第一篇：明清之際的中西文化交流

明清時期中西文化交流

明清之際的中西文化交流，在一定程度上產(chǎn)生了有益的成果，不過切不可將其高估。當(dāng)時耶穌會傳教士的“西學(xué)”從根本上說是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，它無法滿足當(dāng)時中國富國強(qiáng)民的愿望，也無助于推動中國步入近代化歷史進(jìn)程。雖然他們的文化傳播帶來了一些西方的科技知識和文化觀念，部分地開拓了當(dāng)時中國人對世界的認(rèn)識，但并不能帶來具有歷史意義的影響力。

明清之際，我國和歐洲的文化交往出現(xiàn)了前所未有的進(jìn)展，形成了中西文化交流的第一次高潮。在這次交流中，天主教傳教士尤其是耶穌會士充當(dāng)了橋梁和紐帶。一方面，為了傳教的需要，他們將西方的科學(xué)文化知識傳入中國，使中國知識界對“西學(xué)”有了初步的了解和認(rèn)識；另一方面他們又通過傳遞書信和翻譯中國典籍等方式，把中國悠久燦爛的文化介紹給歐洲，使歐洲出現(xiàn)了“中國熱”。推動了歐洲的思想啟蒙運動。

16世紀(jì)以前,中西文化鮮有正面的接觸,其交流是通過游牧民族或阿拉伯人進(jìn)行的,而明清之際的中西文化交流,則是作為“上帝的使者”兼“文化大使”的耶穌會士,直接在中西雙方架設(shè)了一座文化交流的橋梁。這一時期來華耶穌會士其數(shù)甚多,有姓名可考者,僅費賴之《在華耶穌會士列傳及書目》所載就有467人,而榮振華《在華耶穌會士列傳及書目補(bǔ)編》則有920人。來華耶穌會士,且大都聰明特達(dá),博學(xué)多才。時人稱利瑪竇為“西儒”,艾儒略則在閩中被稱為“西來孔子”,鄧玉函為伽俐略摯友、靈采研究院第7名院士,通曉天文、數(shù)學(xué)、物理學(xué)。而龐迪我、熊三拔、陽瑪諾、金尼閣、羅雅各、穆尼閣、湯若望與南懷仁,均以他們來華后的卓著成就證明了自身的才華。故徐光啟就贊揚他們說:“其道甚正,其守甚嚴(yán),其學(xué)甚博,其識甚精,其心甚真,其見甚定?！?耶穌會士們展示了他們帶來的西方的奇器異物和科學(xué)技術(shù)。如他們帶來的中國第一張世界地圖—— 《萬國輿圖》, 引起了明清士紳的注意和好奇, 尤其是在《萬國輿圖》上所標(biāo)明的世界那么多的國家, 表明中國并非世界的中心, 沖擊了“ 華夏中心 “的傳

統(tǒng)觀念。一大批書如《 幾何原本》、《同文算指》、《渾蓋通憲圖說》、《遠(yuǎn)西奇器圖說》的翻譯為明清中國打開了通往 “西學(xué)”的窗口, 促進(jìn)了我國傳統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展。西方的天文學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、地理學(xué)和醫(yī)學(xué)等諸多領(lǐng)域的科學(xué)知識開始傳入中國。如梁啟超所說: 明朝以八股取士, 一般士子, 除了永樂皇帝欽定的性理大全外, 幾乎一書不讀。學(xué)術(shù)界本身, 本來就象貧血癥的人衰弱得可憐?！?利瑪竇、湯若望等, 自萬歷末年至天啟崇楨間, 先后入中國, 中國學(xué)者如徐文定等都和他們交往, 對于各種學(xué)問有精深的研究……在這種新環(huán)境下, 學(xué)界空氣當(dāng)然變換。后此清朝一代學(xué)者, 對于歷算學(xué)都有興味, 而且最喜歡談經(jīng)世致用之學(xué), 大概受到徐諸人的影響不少。

同時, 優(yōu)秀的中國文化也被介紹到西方。傳教士不僅向歐洲發(fā)回大量的書信和報道, 而且還翻譯了中國經(jīng)典。如利瑪竇于 1593年將<四書>譯成拉丁文寄回意大利, 殷鐸澤 1667 年翻譯了< 中庸>, 稱為”中國的政治道德學(xué)”。據(jù)統(tǒng)計從1645 年至 1742 年, 經(jīng)耶穌會士介紹到歐洲去的關(guān)于中國文化的書目達(dá) 262 部之多。傳教士關(guān)于中國的報道和譯著, 在西方產(chǎn)生了很大反響。比如說, 中國傳說中的伏羲時代, 比起舊約全書創(chuàng)世記中上帝降大洪水的年代還要早, 這使西方傳統(tǒng)的歷史觀受到了沖擊。

從1723年(清朝雍正元年)到1795年(乾隆六十年),中西文化交流日趨衰落。在羅馬教廷發(fā)出禁止天主教中國教徒祭祖尊孔的指令后,雍正皇帝推行禁止天主教在華傳教政策,將各地傳教的教士驅(qū)逐出境,關(guān)閉教堂,嚴(yán)禁中國民眾信奉天主教,只允許少數(shù)有天文數(shù)學(xué)等知識的西方傳教士留在京城宮廷為朝廷效力。雍正皇帝及以后的乾隆皇帝、嘉慶皇帝和道光皇帝的禁教政策,使天主教在華傳教遭到沉重的打擊。隨著清政府禁教政策的實施和強(qiáng)化,中西文化交流亦陷于衰落,曾經(jīng)成為清初中西文化交流主導(dǎo)的西方科學(xué)技術(shù)的傳播和應(yīng)用,已經(jīng)大為減弱。雖然仍有《歷象考成·后編》的修撰,和傳教士蔣友仁對哥白尼“日心說”的初步介紹,以及乾隆《皇輿全圖》的繪制,但與清初繁盛局面相比,只能說是“余波”了。值得指出的是,這一時期的中西文化交流的重點轉(zhuǎn)向滿足皇帝個人追求西洋奇物的繪畫、音樂、建筑等方面。如傳教士郎世寧等人的融合中西畫

法的”新體畫”以及北京圓明園的西洋式建筑等。這雖對中西藝術(shù)交流有一定的促進(jìn),但對整個社會經(jīng)濟(jì)和文化生活的影響很小。它表明中西文化交流的衰落已是不爭的事實了。

鴉片戰(zhàn)爭以后,中西文化又出現(xiàn)了一次交流的熱潮。特別在 1860 年以后, 傳教士借助于西方炮艦的威力和強(qiáng)壓給中國的 宗教寬容條款!在中國大規(guī)模傳教。他們也利用了多種方式來傳教。主要有:(1)建學(xué)校。據(jù)報道, 1906年, 僅新教在華創(chuàng)辦的小學(xué)已達(dá) 2000余所, 專業(yè)學(xué)校近400 所, 有學(xué)生 57683 名。1914 年, 天主教和新教共辦學(xué)校 1.2 萬余所, 在校生 25 萬余人。這個數(shù)字占當(dāng)時中國學(xué)?？倲?shù)的 1/5, 在校學(xué)生總數(shù)的 1/6。雖然這些學(xué)校不可避免地帶上了宗教的色彩, 但傳教士均來自西方國家, 因而他們所辦的學(xué)校也必然具有近代歐美學(xué)校的某些特點, 與當(dāng)時的國子監(jiān)、書院、私塾等封建教育機(jī)構(gòu)相比, 其先進(jìn)性是十分明顯的。(2)辦報刊。中國歷史上第一份近代中文報刊, 是由英國傳教士馬禮遜、米憐于 1815年在馬六甲創(chuàng)辦的#察世俗每月統(tǒng)計傳?。據(jù)統(tǒng)計, 到 1890 年, 外國教會和傳教士在中國出版的報刊已達(dá) 76 種。其中最有名的當(dāng)屬 1874 年由美國傳教士林樂知創(chuàng)辦、李提摩太主編的《萬國公報》(原名《中國教會新報》)。這是一份集傳教布道、新聞通訊、中外時事評論、中西學(xué)介紹與研究于一體的綜合性刊物。以其對中國的貢獻(xiàn)而言, 則于變法鼓吹以及格致知識之介紹為功甚大。3)譯書。傳教士或獨譯或與中國學(xué)者合譯了大量有關(guān)科學(xué)及政史學(xué)說方面的書籍。代表人物如林樂知、傅蘭雅等。林樂知, 1867-1883 年就職于江南制造局翻譯館, 主要翻譯了《格致啟蒙博物》、《萬國史》、《列國歲計政要》等10 余部。[ 8]傅蘭雅, 在江南制造局工作長達(dá) 28 年之久, 所譯書主要有《聲學(xué)》、《代數(shù)學(xué)》、《各國交涉之法論》、《富國須知》等210 余種, 共涉及到自然科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、軍事科學(xué)、歷史及社會科學(xué)和字典等各方面內(nèi)容。值得一提的是 19 世紀(jì) 40 年代來華的理雅各。他在中國著名學(xué)者王韜協(xié)助下, 將中國儒家及其他經(jīng)典全譯成了英文, 并作了詳細(xì)的注釋和介紹, 取名《中國經(jīng)典》, 共 28 卷。其中的一些譯本至今仍被西方學(xué)界視為中國經(jīng)典和

