第一篇：從明清之際的早期啟蒙文化到近代新學(xué)

從明清之際的早期啟蒙文化到近代新學(xué)

【原文出處】歷史研究

【原刊地名】京

【原刊期號(hào)】198505 【原刊頁(yè)號(hào)】107～123 【分 類 號(hào)】K24 【分 類 名】明清史

【復(fù)印期號(hào)】198512 【作 者】馮天瑜

【作者簡(jiǎn)介】湖北大學(xué)歷史系

一、“新學(xué)”與“西學(xué)”是兩個(gè)有著深刻內(nèi)在聯(lián)系然而又并不完全同一的概 念

中國(guó)近代文化史貫穿著“古今中西”之爭(zhēng)?！霸?五四?以前，中國(guó)文化戰(zhàn)線上的斗 爭(zhēng)，是資產(chǎn)階級(jí)的新文化和封建階級(jí)的舊文化的斗爭(zhēng)。在?五四?以前，學(xué)校與科舉之 爭(zhēng)，新學(xué)與舊學(xué)之爭(zhēng)，西學(xué)與中學(xué)之爭(zhēng)，都帶有這種性質(zhì)?！雹儆捎谥袊?guó)近代新學(xué)是在 西學(xué)輸入的直接影響下發(fā)展起來(lái)的，因此，中國(guó)近代文化史上“西學(xué)”與“新學(xué)”這兩 個(gè)概念有許多交叉之處。十九世紀(jì)中葉以后，西方殖民主義用巨艦、鴉片和商品打破清 帝國(guó)緊閉的大門(mén)，古老的中國(guó)一向賴以維系社會(huì)人生的“圣經(jīng)賢傳”連同硬弓長(zhǎng)矛，一 齊敗下陣去。創(chuàng)巨痛深的打擊，使一些中國(guó)人從“子曰詩(shī)云”的迷夢(mèng)里驚醒過(guò)來(lái)，轉(zhuǎn)而 學(xué)習(xí)西方，引入許多新的技術(shù)藝能、思維范疇、學(xué)說(shuō)體系和社會(huì)理想，以至中國(guó)近代新 學(xué)從內(nèi)容到形式都深受西學(xué)的熏染，不少新學(xué)家亦言必稱西學(xué)。這樣，人們往往把新學(xué) 看成全然是“外鑠”的意識(shí)形態(tài)，看成是西學(xué)的東方翻版，當(dāng)作沒(méi)有民族文化根基的“ 海外奇談”。此類見(jiàn)解顯然失之偏頗。這首先是因?yàn)?，西學(xué)同中學(xué)一樣，也有新舊之分，但以往中國(guó)人很少注意到這一點(diǎn)。直到被譽(yù)為“近代玄奘”的嚴(yán)復(fù)方指出，元明以前，西方“新學(xué)未出”，人們論及物理、人事，都崇奉“雅里氏”(今譯亞里士多德)，與 中國(guó)人尊信孔子無(wú)異，這時(shí)西學(xué)與中學(xué)沒(méi)有大的差距。明中葉以后，“柏庚(今譯培根)起于英，特嘉爾(今譯笛卡兒)起于法”，奈端(今譯牛頓)、嘉里列倭(今譯伽利略)繼起，新學(xué)方興，“而古學(xué)之失日著”②。也就是說(shuō)，西學(xué)在十六世紀(jì)以降才發(fā)生從“古學(xué) ”到“新學(xué)”的轉(zhuǎn)變，即由古代中世紀(jì)文化向近代文化的演進(jìn)。而從十六世紀(jì)末葉以來(lái)，中國(guó)人接觸的“西學(xué)”也是新舊雜糅的。明末清初來(lái)華的耶穌會(huì)士對(duì)東西文化交流卓 有貢獻(xiàn)，但他們譯介的“西學(xué)”，其主體是西方的“古學(xué)”，當(dāng)時(shí)正在歐洲冉冉上升的 “新學(xué)”(如哥白尼的“日心說(shuō)”、伽利略的物理學(xué)以及文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義)，利 瑪竇、湯若望等人諱莫如深；十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初由西方傳教士韋廉臣、李提摩太 主持的“廣學(xué)會(huì)”標(biāo)榜“廣西國(guó)之學(xué)于中國(guó)”，但他們譯介的“西學(xué)”重點(diǎn)不在“治人 ”之學(xué)(社會(huì)學(xué)說(shuō))和“治物”之學(xué)(自然科學(xué))，而在“治神心”之學(xué)③，這種“治神心 ”之學(xué)正是歐洲中世紀(jì)的神學(xué)，屬于“古學(xué)”范圍。因此，籠統(tǒng)地說(shuō)“西學(xué)即新學(xué)”，既未全面反映西學(xué)的實(shí)際狀況，也與“西學(xué)東漸”的歷程不甚吻合。

不應(yīng)當(dāng)把“新學(xué)”與“西學(xué)”相等同的原因還在于，中國(guó)近代新學(xué)固然受到西學(xué)的啟 迪和推進(jìn)，但這種外來(lái)文化只有通過(guò)中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的因素才能發(fā)揮作用。這里且不論新 學(xué)的特定形態(tài)受到中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)政治條件的制約，僅就新學(xué)因襲著中國(guó)文化傳統(tǒng)這一點(diǎn) 而言，便不可將新學(xué)與西學(xué)混為一談。陳寅恪曾揭示文化史上一個(gè)“雖似相反而實(shí)足以 相成”的通則——各個(gè)民族和國(guó)度對(duì)外來(lái)文化“無(wú)不盡量吸收，然仍不忘其本來(lái)民族的 地位”④。中國(guó)自兩漢、六朝、隋唐到宋明，對(duì)于從印度傳入的佛教文化便是吸收中有 改造，斗爭(zhēng)中有融合，結(jié)果形成“你中有我，我中有你”的文化復(fù)合體：“禪宗”等中 國(guó)化的佛教以及包含著若干佛學(xué)內(nèi)容的新儒學(xué)——“理學(xué)”。在近代，先進(jìn)的中國(guó)人向 西方尋求真理，進(jìn)而構(gòu)筑自己的思想體系時(shí)，也沒(méi)有忘卻自己的民族文化之“根”，而 是在不同深度和廣度上“會(huì)通中西”，并在近代中國(guó)特定的歷史條件下作出再創(chuàng)造?？?有為便申明，他的學(xué)說(shuō)體系是參合中西哲理，窮究天人之變的產(chǎn)物；孫中山也說(shuō)：“余 之謀中國(guó)革命，其所持主義，有因襲吾國(guó)固有之思想者，有規(guī)撫歐洲之學(xué)說(shuō)事跡者，有 吾所獨(dú)見(jiàn)而創(chuàng)獲者?！雹?/p>

中國(guó)近代先進(jìn)的人們創(chuàng)立“新學(xué)”時(shí)“因襲吾國(guó)固有之思想”，是一個(gè)很大的題目，這里不能全面展開(kāi)研討，本文所要著重論述的是——新學(xué)的近代性雖然在很大程度上由 西學(xué)所賦予，但它的某些基因還深藏在近古民族文化的母胎之中。因此，我們?cè)诳疾熘?國(guó)近代新學(xué)的特點(diǎn)及其形成史時(shí)，既要注意“西學(xué)東漸”這一橫向運(yùn)動(dòng)的歷程，也要探 索近代新學(xué)與近古民族文化之間的淵源關(guān)系這一縱向運(yùn)動(dòng)的歷程。只有對(duì)這兩個(gè)方面進(jìn) 行綜合研究，才能準(zhǔn)確地把握中國(guó)近代新學(xué)的特質(zhì)，了解它同西方新學(xué)的統(tǒng)一性和差異 性，透視中國(guó)文化在走向近代的過(guò)程中怎樣受到中華民族獨(dú)有的心理素質(zhì)、民族性格和 文化傳統(tǒng)的影響。

二、中國(guó)文化在明清之際出現(xiàn)了由“古學(xué)”走向“新學(xué)”的最初征兆

1840年以前的中國(guó)是一個(gè)封建的國(guó)度，小農(nóng)業(yè)與家庭手工業(yè)相結(jié)合的自然經(jīng)濟(jì)占據(jù)統(tǒng) 治地位，在這種土壤上高聳著東方專制主義的政治制度，由這種經(jīng)濟(jì)政治體制所決定，并反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)為這種經(jīng)濟(jì)政治體制服務(wù)的封建文化，籠罩著全社會(huì)，桎梏著各個(gè)階層人們 的頭腦。然而，中國(guó)漫長(zhǎng)的封建社會(huì)發(fā)展到明清之際，已開(kāi)始步入晚境，社會(huì)生活的某 些領(lǐng)域逐漸發(fā)生微妙的變態(tài)，這也是一個(gè)不能忽視的事實(shí)。

明清之際，指明代萬(wàn)歷至清代康熙，也即十六世紀(jì)末葉和十七世紀(jì)的一百多年間。這 是一個(gè)大動(dòng)蕩的時(shí)代，一些敏感的哲人不約而同地用“天崩地解”(黃宗羲語(yǔ))“天崩地 裂”(王夫之語(yǔ))等驚人心魄的字句描繪自己的時(shí)代，決不是偶然的。十七世紀(jì)前后，中 國(guó)延綿兩千年之久的封建制度顯露出一系列頹敗的癥候，而資本主義生產(chǎn)方式的萌芽在 這個(gè)衰老社會(huì)的母體內(nèi)初露端倪，自秦漢即已確立的封建專制主義的君主集權(quán)政治，則 達(dá)到登峰造極程度，其弊端也暴露得淋漓盡致，朝廷與廣大農(nóng)民、工商業(yè)者以至相當(dāng)一 部分士大夫尖銳對(duì)立，“外論所是，內(nèi)閣必以為非；外論所非，內(nèi)閣必以為是”⑥，呈 現(xiàn)一種被統(tǒng)治者不能照舊生活下去，統(tǒng)治者不能照舊統(tǒng)治下去的危機(jī)狀態(tài)。而明末農(nóng)民 戰(zhàn)爭(zhēng)和明清間的民族戰(zhàn)爭(zhēng)更有席卷全國(guó)之勢(shì)，在其沖擊下，相對(duì)靜止時(shí)期被視作金科玉 律的某些封建教條(如君臣之道、崇義賤利等等)露出了敗象。以上勢(shì)態(tài)，標(biāo)志著中國(guó)的 封建社會(huì)步入這樣一種境地——這個(gè)制度全面崩潰的時(shí)刻還沒(méi)有正式來(lái)臨，但在這個(gè)制 度內(nèi)部進(jìn)行自我批判已經(jīng)有了必要性。與此同時(shí)，明代中后期商品經(jīng)濟(jì)的繁榮、活字印 刷的普及，則為文化的發(fā)展提供了比較充分的物化手段，而此間西洋文明的輸入，又開(kāi) 闊了人們的視野。凡此種種，都在知識(shí)的準(zhǔn)備上為這一時(shí)代思想敏銳的文化人進(jìn)行歷史 反思提供了可能性。宋應(yīng)星便是在這一意義上稱他所處的時(shí)代為“圣明極盛之世”⑦； 方以智更體悟到自己這一代人達(dá)到了可以“坐集千古之智，折中其間”⑧的佳境。正是 這一切，孕育并促成了明清之際早期啟蒙文化的勃興。

“啟蒙文化”在世界文化史上的確定含義，是指十八世紀(jì)末葉法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命前夕 出現(xiàn)的反對(duì)教會(huì)權(quán)威和封建制度，呼喚“理性王國(guó)”降臨的資產(chǎn)階級(jí)上升時(shí)期的新文化，其代表人物為伏爾泰、盧梭、狄德羅等啟蒙大師。稍后，在德國(guó)(代表人物為萊辛、赫爾德)、俄國(guó)(代表人物為別林斯基、赫爾岑)也興起了類似的文化運(yùn)動(dòng)。中國(guó)近代先 進(jìn)的人們?cè)谑攀兰o(jì)末、二十世紀(jì)初引入的民權(quán)論、民約論、民主共和思想，主要便來(lái) 自這種“啟蒙文化”。與之相較，明清之際的文化思潮還存在著一大段差距。以十七世 紀(jì)中國(guó)最富于戰(zhàn)斗精神的政治哲學(xué)著作——黃宗羲的《明夷待訪錄》、唐甄的《潛書(shū)》 與十八世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)政治學(xué)說(shuō)的兩部代表作——孟德斯鳩的《論法的精神》、盧梭 的《社會(huì)契約論》相比較，便可發(fā)現(xiàn)，它們雖然抨擊封建專制帝王的猛烈程度不相上下，但黃宗羲、唐甄們提不出新的社會(huì)方案，而只能用擴(kuò)大相權(quán)、提倡學(xué)校議政等辦法限 制君權(quán)⑨；用“人君能儉”之類的“善政”去實(shí)現(xiàn)“天下大治”⑩。而孟德斯鳩、盧梭 們則拿出了以三權(quán)分立論為基礎(chǔ)的君主立憲制、人民主權(quán)論為基礎(chǔ)的民主共和制等資產(chǎn) 階級(jí)國(guó)家藍(lán)圖。這表明，中國(guó)明清之際的進(jìn)步思潮與歐洲十八世紀(jì)的啟蒙思潮分屬兩個(gè) 不同的歷史范疇。前者是中世紀(jì)末期社會(huì)批判的產(chǎn)品，后者卻是近代社會(huì)的宣言書(shū)。有 些學(xué)人將這兩種形態(tài)的文化等量齊觀，顯然不太恰當(dāng)。

