苦中以及巨大的經(jīng)濟壓力下維持著已經(jīng)失去意義的生命，在這種情況下，選擇安樂死無疑是種準(zhǔn)確的選擇，既使自己的生命獲得了解脫，也減輕了家人的經(jīng)濟、人力負(fù)擔(dān)。這樣的安樂死不是對生命的不尊重，而是對有意義的生命的更加尊重。人生的質(zhì)量不僅表現(xiàn)在“生”，而且表現(xiàn)在“死”，即人生的全過程。人生最大的敵人不一定是死亡，而是不必要的一味的延長死亡的痛苦，平靜安詳?shù)纳平K也提高了人的生命末端的質(zhì)量。

三、安樂死合法化所面臨的阻礙

僅從其的概念上來看，安樂死保證了生命的質(zhì)量，維持了生命的尊嚴(yán)，對社會和家庭具有現(xiàn)代價值和現(xiàn)實意義，它無疑是絕癥患者個人生命終結(jié)的正確選擇。但從整個社會出發(fā)，安樂死合法化的過程必定是困難重重的。綜合中國當(dāng)前的國情，個人認(rèn)為暫時是行不通的。

（一）、安樂死使人消極面對困難，且與傳統(tǒng)生命道德相違背 安樂死是縱容人們消極面對生命的態(tài)度，這與中國傳統(tǒng)道德像違背。在人類的傳統(tǒng)文化里一直宣揚的一種勇敢面對挫折，戰(zhàn)勝困難，永不畏懼的精神。安樂死的實施會使一些人失去面對痛苦和挫折的勇氣，讓人們養(yǎng)成以逃避問題，逃避困難的習(xí)慣，不利于社會的長期發(fā)展。我國傳統(tǒng)道德認(rèn)為“百善孝為先”，“身體發(fā)膚，授之父母，不敢毀傷，孝之始也”，“生，事之以禮；死，葬之以禮，可謂孝矣”。這些思想仍然深深根植于每個中國人的心中，安樂死卻是放棄對疾病的治療甚至加速親人的死亡，實施安樂死從某種程度上來說需要割舍親情，這無疑是對傳統(tǒng)家庭親情發(fā)起的挑戰(zhàn)。

（二）、安樂死與救死扶傷的醫(yī)德之間的矛盾

安樂死會帶來醫(yī)生職業(yè)道德觀念上的混亂和職責(zé)的困境。醫(yī)者救死扶傷是醫(yī)生的職責(zé)，而安樂死是終結(jié)人生命的行為，打破了這個道德規(guī)范，然而當(dāng)醫(yī)生面對無法治愈而又瀕臨死亡的患者，眼睜睜地看著他們備受病魔的折磨而袖手旁觀又是不人道的。這使得醫(yī)生在面對安樂死請求時處于進退兩難的境地，很難做出選擇。另外，如果醫(yī)生是從病人的利益出發(fā)，對其實施了安樂死，這終止了病人的軀體上和精神上的痛苦，幫助病人獲得了解脫；但是如果醫(yī)生不是從病人的立場出發(fā)，而是從實際功利的角度出發(fā)實施安樂死，這將對病人極其家屬造成重大的傷害，等同于謀殺。

（三）、安樂死被非法利用，作為殺人的借口

還有，如果安樂死被不法分子利用，以此為借口去傷害他人生命，這將會造成社會的混亂。對于無選擇能力的病人，我們很難判斷其真實意愿，就算是有選擇能力的病人，如果在沒有其他人在場的情況下，也很難證明病人當(dāng)時的真實意愿。如果親屬等的動機不純，比如說由于財產(chǎn)問題，就很可能將一個求生的生命終結(jié)，將安樂死當(dāng)作殺人的工具，造成社會的不穩(wěn)定。承認(rèn)安樂死的合法化會給他人生命帶來一種危機感，尤其是老弱病殘群體，不利于社會的和諧安定。