其他古典文獻(xiàn)的權(quán)威譯本。這一時期的中西文化交流，主要是一西方先進(jìn)政治理論和科學(xué)技術(shù)的傳入為主，在形式上也屬于中國單方面的接納這些傳入的文化，中國傳統(tǒng)的文化缺少輸出。

第二篇：明清時期中西數(shù)學(xué)文化交流探析論文

[摘 要]明末清初開始的西學(xué)東漸，西方傳教士向中國輸入了大量的西方數(shù)學(xué)知識，這對我國傳統(tǒng)的數(shù)學(xué)文化產(chǎn)生了巨大而深刻的影響。研究西方數(shù)學(xué)在中國明末清初的傳播及其與中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)文化的融合，有利于推進(jìn)對近代數(shù)學(xué)思想和文化的研究。不僅如此，通過回顧歷史，可以超越“夷夏之防”的狹隘思維模式，對于推動中國當(dāng)代數(shù)學(xué)文化的建設(shè)具有積極意義。

[關(guān)鍵詞]明末清初； 數(shù)學(xué)文化； 中西數(shù)學(xué)； 會通。

中國近代數(shù)學(xué)觀念變遷的源頭，大致可以追溯到萬歷中后期，這一時期，西方數(shù)學(xué)的傳入是以修改歷法為中心來進(jìn)行的。西方傳教士的東來輸入了西方大量的數(shù)學(xué)文化，中西數(shù)學(xué)文化開始了具有歷史意義的接觸。從萬歷到乾隆近兩百年里，西方的數(shù)學(xué)文化不僅影響了中國傳統(tǒng)的自然科學(xué)，而且還影響到了人文社會科學(xué)領(lǐng)域，有些影響未必在當(dāng)時就能表現(xiàn)出來，但是，如果我們對這段歷史作整體的考察，就會發(fā)現(xiàn)與后來的中國近代化進(jìn)程也有著密不可分的聯(lián)系。

中西數(shù)學(xué)文化在明末至清中葉的交匯與融合大體可以分為三個層次： 一是西學(xué)東傳。此層次主要是西方傳教士與我國少數(shù)士人開始翻譯西方數(shù)學(xué)著作。二是中西會通。此層次主要是中國士大夫開始將西方傳入數(shù)學(xué)文化消化吸收并加以會通，并將數(shù)學(xué)文化知識運用到天文歷法的研究之中。三是“欲求超勝”.此層次中國士人對西方數(shù)學(xué)文化進(jìn)行整理和反思，以求本國數(shù)學(xué)文化的獨立性并加以對數(shù)學(xué)的研究。我們認(rèn)為，明末至清中葉近200 年里西方傳教士所傳入的畢竟是異質(zhì)文化，對中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)文化產(chǎn)生了較大的刺激作用，對中國明末清初“實學(xué)”也進(jìn)行了有益的補(bǔ)充。

一、西學(xué)東傳---中西數(shù)學(xué)文化層面上的正面接觸。

明末清初，由西方傳教士傳入的西方文化，尤其是大量科學(xué)文化，給當(dāng)時中國社會帶來許多影響。正如徐宗澤所說： “西士所著之書，在我國學(xué)術(shù)界上，其影響不限于局部，而為整體者也?！币虼耍瑢τ诿髂┣宄踔形鲾?shù)學(xué)文化會通的歷史值得我們回顧和研究。

明末至清中葉約二百余年間，在利瑪竇為代表的西方傳教士所傳入的西方文化和科學(xué)技術(shù)，的確給傳統(tǒng)的中國科學(xué)思想注入了一些新的文化元素，這些新的文化元素涉及多種學(xué)科。其中在當(dāng)時影響較大的是歷算、數(shù)學(xué)、輿地、物理諸方面。傳教士們傳輸這些文化知識的首要目的當(dāng)然是為了傳教，如金尼閣在《基督教征服中國史》中指出： “在漫長的歲月中，上帝為吸引人們皈依他，并不總是使用同一種方法的。因此，假如我們的人設(shè)下這種誘餌來吸引魚入套，不必大驚小怪！因為，誰要是想從中國教會排除物理、數(shù)學(xué)、倫理哲學(xué)，就是不充分認(rèn)識中國人的厭惡情緒，拯救靈魂的良藥如不先抹上這種糖衣，他們是不肯服用的?！?/p>

然而，傳教士們在這劑“文化良藥”上所期待的功效終究沒有達(dá)到，歷史對此已給出了確定的答案。至于作為“糖衣”的天文、歷算、數(shù)學(xué)、物理等文化知識，所發(fā)揮的效用總體上已得到學(xué)界的肯定。如徐宗澤所說： “此種學(xué)問，不僅當(dāng)時發(fā)生極大影響，即今日，亦保留其權(quán)威?！?/p>

西方傳教士傳入的不僅僅是某些具體的學(xué)科知識，他們同時也帶來了西方對科學(xué)的認(rèn)識和西方人治學(xué)的態(tài)度，這些跟中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)特點相比，它們更顯出了自己的“實學(xué)”特征。因此，西方這種“實學(xué)”觀念的輸入正是明代中期以后中西文化交流和碰撞的成果之一。

西方數(shù)學(xué)文化有意識地傳入中國也是在明末。最早翻譯成中文的西方數(shù)學(xué)著作是《幾何原本》和《同文算指》。最早翻譯西方數(shù)學(xué)著作的代表人物是徐光啟、李之藻和薛鳳祚，他們從富國強(qiáng)兵的愿望出發(fā)，對傳入的西方科學(xué)知識，特別是數(shù)學(xué)文化知識，抱有濃厚的興趣。最早傳入西方數(shù)學(xué)文化知識的傳教士是利瑪竇，他與徐光啟合譯了《幾何原本》，掀開了西方數(shù)學(xué)文化傳入中國的一頁。《幾何原本》原書共13 卷，利瑪竇和徐光啟僅翻譯前6 卷。此6 卷主要為平面幾何學(xué)的內(nèi)容?！稁缀卧尽肥枪畔ＥD數(shù)學(xué)演繹系統(tǒng)的經(jīng)典著作，通過幾條顯明的公理和嚴(yán)格的推理方式，將古希臘數(shù)學(xué)的知識體系串聯(lián)起來，此書將嚴(yán)謹(jǐn)證明的數(shù)學(xué)文化呈現(xiàn)出來。但是，《幾何原本》的知識體系和思想與中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的體系和思想有著天然的區(qū)別。利瑪竇和徐光啟為何要翻譯此書，徐光啟理解了《幾何原本》的知識結(jié)構(gòu)及思想，指出： “《幾何原本》者，度數(shù)之宗，所以窮方圓平直之情，盡規(guī)矩準(zhǔn)繩之用也。……約六卷，既卒業(yè)而復(fù)之，由顯入微，從疑得信，蓋不用為用，眾用所基，真可謂萬象之形囿，百家之學(xué)海，雖實未竟，然以當(dāng)他書，既可得而論也。”

可以看出，徐光啟當(dāng)時對《幾何原本》是非常推崇的，他本人也力證數(shù)學(xué)文化在治理國家中的重要性。徐光啟在《幾何原本雜議》中指出： “下學(xué)功夫，有事有理，此書為益，能令學(xué)理者怯其浮氣，練其精心，學(xué)事者資其定法，發(fā)其巧思，故舉世無一人不當(dāng)學(xué)?！司哂猩腺Y而義理疏莽，即上資無用； 人具中材而心思慎密，即中材有用； 能通幾何之學(xué)，慎密甚也，故率天下之人而歸于實用者，是或其所由之道也”.從這段話可以看出，徐光啟對于明代王學(xué)末流空談心性的學(xué)風(fēng)是非常抵制的。

他的思想骨架是以學(xué)習(xí)西學(xué)以“補(bǔ)儒易佛”.在當(dāng)時，西方數(shù)學(xué)文化知識已經(jīng)在一部分士大夫里得到了較好的吸收與理解?？滴醵吣辏?688）,喜愛西洋科學(xué)的康熙帝又命將《幾何原本》轉(zhuǎn)譯譯為滿文，藏于景陽宮。這些都說明了《幾何原本》在中國問世后得到了廣泛的好評，對當(dāng)時的中國社會產(chǎn)生了積極的影響。

在明末翻譯和學(xué)習(xí)西方數(shù)學(xué)文化典型人物還有李之藻。李之藻在西學(xué)知識的學(xué)習(xí)上非常勤奮： “他掌握了丁先生所寫的幾何學(xué)教科書的大部分內(nèi)容，學(xué)會了使用星盤并自己制作了一具，運轉(zhuǎn)極其精確。接著，他對這兩門科學(xué)寫出了一份正確而清晰的闡敘”.李之藻與利瑪竇合譯《圜容教義》一書，該書主要論述了十八個定理，補(bǔ)充介紹了《幾何原本》未譯出的后 9 卷的部分內(nèi)容。該書多次在“解”或“論”時都明確指出所依據(jù)的是《幾何原本》某卷某則，可以看出李之藻已經(jīng)可以理解并運用《幾何原本》的知識，如《圜容教義》序中指出： “昔從利公研窮天體，因論圜容，拈出一義，次為五界十八題。借平面以推立圓，設(shè)角形以征深體”.李之藻還翻譯了《同文算指》一書，該書主要介紹了當(dāng)時西方數(shù)學(xué)中的算術(shù)知識。在明末，翻譯的西方數(shù)學(xué)有影響的著作還有《測量法義》、《測量異同》、《句股義》等。在清初，傳教士穆尼閣在順治年間居南京時，與中國士人薛鳳祚翻譯了《天步真原》。該書主要內(nèi)容包括西方天文歷算、三角及對數(shù)?！巴扑闳赵陆皇持畷?，三角之輸入，似以此書為始。”