如果要在歐洲文化史上選擇一個(gè)段落同中國(guó)明清之際的進(jìn)步文化作比擬，無(wú)論從產(chǎn)生 的背景還是從所包含的內(nèi)容而言，都以歐洲封建社會(huì)存在的最后幾個(gè)世紀(jì)(十四——十 七世紀(jì))，也即嚴(yán)復(fù)說(shuō)的西方“古學(xué)”轉(zhuǎn)向“新學(xué)”的階段發(fā)生的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)較為相 當(dāng)。這個(gè)文化運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)背景是，十四、五世紀(jì)，“在地中海沿岸的某些城市已經(jīng) 稀疏地出現(xiàn)了資本主義生產(chǎn)的最初萌芽”(11)。而中國(guó)明代嘉靖至萬(wàn)歷間(十六世紀(jì)中 葉至十七世紀(jì)初葉)，長(zhǎng)江中下游等地的紡織、制瓷、礦冶等行業(yè)出現(xiàn)了類似的新的生 產(chǎn)關(guān)系。文藝復(fù)興的主旨是人文主義，其鋒銳直指中世紀(jì)的神學(xué)蒙昧主義和禁欲主義。而中國(guó)明清之際諸大師則樹(shù)起理性主義的旗幟，清算董仲舒等人編制的讖緯神學(xué)中的蒙 昧主義和宋明理學(xué)中的禁欲主義，提出“飲食男女之欲，人之大共也”(12)，“私欲之 中，天理所寓”(13)等新的命題。文藝復(fù)興的巨匠們?cè)谧约旱淖髌分行晾钡爻爸S了僧侶 和貴族，向教會(huì)的“精神獨(dú)裁”提出挑戰(zhàn)。而中國(guó)明代后期也出現(xiàn)這種抗拒封建獨(dú)斷論 的思想流派。被稱為“異端之尤”的李贄便直接對(duì)封建社會(huì)的偶像——孔子的權(quán)威表示 了“大不敬”，他批評(píng)理學(xué)家們“亦步亦趨，舍孔子無(wú)足法”(14)；泰州學(xué)派的何心隱 則置君臣、父子等封建倫常于不顧，所謂“人倫有五，公舍其四，而獨(dú)置身于師友賢圣 之間”(15)；十七世紀(jì)中國(guó)思想界的一支“異軍”——傅山一反儒學(xué)獨(dú)尊的傳統(tǒng)，將周 秦諸子與孔子等量齊觀，并且提出“天下者非一人之天下，天下人之天下也?！?16)黃 宗羲更認(rèn)為“天子之所是，未必是；天子之所非，未必非”(17)，痛詆封建君主為“天 下之大害”(18)；唐甄甚至詈罵道：“自秦以來(lái)，凡為帝王者，皆賊也”，“殺人者眾 手，天子實(shí)為大手”(19)。這些大膽言論都是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)的最高權(quán)威——圣人和天 子提出的懷疑與抗議。誠(chéng)如近人陳登原所說(shuō)，貶抑君權(quán)，是明清之際思想界的一種趨勢(shì)。(20)與文藝復(fù)興時(shí)期出現(xiàn)的薄伽丘《十日談》一類反映市民情趣的作品相類似，明代中后 期通俗文學(xué)也興盛起來(lái)，它們一掃內(nèi)容空虛、徒具華麗形式的“臺(tái)閣體”和“文必秦漢，詩(shī)必盛唐”的文學(xué)復(fù)古主義，展現(xiàn)出火辣辣、活潑潑的生機(jī)。這種文學(xué)傾向的理論表 現(xiàn)是李贄的“童心說(shuō)”和公安三袁的“獨(dú)抒性靈說(shuō)”，其代表作品則有長(zhǎng)篇小說(shuō)《金瓶 梅》，短篇小說(shuō)集“三言”、“二拍”，以及湯顯祖的《臨川四夢(mèng)》等戲劇。這類作品 或以無(wú)所顧忌的筆墨，記錄了封建制度及其統(tǒng)治階級(jí)的罪惡和道德的沉淪，將“風(fēng)俗頹 敗，贓官污吏遍滿天下”(21)的情狀暴露無(wú)遺；或以生動(dòng)的故事，栩栩如生的人物形象，反映了市民的意愿、渴求和價(jià)值觀念，并提供了長(zhǎng)江三角洲一帶城鎮(zhèn)中資本主義萌芽 的經(jīng)濟(jì)細(xì)節(jié)；或以悲劇形式，直接抨擊封建禮教的不合理，呼吁男女平等、婚戀自由，表現(xiàn)“真情”與“天理”的對(duì)立(22)，其反封建的尖銳程度已超過(guò)元雜劇《西廂記》，從而與學(xué)術(shù)領(lǐng)域批判理學(xué)的潮流彼此呼應(yīng)，交相推引。

歐洲文藝復(fù)興的使命之一是擺脫宗教教義的束縛，沖破中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的煩瑣和空疏，把人們的視線由虛渺的“天界”拉向真實(shí)的“人間”，由“神性”轉(zhuǎn)向“人性”。實(shí) 實(shí)在在的自然界和社會(huì)現(xiàn)象，特別是人本身，開(kāi)始成為研究和描寫(xiě)的對(duì)象。從這一意義 上說(shuō)，由“虛”走向“實(shí)”，是歐洲文藝復(fù)興出現(xiàn)的一種新的文化動(dòng)向。無(wú)獨(dú)有偶，在 中國(guó)的明清之際，也興起了清算明代學(xué)術(shù)的空疏，高張“經(jīng)世致用”旗幟的“實(shí)學(xué)”。這是明清之際早期啟蒙文化在學(xué)術(shù)領(lǐng)域里最引人注目的表現(xiàn)。

中國(guó)后期封建文化的主體是理學(xué)。歷經(jīng)宋元明三朝，理學(xué)的兩種主要形態(tài)——客觀唯 心主義的程朱理學(xué)和主觀唯心主義的陸王心學(xué)都建立起龐大的體系，它們分別從不同的 本體論角度論證封建秩序的永恒性，將綱常名教歸結(jié)為宇宙的本原——“理”或“心”，因而深得封建統(tǒng)治者的青睞，被推尊為官方哲學(xué)和科舉考試的范本。但隨著封建制度 走向衰微，理學(xué)在明代日漸陷入空疏和僵化的絕境，明代的正宗文化呈現(xiàn)一派腐朽氣象 ：天下士人競(jìng)競(jìng)以求的科舉經(jīng)義都以朱熹的注疏為準(zhǔn)繩，考試更規(guī)定一種極端形式主義 的八股文，文章內(nèi)容又須“代古人語(yǔ)氣為之”。這使得廣大士人將“一生有用之精神盡 消磨于無(wú)用八股之中”(23)，發(fā)展了摹仿古人、因循保守的作風(fēng)；而明代中后期陸王心 學(xué)傳衍，理學(xué)進(jìn)一步禪宗化，其末流更滋長(zhǎng)了空談心性的陋習(xí)，一些名士清流，自相標(biāo) 異，專立門(mén)戶，玄黃互戰(zhàn)，一味迷戀于瞑想、游談，“以無(wú)端之空虛禪悅，自悅于心，以浮夸之筆墨文章，快然于口”，“欲一切虛無(wú)以求妙道”(24)。那些高居廟堂的士大 夫則高唱“存理滅欲”的讕調(diào)，極少有人致力于自然和社會(huì)實(shí)際問(wèn)題的研究，“見(jiàn)錢(qián)谷 兵馬之?dāng)?shù)，條陳臚列之事，無(wú)不昏昏瞌睡，唯恐其言之不盡，甚至有擲而棄之者。及見(jiàn) 陽(yáng)攻陰刺，舞舌反唇之談，則欣欣相告，尋繹無(wú)倦”(25)。這一切都表現(xiàn)了封建末世文 化的頹唐。明朝滅亡后，一批士子痛定思痛，紛紛起來(lái)總結(jié)亡國(guó)教訓(xùn)，同聲遣責(zé)八股之 害和學(xué)風(fēng)的空疏。清朝順治初年，有人在北京大明門(mén)上張貼紅紙，書(shū)曰：“奉送大明江 山一座”，落款為“八股朋友同具”。(26)這一嘻笑怒罵的揭帖，表達(dá)了士人們對(duì)明朝 八股空言導(dǎo)致亡國(guó)的憤慨。朱舜水則沉痛指出，明亡于清，“亦中國(guó)士大夫之自取之也 ”，其禍根之一，便是“明朝以制義舉士，……父之訓(xùn)子，師之教弟，獵采詞華，埋頭 呫嗶，其名亦曰文章，其功亦窮年皓首，惟以剽竊為工，掇取青紫為志，誰(shuí)復(fù)知讀書(shū)之 義哉!”(27)顧炎武對(duì)明代中后期空疏的學(xué)風(fēng)作了更為深沉的總結(jié)：“以明心見(jiàn)性之空 言，代修己治人之實(shí)學(xué)。股肱惰而萬(wàn)事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩復(fù)，宗社丘墟?！?28)認(rèn)為士風(fēng)的頹敗進(jìn)而導(dǎo)致天下傾覆。王夫之則系統(tǒng)地從哲學(xué)上揭示了這種空疏學(xué)風(fēng) 的理論基礎(chǔ)即陸王心學(xué)的謬誤和思維教訓(xùn)。費(fèi)密痛論“清談害實(shí)”，認(rèn)為這套空疏之學(xué) “何補(bǔ)于國(guó)!何益于家!何關(guān)于政事!何救于民生!”其流行的結(jié)果，必然導(dǎo)致“學(xué)術(shù)蠱壞，世道偏頗，而夷狄寇盜之禍亦相挺而起”(29)。唐甄也反對(duì)宋明理學(xué)家的空談心性，認(rèn)為“儒之為貴者，能定亂、除暴、安百姓也。若儒者不言功，……但取自完，何以異 于匹夫匹婦乎!”(30)清中葉學(xué)者阮元指出了明代空疏學(xué)風(fēng)對(duì)自然科學(xué)的阻礙：“自明 季空談性命，不務(wù)實(shí)學(xué)，而此業(yè)(指天文、歷算、數(shù)學(xué))遂微。”(31)

總之，明代學(xué)術(shù)空疏的病端，至其末年已大白于天下，一種與之相抗衡的“實(shí)學(xué)”便 在明清之際應(yīng)運(yùn)而起。這一階段的學(xué)風(fēng)力矯“束書(shū)不觀，游談無(wú)根”之弊，易主觀玄想 為客觀考察，改空談為征實(shí)，把學(xué)術(shù)研究的領(lǐng)域擴(kuò)大到自然和社會(huì)的眾多實(shí)際領(lǐng)域，天 文、地理、九經(jīng)、諸史、河漕、兵工、山岳、風(fēng)俗、吏治、財(cái)賦、典禮、制度、文物，莫不精究。如“實(shí)學(xué)”開(kāi)創(chuàng)者之一徐光啟“平生所學(xué)，博究天人，而皆主于實(shí)用”(32)，專志于“學(xué)務(wù)可施用于世者”(33)。顧炎武的風(fēng)格也與之類似，他“綜貫百家，上下 千載，詳考其得失之故，而斷之于心，筆之于書(shū)，朝章國(guó)典，民風(fēng)土俗，元元本本，無(wú) 不洞悉。其術(shù)足以匡時(shí)，其言足以救世?！?34)明清之際實(shí)學(xué)派內(nèi)部流派甚多，其知識(shí) 論也各有差別，如顧炎武的知識(shí)論接近于經(jīng)驗(yàn)論，他治學(xué)“每一事必詳其始末，參以證 佐”(35)；王夫之則近于理性論，他重視悟性，但又認(rèn)為悟性離不開(kāi)經(jīng)驗(yàn)，主張“征之 以可聞之實(shí)”(36)。這些不同的知識(shí)論有一個(gè)共通之點(diǎn)——以“實(shí)事求是”為治學(xué)圭臬，注意考鏡源流，不泥守舊注古訓(xùn)，重視調(diào)查研究和第一手材料的占有，并有對(duì)外來(lái)文 化兼容并包的闊大襟懷，從而將自先秦以來(lái)古典文化的優(yōu)良傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大，達(dá)到我國(guó)文 化史上又一個(gè)輝煌的高峰。