（四）、生命價值不能用經(jīng)濟價值來衡量 安樂死是對無價值生命的終結(jié)，絕癥患者給其家人和社會帶來的更多的是經(jīng)濟負(fù)擔(dān)，繼續(xù)用藥物或手術(shù)維持生命是對人力、物力和財力的巨大浪費，從這點看，絕癥患者是沒有經(jīng)濟價值的，應(yīng)該放棄。但是，生命的價值能否以經(jīng)濟價值來衡量？如果所有的事物都以經(jīng)濟價值來判定其是否具有存在的必要的話，社會上多的是沒有存在意義的人。一個人的生命價值是遠(yuǎn)不止其經(jīng)濟價值的，還有政治、文化、社會、倫理道德價值等，而對絕癥患者生命的不放棄更多是因為倫理道德方面的原因，安樂死很可能導(dǎo)致社會道德的滑坡，當(dāng)一個人身患重病時，其親屬可能利用患者對家庭經(jīng)濟的關(guān)心間接的使他不得不選擇安樂死，因此安樂死也使人們逃避撫養(yǎng)、照顧責(zé)任，也就是與傳統(tǒng)的孝道相違背，如果情節(jié)嚴(yán)重也是一種違法行為。

四、小結(jié)

當(dāng)前我國的法律制度還不健全，醫(yī)療衛(wèi)生體制不完善，人們的道德水平不夠高，在現(xiàn)實情況下，我們很難判斷一個重癥患者的選擇是否真的處于自愿，另外，醫(yī)療水平的不斷進步卻又不能了解所有的病癥，這使得對不治之癥的認(rèn)定也有一定的困難。因此，即使安樂死本身是一個進步的符合歷史潮流的事物，在沒有確立安樂死嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)，沒有建立專門的具有資質(zhì)的機構(gòu)，以及醫(yī)療保障制度不完善的情況下，安樂死的合法化必定帶來一系列的社會問題。

參考文獻：

1.胡宜安

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3.尹秀云 《文化沖突與價值碰撞:安樂死問題根源探究—兼及反思國內(nèi)安樂死問題之討論》 醫(yī)學(xué)與哲學(xué)(人文社會醫(yī)學(xué)版)2010 年4 月第31 卷第4 期總第402 期

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5.李晨晨 《道德悖論視域內(nèi)的安樂死問題》 河南理工大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，第13 卷，第1 期，2012 年1 月

第三篇：安樂死的倫理問題

安樂死的倫理問題

——09111132

姚露艷

“安樂死源于希臘文的euthanasia，原意為無痛苦死亡，是一種特殊的死亡方式?，F(xiàn)指有意引起一個人的死亡作為提供他（她）的醫(yī)療的一部分，有時也譯為‘無痛苦致死術(shù)’。從醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的角度可對安樂死做如下的解釋：患不治之癥的人在瀕死狀態(tài)時，由于精神和軀體的極端痛苦，在患者和家屬的合理要求下，經(jīng)過醫(yī)生鑒定認(rèn)可，用人為的醫(yī)學(xué)方法使患者在無痛苦狀態(tài)下度過死亡階段而終結(jié)生命的全過程”

通過上面的資料的學(xué)習(xí)，我們知道實施安樂死，有兩點需要特別說明。第一、這里適用的對象是伴有不堪忍受的痛苦折磨的瀕死絕癥病人。但并不不包括不可逆性的植物人、無腦兒及先天性重度癡呆兒。因為這些人沒有不可忍受的痛苦，也非臨近死亡的瀕死病人，因此我個人認(rèn)為是不能對他們適用安樂死。一個不可逆性的植物人、無腦兒或者先天性重度癡呆兒，雖然他們的生并不是正常人的生，但他們有不死的權(quán)利，他們屬于較低級的意識，而且沒有具有自我意識的人的主體意愿，沒有清醒，恒常的狀態(tài)。假如此時我們對不可逆性的植物人、無腦兒或者先天性重度癡呆兒實施安樂死，的到快樂解脫的不是患者本人，而是家庭或社會，那和謀殺并無差別。

第二、患者的痛苦包括了肉體和精神兩個方面。這里因為痛苦是患者個人的自我感受，與人的主觀精神有關(guān)。我們很難想象一個肉體上痛苦不堪但精神上仍然保持樂觀向上的人會提出安樂死的請求。我們也反對病人并無肉體的痛苦，只因精神苦悶而尋求輕生，這是對生命的不尊重。因此我覺得患者提出請求的基礎(chǔ)須是肉體與精神都痛苦，兩者缺一不可。