康熙末年梅谷成等主持編纂的《數(shù)理精蘊》凡 53 卷，除了首卷外，其余幾乎都是傳教士傳入的西方數(shù)學(xué)。

明末清初，西方傳教士傳入的數(shù)學(xué)內(nèi)容主要包括： 歐幾里得的幾何學(xué)、筆算算法、三角法（包括平面三角、球面三角）和對數(shù)。這些數(shù)學(xué)文化知識的傳入極大刺激了中國士大夫，對中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)文化產(chǎn)生了影響。雖然傳教士傳來的西方數(shù)學(xué)著作不過是他們傳教的手段，但對當(dāng)時的中國社會確實產(chǎn)生了很大的影響，并在很大程度上改變了明末清初一些開明人士的世界觀，拓寬了他們的視野。傳教士帶來的“西學(xué)”也使得中國社會開始了漫長的近現(xiàn)代化之旅。

二、中西會通---中西數(shù)學(xué)文化層面上的深層接觸。

明朝使用的歷法叫《大統(tǒng)歷》?！洞蠼y(tǒng)歷》所使用的一切數(shù)據(jù)和計算方法來源于元朝郭守敬等人所編的《授時歷》，并且很少改動。到了明朝末年，按照《大統(tǒng)歷》的計算結(jié)果，已經(jīng)與實際天象相差很大，因而修改歷法成了當(dāng)時的一項重要工作。明朝萬歷年間開始修改歷法。徐光啟本著先譯西法，再“熔彼方之材質(zhì)、入大統(tǒng)之型?！钡脑O(shè)想，主持了《崇禎歷書》的編譯工作。當(dāng)時有三家歷法《大統(tǒng)歷》、《回回歷》和《新法》（徐光啟以西洋歷法所得）,到底是用那種歷法人們爭論不休。徐光啟主張“循序漸作”、“從流朔源”,因此，他率先提出了“欲求超勝，必先會通”的口號。清初天文學(xué)家薛鳳祚接過徐光啟“欲求超勝，必先會通”的大旗，在《歷學(xué)會通》中指出： “中土文明禮樂之鄉(xiāng)，何詎遂遜外洋？ 然非可強(qiáng)詞飾說也。要必先自立于無過地，而后吾道始尊。此會通之不可緩也”

.在這一修歷模式的指導(dǎo)下，經(jīng)過30 年艱苦努力寫成了《歷學(xué)會通》一書。在該書中最重要的就是介紹對數(shù)的兩部著作： 《比例四線新表》一卷和《比例對數(shù)表》一卷。薛鳳祚這種會通中西的觀點對于此后中西歷算之互動有深遠(yuǎn)的影響，并在一定程度上成為以后中西會通的主流模式。

在王錫闡的天文研究工作中，與眾不同的就是他對中、西歷法的評論及對西法的批評，這些評論和批評主要見于《歷說》、《歷策》、《曉庵新法序》和《五星行度解》。他在天文歷法的研究中，“考正古法之誤，而存其是； 擇西說之長，而去其短”.《曉庵新法》吸取了中西歷法的優(yōu)點，有所發(fā)明和創(chuàng)造。

梅文鼎也極力提倡中西科學(xué)的“會通”.他在《歷學(xué)疑問》中指出： “中歷所著者，當(dāng)然之運，而西歷所推者，其所以然之源”,因此“今之用新歷也，乃兼用其長，以補(bǔ)舊法之未備，非盡廢古法而從新術(shù)也”.可以看出，梅文鼎已經(jīng)有能力吸收西方所傳入的各種算法，并能將這些知識加以運用。梅文鼎在中西數(shù)學(xué)會通方面也頗有創(chuàng)見，如利用我國古代傳統(tǒng)的勾股算術(shù)證明了《幾何原本》卷

二、卷

三、卷

四、卷六中的很多命題。

梁啟超指出： 徐光啟“所謂‘會通以求超勝’，蓋有俟于后起，而毅然以此自任者，則王寅旭、梅定九其人也?！酢⒚妨黠L(fēng)所被，學(xué)者云起……”

明末清初，由于中國文化逐漸由先進(jìn)變?yōu)槁浜?，如何變革中國傳統(tǒng)文化，成為擺在當(dāng)時士大夫面前的一道難題。恰逢其時，西方傳教士所帶來的西學(xué)，為解決這一難題提供了難得的歷史機(jī)遇。由于士大夫仍然受傳統(tǒng)儒家文化的禁錮，在這樣的情況下，人們學(xué)習(xí)西方科學(xué)技術(shù)面臨著許多困難。而“西學(xué)中源”說在相當(dāng)程度上減輕了傳統(tǒng)文化對西方文化排斥的壓力，把西學(xué)納入中國傳統(tǒng)文化的框架加以認(rèn)識，為人們學(xué)習(xí)西方文化提供了合理合法的理論根據(jù)?！拔鲗W(xué)中源”說最早出現(xiàn)在明末清初，由王錫闡、梅文鼎等士大夫義明確提出，后被滿清統(tǒng)治者利用作為維護(hù)其正統(tǒng)的思想武器。王錫闡在《歷說》中指出： “《天問》曰： 圓則九重，孰營度之。則七政異天之說，古必有之。近代既亡其書，西說遂為創(chuàng)論。余審日月之視差，察五星之順逆，見其實然。益知西學(xué)原本中學(xué)，非臆撰也”.梅文鼎從更多的方面論證“西學(xué)原本中學(xué)”.王錫闡說他提倡“西說原本中學(xué)”,是為了糾正人們對于“西歷”的過分推崇： “疇人子弟駭于創(chuàng)聞，學(xué)士大夫喜其瑰異，互相夸耀，以為古所未有”.可見，王、梅提倡“西學(xué)東源”說主要在于害怕人們將西學(xué)視為圣經(jīng)而忽視了中國傳統(tǒng)科學(xué)的地位，從而喪失超勝西方的民族自信心?！拔鲗W(xué)中源”說最初主要是就天文歷法和數(shù)學(xué)而言的，后來便推廣到其他領(lǐng)域，以致人們認(rèn)為所有外來文化都源于中國。例如，黃遵憲、江衡等人說“泰西之學(xué)，其源流皆生于墨子”.因而，人們不斷擴(kuò)大“西學(xué)中源”

說的范圍和意義，為后來的洋務(wù)派、維新派、革命派乃至頑固守舊派用來推行他們的主張?！拔鲗W(xué)中源”

說盡管大多穿鑿附會，但是在思想史、文化史上具有重要的意義，一方面它有益于保留、傳承中國傳統(tǒng)文化，另一方面促進(jìn)了西學(xué)的中國化。

三、“欲求超勝”---中西數(shù)學(xué)文化層面上的廣泛交融。

西方數(shù)學(xué)文化在清代得到了較快的傳播，除徐光啟、李之藻等影響較大外，清代也有許多學(xué)者研究數(shù)學(xué)。梁啟超指出： “歷算學(xué)在清學(xué)界占極重要的位置?！?/p>

以徐光啟為代表的一些開明士人不僅注意到西學(xué)的“有用”,而且更加注意到其內(nèi)在的規(guī)定。明末清初，中國士大夫不是被動吸收西方數(shù)學(xué)文化，而是有比較、有鑒別地吸取西方數(shù)學(xué)文化的精華。在數(shù)學(xué)文化交流與融匯的過程中，他們更加注重從獲得具體的科學(xué)知識轉(zhuǎn)向獲得這些知識的方法。比如，徐光啟在主持修歷的過程中，對“義理”與“法數(shù)”作了區(qū)分：

理不明不能立法，義不辨不能著數(shù)。明理辨義，推究頗難； 法立數(shù)著，遵循甚易。即所為明理辨義者，在今日則能者從之，在他日則傳之其人。

所謂理，既可以涉及天文、歷法、數(shù)學(xué)、物理等具體知識領(lǐng)域的原理，也可以涉及一般的思維方法及原則。徐光啟還指出： “昔人云： ‘鴛鴦繡出從君看，不把金針度與人',吾輩言幾何之學(xué)，政與此異。因反其語曰： ’金針度去從君用，未把鴛鴦繡于人‘.”