文藝復(fù)興后期出現(xiàn)的培根、伽利略等科學(xué)巨人，開(kāi)始運(yùn)用近代思維的基本形態(tài)——數(shù) 學(xué)語(yǔ)言和實(shí)驗(yàn)方法，同以思辨性和模糊性為特征的古代和中世紀(jì)學(xué)術(shù)有了根本區(qū)別。中 國(guó)明清之際涌現(xiàn)的實(shí)學(xué)派的一個(gè)支脈——“西學(xué)派”，如徐光啟、李之藻、王徵等人，雖然還不能象培根那樣鍛造出“新工具”，但他們繼承中國(guó)古典科學(xué)傳統(tǒng)，并吸收耶穌 會(huì)士帶來(lái)的歐洲自然科學(xué)成就，在思維近代化的道路上跨出了最初的步伐。例如，徐光 啟頗為重視“象數(shù)之學(xué)”，把它比擬為刺繡者的“金針”，掌握了它，就可以“明理辨 義”、“立法著數(shù)”，由“數(shù)”達(dá)“理”，步入科學(xué)大殿的堂奧，“漸次推廣，更有百 千有用之學(xué)出焉”(37)。徐光啟洞察到萬(wàn)事萬(wàn)物中都存在著量的特性和關(guān)系，“非度數(shù) 不為功”(38)，因而他不僅在自然科學(xué)領(lǐng)域使用數(shù)學(xué)語(yǔ)言，而且把數(shù)學(xué)方法引入社會(huì)科 學(xué)。在《農(nóng)政全書(shū)·田制》中，徐光啟對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的人口資料進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，發(fā)現(xiàn)“生人 之率，大抵三十年而加一倍，自非有大兵革，則不得減?！边@是世界上較早明確提出的 人口增殖率概念。徐光啟還在《處置宗祿查核邊餉議》中，針對(duì)明代“極弊而大可慮”(39)的宗祿問(wèn)題，進(jìn)行數(shù)學(xué)分析，指出“自今以后，百余年而食祿者百萬(wàn)”，“為祿當(dāng) 萬(wàn)萬(wàn)石”，“竭天下之力，不足為贍”。由于徐光啟的分析基于科學(xué)統(tǒng)計(jì)，因而他的警 告較之一般朝臣的泛泛議論有力和確鑿得多。此外，徐光啟、方以智等人還十分重視實(shí) 驗(yàn)方法，徐光啟堅(jiān)持以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作為科學(xué)理論的唯一有效驗(yàn)證，他在天文觀測(cè)和農(nóng)學(xué)實(shí) 驗(yàn)方面都作出了巨大努力。方以智更從理論高度肯定“質(zhì)測(cè)”(實(shí)證科學(xué))的重要性，認(rèn) 為“質(zhì)測(cè)即藏通幾(哲學(xué))者也?！?40)王夫之則贊揚(yáng)方以智父子的“質(zhì)測(cè)之學(xué)，誠(chéng)思學(xué) 兼致之實(shí)功?！?41)王夫之本人在論證物質(zhì)不滅原理時(shí)，也是運(yùn)用的實(shí)證方法：“車(chē)薪 之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希 微而人不見(jiàn)爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸；若盦蓋嚴(yán)密，則郁而不散。汞見(jiàn)火則飛，不知何往，而究歸于地?！?42)這種實(shí)證方法，在顧炎武的考證之學(xué)中 也有所體現(xiàn)，他的音韻學(xué)研究，以“本證”與“旁證”相參驗(yàn)，系統(tǒng)地應(yīng)用了歸納法，帶有某種近代思維特征。

文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)是以復(fù)興希臘羅馬燦爛的古典文化的外觀出現(xiàn)的，但正如伏爾泰所指出 的，文藝復(fù)興的重大意義不在于復(fù)古，而在于創(chuàng)新。(43)與此相類似，明清之際的大師 們是在闡揚(yáng)先秦諸子和復(fù)興“三代之制”的旗幟下，展開(kāi)對(duì)封建制度及其意識(shí)形態(tài)的批 判的。黃宗羲的《明夷待訪錄》高度贊美“古之君”的大公無(wú)私，憤怒遣責(zé)“今之君” 的貪婪殘暴；顧炎武也熱情期待“三代之盛”“徐還”(44)。但他們的這些思想言論都 并非真要復(fù)古，而是“以復(fù)古為解放”，“其動(dòng)機(jī)及其內(nèi)容，皆與歐洲之?文藝復(fù)興? 絕相類?！?45)即借理想化的“三代之盛”去襯托“今世之弊”，用傳說(shuō)中的氏族民主 制的某些精義譴責(zé)封建君主，以“百家爭(zhēng)鳴”的諸子之學(xué)聲討盛行于中世紀(jì)的文化專制。恩格斯曾指出這類作法的真諦：在文藝復(fù)興巨匠們重新展示出來(lái)的古希臘文化的光輝 面前，“中世紀(jì)的幽靈消逝了”(46)?？梢?jiàn)，這種“復(fù)古”本身就包含著前進(jìn)的意味。王夫之曾以“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”的詩(shī)句，將早期啟蒙文化貌似復(fù)古，實(shí)則創(chuàng)新的精神畫(huà) 龍點(diǎn)睛地指示出來(lái)。這正是歷史老人遵循“否定之否定”的法則行事——中世紀(jì)以經(jīng)院 哲學(xué)和蒙昧主義否定了古代文化，而到了封建末世，在新世紀(jì)將至而未至的時(shí)刻，進(jìn)步 思想界還沒(méi)有可能創(chuàng)作全新的體系，只能請(qǐng)出古典文化，藉助它的某些帶有民主色彩和 唯物傾向的思想和古色古香的語(yǔ)言，去完成對(duì)封建蒙昧主義的自我批判。這正是中西早 期啟蒙文化共同的歷史使命。

綜上所述可以得見(jiàn)，在十六、七世紀(jì)，當(dāng)歐洲文化從“古學(xué)”走向“新學(xué)”之際，中 國(guó)文化也發(fā)生了引人注目的變異。當(dāng)然，此間中國(guó)文化向近代過(guò)渡的趨勢(shì)不及歐洲鮮明，社會(huì)上占統(tǒng)治地位的思想仍然是理學(xué)，早期啟蒙文化不過(guò)是在潛滋暗長(zhǎng)。李贄、唐甄 們的著作命名為《焚書(shū)》、《藏書(shū)》、《潛書(shū)》，黃宗羲將自己最重要的政治哲學(xué)作品 稱為《明夷待訪錄》，都生動(dòng)地表現(xiàn)了他們的思想在當(dāng)時(shí)是深受壓抑的，不能公之于世，只能“藏之名山，傳之后人”。早期啟蒙文化發(fā)育不充分，并處于非主流地位，正同 當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域資本主義生產(chǎn)方式只是稀疏、微弱的萌芽相對(duì)應(yīng)。

三、明清之際早期啟蒙文化在清中葉的沉寂和在清末葉的復(fù)蘇

各個(gè)民族和國(guó)度社會(huì)發(fā)展的大趨向雖然是同一的，但由于它們受到不同內(nèi)外條件的制 約，其前進(jìn)的具體路徑卻呈現(xiàn)千姿百態(tài)的多樣性。歐洲一些國(guó)家歷經(jīng)資本主義萌芽階段，伴隨著地理大發(fā)現(xiàn)、殖民主義擴(kuò)張、世界市場(chǎng)建立，資本的原始積累順利地得以完成，產(chǎn)業(yè)革命和資產(chǎn)階級(jí)大革命接踵而至，這樣，在十七、十八世紀(jì)，一批歐洲國(guó)家相繼 進(jìn)入資本主義社會(huì)，與此同時(shí)，資產(chǎn)階級(jí)文化越過(guò)文藝復(fù)興這一朦朧的早春季節(jié)，在十 八世紀(jì)和十九世紀(jì)之交迎來(lái)了輝煌的夏天。與此形成對(duì)照的是，在舊大陸東端的中國(guó)，由于“耕織并重”的自然經(jīng)濟(jì)難以突破，與之相伴生的封建專制制度和封建意識(shí)形態(tài)也 特別強(qiáng)固，它們共同匯聚成一種巨大的惰力，阻撓社會(huì)進(jìn)步。此外，中國(guó)歷史上反復(fù)出 現(xiàn)的游牧民族對(duì)中原地區(qū)農(nóng)業(yè)社會(huì)的沖擊，再次發(fā)生在明清兩朝交替之時(shí)，長(zhǎng)江三角洲 等商品經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)地區(qū)備受兵火之害，“揚(yáng)州十日”、“嘉定三屠”之類慘絕人寰的 戰(zhàn)禍，使一系列繁榮的工商業(yè)城鎮(zhèn)毀于一旦，這當(dāng)然造成了資本主義生產(chǎn)方式萌芽的嚴(yán) 重摧折。綜合各方面材料看，直到清代乾隆年間，我國(guó)商品經(jīng)濟(jì)和資本主義萌芽的發(fā)展 程度，才恢復(fù)到明代萬(wàn)歷年間的水平。因此，同歐洲資本主義迅速成長(zhǎng)的情形大相徑庭 的是，中國(guó)在十六世紀(jì)至十九世紀(jì)初葉，資本主義生產(chǎn)方式走過(guò)了“萌芽——夭折—— 再度萌芽”的曲折道路，整個(gè)社會(huì)的主體仍然停滯在封建制度的軌范之內(nèi)。與社會(huì)發(fā)展 的總趨向相吻合的是，這兩三百年間，中國(guó)文化也步履蹣跚，十七世紀(jì)曾頗有聲色的早 期啟蒙思潮，在十八世紀(jì)和十九世紀(jì)初葉卻只回蕩著零星的回音，這一階段雖然也有戴 震等人對(duì)理學(xué)的抗?fàn)?，也出現(xiàn)過(guò)《紅樓夢(mèng)》這樣從思想到手法都打破傳統(tǒng)格局的文學(xué)巨 著，但在文字獄一類文化專制政策的威壓下，這一百多年間思想文化界是沉悶的，各學(xué) 派間即或有所論爭(zhēng)，但大都局限于傳統(tǒng)儒學(xué)的范圍之內(nèi)，“百經(jīng)宗孔孟，百行法程朱”(47)。在“家齊于上而教成于下”的理學(xué)籠罩下，廣大士子或者執(zhí)意揣摹八股時(shí)文，以 圖仕進(jìn)；或者陷進(jìn)故紙堆中，一味迷戀訓(xùn)詁考證，諱言本朝政事?！氨芟仿勎淖知z，著書(shū)都為稻梁謀”，十九世紀(jì)上半葉思想新鮮的龔自珍的這一詩(shī)句，表述了那個(gè)高壓時(shí) 代文化界的郁悶心情。十八世紀(jì)的學(xué)術(shù)出現(xiàn)了由“經(jīng)世”向“逃世”退化的趨向，在這 一百余年間，乾嘉學(xué)派盛極一時(shí)，“幾乎獨(dú)占學(xué)界勢(shì)力”，呈現(xiàn)一種“古典考證學(xué)獨(dú)盛 的局面”。(48)這個(gè)學(xué)派雖然奉顧炎武為“開(kāi)山祖師”，而且在考據(jù)的精密和條理化，以及考據(jù)的范圍之廣、成就之高等方面超過(guò)了顧炎武，但他們都缺乏顧氏那種“明道救 世”的雄心，失卻了“經(jīng)世致用”的目標(biāo)，而一味沉緬于古字古句的鉆尋，“躲起來(lái)讀 經(jīng)，校刊古書(shū)，做些古時(shí)的文章，和當(dāng)時(shí)毫無(wú)關(guān)系的文章”(49)。這種整理古文化的工 作，同歐洲文藝復(fù)興巨匠借闡述古希臘文化以掀起人文主義狂飆的情形相去甚遠(yuǎn)，同明 清之際早期啟蒙大師活潑、犀利、富于社會(huì)批判精神的思想相比，也有所倒退。同時(shí)，在研究方法上，乾嘉間學(xué)者將微觀考察、枝節(jié)剖析發(fā)揮到極致，取得了空前成就；但在 宏觀研究和歷史理論的建造上卻很少涉獵。乾隆間史學(xué)家章學(xué)誠(chéng)便一針見(jiàn)血地指出同代 人學(xué)風(fēng)的流弊：“近日學(xué)者風(fēng)氣，征實(shí)太多，發(fā)揮太少，有如桑蠶食葉而不能抽絲?！?50)

正當(dāng)整個(gè)中國(guó)社會(huì)連同其思想文化界陷入“萬(wàn)馬齊喑”的困境而無(wú)以自拔的時(shí)候，十 九世紀(jì)三、四十年代，西方資本主義殖民者大舉東侵，中國(guó)這個(gè)老大的封建帝國(guó)緊鎖的 大門(mén)被外人強(qiáng)行打破，而“與外界完全隔絕曾經(jīng)是保存舊中國(guó)的首要條件”(51)，當(dāng)這 個(gè)“首要條件”一旦喪失，封建的中國(guó)這具“木乃伊”便迅速風(fēng)化，面臨著一種前所未 見(jiàn)的變局。一些敏感的士人在“海警飆忽，軍問(wèn)沓至”(52)的刺激下，開(kāi)始把視野由故 紙堆轉(zhuǎn)向矛盾叢生、危機(jī)四伏的現(xiàn)實(shí)世界，從而在新的歷史條件下，再次經(jīng)歷了文化潮 流的大轉(zhuǎn)變。