除以上兩點外，我個人認(rèn)為基于對生命神圣性的尊重，原則上除患者本人，其他任何人和單位都不能提出對瀕死患者實施安樂死。因此，作為實施主體的醫(yī)院絕對無權(quán)主動對病人采取安樂死，否則就屬于謀殺。但是在特定條件下，當(dāng)病人神志不清，不能清楚地表達(dá)自己的意思時，病人的近親屬（指父母、子女、祖父母、外祖父母以及同胞兄弟姐妹）基于與病人的血親關(guān)系，可以提出為病人實施安樂死的委托，并將該委托推定為病人本人的意思表示。同時，必須確信該近親屬的委托為真誠的委托，并僅僅是基于解除患者難忍痛苦之目的而無其它不良之企圖。

我個人并不反對安樂死，安樂死不是對生命的處置，并不解決生死問題，它實質(zhì)是對生命終結(jié)的處置行為，是對死亡方式進行優(yōu)化的行為。它是死亡過程的文明化。安樂死并不是提倡早死，而是在生命已無法挽救的情況下，尊重病人的意愿，為其提供消除痛苦的醫(yī)學(xué)服務(wù)。安樂死一方面可減輕家庭負(fù)擔(dān)，另一方面也可促進醫(yī)療資源合理配置。因此要明確研究安樂死是人類的一種文明追求，是人類死亡的文明化，是社會文明的重要組成部分。但我想用強調(diào)的是必須體現(xiàn)患本人清醒的，恒常的自我意思，沒有他人的不良企圖，否者安樂死即帶著面紗的謀殺。

第四篇：“安樂死”倫理問題淺析

摘 要 中國對于安樂死的討論已經(jīng)有超過20年的時間，安樂死也越來越被我們的社會所接受。本文從安樂死的概念角度入手，討論探析當(dāng)今發(fā)達(dá)社會對于“安樂死”的理解和各個國家對于安樂死的法案整理與不同層度的推進，正確認(rèn)識安樂死這種優(yōu)化的死亡方式。

關(guān)鍵詞 安樂死 合法化 定義與概念 倫理道德

作者簡介：謝萌，成都理工大學(xué)文法學(xué)院。

中圖分類號：d920.4文獻標(biāo)識碼：a文章編號：1009-0592（2013）05-288-02

社會發(fā)展越來越快的今天，我們面臨的生存問題也越來越凸顯其弊端。這些懊惱難題的出現(xiàn)在伴隨高科技的進步變得可以讓人們輕松應(yīng)對，這是時代賦予我們對生命無限追求的獎賞，也是社會不斷前行的必經(jīng)之路。但上帝很公平，再為你新開一扇窗的同時問題也接踵而至。

一、“安樂死”的基本形式與不同意義

（一）基本形式

“安樂死”一詞來源于希臘語，意思是善的死亡，這一出現(xiàn)于17世紀(jì)有著濃重感情色彩的詞匯，自打出現(xiàn)就備受爭議。不管是不是自己死亡或者他人死亡，也不管這種死亡是不是秉著病患自愿的原則。怎么樣區(qū)分“安樂死”與“被安死”已成為一種慣例，被動安樂死是通過不予以患者治療或者撤出其醫(yī)療設(shè)備而允許的死亡，而主動安樂死是有意引致死亡的行動的結(jié)果。所以常常使初視者誤讀其意，從而妄下結(jié)論。在學(xué)術(shù)中“安樂死”更是有很多意思，根據(jù)意義的不同分化出不同類型，這些所謂的區(qū)分顯然不是那么清晰明。

（二）不同意義

對“安樂死”的理解因人而異，有相對廣義的理解，也有人相對狹義的看待。人們認(rèn)同它是因為認(rèn)為“安樂死”屬于一種個人權(quán)利，個體對自身的存活或者死亡有直接選擇權(quán)利。雖然“安樂死”就目前的狀況來看，依舊不是被太多人所接受，但我們已經(jīng)在寵物身上看到“安樂死”的情況了。

二戰(zhàn)時期德國納粹元首希特勒曾籌劃一個關(guān)于“安樂死”計劃，意在用模糊的“安樂死”方式來殺害他認(rèn)為沒有用的人。一位收到過500份腦組織的神經(jīng)病理學(xué)家描述：“在當(dāng)時的德國，有關(guān)于這種慘絕人寰的屠殺包括其中的智力低下者、精神分裂患者、癲癇癡呆以及身體器官出現(xiàn)異?；蛘呤д{(diào)的病患??實際上，那些所沒有工作能力的人一概被認(rèn)為是沒有用的人被處以“安樂死”的方式殺害?！北恢\害的人真正死亡原因在于他們是對于社會毫無價值可言的人，只有他們的死亡方式才可能被想到是相對“舒適”?？焖俚慕Y(jié)束一個人的生命的方式只是過于簡明扼要的表達(dá)了安樂死的定義，而完全忽視了在受此安樂的人的那些微妙的東西。這種對于安樂死的定義不得不說是一種違背了安樂對象的意愿，簡單粗暴的認(rèn)為安樂死是無痛的死亡方式。