從上面這段話可以看出，徐光啟已經(jīng)從思維方法的層面來把握西學(xué)科學(xué)的核心內(nèi)容。徐光啟在《刻同文算指序》中指出： “算術(shù)者，工人之斧斤尋尺，歷律兩家、旁及萬事者，其所造宮室器用也，此事不能了徹，諸事未可易論。”

這段話的意思是把數(shù)學(xué)當(dāng)做一切制作的基礎(chǔ)，這無疑表現(xiàn)了徐光啟在科學(xué)上的文化自覺性。制作器物涉及的是數(shù)學(xué)的外在明顯的功能。從方法論角度來看數(shù)學(xué)的作用更體現(xiàn)在內(nèi)在地明理過程。這一時期，有不少中國學(xué)者從不同的方面探討了數(shù)學(xué)方法的作用。通過數(shù)學(xué)推論來把握事物的規(guī)律的過程我們常常稱之為“緣數(shù)尋理”.王錫闡曾對此作了更為具體的發(fā)揮： “必以數(shù)推之，數(shù)非理也，而因理生數(shù)，即因數(shù)可以悟理?！?/p>

這種因數(shù)以明理的觀念，在當(dāng)時的學(xué)人中具有相當(dāng)?shù)钠毡樾?。從近代科學(xué)的發(fā)展來看，科學(xué)方法論的特點就是將實驗手段、數(shù)量關(guān)系及數(shù)學(xué)推導(dǎo)融合為一體。經(jīng)典物理學(xué)的奠基者牛頓在 17 世紀(jì)時已經(jīng)自覺地注意到了這一點，認(rèn)為近代科學(xué)研究的特點在于“舍棄其實體形狀和隱蔽性質(zhì)而力圖以數(shù)學(xué)定律說明自然現(xiàn)象”.雖然明末清初時期的思想家所理解的數(shù)學(xué)方法與近代科學(xué)通過數(shù)學(xué)推導(dǎo)而建立數(shù)學(xué)模型的方法可能不完全相同，但“緣數(shù)尋理”的方法，在一定的思維趨向上確實已帶有某種近代的色彩，這種趨向，亦從一個側(cè)面體現(xiàn)了西學(xué)對當(dāng)時思想界的重大影響。

再如，清代中期的著名學(xué)者焦循和戴震也都對中西數(shù)學(xué)文化做了深入研究。焦循將數(shù)學(xué)的方法既用于天文等現(xiàn)象的探索，也用于經(jīng)學(xué)研究，特別是易學(xué)的研究。與焦循類似，戴震也表現(xiàn)出將實證科學(xué)方法普遍化的傾向，他將數(shù)學(xué)的方法運用于哲學(xué)的研究之中。戴震對幾何學(xué)做過深入的研究，在為《四庫全書》所撰的《幾何原本提要》中，對《幾何原本》作了很高的評價； 在《孟子字義疏證》中，他也多方面地運用了幾何學(xué)的方法。全書每一章都先立界說（下一定義）,以《性》章而言，開宗明義即是： “性者，分與陰陽五行以為血氣、心知、品物，區(qū)以別焉。舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本，故易日： 成之者性也?！?/p>

總的界說之后，又自設(shè)問答，逐漸展開其多方面的涵義； 整個推論過程，基本上合乎利瑪竇在《譯幾何原本·引》中所說的邏輯方法。這種研究和論述方法在推進(jìn)哲學(xué)思維的嚴(yán)密化方面無疑有其不可忽視的意義，但將作為具體科學(xué)的幾何學(xué)方法引入哲學(xué)領(lǐng)域，則又表現(xiàn)為科學(xué)向“形而上學(xué)”的趨近。

明清時期傳教士帶來的新的文化元素對于矯正中國學(xué)術(shù)固有的弊端大有裨益，總的看來，這一過程由肯定西學(xué)之“用”到關(guān)注思維方法，再到科學(xué)的泛化，似乎又預(yù)示了近代科學(xué)思潮的歷史走向。

四、古今會通---數(shù)學(xué)文化層面上的現(xiàn)代思考。

就古代中國來說，我們雖有階段性的科技成就，但缺乏理論體系的文化傳承，故在理論上難成體系，有局部的星星之火，而沒有綿延的燎原之勢。徐光啟已感覺到了這一點，他在談?wù)搨鹘y(tǒng)的歷法時說：

唐虞邈矣，欽若授時，學(xué)士大夫罕言之。劉洪姜岌何乘天祖沖之之流，越百載一人焉，或二三百載一人焉，無有如義和仲叔極議一堂之上者……郭守敬推為精妙，然于革之義庶幾焉； 而能言其所為故者，則斷自西泰子之入中國始。先生常為余言： 西士之精于歷，無他謬巧也，千百為輩，傳習(xí)講求者三千年，其青于藍(lán)而寒于水者，時時有之，以故言理彌微亦彌著，立法彌詳義彌簡。余聞其言而喟然。以彼千百為輩，傳習(xí)講求者三千年； 吾且越百載一人焉，或二三百載一人焉，此其間何工拙可較論哉！

從這段話中可知，徐光啟已隱約認(rèn)識到中國與西洋在科學(xué)發(fā)展特點上的差異，正是在這種背景下，徐光啟等人吸納西方數(shù)學(xué)文化思想，并將其融入自己的文化思想體系中。何兆武先生在他的《徐光啟論》中也承認(rèn)： “假如徐光啟有可能接觸近代科學(xué)，那對他的科學(xué)思想和科學(xué)成就會有更大的啟發(fā)和幫助； 但是如果整個社會物質(zhì)條件沒有發(fā)展到一定的水平，即使輸進(jìn)來些近代的先進(jìn)科學(xué)，看來也未必就能使近代科學(xué)在中國得到順利的成長。這是世界近代歷史所已證明了的”.事實證明，就是那些被認(rèn)為是“保守的”、古典的科學(xué)，對于明清來說，還是消化不了。從另一方面看，明末清初西方傳教士給中國社會帶來的新的文化元素，確乎給以徐光啟為代表的整個文人階層帶來了啟發(fā)，讓他們知道中央帝國之外仍有天地。

然而，我們今天早已習(xí)慣于用西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的范疇和標(biāo)準(zhǔn)來衡量一切學(xué)術(shù)。比如，我們已經(jīng)完全拋棄了“中學(xué)”過去特有的以“九數(shù)”為核心、以《周易》象數(shù)學(xué)宇宙論為哲學(xué)依托，注重實際問題的數(shù)值計算方法，缺少抽象的理論和邏輯系統(tǒng)性，使用算籌，形成世界上獨有的計算工具和程序化計算方法的中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)體系和思想方法。然而，中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)文化在現(xiàn)代是否仍然具有可取之處呢？ 科學(xué)前進(jìn)的動力必須求之于“革命”與“傳統(tǒng)”兩者之間的張力與交互作用。在數(shù)學(xué)文化發(fā)生改變的過程中，傳統(tǒng)的力量仍有不可忽視的作用?！吨芤住防镎f： “窮則思變，變則通，通則久。”任何一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)都不可能永久不變，近現(xiàn)代數(shù)學(xué)在未來發(fā)生變化也是必然之事，在這個過程中，中國古代的數(shù)學(xué)文化將為此作出更多的貢獻(xiàn)也并非不合情理。

總之，明末清初，以徐光啟為代表的中國士大夫，對于西方傳教士傳來的西方數(shù)學(xué)文化表現(xiàn)出十分積極的姿態(tài)，并對這種文化采取了主動吸收與融合。中西數(shù)學(xué)文化的交流對于歷史悠久的中國文化與中國社會確是具有刺激作用，但是，這種交流與碰撞僅僅在在封閉的暗室中投進(jìn)了幾許亮光。在明末清初中西文化交往史中，我們可以發(fā)現(xiàn)，傳教士們的動機(jī)是要傳教，結(jié)果卻傳播了西方科學(xué)文化，為后來中國社會的近現(xiàn)代化埋下了無數(shù)顆種子。

第三篇：《中西文化交流史》讀書報告

《中西文化交流史》讀書報告

作者簡介：

沈福偉（1935.03-），江蘇蘇州人，畢業(yè)于復(fù)旦大學(xué)歷史系，研究方向為亞洲文化、中外文化交流、現(xiàn)代化與世界經(jīng)濟(jì)。蘇州大學(xué)社會學(xué)院教授，南京郊和研究會特邀研究員，中國中外關(guān)系史學(xué)會理事，中國海外交通史研究會理事，江蘇省世界史學(xué)會副會長。主要著作有：《中國與非洲》（北京中華書局1990年出版）、《中外文化因緣》（臺北貫雅公司1992年出版）、《Cultural Flow between China and Outside World》（北京外文出版社1996年出版）、《中國與西亞、非洲文化交流志》（上海人民出版社100卷本《中華文化通志》之一，1998年出版）。先后擔(dān)任10卷本《中華文明史》（河北教育出版社1994年出版）、4卷本《中華歷史通鑒》（國際文化出版公司1997年出版）中外文化交流學(xué)科主編及撰稿人。發(fā)表了《12世紀(jì)的中國帆船和印度洋航路》（刊于《歷史學(xué)》1979年第2期）等論文40多篇。兩次獲江蘇省優(yōu)秀成果獎。負(fù)責(zé)指導(dǎo)“文化交流與現(xiàn)代化”的研究，培養(yǎng)碩士生多名。[1] 內(nèi)容簡介：

本書利用大量的中外考古實物及中外文獻(xiàn)資料，輔以從國內(nèi)外收集的珍貴圖片和精心繪制的線路圖，自中西交通的曙光時代——新石器時代開始，按照時間順序，全面地介紹了從新石器時代到目前的中西方文化交流與傳播，交通、科技的進(jìn)步，以及貿(mào)易及工業(yè)化的發(fā)展。