十九世紀(jì)上半葉，地主階級(jí)改革派龔自珍、魏源首先舉起改變學(xué)風(fēng)的旗幟。龔、魏等 人青年時(shí)代都受教于乾嘉學(xué)派，但他們面對(duì)“世變之亟”，痛感考證之學(xué)“錮天下聰明 知覺(jué)，使盡出于無(wú)用之一途”(53)，他們對(duì)于清中葉一百余年間彼此對(duì)壘的漢學(xué)和宋學(xué)，都加以譏彈，并力圖跳出其偏狹的格局，尋覓一種能夠“經(jīng)世救民”的思想武器。在 當(dāng)時(shí)那種歷史條件下，他們一方面借助適于比附現(xiàn)實(shí)的今文經(jīng)學(xué)，發(fā)揮《公羊傳》三世 說(shuō)，講解微言大義以干預(yù)時(shí)政，力主變法以謀富強(qiáng)；另一方面，又復(fù)興十七世紀(jì)的實(shí)學(xué) 傳統(tǒng)以求籌邊、御外之術(shù)，發(fā)揚(yáng)明清之際的社會(huì)批判精神以向封建制度的種種病端開(kāi)刀。清代文化主潮以此作契機(jī)，為之一變。此后，從早期改良主義者馮桂芬、王韜、馬建 忠、鄭觀應(yīng)、薛福成、陳熾、何啟等人，到嚴(yán)復(fù)、康有為、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同，以至于資 產(chǎn)階級(jí)革命派，分別從不同角度推進(jìn)這個(gè)新的文化大潮，終于形成浩浩蕩蕩的“新學(xué)” 洪流。因此，在一定意義上，中國(guó)近代新學(xué)乃是對(duì)明清之際早期啟蒙文化的“復(fù)歸”，正如梁?jiǎn)⒊f(shuō)，他本人及其同道們的學(xué)說(shuō)，是“殘明遺獻(xiàn)思想之復(fù)活”(54)。這是一 個(gè)值得注意的論斷，它對(duì)于我們把握中國(guó)近代新學(xué)的民族文化淵源，提供了有益的啟示。當(dāng)然，這種“復(fù)歸”、“復(fù)活”決不是對(duì)往昔的簡(jiǎn)單重復(fù)，也不是在封閉體系內(nèi)實(shí)現(xiàn) 的，而是在西學(xué)強(qiáng)有力的刺激下完成的螺旋式上升的圓圈。

四、近代新學(xué)對(duì)早期啟蒙文化的繼承和發(fā)揮

恩格斯指出，任何新的學(xué)說(shuō)“必須首先從已有的思想材料出發(fā)，雖然它的根源深藏在 經(jīng)濟(jì)的事實(shí)中?！?55)十九世紀(jì)中后葉勃起的中國(guó)近代新學(xué)，除利用進(jìn)口的西學(xué)作為出 發(fā)點(diǎn)外，還要尋覓民族文化的依托形式，而明清之際的早期啟蒙文化便是其現(xiàn)成的借用 對(duì)象。這正與歐洲文藝復(fù)興的文化成就充當(dāng)十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的前導(dǎo)相類似。

中國(guó)近代新學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的發(fā)展歷程。粗略言之，以甲午戰(zhàn)爭(zhēng)為界限，此前 的新學(xué)家們(包括地主階級(jí)改革派和早期改良主義者)，主張?jiān)诰S持清王朝現(xiàn)存統(tǒng)治的前 提下進(jìn)行變革，以達(dá)到富國(guó)強(qiáng)兵、抵御外侮的目的。而明清之際的啟蒙大師多是反清志 士，不少人以明朝遺民終其身，其著作在清代前中期往往遭到冷落甚至禁止。甲午以前 的新學(xué)家們既然尚未與清王朝的現(xiàn)存統(tǒng)治形式發(fā)生尖銳對(duì)立，也就很少直接提及明清之 際諸大師，但在學(xué)術(shù)路線上，卻與之一脈相通。甲午以后，尤其是戊戌以后，隨著民族 危亡日漸迫在眉睫，清王朝作為“洋人朝廷”進(jìn)一步激起各階層民眾的公憤，新學(xué)家們 改革清朝舊制的意識(shí)趨于明晰，“排滿革命”的呼聲愈益高漲，這樣，許多新學(xué)家便以 明清之際諸大師的后繼者自居，接過(guò)十七世紀(jì)前輩們的社會(huì)批判思想和民族主義旗幟。黃宗羲、顧炎武、王船山、朱舜水、呂留良等人的名字和著作，在二十世紀(jì)初葉的各家 新學(xué)刊物上競(jìng)相出現(xiàn)，改良派和革命派都積極宣傳明清之際諸大師的思想和操行。(56)中國(guó)近代新學(xué)的兩個(gè)發(fā)展段落雖然對(duì)明清之際早期啟蒙文化采取了不盡相同的態(tài)度，但近代新學(xué)作為一個(gè)總體，與明清之際早期啟蒙文化相承襲，則是顯而易見(jiàn)的歷史邏輯。近代新學(xué)繼承并發(fā)揮明清之際早期啟蒙思潮的所在甚多，以筆者管見(jiàn)，大體有如下幾 個(gè)方面。

第一，在“匡時(shí)濟(jì)世”的歷史責(zé)任感、“經(jīng)世致用”的治學(xué)目的支配下復(fù)興“實(shí)學(xué)”。

中國(guó)近代與明清之際的社會(huì)性質(zhì)固然不同，但這兩個(gè)時(shí)期都處在階級(jí)矛盾、民族矛盾 尖銳化的關(guān)頭，某種類似的氛圍使這兩個(gè)時(shí)期的進(jìn)步文化人產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的憂國(guó)憂民、匡時(shí)濟(jì)世的歷史責(zé)任感。明末東林黨人顧憲成宣稱：“士之號(hào)為有志者，未有不亟亟于 救世者也”(57)，黃宗羲說(shuō)東林黨人“一堂師友吟風(fēng)熱血洗滌乾坤”(58)。近代進(jìn)步文 化人繼承了這種以天下為己任的傳統(tǒng)，他們面對(duì)“日之將夕，悲風(fēng)驟至”的“衰世”，悲歌慷慨，“大言不畏，細(xì)言不畏，浮言不畏，挾言不畏”(59)。正是這種憂國(guó)傷時(shí)的 悲壯心理，驅(qū)使著近代進(jìn)步文化人步明清之際諸大師的后塵，以“經(jīng)世致用”為研究學(xué) 問(wèn)的出發(fā)點(diǎn)，“夢(mèng)中疏草蒼生淚，詩(shī)里鶯花(指罌粟花，喻鴉片戰(zhàn)爭(zhēng))稗史情”，龔、魏 以降的進(jìn)步文化人著史、作文、吟詩(shī)，無(wú)不與民族興亡、時(shí)局變幻息息相關(guān)。

如果說(shuō)明清之際諸大師是懷著復(fù)興故國(guó)之心，于“江山險(xiǎn)要，士馬食貨，典制沿革，皆極意研究”(60)，那么，近代進(jìn)步文化人則是為著挽救民族危亡而探討“天地東西南 北之學(xué)”(61)，力主“革虛而之實(shí)”(62)。他們尖銳批評(píng)清代盛行的“淺陋之講章，腐 敗之時(shí)文，禪寂之性理，雜博之考據(jù)，浮誕之詞章”(63)，認(rèn)為這一套學(xué)問(wèn)“民瘼之不 求，吏治之不習(xí)，國(guó)計(jì)邊防之不問(wèn)；一旦與人家國(guó)，上不足制國(guó)用，外不足靖疆圉，下 不足蘇民困，舉平日胞與民物之空談，至此無(wú)一事可效諸民物，天下亦安用此無(wú)用之王 道哉?”(64)這種對(duì)清中葉空疏學(xué)風(fēng)的批評(píng)，與明清之際諸學(xué)者對(duì)明代學(xué)風(fēng)之弊的抨擊 何其相似乃爾!近代進(jìn)步文化界力圖把人們的注意力從空談性理、繁瑣考據(jù)、科舉利祿 拉向解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的正道上來(lái)。龔、魏與林則徐、賀長(zhǎng)齡、包世臣等人便針對(duì)禁煙、吏 治、邊防、海防、漕運(yùn)等實(shí)際問(wèn)題發(fā)表議論，開(kāi)展研究，確乎做到了“一代之治，即一 代之學(xué)”(65)。近代進(jìn)步文化人還繼承王夫之、黃宗羲修當(dāng)代史(66)，顧炎武著《天下 郡國(guó)利病書(shū)》的傳統(tǒng)，發(fā)揮章學(xué)誠(chéng)“史學(xué)經(jīng)世”的精義，一反清代史學(xué)詳古略今，一味 考訂?？钡摹翱际贰敝L(fēng)，致力于寫(xiě)“當(dāng)前的活的歷史”(67)。魏源的《道光洋艘征撫 記》，便對(duì)剛剛結(jié)束的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)作了忠實(shí)紀(jì)述；《海國(guó)圖志》中的《籌海篇》總結(jié)了鴉 片戰(zhàn)爭(zhēng)的教訓(xùn)。此后，研究本朝掌故的史著大量涌現(xiàn)。還有一些人講求邊疆地理(尤其 是西北史地)以謀籌邊，研究外國(guó)史地以謀對(duì)外，如龔自珍的《御試安邊綏遠(yuǎn)疏》、《 西域置行省議》、徐繼畬的《瀛環(huán)志略》、姚瑩的《康輶紀(jì)行》、梁廷枬的《夷氛聞?dòng)?》、夏燮的《中西紀(jì)事》、何秋濤的《朔方備乘》便是這類史地論著。晚清的經(jīng)學(xué)方向 也發(fā)生大改變，由訓(xùn)詁、典章、名物之學(xué)，轉(zhuǎn)而講解微言大義，以求通經(jīng)致用，為變法 圖強(qiáng)服務(wù)。晚清進(jìn)步文化人大量介紹西學(xué)，也意在以西學(xué)之“實(shí)”克服中學(xué)之“虛”。他們認(rèn)識(shí)到：“泰西之國(guó)豈天國(guó)耶?泰西之人豈天人耶?頭同圓也，足同方也，趾同五也，肢同四也，心思之慧，才力之雄相為仲伯，而強(qiáng)弱之形，盛衰之勢(shì)，判若天淵者何哉 ?務(wù)實(shí)學(xué)不務(wù)虛文者之故耳?！?68)這種概括，并不十分精當(dāng)，但改變中國(guó)舊學(xué)之虛空，確乎是近代先進(jìn)文化人的共同要求。而這種“誦史鑒，考掌故，慷慨論天下事”(69)的風(fēng)氣，在近代開(kāi)創(chuàng)于龔、魏，而其前導(dǎo)則可追溯至明清之際諸大師。

第二，抗議封建君主專制的社會(huì)批判思想和戰(zhàn)斗的民主精神。

近代新學(xué)的政治思想，其中心點(diǎn)在于與封建專制相對(duì)立的民權(quán)主義。它萌發(fā)于龔自珍 的“譏切時(shí)政，詆誹專制。”到早期改良派如陳熾等人，則直抒“國(guó)以民為本”(70)的 思想，戊戌六君子之一的譚嗣同更呼喚出“沖決利祿之網(wǎng)羅”、“沖決君主之網(wǎng)羅”、“沖決倫常之網(wǎng)羅”(71)的吶喊。唐才常也有類似言論：“天下非一人之天下，億兆京 垓人之天下也?！?72)這種民權(quán)思想當(dāng)然受到西學(xué)的啟迪，尤其是受到盧梭的《民約論 》(今譯名《社會(huì)契約論》)的影響，但中國(guó)的新學(xué)家們?cè)诋?dāng)時(shí)即已指出，民權(quán)觀念并非 全然取自“西法”，中國(guó)“古已有之”，“任舉《孟子》、《公羊》及六經(jīng)中一言一例，無(wú)弗重民貴民，公權(quán)于民者?！?73)這自然是對(duì)《孟子》等典籍的現(xiàn)代化解釋。其實(shí)，近代民權(quán)主義較切近的歷史淵源是以《明夷待訪錄》為代表的明清之際的非議絕對(duì)君 權(quán)的思想。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)這一點(diǎn)有清楚的說(shuō)明：“我們當(dāng)學(xué)生時(shí)代，(《明夷待訪錄》)實(shí)為 刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治活動(dòng)，可以說(shuō)是受這部書(shū)的影響最早而最深?！?74)又說(shuō)，“梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同輩倡民權(quán)共和之說(shuō)，則將其書(shū)節(jié)鈔，印數(shù)萬(wàn)本，秘密散 布，于晚清思想之驟變，極有力焉。”(75)譚嗣同甚至認(rèn)為“三代下無(wú)可讀之書(shū)矣!” 但黃梨洲的《明夷待訪錄》和王船山的《遺書(shū)》是例外，二書(shū)“皆于君民之際有隱恫焉 ”。(76)五四時(shí)期“隻手打倒孔家店”的吳虞，是反對(duì)封建獨(dú)斷論的健將，而他把明末 的異端思想家李贄視作自己的前軀，他曾為李贄辯誣，批駁紀(jì)曉嵐在《四庫(kù)全書(shū)總目提 要》中定李贄為“名教罪人”的說(shuō)法(77)。章太炎在譴責(zé)清朝封建專制政權(quán)的苛酷暴虐 時(shí)，也援引唐甄的《潛書(shū)》(78)。