另一個側(cè)面則認(rèn)為，如果我們實施安樂死的意圖在于將一個正在受到病痛無休止折磨的病患的子網(wǎng)中獲取經(jīng)濟利益，那么我們也算是在實施安樂死?？墒鞘聦嵣?，如果我們的動機完全是出于我們個人利益的追求，那么安樂死真的還是安樂死？我想那樣的安樂死完全等同于一場毫無爭議的謀殺。

有關(guān)于安樂死的不同理解和認(rèn)知我們不得不在對安樂死的描述和定義上絞盡腦汁的想象，無論從哪個角度去考慮，這些定義仍無法滿足所需要的必要因素和實施條件，所以也不能算是對安樂死的準(zhǔn)確定義。這些不同的理解都是如今社會對于安樂死的認(rèn)識的一個階段性符號，它們也都承載了不同時代對于安樂死定義的理解力和感知力以及接納程度的趨勢。

二、安樂死在世界范圍的合法化問題

目前為止，安樂死在世界范圍內(nèi)一直都是被眾多國家視為不合法的一種醫(yī)療技術(shù)。因為它與我們目前所建立起的傳統(tǒng)道德觀念、醫(yī)德價值、人道主義原則相違背。安樂死的合法化面對極大挑戰(zhàn)。但還是有不少國家在面對安樂死的的出現(xiàn)后才用相對積極的態(tài)度去接納它。荷蘭作為第一個將安樂死合法化的國家，與其后的比利時、西班等國以及美國加利福尼亞州在通過了此法案后都制定了嚴(yán)苛的執(zhí)行準(zhǔn)則。安樂死雖在荷蘭已經(jīng)合法化，但安樂死依舊屬犯罪。荷蘭安樂死實施決意看來，不僅能發(fā)現(xiàn)在面對傳統(tǒng)道德觀念的約束下，人們面對對他人實施安樂死時，依舊心有余悸。真正明確安樂死，并且由案例法通行“安樂死”的國家卻是日本。日本1976年首次舉辦“安樂死國際會議”，會中提到：應(yīng)當(dāng)尊重人“生的意義”和“莊嚴(yán)的死”，從而使日本成為世界上第一個有條件地承認(rèn)安樂死的國家，但目前仍有較多問題亟待解決。

日本通過的安樂死必須具備以下要求：

（1）根據(jù)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)知識和技術(shù)判斷，病人已患不治之癥且死亡已迫近。

（2）病人痛苦劇烈，且令人慘不忍睹。

（3）實行的唯一目的是為了減輕病人死亡前的痛苦。

（4）如果病人神智清醒，并能表達(dá)自己的意志，則需要本人的真誠委托或同意。

（5）原則上由醫(yī)生執(zhí)行，如果不能，必須有足夠說服人的理由。

（6）實行的方法在倫理上是被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)摹?/p>

在日本刑法規(guī)定，具備上述全部要求而奪去人生命的行為屬于“正當(dāng)行為”。為了消除病人肉體上的痛苦不得已而侵害生命的行為，可被認(rèn)為相對于日本刑法規(guī)定的“緊急避難行為”。其依據(jù)是作為正當(dāng)行為的違法性阻卻和緊急避難的違法性阻卻，即是通常構(gòu)成違法的行為，由于特殊理由可不認(rèn)作為違法。

安樂死合法化維護者認(rèn)為，患者有自由來結(jié)束自己的生命，或者說他們?nèi)绻羞@樣的意愿是可以讓醫(yī)生對他們的選擇予以實現(xiàn)。作為一個人，我們連自己掌控自由選擇自殺的方式來結(jié)束自己生命的權(quán)利都喪失了，那我們真正擁有的權(quán)利有是什么呢？如果社會大眾同意患者自由的選擇用“安樂死”的方式來結(jié)束自己生命的權(quán)利，如果在行使這個權(quán)利時這種選擇有另外一個人來執(zhí)行，會有怎樣的有關(guān)于道德的缺陷呢？再如果一個人有權(quán)死亡，并且在權(quán)衡了繼續(xù)活著的利與飽受痛苦之后已經(jīng)達(dá)到了這樣做的決定，那么請求另外一個人來幫助執(zhí)行這種合法的選擇有何不可？這樣另外一個人又有什么不對？ 對于支持者的觀點來看，這樣的結(jié)論既是出于一種慈悲之心，可它并不以同樣的形式在自殺的場合出現(xiàn)。