本書共分十二個章節(jié)，從新石器時代說起，歷經(jīng)兩漢、魏晉南北朝、唐代、宋元明清至當(dāng)今，著重介紹了明清之際歐洲殖民擴(kuò)張背景下的中西文化交流，以及十九世紀(jì)中國工業(yè)化的崛起和學(xué)習(xí)借鑒西方文化追求民族獨立與自強(qiáng)的奮斗歷程。本書特色：

歷史是充滿趣味和深遠(yuǎn)意義的，而中西方的文化交流史中難免出現(xiàn)矛盾和沖突，因此此類書籍往往引人入勝。雖然本書被很多高校列為中西文化交流史的教科書，但不同于一般教科書的是，本書不僅配有作者精心收集的珍貴圖片及線路圖，而且體現(xiàn)了嚴(yán)謹(jǐn)性和點面剖析的特色。

（1）嚴(yán)謹(jǐn)性?？v觀全書，我們發(fā)現(xiàn)，本書中對于每一處引用都有詳細(xì)的注釋；而且針對每個外文名詞都有注明外文字母，這是在文章著作中的嚴(yán)謹(jǐn)性。同時，作者寫作時的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度也在書本中有所體現(xiàn)，如第四章提到的煉丹術(shù)的起源與傳播作者并沒有避諱歐美學(xué)者及約翰生等具有誤導(dǎo)性的說法，而是參考《抱樸子·論仙篇》《周易·參同契》等權(quán)威歷史文獻(xiàn)，利用文獻(xiàn)中所記載的汞齊煉金法、硫磺可以克服水銀的揮發(fā)性制造出人造丹砂（HgS）等事跡證明煉丹術(shù)早在公元2世紀(jì)產(chǎn)生于中國，而“在2、3世紀(jì)時在南中國和埃及、紅海之間頻繁的貿(mào)易往來、海上交通的同時，傳入埃及亞歷山大里亞”。又如在全書的后記中，作者坦然了本書的不足，即單純描述了中國人如何看世界，卻缺乏世界如何看待中國的描述，而作為國內(nèi)學(xué)者，一本顧全這兩方面的對中西文化交流的書是難以完成的，我們看到了作者的謙虛，也是一種嚴(yán)謹(jǐn)。（2）點面剖析。本書對中西文化交流史的記載并不單純局限于歷史事件及文化發(fā)展的陳述，而是由點及面，點面剖析。其中讓我感觸頗深的是第十一章第五節(jié)中關(guān)于天演論指導(dǎo)下的思想解放部分。19世紀(jì)末是我國遭受屈辱割地賠款的危機(jī)時期，一批站在時代前沿的人充分感受到了文明與科技的重要性，于是展開了以“進(jìn)化論”為中心所進(jìn)行的系列文化與科技的革新浪潮。進(jìn)化論就是一個點，從這個點輻射開來，分別描述了西洋醫(yī)學(xué)、話劇與舞臺藝術(shù)、翻譯文學(xué)與文體革命，以及白話文與文學(xué)革命等，深入剖析各個方面我國先進(jìn)革命者的具體努力與實踐，為我國文化與西方文化的交流溝通起到了鋪墊的作用。讀后感：

古老的文明總是充滿了神秘感。而文化作為推動人類文明進(jìn)步的動力之一，隨著歷史的發(fā)展及交通的進(jìn)步，文化乃至科技等的交流日益寬廣、愈加密切。而中國作為人類文明的發(fā)祥地之一，與西方文化的交流有兩千多年的歷史。按照本書的結(jié)構(gòu)，我認(rèn)為中西文化交流史可大致分為三部分：

（1）明代之前的古代中西文化交流。

明代之前的古代中西文化交流主要通過使節(jié)、商人、宗教、游牧民、戰(zhàn)爭等途徑，本書第一到第五章主要按照新石器時代、商周、春秋戰(zhàn)國、兩漢、魏晉南北朝、隋唐、宋元，這樣一個時間順序?qū)γ鞔暗墓糯形魑幕涣鬟M(jìn)行記錄講解，這段時期主要呈現(xiàn)出單一性、不連貫、以我國文化的和平輸出為主。單一性體現(xiàn)在古代中西文化交流多為交通路徑的開拓，雖然伴隨有貿(mào)易商業(yè)的交流，但并不能形成規(guī)模；而古代中國對外交流是生產(chǎn)力發(fā)展、國家安全和國家地位提升的必然要求，但由于經(jīng)濟(jì)條件的制約，表現(xiàn)出不連貫性的特點，且發(fā)展緩慢；縱觀明代之前的古代中西文化交流，無論是玄奘訪印講學(xué)、還是張弿出使西域，從文化輸出方向看，多為我國“高勢文化”向西方“低勢文化”輸出，而對西方文化的吸取處于次要位置，對文化的輸出方式也多以和平方式進(jìn)行。

（2）明清之際的中西文化交流。

明清之際為中國歷史上巨大的轉(zhuǎn)折點，這段時期我國經(jīng)歷了從鼎盛到衰落，從傲視全球到遭受帝國主義的入侵。然而，這段時期的社會、歷史發(fā)展卻促進(jìn)了中西文化交流的進(jìn)程，同時也很值得后人去品鑒、總結(jié)。本書主要利用第六到十一章來介紹這段時期的中西文化交流史。

明初為我國經(jīng)濟(jì)的鼎盛時期，鄭和下西洋帶給人類的不僅是我國封建王朝的光輝興盛，更是世界交通的開拓發(fā)展、世界文化的交流傳播。四大發(fā)明的傳播給西方資本主義社會的崛起帶來了機(jī)遇，“火藥、羅盤、印刷術(shù)——這是預(yù)兆資產(chǎn)階級社會到來的三項偉大發(fā)明?；鹚幇羊T士階層炸的粉碎，羅盤打開了世界市場并建立了殖民地，而印刷術(shù)卻變成新教的工具，并且一般地說變成科學(xué)復(fù)興的手段，變成創(chuàng)造精神發(fā)展的必要前提的最強(qiáng)大的推動力?！北緯民R克思在《機(jī)器：自然力和科學(xué)的應(yīng)用》中的話作為第七章中國四大發(fā)明的西傳的結(jié)束語，四大發(fā)明成為歐洲資產(chǎn)階級發(fā)展的必要前提，也為西方資本主義打開了侵略的血盆大口。明清之際西方文化的傳入主要依靠傳教士，耶穌會傳教士的來使使得國外先進(jìn)的科學(xué)知識傳入我國，并同我國的文化進(jìn)行了融合發(fā)展，天文學(xué)、數(shù)學(xué)、地理等多學(xué)科的發(fā)展為我國思想解放提供了契機(jī)。明清之際的中西文化交流呈現(xiàn)出交流范圍窄、社會影響有限，交融與沖突并存的特點。受社會等級制度的制約，明清之際只有少數(shù)的貴族人士能夠接觸西方先進(jìn)的科技文化，而大多貧苦大眾卻仍處在未開化的局面；利瑪竇和湯若望等人的傳教對我國思想的變革開創(chuàng)了新局面，然而傳教作為一種宗教的傳播是具有局限性的，文化和科技只是作為副產(chǎn)品出現(xiàn)在傳教中，因此社會影響是有限的；中西方不同的文化背景注定在文化交流融合的同時會有沖突的存在，從南京教案到欽天監(jiān)教案，從羅馬教廷與我國禮儀，沖突的擴(kuò)展成為文化交流的支流。

（3）改革與現(xiàn)代化進(jìn)程。

十九世紀(jì)無論在航運業(yè)還是金融業(yè)，我國經(jīng)濟(jì)遭受列強(qiáng)控制和壓迫的形勢下呈現(xiàn)緩慢增長，外債的負(fù)擔(dān)使我國難以擺脫落后與貧困。留日學(xué)生接受日本引進(jìn)西方政治制度和科學(xué)技術(shù)對日本經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會變革的推動，以孫中山為領(lǐng)導(dǎo)的同盟會掀起了一陣以海外學(xué)子為中心的社會主義思潮，為民主與科學(xué)的發(fā)展打好了思想基礎(chǔ)。本書在最后一章從教育、醫(yī)學(xué)、科學(xué)、農(nóng)業(yè)和城市幾個方面著手，介紹了新時期中西文化的交流融合，以及在此基礎(chǔ)上的進(jìn)步發(fā)展。在民主與科學(xué)的指導(dǎo)下，中國的文明和藝術(shù)也開拓了新天地，眾多西方漢學(xué)家和東方學(xué)家的研究和發(fā)掘，為中國的藝術(shù)打開了國際化的大門。最后一節(jié)作者提出了增強(qiáng)文化趨同的美好愿想，政治全球化的發(fā)展帶動經(jīng)濟(jì)全球化的進(jìn)程，而“文化差異并非一定要以沖突為指歸的”，文化的趨同在中西文化交流中占據(jù)主流地位。啟示：