總之，明清之際譴責(zé)封建專制君主的社會(huì)批判思想，是從先秦民本思想和中世紀(jì)各種 抗議封建專制的異端哲學(xué)走向近代資產(chǎn)階級(jí)民主、民權(quán)思想的橋梁，它為中國(guó)近代先進(jìn) 的人們接受西方民主政治觀念提供了民族文化的深厚土壤。

第三，強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)主義和執(zhí)著的民族精神。

明清之際的啟蒙大師都是熱切的愛(ài)國(guó)者，在明清間的民族戰(zhàn)爭(zhēng)中表現(xiàn)了不屈不撓的民 族精神?！俺羁淳┛谌姖?，痛說(shuō)揚(yáng)州七日圍?！?79)亡國(guó)之恨始終纏繞在這批堅(jiān)貞的 文士心頭，明亡以后，他們或者削發(fā)為僧(如方以智)，或者孤處窮鄉(xiāng)僻壤(如王夫之、黃宗羲)，或者遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)(如顧炎武)，但都為復(fù)興民族而著述不輟，“闃山中兮無(wú)人，蹇誰(shuí)將兮望春”(80)，是這些哲人沉郁而又積極向上的民族精神的寫(xiě)照。他們的愛(ài)國(guó)主 義，自然是舊式的，其民族思想停留在傳統(tǒng)的“夷夏之防”的種族觀念之內(nèi)，“今族類 之不能自固，而何地仁義之云云”(81)。但是，這種舊式的愛(ài)國(guó)主義和民族主義，作為 反抗異族入侵、維護(hù)本民族的生存權(quán)利和文化傳統(tǒng)的精神武器，自有其正義性。而近代 中國(guó)人由于西方殖民者的侵略，面臨更加深重的民族災(zāi)難，理所當(dāng)然地與明清之際的愛(ài) 國(guó)主義和民族主義發(fā)生共鳴。清末有不少革命黨人提倡民族氣節(jié)，以王夫之、顧炎武、張煌言為榜樣。如章太炎本名炳麟，因仰慕顧炎武(原名絳)的民族精神，改為章絳，號(hào) 太炎，他還在日本翻印王夫之和顧炎武的著作以及《張蒼水集》。章太炎曾這樣講述自 己“排滿革命”思想的形成經(jīng)過(guò)：“余年十三、四始讀蔣氏《東華錄》，見(jiàn)呂留良、曾 靜事，悵然不怡。……弱冠睹全祖望所述南田、臺(tái)灣諸事甚詳，益奮然愿為浙父老雪恥。次又得王夫之《黃書(shū)》，志行益定。”(82)他還說(shuō)，光復(fù)革命的思想，“不離呂(留 良)、全(祖望)、王(夫之)、曾(靜)之舊域也”(83)。這種思路在辛亥志士中頗有代表 性。

當(dāng)然，近代愛(ài)國(guó)主義和民族主義有其新的內(nèi)容。章太炎便說(shuō)：“民族主義非專為漢族 而已，越南、印度、緬甸、馬來(lái)之屬，亦當(dāng)推己及之?！?84)這是一種更廣闊意義上的 反對(duì)民族壓迫、種族壓迫的愛(ài)國(guó)主義和民族主義。至于孫中山、鄒容、陳天華等人宣傳 的愛(ài)國(guó)主義，則有更鮮明的反帝色彩，突破了“夷夏之防”的舊樊籬，然而，明清之際 啟蒙大師闡揚(yáng)的愛(ài)國(guó)主義和民族主義畢竟給近代愛(ài)國(guó)志士以激勵(lì)和啟示。

第四，注重發(fā)展生產(chǎn)，提倡工商業(yè)，對(duì)自然科學(xué)給予關(guān)注。

“安貧樂(lè)道”、“知足尚儉”、“重農(nóng)輕商”、“重政務(wù)輕技藝”，是中國(guó)儒學(xué)的傳 統(tǒng)，它們是自然經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位的封建社會(huì)的典型意識(shí)形態(tài)。在明清之際，與商品經(jīng)濟(jì) 發(fā)展、資本主義萌芽相伴生，出現(xiàn)了“工商皆本”(85)的新觀念，并產(chǎn)生了注意生產(chǎn)問(wèn) 題及自然科學(xué)的文化動(dòng)向。這一時(shí)期涌現(xiàn)出潘季馴的《河防一覽》、徐光啟的《農(nóng)政全 書(shū)》、宋應(yīng)星的《天工開(kāi)物》、李時(shí)珍的《本草綱目》、方以智的《通雅》、《物理小 識(shí)》等一系列科技著作，進(jìn)入我國(guó)古典科學(xué)技術(shù)的總結(jié)階段。與當(dāng)時(shí)的國(guó)防需要相聯(lián)系，徐光啟還提出“火器今之時(shí)務(wù)也”(86)，開(kāi)始致力于冷兵器向熱兵器的轉(zhuǎn)變。當(dāng)然，上述動(dòng)向，后來(lái)中止或減緩下來(lái)，中國(guó)文化仍然在封建的故道內(nèi)徘徊。這種格局直到近代方被打破。十九世紀(jì)中葉，徐壽、華衡芳等自然科學(xué)家重新翻讀明清之際徐光啟等人 與利瑪竇合作的科學(xué)著作和譯作，“甚為欣羨，有愜襟懷”，并且感慨“忽述二百年而 與此新理相覿面”(87)。

近代新學(xué)家重視生產(chǎn)和自然科學(xué)的并不限于自然科學(xué)家。王韜便反對(duì)以農(nóng)為“本”、以工商為“末”的傳統(tǒng)觀念，認(rèn)為“富強(qiáng)即治之本”(88)。他還著《火器說(shuō)略》一卷，編著《西學(xué)輯存》六種，即《重學(xué)淺說(shuō)》、《格致學(xué)提綱》、《光學(xué)圖說(shuō)》、《西洋天 學(xué)源流》、《華英通商學(xué)略》、《泰西著述考》，廣泛介紹自然科學(xué)知識(shí)。戊戌維新志 士則創(chuàng)辦《農(nóng)學(xué)報(bào)》、《算學(xué)報(bào)》、《格致新報(bào)》等宣傳自然科學(xué)的報(bào)刊，又在綜合性 報(bào)刊上開(kāi)辟“格致”、“算學(xué)”專欄。譚嗣同在南學(xué)會(huì)舉辦的演說(shuō)會(huì)上，講述天文地理 知識(shí)，向聽(tīng)眾作科學(xué)啟蒙。這種關(guān)注生產(chǎn)發(fā)展、重視自然科學(xué)進(jìn)步的趨向，在明清之際 開(kāi)始萌動(dòng)，爾后遭受壓抑，到近代方得以發(fā)揚(yáng)，直至五四時(shí)期提倡“德賽二先生”，仍 在繼續(xù)解決這個(gè)問(wèn)題。足見(jiàn)以科學(xué)戰(zhàn)勝愚昧，在中國(guó)是一件何等艱難的事情。

第五，重視社會(huì)風(fēng)俗的研究和改造。

明清之際啟蒙思想家在總結(jié)明代亡國(guó)的教訓(xùn)時(shí)，并未把眼光僅僅停留在統(tǒng)治階層的弊 端上面，他們還將視線投向了社會(huì)風(fēng)氣、民間習(xí)俗等更為廣闊的領(lǐng)域，認(rèn)為“治亂之關(guān)，必在人心風(fēng)俗”(89)。顧炎武在這方面尤有卓識(shí)，他引用羅仲素的話說(shuō)道，“風(fēng)俗者，天下之大事”，倘要“論世”，必須首先“考其風(fēng)俗”(90)。這應(yīng)當(dāng)說(shuō)是一種頗為深 刻而進(jìn)步的思想。顧炎武本人極重視風(fēng)俗的研究，他的代表作《日知錄》最所用意處，便在卷十三的論風(fēng)俗。黃宗羲在《明夷待訪錄》中也提出“習(xí)俗”的改造問(wèn)題，并力主 革除奢侈的風(fēng)俗習(xí)慣和宗教迷信。(91)近代新學(xué)家在這一點(diǎn)上，與顧炎武、黃宗羲一脈 相通，他們?yōu)榱艘龑?dǎo)國(guó)民沖破蒙昧主義的重重障壁，莫不高度重視風(fēng)俗的改造，嚴(yán)復(fù)曾 提出“鼓民力，開(kāi)民智，新民德”(92)的口號(hào)；梁?jiǎn)⒊χ鳌罢袼?guó)民之精神”(93)； 鄒容更大聲疾呼“拔去奴隸之根性，以進(jìn)為中國(guó)之國(guó)民”(94)；章太炎也指出，革命“ 不僅驅(qū)除異族而已，雖政教學(xué)術(shù)，禮俗材性，猶有當(dāng)革命者焉”(95)。維新派與資產(chǎn)階 級(jí)革命派都開(kāi)展過(guò)一系列改造風(fēng)俗的實(shí)際運(yùn)動(dòng)，如禁纏足、禁鴉片、提倡體育、講究衛(wèi) 生、改變服裝，乃至提倡工作和生活時(shí)間的條理化。盡管近代先進(jìn)人物改造國(guó)民性的思 想與明清之際啟蒙大師的思想不可同日而語(yǔ)，但顧炎武等人注意到人心風(fēng)俗對(duì)社會(huì)面貌 的重大影響，注意到匡正風(fēng)俗對(duì)社會(huì)進(jìn)步的重要性，這一切無(wú)疑都給后哲以啟示。從這 一意義上說(shuō)，維新派、資產(chǎn)階級(jí)革命派，都是顧炎武等早期啟蒙大師改造社會(huì)風(fēng)俗思想 的繼承者和發(fā)揚(yáng)光大者。

第六，勇于并善于借鑒外來(lái)文化的開(kāi)放精神。

中國(guó)歷史上存在兩種相對(duì)立的傾向：容納、吸收外來(lái)文化的博大氣象和深閉固拒的排 外情緒。而明清之際的啟蒙文化則繼承了前一種優(yōu)良傳統(tǒng)，其卓越的代表人物是徐光啟。徐光啟與明末來(lái)華的利瑪竇等耶穌會(huì)士以師友相處，為譯介西方學(xué)術(shù)做了巨大的工作。徐氏學(xué)習(xí)西方文化，意在富國(guó)強(qiáng)兵，他在駁斥那些排外主義者時(shí)說(shuō)：“茍利于國(guó)，遠(yuǎn)近何論焉”(96)，他欽佩西方學(xué)術(shù)，固“其實(shí)心、實(shí)行、實(shí)學(xué)誠(chéng)信于士大夫”(97)，這 種學(xué)術(shù)可以使“國(guó)家致盛治”(98)。作為一個(gè)愛(ài)國(guó)主義者，徐光啟還提出了“欲求超勝，必先會(huì)通”(99)的口號(hào)，可見(jiàn)，在他的規(guī)劃中，“會(huì)通”中西只是第一步，“超勝” 西學(xué)才是鵠的所在。在明末清初學(xué)術(shù)界中，對(duì)外來(lái)文化與徐氏持相仿看法的，還有李之 藻、方以智、王應(yīng)麟、王徵等人，他們認(rèn)識(shí)到西學(xué)能“補(bǔ)開(kāi)辟所未有”(100)，西學(xué)中 “有中國(guó)累世發(fā)明未晰者”(101)，“翼我中華，豈云小補(bǔ)”(102)。徐光啟等人會(huì)通中 西學(xué)術(shù)的活動(dòng)，顯示了中國(guó)早期啟蒙學(xué)者探求文化進(jìn)步的開(kāi)放精神。這種開(kāi)放精神后來(lái) 遭到扼殺，直到近代，中國(guó)人被西方炮艦驚醒，再度睜眼看世界，更大規(guī)模地重新開(kāi)始 了徐光啟們會(huì)通中西的工作。以魏源提出“師夷之長(zhǎng)技以制夷”為開(kāi)端，先進(jìn)的近代文 化人紛紛學(xué)習(xí)西學(xué)，他們一反頑固派那種夜郎自大的愚蠢態(tài)度，承認(rèn)中國(guó)有許多地方落 后于西方，“人無(wú)棄材，不如夷；地?zé)o遺利，不如夷；君民不隔，不如夷；名實(shí)必符，不如夷”(103)。薛福成指出，應(yīng)當(dāng)去掉文化上夷夏之別的陳腐之見(jiàn)，“衣冠語(yǔ)言風(fēng)俗，中外所異也。假造化之靈，利生民之用，中外所同也”(104)，科學(xué)“乃天地間公共 之理，非西人所得而私也?！?105)既然科學(xué)是無(wú)國(guó)界的，中國(guó)人當(dāng)然應(yīng)該去學(xué)習(xí)它，而只有學(xué)習(xí)了外國(guó)人的成果，才有可能趕超外國(guó)人，“欲勝人，必盡知其法而能變?！?106)其觀點(diǎn)和語(yǔ)言都酷似徐光啟。譚嗣同更進(jìn)一步指出：“道非圣人所獨(dú)有也，尤非 中國(guó)所私有也。……彼外洋莫不有之，以私諸中國(guó)，則大不可。”(107)承認(rèn)學(xué)理非中 國(guó)所獨(dú)有，而且外國(guó)有超過(guò)中國(guó)之處，這是一種勇敢的科學(xué)態(tài)度。在譚嗣同之前三百年 的徐光啟便已經(jīng)這樣做了，他指出，傳教士帶來(lái)的“顯自法象名理，微及性命宗根”的 西學(xué)，“較我中國(guó)往籍，多所未聞”(108)。正是這種科學(xué)的精神與愛(ài)國(guó)主義相結(jié)合，促使徐光啟等明末士人致力于中西文化交流，創(chuàng)造了十六、七世紀(jì)東西“兩大文明之間 文化聯(lián)系的最高范例”(109)。而這種科學(xué)精神與愛(ài)國(guó)主義在近代的再度結(jié)合，則促成 了新學(xué)在中國(guó)的廣泛傳播，促使中國(guó)社會(huì)突破封建主義的沉重壓迫，走向近代世界，創(chuàng) 造出并將進(jìn)一步創(chuàng)造輝煌燦爛的新文化。