三、中國文化中對于死亡的理解與闡述

談到關(guān)于中國人怎么理解“安樂死”時，回望過往悠悠五千年燦爛文明的文化根基和傳統(tǒng)道德模式、思考行為方式準(zhǔn)則的華夏文明。歷史中我們知道秦始皇不辭辛勞想要得到仙丹以求自己能長生不老，我們推崇尊崇的是儒釋道三教合一。這種文化底蘊塑造出我們對于生死觀的理解是人們懼怕死亡和一種希望獲得長生不老的心理。

中國古代圣賢孔子對于生死問題的看法是：“未知生，焉知死”。他認(rèn)為我們活著，首先你得先明白自己活著的意義和活著該去做些什么，對于死亡這么一個極其抽象的問題不應(yīng)該過多假設(shè)和猜想。實際上，孔子退而求其次避開了闡述關(guān)于生死和本體的意義這么一個問題。他更多的給出一個讓我們能參悟出的理解發(fā)醒怎么積極地去活著，那也就是他所體悟的活在當(dāng)下，活在今生。這是中國儒家對于生死的一種闡述和態(tài)度。

道家相對于儒家的生死觀而言對于死亡更深刻，呈現(xiàn)出一種坦然的態(tài)度。道家的老子取表象之外為其立足點以一種獨特的視角來解釋他所宣崇的對于生死的態(tài)度?！鞍矘匪馈睙o非也是人類在面對即將到來的死亡的一種自我選擇的問題，其受到爭議的是在選擇這種死亡方式后所要面對的可能無法得到真實準(zhǔn)確個人意愿的一個道德問題。相對前面兩種派別佛家對于“安樂死”的態(tài)度就相對激進很多。佛家認(rèn)為人活著就是一種修行，在修行中無論遇到怎樣的苦難痛苦，即使是備受折磨的活著也是修行中一部分。面對“安樂死”這一種“優(yōu)化”形式的死亡方式也是不予贊同的，佛家認(rèn)為任何形式的殺生都是不善業(yè)。人活著的修行是一種輪回，痛苦的源頭源自他過去所應(yīng)承受業(yè)力，故必須自己承擔(dān)。

四、當(dāng)代國人對于“安樂死”的認(rèn)知

面對迅猛發(fā)展的高科技全球化一體的世界格局，國人對死亡的觀念也在不斷的發(fā)展演變，安樂死作為一種現(xiàn)代的死亡方式也同樣隨著時代的大潮流不斷演化。在不同的時代背景下人們在逐漸對安樂死的認(rèn)知發(fā)生了很多的改變。就中國國情來看，“安樂死”使得瀕臨死亡的病人得以解脫，減輕病人家庭經(jīng)濟與精神的雙重負(fù)擔(dān)，節(jié)省社會醫(yī)療衛(wèi)生資源。它同樣也是對病人的一種體貼和尊重。是他對自己生命的一種選擇。

也有人認(rèn)為安樂死是一種否定醫(yī)學(xué)的消極態(tài)度，醫(yī)學(xué)的存在就是救死扶傷，無力醫(yī)治就不去醫(yī)治，不利于醫(yī)學(xué)的發(fā)展。相對我們目前也沒有辦法明確的界定什么是不治之癥這一抽象定義。也許這一秒還是不治絕癥下一秒就攻克難關(guān)。

五、結(jié)論

面對死亡的時候我們總會有這樣那樣的牽掛與牽絆，這些是我們作為人所必然要面對的關(guān)于生死的問題。于安樂死我們不能過早言論孰是孰非。我們每一個人都是社會中的一部分，自然無法避開社會性，它不能跨越一個時代而孤立的討論，它必然與社會的進步與發(fā)展密切在一起。當(dāng)今的中國在躊躇滿志的朝著前方光明的充滿希望地方發(fā)展。