新世紀(jì)全球化的推動，使得中西文化交流呈現(xiàn)出不同于過去的全新的景觀。我國是一個多民族融合交流的國家，傳統(tǒng)的海納百川、兼收并蓄的價值觀影響著世代人民。中國特色社會主義的發(fā)展離不開中西文化的交流。近代中國傳統(tǒng)文化變革的根本原因就是西方先進(jìn)生產(chǎn)力的沖擊和挑戰(zhàn)，中西文化交流作為外部根源之一對我國特色社會主義文化產(chǎn)生了巨大的影響；改革開放以來，中西文化交流又掀高潮，鄧小平同志強(qiáng)調(diào)：“資本主義已經(jīng)有了幾百年歷史，各國人民在資本主義制度性所發(fā)展的科學(xué)和技術(shù)，所積累的各種有益的知識和經(jīng)驗，[2]都是我們必須繼承和學(xué)習(xí)的?！倍?dāng)代中西文化交流可謂給中國帶來了無限的機(jī)遇和挑戰(zhàn)：中國特色社會主義文化本身就是開放的文化，對于外來文化取其精華、去其糟粕，才能有效實現(xiàn)中西文化資源的優(yōu)化配置，不僅有利于現(xiàn)代化的繁榮富強(qiáng)，更有利于擴(kuò)大中國文化的國際影響；然而西方發(fā)達(dá)國家的文化優(yōu)勢給我國的傳統(tǒng)文化帶來了威脅，網(wǎng)絡(luò)文化和消費文化等改變著人們的價值觀，傳統(tǒng)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨嚴(yán)峻的考驗。

總之，中國特色社會主義大背景下，解放思想、與時俱進(jìn)，總結(jié)歷史經(jīng)驗，以清醒的頭腦接受當(dāng)代中西文化交流給我國帶來的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，才能為中國特色社會主義的健康和發(fā)展貢獻(xiàn)力量。參考文獻(xiàn)：

[1] http://baike.baidu.com/ 沈福偉百度百科介紹.[2]鄧小平文選（第2卷）[M].北京:人民出版社,1994.167-168.

第四篇：中西文化交流史復(fù)習(xí)要點2012

一、導(dǎo)論 1.文化的定義 2文化的結(jié)構(gòu)

二、傳說與真實并存的先秦時期 1.古代西方人眼中的東方世界 2.絲綢之路名稱的由來 3.早期絲綢之路 4.東西方的物質(zhì)文化交流

三、漢唐時期（上）——西域南海的交通 1.張騫出使西域的情況及意義 2.東漢絲路的“三通三絕”

3.唐朝在促進(jìn)中西陸路交通的繁榮上采取的措施 4.佛教之路

四、漢唐時期（中）——來自異域的瑰寶 漢唐時期中國絲綢外銷的三種方式

五、漢唐時期（下）——來自異域的神靈 1.佛教的起源 2.佛典漢譯

3.佛教初期傳播的特點：比附黃老方術(shù) 4.佛教中國化 5.禪宗

六、宋元及明前期的中西文化交流 1.蒙古西征對中西交通的影響 2.世界三大宗教 3.鄭和下西洋

一、導(dǎo)論 1.文化的定義

“文化是人類在社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和。從比較狹隘的意義來講，文化就是在歷史上一定的物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上發(fā)生和發(fā)展的社會精神生活形式的總和?！?/p>

2.文化的結(jié)構(gòu) 一般分為四個層次

物態(tài)文化層：指人的物質(zhì)生產(chǎn)活動及其產(chǎn)品的總和，是看得見摸得著的具體實在的事物，如人們的衣食住行等。

制度文化層：指人們在社會實踐中建立的規(guī)范自身行為和調(diào)節(jié)相互關(guān)系的準(zhǔn)則。行為文化層：指人在長期社會交往中約定俗成的習(xí)慣和風(fēng)俗，它是一種社會的，集體的行為，不是個人的隨心所欲；

心態(tài)文化層：指人們的社會心理和社會的意識形態(tài)，包括人們的價值觀念、審美情趣、思維方式以及由此而產(chǎn)生的文學(xué)藝術(shù)作品。這是文化的核心部分，也是文化的精華部分。

二、傳說與真實并存的先秦時期 1.古代西方人眼中的東方世界

西方世界對遙遠(yuǎn)的東方充滿了神奇的向往，傳說中如希波伯里安人、秦奈、賽里斯，這些名稱大多與中國盛產(chǎn)的一種物品“絲”有關(guān)。

2.絲綢之路名稱的由來

1877年，德國地理學(xué)家李希霍芬在《中國》一書提出該名詞，指B.C.114-A.D.127間，中國與河中地區(qū)及印度之間以絲綢貿(mào)易為媒介的交通路線。

其后，德國歷史學(xué)家赫爾曼在《中國與敘利亞之間的古代絲綢之路》一文將“絲綢之路”的西端延伸到地中海沿岸和小亞細(xì)亞。19、20世紀(jì)之交，“絲綢之路”概念的空間、時間和承載物內(nèi)涵進(jìn)一步擴(kuò)大，成為從中國出發(fā)，橫貫亞洲，進(jìn)而連接非洲、歐洲的這條陸路通道的總稱。也開始被看作是東西方政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流的橋梁，幾乎成為中外文化交流的代名詞。

3.早期絲綢之路

早期絲綢之路包括“草原之路”和“綠洲之路”。

草原之路：位于北緯五十度左右橫貫歐亞大陸草原地帶，大體從中國內(nèi)蒙古草原的河套附近向西北，越過阿爾泰山脈進(jìn)入中亞北部哈薩克草原，再經(jīng)里海北岸、黑海北岸到達(dá)多瑙河流域的通道。是古代游牧民族遷徙往來的通道。

綠洲之路：也稱玉石之路，位于草原之路南部，由分布于大片沙漠、戈壁之中的綠洲城邦國家開拓出的連接各個綠洲的一段段道路和可以通過高山峻嶺的各個山口構(gòu)成，逐漸成為歐亞大陸間東西往來的交通干線。是商周至戰(zhàn)國玉石東運的通道。4.東西方的物質(zhì)文化交流

在先秦時期已具有相當(dāng)傳播規(guī)模的物品，除了殷商時期的青銅器和玉器外，主要是春秋戰(zhàn)國時期以絲綢為主的織物。

三、漢唐時期（上）——西域南海的交通 1.張騫出使西域的情況及意義

第一次出使：漢武帝建元二年(前138)至元朔三年(前126)使命：尋求與西遷的大月氏結(jié)盟，共拒匈奴。

所到之地：蔥嶺、大宛（中亞費爾干納盆地）、康居（中亞阿姆河與錫爾河之間）、大月氏（大夏/巴克特里亞，阿姆河以南之阿富汗北部地區(qū)）

結(jié)果：歷時13年，雖然沒有達(dá)到同大月氏結(jié)成聯(lián)盟的政治目的，卻了解到有關(guān)西域地區(qū)的政治、經(jīng)濟(jì)、地理、文化、風(fēng)俗等情況，為以后中原加強(qiáng)同西域的聯(lián)系奠定了基礎(chǔ)。第二次出使：元狩四年(前119)至元鼎二年(前115)前提：匈奴遠(yuǎn)遁漠北，前往西域的道路基本暢通 使命：聯(lián)絡(luò)烏孫等西域各國，“斷匈奴右臂”

所到之地：烏孫、大宛、康居、大月氏、大夏、安息、身毒、于闐

結(jié)果：沒能達(dá)到預(yù)期目的。但在烏孫期間，張騫分別派遣副使到中亞、西亞和南亞的大宛、康居、大月氏、大夏、安息、身毒（印度）、于闐各國，廣加聯(lián)絡(luò)。中西之間的交通正式開啟，西漢政府與西域及中亞、西亞、南亞地區(qū)的友好往來迅速發(fā)展。2.東漢絲路的“三通三絕”

1世紀(jì)初，王莽篡漢后，匈奴勢力東進(jìn)，西域與內(nèi)地王朝關(guān)系阻絕。73年，明帝在西域恢復(fù)設(shè)立都護(hù)等官職，命班超經(jīng)營西域。

此后不久，焉耆、龜茲等地首領(lǐng)殺害西域都護(hù)陳睦，東漢政府有停閉中原與西域交通之念。

91年，東漢政府再次恢復(fù)西域都護(hù)之職，并由班超擔(dān)任，東西交往的大干線再次通暢。

107年，漢安帝以節(jié)約開支為由撤銷西域都護(hù)。匈奴進(jìn)駐，絲路交通中斷。123年，班超之子班勇被東漢政府任命為西域長史，絲綢之路第三次開通。東漢末年，國內(nèi)混亂，西域逐漸脫離東漢王朝的控制。3.唐朝在促進(jìn)中西陸路交通的繁榮上采取的措施

唐朝設(shè)立安西、北庭兩大都護(hù)府，廣置羈縻府州，以對絲路通道實現(xiàn)直接管理。兩大都護(hù)府：貞觀十四年（640）在高昌先設(shè)西州并置西州刺史，繼而設(shè)安西都護(hù)府。武后長安二年（702），從原安西都護(hù)府中劃分出北庭都護(hù)府，設(shè)于庭州（漢車師后王廷，今吉木薩爾），專理天山以北。羈縻府州：顯慶三年（658）平定西突厥，相繼設(shè)立大宛都督府、康居都督府等羈糜府州。龍朔元年（661）在于闐以西至波斯以東的16國分別置都督府，以及州80、縣100、軍府126。