注釋：

①《毛澤東選集》(合訂本)，第689—690頁(yè)。

②《天演論》卷下，第80頁(yè)。

③見(jiàn)李提摩太：《教務(wù)本末》下。

④《金明館叢稿二編》，《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》。

⑤吳拯寰編：《孫中山全集》第4集，第1頁(yè)。

⑥黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷五八，《東林學(xué)案》?！睹魇芳o(jì)事本末》也有類似記載。

⑦宋應(yīng)星：《天工開(kāi)物》。

⑧方以智：《通雅·考古通論》。

⑨見(jiàn)《明夷待訪錄》中“置相”、“學(xué)?！敝T篇。

⑩見(jiàn)《潛書(shū)》中“富民”諸篇。

(11)《馬克思恩格斯全集》第23卷，第784頁(yè)。

(12)王夫之：《詩(shī)廣傳》卷二。

(13)王夫之：《四書(shū)訓(xùn)義》卷二六。

(14)李贄：《藏書(shū)·王通》。

(15)李贄：《何心隱論》。

(16)傅山：《霜紅龕集·談<老子>道常無(wú)名解》。

(17)《明夷待訪錄·學(xué)?！贰?/p>

(18)《明夷待訪錄·原君》。

(19)《潛書(shū)·室語(yǔ)》。

(20)見(jiàn)陳登原：《國(guó)史舊聞》第3冊(cè)。

(21)《金瓶梅》第三十四。

(22)見(jiàn)《牡丹亭》。

(23)蔡爾康：《紀(jì)聞?lì)惥帯肪硭摹?/p>

(24)《明語(yǔ)林》卷七。

(25)茅元儀：《石民四十集》。(26)蔡爾康：《紀(jì)聞?lì)惥帯肪硭摹?/p>

(27)《中原陽(yáng)九述略·致虜之由》，《朱舜水集》上冊(cè)，中華書(shū)局1981年版，第1頁(yè)。

(28)《日知錄》卷七，“夫子之言性與天道”條。

(29)《引道書(shū)》。

(30)《潛書(shū)》“辨儒”。

(31)《疇人傳》卷四四，“西洋，利瑪竇”。

(32)陳子龍：《農(nóng)政全書(shū)》凡例。

(33)《徐氏家譜》“文定公傳”。

(34)潘耒：《日知錄》序。

(35)《四庫(kù)全書(shū)總目提要》。

(36)《思問(wèn)錄》外篇。

(37)《幾何原本雜議》，《徐光啟集》卷二。

(38)《刻幾何原本序》，《徐光啟集》卷二。

(39)《明史·食貨志》。

(40)《物理小識(shí)·自序》。

(41)《搔首問(wèn)》。

(42)《張子正蒙注·太和篇》。

(43)見(jiàn)伏爾泰：《論各族的風(fēng)尚與精神》。

(44)顧炎武：《明夷待訪錄弁端》。

(45)梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》。

(46)《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，第445頁(yè)。

(47)惠棟：《紅豆山齋楹聯(lián)》。

(48)梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》。

(49)魯迅：《三閑集·無(wú)聲的中國(guó)》。

(50)《文史通義》外編三。

(51)《中國(guó)革命和歐洲革命》，《馬克思恩格斯全集》第8卷，第217頁(yè)。

(52)魏源：《圣武記》序。

(53)魏源：《武進(jìn)季申耆先生傳》，《古微堂外集》卷四。

(54)《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》。

(55)《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，第56頁(yè)。

(56)見(jiàn)《辛亥革命前十年時(shí)論選》。

(57)《贈(zèng)鳳云楊君令峽江序》，《涇皋藏稿》卷八。

(58)《東林學(xué)案卷首》，《明儒學(xué)案》卷五八。

(59)《平均篇》，《龔自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第80頁(yè)。

(60)王敔：《薑齋公行狀》。

(61)吳昌綬：《定庵先生年譜》，《龔自珍全集》第604頁(yè)。

(62)魏源：《海國(guó)圖志》敘。

(63)何啟、胡禮垣：《<勸學(xué)篇>書(shū)后》。

(64)魏源：《默觚下·治篇一》，《古微堂內(nèi)集》卷三。

(65)龔自珍：《乙丙之際著議》第六。

(66)王夫之修《永歷實(shí)錄》，黃宗羲撰《明儒學(xué)案》，均屬修當(dāng)代史、當(dāng)代學(xué)術(shù)史。

(67)恩格斯，《<路易·波拿巴的霧月十八日>德文第三版序言》。

(68)《論實(shí)學(xué)》，《中外經(jīng)世策論合纂》卷二四。

(69)《定庵文集》(世界書(shū)局版)卷下，第23頁(yè)。(70)《庸書(shū)·旅人》。

(71)《仁學(xué)》自序。

(72)《支那漢族黃中黃》，《沈藎》第5頁(yè)。

(73)唐才常：《辯惑》，原載《湘報(bào)》，后輯入《覺(jué)顛冥齋內(nèi)言》卷四。

(74)《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》第47頁(yè)。

(75)《清代學(xué)術(shù)概論》第32頁(yè)。

(76)《仁學(xué)》卷下。

(77)見(jiàn)《明李卓吾別傳》，《吳虞文錄》卷下。

(78)見(jiàn)章太炎：《駁康有為論革命書(shū)》。

(79)顧炎武：《贈(zèng)朱監(jiān)記四輔》。

(80)王夫之：《祓禊賦》。

(81)王夫之：《讀通鑒論》。

(82)《光復(fù)軍序》，《檢論》卷九。

(83)《光復(fù)軍序》，《檢論》卷九。

(84)《復(fù)仇是非論》，《別錄》卷一。

(85)見(jiàn)《明夷待訪錄·計(jì)財(cái)三》。

(86)《徐氏庖言》。

(87)傅蘭雅：《江南制造總局翻譯西書(shū)事略》。

(88)《文錄之編》卷二，“興利”。

(89)《亭林文集》卷四“與人書(shū)”九。

(90)《日知錄》卷一三“周末風(fēng)俗”。

(91)見(jiàn)《明夷待訪錄·財(cái)計(jì)三》。

(92)《原強(qiáng)》。

(93)《戊戌政變記》。

(94)《革命軍》。

(95)《革命軍》序。

(96)《辨學(xué)章疏》，《徐光啟集》卷九。

(97)《泰西水法序》，《徐光啟集》卷二。

(98)《泰西水法序》，《徐光啟集》卷二。

(99)徐光啟：《歷書(shū)總目表》。

(100)方以智：《考古通說(shuō)》。

(101)李之藻：《渾蓋通憲圖說(shuō)序》。

(102)王應(yīng)麟：《利子碑記》。

(103)馮桂芬：《制洋器議》。

(104)薛福成：《籌洋芻議·變法篇》。

(105)薛福成：《庸庵海外文編》卷三。

(106)薛福成：《籌洋芻議·變法篇》。

(107)《思緯壹壹臺(tái)短書(shū)》，《譚嗣同全集》。

(108)《修改歷法請(qǐng)?jiān)L用湯若望、羅雅谷疏》，《徐光啟集》卷七。

(109)李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第4卷，第2分冊(cè)，第693頁(yè)。

第二篇：明清之際啟蒙主義經(jīng)濟(jì)正義思想產(chǎn)生歷史背景

明清之際啟蒙主義經(jīng)濟(jì)正義思想產(chǎn)生歷史背景

歷史唯物主義認(rèn)為，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。任何曾在歷史上產(chǎn)生過(guò)重大影響的學(xué)術(shù)思想，都有其深刻的社會(huì)歷史根源，都是在一定的歷史條件下，都是社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治和文化矛盾運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。中國(guó)早期啟蒙主義經(jīng)濟(jì)正義思想產(chǎn)生也不例外。中國(guó)早期啟蒙主義經(jīng)濟(jì)正義思想反映了這個(gè)特定歷史條件下新興市民階層的利益、愿望和要求。

1、政治背景：封建專制盛極而衰，社會(huì)矛盾日益尖銳

中國(guó)啟蒙思想產(chǎn)生于中國(guó)歷史上顯得較為特殊的時(shí)期，處于“傳統(tǒng)”與“近代”的交匯地帶，經(jīng)歷了社會(huì)的大動(dòng)蕩與改朝換代的巨變1。馬克思說(shuō):“世界商業(yè)與世界市場(chǎng)是在十六世紀(jì)開(kāi)始資本的近代生活史的?！薄岸袊?guó)的歷史從這時(shí)起己

2經(jīng)處于封建解體的緩慢過(guò)程中，”處于正值馬克思所說(shuō)的尚未達(dá)到“崩潰時(shí)期、3但已能夠進(jìn)行我批判”的歷史階段。明代中后期，中國(guó)的封建專制主義中央集

權(quán)制度已經(jīng)發(fā)展到了登峰造極的地步，統(tǒng)治階級(jí)荒淫無(wú)道，政治極端腐朽，使階級(jí)矛盾中又摻雜了新的民族矛盾，呈現(xiàn)出階級(jí)矛盾和民族矛盾并存的復(fù)雜局面。

2、經(jīng)濟(jì)背景：商品經(jīng)濟(jì)高度發(fā)展，資本主義萌芽

毛澤東同志說(shuō):“中國(guó)封建社會(huì)的商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，已經(jīng)孕育著資本主義的萌芽，如果沒(méi)有外國(guó)資本主義的影響，中國(guó)也將緩慢地發(fā)展到資本主義?！?馬克思說(shuō):“商品生產(chǎn)和發(fā)達(dá)的商品流通即貿(mào)易,是資本主義產(chǎn)生的歷史前提?！?任何一種思想文化現(xiàn)象，必然要以同時(shí)代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展為基礎(chǔ)。社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)必然會(huì)使得領(lǐng)時(shí)代風(fēng)氣之先的思想家，得出與經(jīng)濟(jì)生活中的新因素相合拍的主張。新的生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力必然要求新的意識(shí)形態(tài)與之相適應(yīng)。在明末清初，我國(guó)的商品經(jīng)濟(jì)已達(dá)到相當(dāng)?shù)某潭取?侯外廬主編《中國(guó)思想通史》第五卷，人民出版社1956版，第3頁(yè)。德·馬克思《資本論》第一卷，人民出版社1953年版，第149頁(yè)。

3政治經(jīng)濟(jì)批判導(dǎo)言《馬克思恩格斯選集》第2卷人民出版社1972年版第108頁(yè)

4《毛澤東選集》第二卷，人民出版社1966年版，第620頁(yè).《資本論》第1卷,人民出版社1972年版,第167頁(yè)。

第三篇：從春秋戰(zhàn)國(guó)到明清時(shí)代的成語(yǔ)故事

1.時(shí)代：春秋 人物：孔子 成語(yǔ)故事：韋編三絕

含義：孔子“晚年喜易”，花了很大的精力，反反復(fù)復(fù)把《周易》全部讀了許多遍，又附注了許多內(nèi)容，不知翻開(kāi)來(lái)又卷回去地閱讀了多少遍。通常認(rèn)為，孔子這樣讀來(lái)讀去，把串連竹簡(jiǎn)的牛皮帶子也給磨斷了幾次，不得不多次換上新的再使用。以此比喻讀書(shū)勤奮用功。2.時(shí)代：戰(zhàn)國(guó) 人物：藺相如 廉頗 成語(yǔ)故事：完璧歸趙

含義：趙惠文王時(shí)，秦向趙強(qiáng)要“和氏璧”,他奉命攜璧入秦，當(dāng)廷力爭(zhēng)，最后終于原璧歸趙。趙惠文王20年，藺相如隨趙王到澠池使趙王不受屈辱。因功任為上卿。3.時(shí)代：秦 人物：趙高

成語(yǔ)故事：指鹿為馬

含義：相傳秦朝丞相趙高試圖要謀權(quán)篡位，為了試驗(yàn)朝廷中有哪些大臣順從他的意愿，特地呈上一只鹿給秦二世，并說(shuō)這是馬。秦二世不信，趙高便借故問(wèn)各位大臣。不敢逆趙高意的大臣都說(shuō)是馬，而敢于反對(duì)趙高的人則說(shuō)是鹿。后來(lái)說(shuō)是鹿的大臣都被趙高用各種手段害死了。指鹿為馬的故事流傳至今，人們便使用該成語(yǔ)形容一個(gè)人混淆是非，顛倒黑白 4．時(shí)代：漢 人物：劉邦 蕭何 韓信 成語(yǔ)故事：成也蕭何敗也蕭何