學(xué)者們也開始不斷反思關(guān)于生命與哲學(xué)直接關(guān)系，以及安樂死是否對于我們社會與人起到積極作用。而法律上盡管還在研究，在其研究過程中也不免會遇到這樣那樣的種種置疑和誹謗，但隨著文明的進程，安樂死終將會被法律所承認(rèn)。生命對于每一個擁有生命的生物而言都是如此珍貴，了解生命，體悟生命，感知生命，掌控生命。

第五篇：安樂死中的倫理問題

安樂死中的倫理問題

摘要：以前，我們一直是這樣認(rèn)為的：生命只有一次，要珍惜生命；生命是脆弱的，更要尊重生命。但是事情永遠(yuǎn)不會像我們想的那樣簡單，并不是所有想安樂死的人都能如自己所愿，沒有痛苦的離開這個世界，從此徹底解脫。安樂死意味著一個生命以不正常的方式消失，涉及到個人的利益及社會的利益,不同的國家，不同的人，站在不同的角度對如今的“安樂死”采取不同的態(tài)度。

關(guān)鍵字：安樂死，生命，價值，權(quán)利，法律；

一，安樂死的定義。

“安樂死”這一概念在學(xué)界和法律上至今仍然沒有得到統(tǒng)一，中國學(xué)者經(jīng)過認(rèn)真的討論為“安樂死”下了如下定義：安樂死是指患不治之癥的病人在垂危瀕死狀態(tài)下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人和其親友的要求下，經(jīng)過醫(yī)生認(rèn)可，用人為的方法使病人在無痛苦狀態(tài)下度過死亡階段而終結(jié)生命的過程。除此之外，不同的學(xué)者給安樂死下的定義還有許多，不過綜其所述，這些概念中都包含著一些必要的因素，例如安樂死的實施對象、安樂死的前提、安樂死的合法性、安樂死的實施手段等。

二，安樂死的分類。

安樂死按照實施方式的不同可以分為被動安樂死（間接安樂死）和主動安樂死（直接安樂死）兩大類。被動安樂死是指在認(rèn)定治療不再有效的情況下，停止使用延續(xù)生命的器械或維持生命的治療措施，僅是采取止痛的辦法聽任病人自然死亡；主動安樂死是指對在肉體上和精神上遭受極端痛苦的人實施一種直接的、旨在仁慈的結(jié)束生命的行為。

三，安樂死中的法律問題。在我國的法律中，并沒有明確規(guī)定一個人有選擇死亡方式的權(quán)利，特別是沒有選擇安樂死的規(guī)定，因此在未立法的情況下，實施安樂死（主動安樂死）仍屬于違法行為。但在國外部分國家已經(jīng)立法表示安樂死的合法性，但有明確的條件。四，安樂死中的倫理問題。1．支持安樂死的倫理依據(jù)

（1）人類最大的愿望是生活得好，追求生命的質(zhì)量。當(dāng)一個病人已瀕臨死亡，而且不可逆轉(zhuǎn)、極端痛苦，沒有必要以人性或人道為理由并付出高昂代價去換取低質(zhì)量的生命。安樂死幫助病人結(jié)束生命,免除臨終的痛苦，符合病人的利益，也是人道之舉。

（2）主動結(jié)束必然要死亡的生命不僅可以免除病人死亡前的痛苦掙扎，而且減輕了家屬的經(jīng)濟和精神負(fù)擔(dān)。同時，又可以避免社會衛(wèi)生資源的浪費，從而可以將有限的衛(wèi)生資源用于能挽救的病人和人們的衛(wèi)生保健上。以上體現(xiàn)了對病人負(fù)責(zé)和對社會負(fù)責(zé)的一致性。

（3）人有生存的權(quán)利，也應(yīng)有選擇死亡方式的權(quán)利。人的生命權(quán)不是單純的生存權(quán)，還應(yīng)包含死亡方式的選擇權(quán)。安樂死是對人死亡方式選擇權(quán)的尊重，也是人類對生命權(quán)認(rèn)識的升華，體現(xiàn)了社會和人類文明的進步。

2、反對安樂死的倫理依據(jù)

（1）醫(yī)務(wù)人員的職責(zé)是救死扶傷、實行人道主義，而實施安樂死與此職責(zé)相沖突，并且還可能被出于一定的政治、經(jīng)濟目的所利用而將安樂死作為變相殺人的手段。