唐政府的其他保障措施：長安通往西域的主要交通要道上設(shè)驛館，“捉館官”，絲路沿線駐扎軍隊、組織屯田，進(jìn)一步嚴(yán)格過所制度。4.佛教之路

中國——印度洋航線在魏晉南北朝時期由于佛教僧侶的活動而更加突出，稱為“佛教之路”。山東青州和廣州是這條航線在中國這方的主要端點，而南亞和東南亞的恒河口、師子國（斯里蘭卡）、爪哇或蘇門答臘則是沿線重要?？空?。

四、漢唐時期（中）——來自異域的瑰寶 漢唐時期中國絲綢外銷的三種方式

中原王朝向西方國家或名族贈賜：漢唐時期，中原王朝向西方少數(shù)民族或國家贈賜絲綢非常普遍且出手慷慨。兩漢時期為與匈奴建立良好關(guān)系，也經(jīng)常賜予他們大批絲綢。南北朝至隋唐依然延續(xù)了以絲綢籠絡(luò)少數(shù)民族勁敵的政策，《周書·突厥傳》記載北周“歲給（突厥）繒絮錦彩十萬段”，隋煬帝大業(yè)三年一次就賜予突厥啟民可汗絲綢20萬段，唐高祖武德二年突厥始畢可汗去世，也一次賜帛3萬段。這么大量的饋贈品重只有少部分由接受饋贈方自己消費，絕大多數(shù)被他們輸往更西之處以獲利。

中原王朝與周邊少數(shù)民族易物交換：中國與周邊少數(shù)民族的易物交換主要發(fā)生在中原王朝與突厥、回鶻之間。據(jù)《周書·突厥傳》記載，突厥汗國第一位可汗土門時期，“部落稍盛，始至塞上市繒絮，愿通中國”。唐中后期與回鶻長期的絹馬貿(mào)易則是互市形式中最有代表性的，根據(jù)史書記載的情況分析，估計每年唐朝市馬在五六千匹至數(shù)萬匹之間。與回鶻的絹馬貿(mào)易主要不是為了滿足唐朝對馬匹的需求而開展的平等貿(mào)易，卻是因為回鶻在平定安史之亂中的功勞而獎勵和靖綏回鶻的一種方式?；佞X獲得這么多絲綢，絕大部分遠(yuǎn)銷大食、印度、東羅馬等地進(jìn)一步獲利。

中西方民間商人的貿(mào)易活動：中外商賈介入絲綢西輸也很早。《漢書·張騫傳》記載通西域后，漢使赴西域者一年內(nèi)有五六次到十余次，使團(tuán)規(guī)模則從百余人到數(shù)百人，實際上這主要是以官府名義組織的貿(mào)易隊伍。這些中國商人的行跡很可能已到達(dá)中亞、西亞的一些地區(qū)，所輸出的主要商品就是絲綢。南北朝和隋唐也有關(guān)于中國商人遠(yuǎn)赴中亞從事商業(yè)活動的記載，中國絲綢西輸主要是由西方商人進(jìn)行。隋唐以后，民間絲綢貿(mào)易隨著海陸交通的繁榮而更加活躍。唐朝時期來過廣州的阿拉伯商人蘇萊曼在游記中就表露了對中國絲綢的特別關(guān)注，稱“中國居民無論貴賤，無論夏冬，都穿絲綢：王公穿上等絲綢，以下的人各按自己的財力而衣著不同?！?/p>

五、漢唐時期（下）——來自異域的神靈 1.佛教的起源

公元前6—5世紀(jì)，古印度迦毗尼衛(wèi)國王子悉達(dá)多·喬達(dá)摩初創(chuàng)，以印度古代婆羅門教、耆那教為基礎(chǔ)。2.佛典漢譯

原出小乘經(jīng)典《阿含經(jīng)》的《四十二章經(jīng)》是中國最早的漢譯佛典，譯文體現(xiàn)佛教初傳中原時的“格義”特點“禪玄互證”。在佛典漢譯方面做出重要貢獻(xiàn)的僧人有鳩摩羅什、玄奘、義凈等。

3.佛教初期傳播的特點：比附黃老方術(shù)

中國人的認(rèn)知特點：東漢早期聽說之佛教神靈的基本特征與中國人想象中的神仙同類；桓帝以前對佛教所知甚少；中國社會煉丹、讖緯、符咒、陰陽、五行、占星術(shù)等層出不窮。佛教的生存需要：必須盡量與中國固有的思想和當(dāng)時的風(fēng)俗協(xié)調(diào)，并要善于利用流行的大眾心理推行其教。宣揚長生不老術(shù)、采取神異靈驗的手段或看病占卜的方法、安世高、支婁迦讖、佛圖澄、曇無讖在記載中以巫術(shù)見長。體現(xiàn)西域佛教的特點。4.佛教中國化

兩晉以來，黃老之術(shù)與神仙方技同漢代相比大有衰落之勢，同時佛教勢力在中國不斷增長。在此背景下，佛教日益走出早期與黃老、神仙相纏繞的陰影，走向獨立發(fā)展的道路。獨立的過程是與儒、道沖突的過程，也是進(jìn)一步與中國傳統(tǒng)文化和社會現(xiàn)實相結(jié)合的過程，最終結(jié)果是實現(xiàn)佛教的中國化。佛教中國化既表現(xiàn)在組織制度上，也表現(xiàn)在思想上。1）佛教制度上的中國化

東晉道安對于佛教中國化進(jìn)程的貢獻(xiàn)：譯經(jīng)、注疏；重視僧團(tuán)建設(shè)和培養(yǎng)弟子；主張僧侶以釋為姓；制定三條僧尼規(guī)范，使佛教徹底擺脫黃老之陰影，并形成中國佛教叢林制度的雛形：一為行香定座，上經(jīng)上講之法；二為常日六時，行道飲食唱時之法；三為布薩、差使、悔過等法。佛教越來越順從中國社會實際，接受中國政府的制度性管理，佛教和寺廟逐漸被納入官僚統(tǒng)治體系中，打破了印度佛教的平等制度。2）三教合一的思想與趨勢

三教合一作為一種時代潮流在隋唐以后才出現(xiàn)，但三教合一的思想在漢魏就已經(jīng)存在。漢魏時期，佛教曾先后比附黃老與玄學(xué)，以便于其傳播。東晉宗炳《明佛論》，南朝劉勰《滅惑論》，南齊張融。隋唐時，道教提出“紅花白藕青蓮葉，三教原來是一家”的口號；佛教通過“權(quán)實”、“方便究竟”等說法，把儒、道二家變成從屬于其教的權(quán)便說；儒家憑借在中華民族的心理習(xí)慣、思維方式等方面根深蒂固的影響，以及王道政治與宗法制度的優(yōu)勢，或含蓄或公開地把釋、道二教的有關(guān)思想納入自己的學(xué)說體系之中。宋明時期建立起一個熔儒、釋、道于一爐，以心性義理為鋼骨的理學(xué)體系。

佛教中國化完成的標(biāo)志是隋唐時期佛教宗派的形成：天臺宗、華嚴(yán)宗、凈土宗、禪宗、法相宗[唯識宗]、律宗、密宗和三階宗等都是在中國特定的社會歷史環(huán)境中產(chǎn)生的，與傳統(tǒng)印度佛教有極大差別，禪宗尤其是中國佛教的典型代表。5.禪宗

禪宗，創(chuàng)始人據(jù)傳為南北朝印度僧人菩提達(dá)摩。其后分南北二宗，南宗六傳后至惠能，惠能實為中國禪宗的真正創(chuàng)始人。主張即心即佛、頓悟見性，簡單易修，并淡薄了世間與出世的界限，符合中國知識分子口味而很快風(fēng)靡全國。重心性悟解、提倡超佛越祖的自尊自信，是中國化佛教的代表。

六、宋元及明前期的中西文化交流 1.蒙古西征對中西交通的影響

蒙古軍隊的西征在歷史上產(chǎn)生雙重影響：一方面是野蠻殘酷的征服，對所經(jīng)地區(qū)的社會經(jīng)濟(jì)造成極大的破壞；另一方面，蒙古帝國的統(tǒng)治因西征而擴(kuò)張到黑海南北和波斯灣地區(qū)，使中國和中亞、西亞、歐洲連接起來，從而使蒙元時代的中西陸路交通再次達(dá)到高潮。（1）建立起完善的驛站制度

從第一次西征建立欽察汗國到忽必烈時期，建立起連通漠北高原的蒙古本部和察合臺汗國、欽察汗國的驛道，在中國境內(nèi)沿太和嶺（山西雁門）至別失八里（今新疆吉木薩爾）一線設(shè)置了30個新驛以連通察合臺汗國和元朝的政治中心。伊利汗國境內(nèi)推行忽必烈時期的中國驛站制度——全汗國各主要道路上每三段置一站，每站備健馬15匹。蒙元帝國統(tǒng)治區(qū)域都被布著高效快速的驛道網(wǎng)絡(luò)。元朝政府和各汗國政府還特別在交通大道上設(shè)置護(hù)路衛(wèi)士，頒布保護(hù)來往商人的法令，以維護(hù)路途的安全。（2）促使東西方人員相互流動。