含義：漢高祖劉邦在打天下時(shí)身邊缺少一位良將，謀臣蕭何向他引薦了在項(xiàng)羽麾下的韓信，果然，韓信為大漢版圖的確立立下了汗馬功勞，到了太平盛世，漢高祖確認(rèn)為韓信對(duì)他的皇位有威脅，卻苦無(wú)罪證，最后又讓當(dāng)年引薦他的蕭何設(shè)計(jì)謀害了韓信“成也蕭何”是指 韓信成為大將軍是 蕭何推薦的；“敗也蕭何”是指韓信被殺是蕭何出的計(jì)謀。不論是成功還是敗亡都是由于同一個(gè)人。

5.時(shí)代：晉 人物：王祥

成語(yǔ)故事：臥冰求鯉

含義：晉朝的王祥，早年喪母，繼母朱氏并不慈愛(ài)，常在其父面前數(shù)說(shuō)王祥的是非，因而失去父親之疼愛(ài)。一年冬天，繼母朱氏生病想吃鯉魚(yú)，但因天寒河水冰凍，無(wú)法捕捉，王祥便赤身臥于冰上，忽然間冰化開(kāi)，從裂縫處躍出兩尾鯉魚(yú)，王祥喜極，持歸供奉繼母。他的舉動(dòng)，在十里鄉(xiāng)村傳為佳話。人們都稱贊王祥是人間少有的孝子。有詩(shī)頌曰：繼母人間有，王祥天下無(wú)；至今河水上，留得臥冰模。6．時(shí)代:南北朝 人物：江淹 成語(yǔ)故事：江郎才盡

含義：南朝的 江淹，字文通，宋州濟(jì)陽(yáng)考城人，他年輕的時(shí)候，就成為一個(gè)鼎鼎有名的文學(xué)家，他的詩(shī)和文章在當(dāng)時(shí)獲得極高的評(píng)價(jià)?？墒?，當(dāng)他年紀(jì)漸漸大了以后，他的文章不但沒(méi)有以前寫(xiě)得好了，而且退步不少。他的詩(shī)寫(xiě)出來(lái)平淡無(wú)奇，而且提筆吟握好久，依舊寫(xiě)不出一個(gè)字來(lái)； 偶爾靈感來(lái)了，詩(shī)寫(xiě)出來(lái)了，但文句枯澀，內(nèi)容平淡得一無(wú)可取。,他的文章以后便不精彩了。7.時(shí)代：隋

人物：隋煬帝 宇文化及 李密 翟讓 成語(yǔ)故事：罄竹難書(shū)

含義：李淵為爭(zhēng)取人心，大開(kāi)糧倉(cāng)，救濟(jì)災(zāi)民，并且乘機(jī)招募義兵。然而，這些義兵都是烏合之眾，沒(méi)有經(jīng)過(guò)檢閱練習(xí)，所以帶領(lǐng)起來(lái)萬(wàn)分辛苦。此時(shí)，李密在河南省東部，擁有極大的力量，而且發(fā)表了一篇著名的檄文聲討隋煬帝，其中的名句有“罄南山之竹，書(shū)罪無(wú)窮；決東海之波，流惡難盡?！边@句話的意思是，用完南山的竹子做簡(jiǎn)策，也寫(xiě)不完煬帝的罪狀。罄是用盡的意思。用東海的滔滔大水，也寫(xiě)不完煬帝的罪惡。以后我們形容罪狀之多，寫(xiě)都寫(xiě)不完，稱之為“罄竹難書(shū)”，這就是此句成語(yǔ)的由來(lái)。指把竹子用完了都寫(xiě)不完（古人寫(xiě)字用竹簡(jiǎn)，竹子是制竹簡(jiǎn)的材料），比喻事實(shí)（多指罪惡）很多，難以說(shuō)完。8.時(shí)代：唐 人物：孟郊

成語(yǔ)故事：走馬觀花 含義：唐朝詩(shī)人孟郊年輕時(shí)隱居嵩山，過(guò)著清貧閑淡的生活，在母親的鼓勵(lì)下，他多次進(jìn)京趕考沒(méi)有考中，直到46歲時(shí)才考取進(jìn)士，他用寫(xiě)詩(shī)“昔日齷齪不足夸，今朝放蕩思無(wú)涯。春風(fēng)得意馬蹄疾，一日看盡長(zhǎng)安花”來(lái)抒發(fā)自己的喜悅心情。后多指大略地觀察一下。9.時(shí)代：五代十國(guó) 人物：韓熙載 成語(yǔ)故事:探囊取物

含義：韓熙載是五代時(shí)期南唐著名的賢才，因?yàn)槊髯诶钏迷礆⒑α怂母赣H，于是他決定離開(kāi)中原，投靠江南的南唐政權(quán)。韓熙載的好友李前去為他送行。臨行前，韓熙載告訴李:“江南的南唐如果重用我，讓我當(dāng)宰相，那我一定能率軍北上，迅速收復(fù)中原?！倍盥?tīng)后則說(shuō)：“我如果擔(dān)任中原國(guó)家的宰相，那我就能率軍輕而易舉、毫不費(fèi)力地奪取南唐各國(guó)（就是探囊取物的意思）?！?后來(lái)指伸手到口袋里拿東西。比喻能夠輕而易舉地辦成某件事情 10.時(shí)代：宋 人物：趙匡胤 成語(yǔ)故事：黃袍加身

含義：五代后漢時(shí)，郭威在澶州軍變，數(shù)千將士發(fā)生兵變，以黃旗加于其身，擁立他為帝。后周時(shí)，趙匡胤在陳橋兵變，部下諸將給他披上黃袍，擁立為天子。后比喻發(fā)動(dòng)政變獲得成功。11.時(shí)代：元 人物：劉因

成語(yǔ)故事：風(fēng)中殘燭 [1]含義：劉因，元初容城人，字夢(mèng)驥。他非常聰明而且肯下工夫讀書(shū)，著有《靜修集》和《四書(shū)集義精要》等。劉因幼小喪父，一向?qū)δ赣H很孝敬，成人以后，曾在朝廷任右贊善大夫，后因母親有病，辭官回家，侍奉母親。

不久，朝廷又讓他去做官，劉因不愿。有人問(wèn)他為什么，他回答說(shuō)：我母親已經(jīng)九十歲了，好比大風(fēng)中一支快燃盡的蠟燭，在世不久了，我怎么可以去貪圖一時(shí)的富貴而扔下她不管呢？ 12.時(shí)代：明 人物：于謙

成語(yǔ)故事：兩袖清風(fēng)

含義：古人穿的衣服，沒(méi)有有口袋。平民百姓的衣襟向右掩，在腰間束帶，隨身攜帶的散碎東西可揣在懷里。官員則穿長(zhǎng)衫，袖子特別寬大，便于放些銀兩、詩(shī)詞文章等。古代的貪官污吏卻是把受賄的錢(qián)財(cái)放進(jìn)自己的衣袖里。倘若官吏廉潔，沒(méi)有貪贓枉法受賄，衣袖當(dāng)然是空的，只有“清風(fēng)”，所以“兩袖清風(fēng)”就成為表官員廉潔的借用語(yǔ)了。13.時(shí)代：清 人物：龔自珍 成語(yǔ)故事：不拘一格

含義：龔自珍27歲中舉人，38歲中進(jìn)士，在清朝政府里做了20年左右的官。由于他不滿官場(chǎng)中的腐敗和黑暗，一直受到排擠和打擊。1839年，在他48歲時(shí)，就毅然辭官回老家。在回鄉(xiāng)的旅途中，他看著祖國(guó)的大好河山，目睹生活在苦難中的人民，不禁觸景生情，思緒萬(wàn)千，即興寫(xiě)下了一 一天，龔自珍路過(guò)鎮(zhèn)江，只見(jiàn)街上人山人海，熱鬧非凡，一打聽(tīng)，原來(lái)當(dāng)?shù)卦谫惿?。人們抬著玉皇、風(fēng)神、雷神等天神在虔誠(chéng)地祭拜。這時(shí)，有人認(rèn)出了龔自珍。一聽(tīng)當(dāng)代文豪也在這里，一位道士馬上擠上前來(lái)懇請(qǐng)龔自珍為天神寫(xiě)篇祭文。龔自珍一揮而就寫(xiě)下了《九州生氣恃風(fēng)雷》這首詩(shī)，全詩(shī)共四句：

“九州生氣恃風(fēng)雷，萬(wàn)馬齊喑究可哀； 我勸天公重抖擻，不拘一格降人才。”

詩(shī)中九州是整個(gè)中國(guó)的代稱。詩(shī)的大意說(shuō)，中國(guó)要有生氣，要憑借疾風(fēng)迅雷般的社會(huì)變革，我奉勸天公重新振作起來(lái)，不要拘泥于常規(guī)，把有用的人才降到人間來(lái)吧。

后來(lái)，人們把“不拘一格降人才”精簡(jiǎn)成“不拘一格”這個(gè)成語(yǔ)，用來(lái)比喻不拘泥于一種規(guī)格、辦法。

詩(shī)里還引申出“萬(wàn)馬齊喑”這個(gè)成語(yǔ)，比喻空氣沉悶的局面。

第四篇：從儒家文化到中國(guó)特色社會(huì)主義文化

從儒家文化到有中國(guó)特色的社會(huì)主義文化

儒家文化，是我國(guó)封建社會(huì)的主流文化，對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)等很多方面都有重要的影響。傳統(tǒng)的責(zé)任感思想，節(jié)制思想，和忠孝思想，都是它和封建統(tǒng)治結(jié)合的結(jié)果。不僅如此，部分儒家思想是連同我們當(dāng)代在內(nèi)的主流思想，例如儒家的“溫故而知新”，“三人行必有我?guī)煛?，“學(xué)而不思則罔”等，至今仍是華人的基本教育方法。

然而，從春秋末期孔子創(chuàng)建儒家文化，到漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，又到程朱理學(xué)，再到今天的社會(huì)主義建設(shè)的新中國(guó)，儒家文化已經(jīng)不能再作為我國(guó)的主流文化，也就是說(shuō)儒家文化已經(jīng)失去了主導(dǎo)地位。因?yàn)槿寮椅幕呀?jīng)不再是最適合現(xiàn)代的文化了，無(wú)法有效地帶動(dòng)我國(guó)文化的進(jìn)步。取而代之的則是具有中國(guó)特色的社會(huì)主義文化。

實(shí)際上，從春秋末期始到清朝末期，封建社會(huì)的主流傳統(tǒng)文化儒家文化本身一直都在不斷演變中，不斷適應(yīng)著社會(huì)的發(fā)展變遷，綿延至今。這是因?yàn)?，儒學(xué)植根于中國(guó)固有的價(jià)值系統(tǒng)而又能隨時(shí)自我調(diào)整，適應(yīng)了時(shí)代和社會(huì)的變化。然而無(wú)論怎樣變化，儒家文化始終是適用于封建社會(huì)的一種文化。首先，儒家文化發(fā)展至末期，已逐漸僵化，成為了統(tǒng)治者禁錮人們思想的工具，阻礙了學(xué)術(shù)、文化、科技的發(fā)展，使中國(guó)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于世界的潮流。其次，儒家文化過(guò)分講求綱常，成為統(tǒng)治階級(jí)奴役人民的繩索。這一點(diǎn)使同樣倡導(dǎo)對(duì)自由的追求的儒家文化無(wú)論如何也無(wú)法突破封建君主統(tǒng)治的思想范疇。最后，儒家文化的一些曾經(jīng)被奉為經(jīng)典的思想與社會(huì)制度相悖，例如“己所不欲，勿施于人”就與法制制度相矛盾，然而利用現(xiàn)有文化也無(wú)法將此類問(wèn)題一并解決，人們需要更好的辦法解決這一問(wèn)題。

相反，中國(guó)特色社會(huì)主義文化最鮮明的特征就是具有時(shí)代性。清末我國(guó)面臨內(nèi)憂外患的雙重壓力下——內(nèi)有思想閉塞的國(guó)民，外有虎視眈眈的列強(qiáng)。前者為因，后者為果。解放思想成為中國(guó)發(fā)展的必經(jīng)之路，而文化作為思想的產(chǎn)物，亦是要隨著時(shí)代所更改。中國(guó)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型，因而有中國(guó)特色社會(huì)主義的思想文化必然帶有這個(gè)時(shí)代的基本特點(diǎn)，它必須同社會(huì)主義基本經(jīng)濟(jì)制度和政治制度結(jié)合在一起，圍繞建設(shè)富強(qiáng)民主思想文明的社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家的根本任務(wù)，以實(shí)體經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中信，堅(jiān)持改革開(kāi)放，堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則，為人民服務(wù)，為社會(huì)主義和諧社會(huì)服務(wù)。然而儒家文化的根源，卻要追溯到大一統(tǒng)專制集權(quán)制的長(zhǎng)期穩(wěn)定存在，以及中國(guó)封建社會(huì)特殊標(biāo)準(zhǔn)的選官制度等等重要因素。這一點(diǎn)，從根本上否定了儒家文化可作為我國(guó)社會(huì)主義建設(shè)年代的主流文化的可能。