（2）人有生存的權(quán)利，只有法律部門才能量罪結(jié)束人的生命，其他任何部門和個人都沒有這個權(quán)利，而安樂死與此相悖。

（3）如果實施安樂死，在一定程度上使醫(yī)務(wù)人員放棄探索“不治之癥”的責(zé)任，而不利于醫(yī)學(xué)科學(xué)的進步。同時，安樂死也有可能錯過三個機會：病人病情自然改善的機會；繼續(xù)救治可望恢復(fù)的機會；有可能發(fā)現(xiàn)某種新技術(shù)新方法使該病得到治愈的機會。五，我對安樂死的看法。

我個人觀點贊同主動安樂死。從道德上，主動安樂死是尊重他人對自己生命的選擇。從法律上，它從犯罪的實質(zhì)上說，并未構(gòu)成犯罪。從犯罪的本質(zhì)特征來講，行為具有社會危害性是構(gòu)成犯罪的基本條件。而有嚴(yán)格條件限制的安樂死，不僅沒有什么社會危害性，相反，從客觀上講可能還有利于社會。首先，從醫(yī)療工作上講，對那些身患絕癥，久治不愈，瀕臨死亡的病人施以安樂死，可以使醫(yī)護人員從繁雜而無益的工作中脫開身來，把精力用于其他病患者。尤其是目前醫(yī)療任務(wù)繁重，病人看病難的情況下，這更富有意義。其次，安樂死也有利于死者的家屬和親友及早從悲痛中恢復(fù)過來，投身到正常的學(xué)習(xí)、工作和生產(chǎn)中去。同時，由于家屬對病患者負(fù)有照料的義務(wù)，為了一個即將死亡的無意義的生命去消耗有意義的生命，是對社會不利的。最后，對患有絕癥的病人施以安樂死，還可以減輕社會的負(fù)擔(dān)。1992年，在加拿大的一個委員會的聽證會上傳出顫抖卻又有力的聲音：“各位先生，我想問問你們，若我不能批準(zhǔn)自己去死，那我這個軀殼的主人是誰呢？究竟我的生命是誰擁有呢？”我們既有生存的權(quán)利，也就應(yīng)該擁有選擇安逸死亡的權(quán)利。對于一個救治無望又遭受病痛嚴(yán)重折磨的人來說，也許生不如死；他們能做的僅僅是忍受病痛的煎熬，增加親人的負(fù)擔(dān)，這樣的生命質(zhì)量是毫無意義和價值可言的。用安樂死給以解脫，是最人道和最慈善的選擇，所以應(yīng)該賦予其選擇“安樂死”以維持生命尊嚴(yán)的權(quán)利。

人的生命如何才能體現(xiàn)神圣性？答案就是生命的質(zhì)量！莊子在妻子死后非但沒有哀嘆悲傷，而是“鼓盆而歌”，歌曰：“生死齊一”，在莊子的眼中，生生死死，死死生生是人難以逃脫的輪回，也是人間之大道，人要坦然面對死亡。我們不是不重視生命，而是人的生命要有質(zhì)量，倘若一個人能在造成懂得了世間的大道，即使是晚上就與世長辭了，他的生命也是值得的。那么對于處于死亡邊緣的癌癥晚期病人、沒有任何能力生存的“活死人”植物人、天生就無腦或重度腦殘的嬰兒，他們的人生又有何意義？對于他們自身而言，這樣的生活沒有生命的神圣，卻只有生命帶給他們的痛苦和磨難和對身邊的親人的連累。況且，人的生命非同一般，人是生活在社會中的人，所以人的生命對于自身而言要有質(zhì)量的保證，對于整個社會而言則要有價值。司馬遷言，“人終有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛?！比绻说纳拇嬖趦H僅是為了生命本身的質(zhì)量的優(yōu)越，那它還不是足夠神圣的，它的神圣更表現(xiàn)在一個生命對所有生命（對全社會）的價值。有的人的生命可以“重于泰山”，有的人卻只能是滄海一粟，偉大的無產(chǎn)階級革命導(dǎo)師馬克思，他的生命就是神圣的，因為他畢其一生創(chuàng)作了造福于后人的經(jīng)典，偉大發(fā)明家愛迪生的生命也是神圣的，因為他的無數(shù)發(fā)明帶給人類生活的便捷。而對于一個可憐的瀕死之人、對于植物人、對于重度殘疾和缺陷的嬰兒，他們的生命毫無質(zhì)量可言，他們不可能為社會創(chuàng)造任何價值，那么我們還可以以他們的“生命神圣”為名來阻撓他們以安樂死的方式擺脫這種痛苦的深淵的嗎？