歷次西征的軍隊中除有大量征發(fā)來女真人、契丹人、西夏人之外，還有不少中原漢人，他們隨軍來到西域后逐漸在當(dāng)?shù)囟ň酉聛?。忽必烈滅南宋以后，又將降服的大量漢軍、新附軍和中原的農(nóng)民、工匠征發(fā)到西北，讓他們在別失八里、哈迷里（新疆哈密）等地屯田并冶煉農(nóng)具兵器。大批西域人、中亞人、波斯人、阿拉伯人等，或由于蒙古軍隊的征服，或由于入華經(jīng)商，也遷往中原地區(qū)，甚至分布于廣西、云南等地。（3）促使東西方生產(chǎn)技術(shù)的交流。

西遷的漢人把當(dāng)時一些中原先進(jìn)的生產(chǎn)技術(shù)帶到西域，如汲水器具、雕版印刷技術(shù)。中國內(nèi)地也從西域接受了一些生產(chǎn)技術(shù)，尤其是棉花種植技術(shù)?！段鬣l(xiāng)宣差燕立帖木兒遺愛碑》記載，陜西西鄉(xiāng)縣人原先“不知種棉之利”，畏兀兒人燕立帖木兒“自興元求籽給社戶，且教以種之法?！?2.世界三大宗教

佛教、基督教、伊斯蘭教 3.鄭和下西洋

405年7月11日（明永樂三年）明成祖命太監(jiān)鄭和率領(lǐng)二百四十多海船、二萬七千四百名船員的龐大船隊遠(yuǎn)航，拜訪了30多個在西太平洋和印度洋的國家和地區(qū)，加深了明王朝和南海（今東南亞）、東非的友好關(guān)系，史稱鄭和下西洋。每次都由蘇州瀏家港出發(fā)，一直到1433年（明宣德8年），一共遠(yuǎn)航了有七次之多。最后一次，宣德八年四月回程到古里時，在船上因病過世。明代故事《三寶太監(jiān)西洋記通俗演義》和明代雜劇《奉天命三保下西洋》將他的旅行探險稱之為三寶太監(jiān)下西洋。鄭和的航行之舉遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過將近一個世紀(jì)的葡萄牙、西班牙等國的航海家，如麥哲倫、哥倫布、達(dá)伽瑪?shù)热?，堪稱是“大航海時代”的先驅(qū)，也是唯一的東方人。他更早狄亞士57年遠(yuǎn)赴非洲。鄭和曾到達(dá)過爪哇、蘇門答臘、蘇祿、彭亨、真臘、古里、暹羅、榜葛剌、阿丹、天方、左法爾、忽魯謨斯、木骨都束等三十多個國家，最遠(yuǎn)曾達(dá)非洲東部，紅海、麥加，并有可能到過澳大利亞、美洲和新西蘭。鄭和是世界大航海時代的先驅(qū)，鄭和下西洋是當(dāng)代航海事業(yè)的頂峰，后世幾百年中，幾無人能及?！拔餮蟆奔唇裎娜R以西的海域，包括中國南海及印度洋。與“西洋”相對的是“東洋”，即日本。意義：展示了明朝前期中國國力的強(qiáng)盛，中國的海軍縱橫大洋，實現(xiàn)了萬國朝貢，盛世追跡漢唐；加強(qiáng)了中國明朝政府與亞非諸國的聯(lián)系，向海外諸國傳播了先進(jìn)的中華文明，加強(qiáng)了東西方文明間的經(jīng)濟(jì)文化交流；這是中國古代歷史上最后一件世界性的盛舉，從此，在沒有此類的壯舉。改變了自明太祖朱元璋以來禁海政策，開拓了海外貿(mào)易。

第五篇：明清之際活躍的儒家思想 -人教版

第4課：明清之際活躍的儒家思想

一、課標(biāo)及解讀

授課對象是博州實驗中學(xué)高一文科7班的學(xué)生，學(xué)習(xí)態(tài)度較好，學(xué)習(xí)習(xí)慣良好，但學(xué)生在高一時學(xué)習(xí)方法都不成熟，所學(xué)知識經(jīng)過時間的沉淀幾乎是完全陌生的，對課本比較陌生，基礎(chǔ)知識薄弱，知識結(jié)構(gòu)零散，不能正確提取知識，對以前學(xué)過的知識記憶不深，不能把知識聯(lián)系起來。

二、三維目標(biāo)

知識與能力

（1）知道李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之，并掌握他們進(jìn)步的思想主張。

（2）分析李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之進(jìn)步思想形成的原因，對明末清初這些思想家的思想進(jìn)行簡要評價。

（3）通過指導(dǎo)學(xué)生閱讀教師所補(bǔ)充的材料，培養(yǎng)學(xué)生對其中反映的觀點進(jìn)行正確分析并作出正確闡釋的能力，提高知識整合能力、歷史分析和思維能力。

（4）能正確比較明清之際的儒家思想與歐洲啟蒙運動的不同之處，培養(yǎng)思辨能力。

過程與方法

（1）利用電教手段和紙質(zhì)學(xué)案，為學(xué)生提供直觀材料，學(xué)會史論結(jié)合學(xué)習(xí)歷史。

（2）通過分組討論等形式對知識進(jìn)行整合，探究中國傳統(tǒng)主流思想的發(fā)展、演變過程。

情感態(tài)度與價值觀

認(rèn)識思想文化與社會經(jīng)濟(jì)、政治之間的辯證關(guān)系。

三、重點和難點

教學(xué)重點：李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之的進(jìn)步思想主張。

教學(xué)難點：探究李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之主張形成的原因。明清之際的儒學(xué)思想與歐洲啟蒙運動的比較。

四、教學(xué)方法

主要用材料引領(lǐng)課堂。運用歷史材料來解讀和豐富教材內(nèi)容，這不僅可以豐富學(xué)生的歷史知識、幫助學(xué)生理解一些抽象概念、還可以拓展學(xué)生的歷史視野，有利于培養(yǎng)學(xué)生樹立“材料第一，論從史出”的史學(xué)意識，在潛移默化中提高解讀材料的能力。方法主要是合作探究法、自主學(xué)習(xí)法。

五、教學(xué)設(shè)計：

（一）復(fù)習(xí)導(dǎo)入設(shè)計：儒家思想演變的線索

春秋—戰(zhàn)國—秦朝—西漢—魏晉南北朝—隋唐---宋明，那么儒學(xué)到了明清時又如何發(fā)展？

設(shè)計意圖：回顧舊知，聯(lián)系新知，起承上啟下作用，也有助于學(xué)生形成對本單元儒家思想縱向線索的認(rèn)識。

（二）推進(jìn)復(fù)習(xí)：給出兩段材料

一、明清之際儒家思想活躍的背景

1.政治;君主專制日漸強(qiáng)化，封建制度日趨衰落

2.經(jīng)濟(jì): 商品經(jīng)濟(jì)步步繁榮，資本主義萌芽已經(jīng)出現(xiàn)

3.思想: 程朱理學(xué)日益僵化，思想束縛不斷加深

教師對學(xué)生進(jìn)行情感態(tài)度價值觀的教育：一定歷史時期的文化是對一定歷史時期政治經(jīng)濟(jì)的反映。

二、李贄觀點：

①挑戰(zhàn)孔子及其儒家思想的正統(tǒng)地位

②批判程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”思想，強(qiáng)調(diào)人正當(dāng)?shù)乃接?/p>

③強(qiáng)調(diào)個性發(fā)展，提倡男女平等。

三、黃宗羲的思想主張

1、批判君主專制，揭露君主專制是天下大害

2、“天下為主，君為客”的民主思想

3、反對傳統(tǒng)的“重農(nóng)抑商”思想，提倡“工商皆本”

四、顧炎武的思想主張

1、區(qū)分“亡國”與“亡天下”，提出“天下興亡，匹夫有責(zé)”。

2、主張“經(jīng)世致用”、注重實學(xué)。

五、王夫之的思想主張

1、世界是物質(zhì)的（唯物思想）

2、靜止是相對的，運動是絕對的（辯證法思想）

3、循天下之公（批判君主專制）

思考：明末清初三大思想家黃宗羲、顧炎武、王夫之有有哪些共同的觀點？

設(shè)計意圖：該思考題的設(shè)計是基于上面的探究，水到渠成，可以培養(yǎng)學(xué)生的分析概括能力。

生回答(1)政治上：反對君主專制獨裁，主張限制君權(quán)。提倡“人民為主”。

(3)經(jīng)濟(jì)上：重視手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展，提倡農(nóng)工商皆本。

(2)思想上：批判地繼承傳統(tǒng)儒學(xué)，主張“經(jīng)世致用”，努力構(gòu)筑具有時代特色的新思想體系。

教師可根據(jù)學(xué)生的回答，進(jìn)行設(shè)問：明清儒學(xué)是如何批判地繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的？

設(shè)計意圖：教材中明清儒學(xué)對傳統(tǒng)儒學(xué)批判的史實較多，給學(xué)生的映象比較深刻。但對傳統(tǒng)儒學(xué)的繼承要聯(lián)系前面本單元三課，才能做出判斷，主要考查學(xué)生前后知識的聯(lián)系。