綜上所述，儒家文化雖無(wú)法作為我國(guó)的主流文化，但是作為我國(guó)的傳統(tǒng)文化，仍然有很多地方值得現(xiàn)代社會(huì)的人們學(xué)習(xí)，儒家文化仍然是我國(guó)文化歷史的瑰寶，是重要的文化產(chǎn)物。而有中國(guó)特色社會(huì)主義文化更加適用于我國(guó)當(dāng)今的國(guó)情，更加適合作為我國(guó)主流文化，能夠更加有力地領(lǐng)導(dǎo)我國(guó)贏得文化競(jìng)爭(zhēng)的勝利，從而贏得國(guó)家和民族的綜合實(shí)力的競(jìng)爭(zhēng)的勝利。

第五篇：從“文化養(yǎng)老”到“養(yǎng)老文化”（寫(xiě)寫(xiě)幫整理）

從“文化養(yǎng)老”到“養(yǎng)老文化”

作為一種充分體現(xiàn)中華民族文化傳統(tǒng)與當(dāng)代中國(guó)人文關(guān)懷的養(yǎng)老方式，“文化養(yǎng)老”業(yè)已成為當(dāng)下基層群文工作的重要命題。何謂“文化養(yǎng)老”？它是以老年人的物質(zhì)生活需求基本得到保障為前提，以滿足精神需求為基礎(chǔ)，以溝通情感、交流思想、擁有健康身心為基本內(nèi)容，以張揚(yáng)個(gè)性、崇尚獨(dú)立、享受快樂(lè)、愉悅精神為目的的養(yǎng)老方式，具有廣泛性、群體性、互動(dòng)性、共享性等特征。

可見(jiàn)，當(dāng)下文化養(yǎng)老的重要意義在于為老人提供“精神”上的需求和幫助，以滿足老人在“物質(zhì)”得到滿足的前提下，如何繼續(xù)享受生命的快樂(lè)與愉悅，不斷提高生命的質(zhì)量與品位，實(shí)現(xiàn)生命的完善、完整與完美。

其實(shí)，對(duì)于當(dāng)下中國(guó)式的“文化養(yǎng)老”，受制于地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不均衡和地方文化的差異性，還存在著諸多“非文化”的現(xiàn)象。一是普及面狹仄，表現(xiàn)為“文化養(yǎng)老”的對(duì)象還僅僅拘囿在退休有工資、家庭較富裕、生活有保障的“老干部”群體上，并沒(méi)有輻射到低保人群及廣大農(nóng)村老人群體上。二是推廣度膚淺，表現(xiàn)在“文化養(yǎng)老”的方式還僅僅停留在逢年過(guò)節(jié)的慰問(wèn)及季度性的例會(huì)上，缺少系列化的構(gòu)建，未能形成常態(tài)化的培訓(xùn)。三是文化味兒不濃，表現(xiàn)在民眾自發(fā)組織的活動(dòng)過(guò)于單調(diào)甚至有低俗化的趨勢(shì)，缺少與時(shí)代同步的文化氛圍。因此，我們有必要重新認(rèn)識(shí)“文化養(yǎng)老”的內(nèi)涵，著力于將“文化養(yǎng)老”形成一種“養(yǎng)老文化”，以期推進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)的進(jìn)程。

明晰文化養(yǎng)老內(nèi)涵，提升文化養(yǎng)老理念

對(duì)“文化養(yǎng)老”內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)到不到位、深刻不深刻，將直接影響到文化養(yǎng)老事業(yè)的開(kāi)展。所以，在開(kāi)展文化養(yǎng)老活動(dòng)前，我們必須對(duì)“文化養(yǎng)老”進(jìn)行更為理性的思考，明晰文化養(yǎng)老之于和諧社會(huì)建設(shè)的重要作用及其深刻的內(nèi)涵，不斷提升文化養(yǎng)老的理念，為使“文化養(yǎng)老”到“養(yǎng)老文化”的形成做好鋪墊。

應(yīng)該說(shuō)，作為中國(guó)孝文化的傳統(tǒng)，“養(yǎng)老”的概念在當(dāng)下已經(jīng)發(fā)生了根本性的改變，除滿足老年人的物質(zhì)生活外，更加強(qiáng)調(diào)精神生活的滿足。其涉及的范圍不再局限在部分老人群體，更多應(yīng)指向于全社會(huì)。其關(guān)注的區(qū)域不僅局限于城區(qū)、鎮(zhèn)區(qū)，更多應(yīng)關(guān)注全區(qū)域或全社會(huì)?？梢赃@樣說(shuō)，現(xiàn)代的文化養(yǎng)老，不僅僅指向于物質(zhì)養(yǎng)老或者是待遇養(yǎng)老，更多應(yīng)該指向于全民養(yǎng)老，指向于有文化的養(yǎng)老模式。因此，文化養(yǎng)老的目標(biāo)直接指向于“張揚(yáng)個(gè)性、崇尚獨(dú)立、享受快樂(lè)、愉悅精神”。

張揚(yáng)個(gè)性，即在社會(huì)道德文化的框架內(nèi)，適合每一個(gè)參與其中的老人，符合每一個(gè)老人的性格特點(diǎn)，滿足于每一個(gè)老人的生命需求。崇尚獨(dú)立，即消除老人過(guò)于依賴的心理狀態(tài)，尊重他們的個(gè)性特長(zhǎng)，使他們的心靈得到自由的放飛。享受快樂(lè)，即參與活動(dòng)的每一位老人，會(huì)因?yàn)榛顒?dòng)的開(kāi)展，丟掉影響其不快的人和事，全身心地投入到活動(dòng)中去。愉悅精神，即文化養(yǎng)老活動(dòng)要秉持文化育人的理念，讓老人們?cè)诨顒?dòng)中精神得到陶冶、人格得到提升、生命更加豐盈。

因此，文化養(yǎng)老應(yīng)該是一種讓老年人休閑、愜意、愉悅、高尚的養(yǎng)老方式。

發(fā)掘地域文化資源，適應(yīng)文化養(yǎng)老特點(diǎn)

一方水土養(yǎng)育一方人。受制于地域文化的影響，我們必須考慮到，老人們對(duì)“文化”的理解僅僅停留在其生活常態(tài)空間里的文化存在，他們也只對(duì)已存在于身邊的文化現(xiàn)象比較認(rèn)同并易于接受。因此，在實(shí)施“文化養(yǎng)老”的過(guò)程中，我們必須充分挖掘地域文化資源，為老人們的文化養(yǎng)老提供適合的資源。

專家認(rèn)為，地域文化專指中華大地特定區(qū)域源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、獨(dú)具特色，傳承至今仍發(fā)揮作用的文化傳統(tǒng)。日出而作，日落而息，這是絕大多數(shù)農(nóng)村地區(qū)的農(nóng)耕文化；聞雞起舞，品茶賞月，這是絕大多數(shù)城區(qū)特有的雅士文化??這些文化傳統(tǒng)，伴隨著不同區(qū)域的老人們數(shù)十年，能夠被老人們認(rèn)同并接受。當(dāng)然，上面列舉的僅是些淺層次的文化現(xiàn)象，隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的飛速發(fā)展，區(qū)域范圍內(nèi)的文化傳統(tǒng)正在被新興的文化所代替。因此，對(duì)于文化養(yǎng)老而言，我們一方面要保護(hù)傳統(tǒng)文化的精髓，發(fā)揮傳統(tǒng)文化在文化養(yǎng)老中的重要作用，另一方面，還要結(jié)合時(shí)代發(fā)展的需求，不斷開(kāi)發(fā)適合老人們的養(yǎng)老內(nèi)容。

南通，依江傍海，有著獨(dú)特的風(fēng)土人情，數(shù)百年來(lái)形成的江海文化，已經(jīng)成為老人們頤養(yǎng)天年的重要依托。特別是南通市通州區(qū)，作為“全國(guó)民間文化藝術(shù)之鄉(xiāng)”，有著豐富的地域文化資源，如通州西部的“板鷂文化”、南部地區(qū)的“家織文化”及遍及全區(qū)的戲劇小品。這些文化資源已然成為當(dāng)?shù)氐奈幕放?，更是?dāng)?shù)乩先巳后w喜聞樂(lè)見(jiàn)的文化存在。因此，在文化養(yǎng)老的進(jìn)程中，可以通過(guò)老人群體，將這些充滿地域特色因子的文化進(jìn)行整理、傳承和保護(hù)，納入文化養(yǎng)老的范疇。

當(dāng)然，在開(kāi)發(fā)傳統(tǒng)文化資源的同時(shí)，我們必須同時(shí)關(guān)注新興文化現(xiàn)象，針對(duì)老人群體的特點(diǎn)，遴選積極向上的文化項(xiàng)目，滿足不同老人群體的需求，以此繁榮文化養(yǎng)老的內(nèi)容。

加強(qiáng)文化基地建設(shè)。滿足文化養(yǎng)老需求

文化以陣地為載體，并通過(guò)陣地得以發(fā)揮其育人的功效。因此，加強(qiáng)文化基地建設(shè)，為老人們提供休閑愉悅的活動(dòng)場(chǎng)地和必要的活動(dòng)平臺(tái)，是滿足文化養(yǎng)老的必備條件。

文化基地，從廣義上講，就是以文化傳播為主要特點(diǎn)的集休閑、娛樂(lè)、健身及文化教育為一體的場(chǎng)所，具有廣泛性、群體性、互動(dòng)性、共享性的特點(diǎn)。廣泛性，即文化基地的建設(shè)必須要適合絕大多數(shù)老人的養(yǎng)老需求，而不是針對(duì)部分老人群體；群體性，即文化活動(dòng)的形式必須指向于群體，以群體活動(dòng)為主要特征；互動(dòng)性，即文化設(shè)施必須有利于老人之間的交流；共享性，即文化設(shè)施的設(shè)置，必須考慮到使用的普及面。這四個(gè)性質(zhì)昭示我們，文化基地建設(shè)必須考慮到區(qū)域范圍內(nèi)的均衡分布，以及文化設(shè)施的平民化與易操作化，消除農(nóng)村與城市間、退休老人與一般老人之間的差別，既考慮到不同經(jīng)濟(jì)群體老人的需求，也考慮到不同文化層次老人群體的需求。

當(dāng)前，受中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的影響，以家庭養(yǎng)老為主要特征的養(yǎng)老文化，束縛了文化養(yǎng)老的進(jìn)程。因此，在加強(qiáng)文化基地建設(shè)的同時(shí)，還必須從思想上引領(lǐng)廣大老人接受新興的養(yǎng)老方式，特別是要主動(dòng)加入文化基地的活動(dòng)當(dāng)中，不斷壯大養(yǎng)老隊(duì)伍。需要提醒的是，在加強(qiáng)文化養(yǎng)老的同時(shí)，要引領(lǐng)他們摒棄落后的、庸俗的甚至是低極趣味的娛樂(lè)方式，以一種“嶄新的”、“充滿朝氣”的姿態(tài)，既提高自己老年生活的品位，也為社會(huì)主義精神文明建設(shè)貢獻(xiàn)力量。

特色文化活動(dòng)常態(tài)化，形成文化養(yǎng)老傳統(tǒng)

文化是一種經(jīng)久的、深刻的物質(zhì)與精神產(chǎn)品的高度統(tǒng)一，存在于社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域之中。因此，要使當(dāng)前的文化養(yǎng)老成為一種文化生態(tài)，必須恒常業(yè)已形成的或正在形成的亦或準(zhǔn)備形成的文化活動(dòng)，將這些文化活動(dòng)內(nèi)化為一種自覺(jué)的生活方式，讓文化養(yǎng)老成為一種自覺(jué)的文化傳統(tǒng)。

特色文化活動(dòng)，主要是指區(qū)域范圍內(nèi)適合老人們開(kāi)展的既有民族傳統(tǒng)文化特點(diǎn)又具有區(qū)域文化特點(diǎn)的活動(dòng)。這些活動(dòng)既包括傳統(tǒng)文化活動(dòng)，比如琴棋書(shū)畫(huà)、吹拉彈唱等，又包括地域文化活動(dòng)，放風(fēng)箏、養(yǎng)花草、地方戲曲等。因?yàn)榧扔袀鹘y(tǒng)文化的特點(diǎn)又有區(qū)域文化的元素，受到老人們的歡迎。因此，對(duì)于這些文化活動(dòng)形式，要形成定期、定點(diǎn)的組織格局，建立常態(tài)的活動(dòng)模式，讓老人們沉浸于其間、愉悅于其間。當(dāng)然，要形成這樣的態(tài)勢(shì)，必須借助于政府機(jī)構(gòu)對(duì)于社會(huì)公共服務(wù)事業(yè)的傾力投入，借助于全社會(huì)對(duì)老人群體的關(guān)愛(ài)和對(duì)文化養(yǎng)老事業(yè)的理解與支持，并能夠適時(shí)地調(diào)整并完善文化養(yǎng)老的活動(dòng)內(nèi)容，在全社會(huì)形成系列化的全方位的文化養(yǎng)老體系。如通州常年開(kāi)設(shè)的基于地域文化，針對(duì)老年人的地方戲曲聯(lián)歡，每年展評(píng)的老人廣場(chǎng)舞，都成為通州文化養(yǎng)老的品牌，形成為通州的養(yǎng)老文化。

同時(shí)，在特色文化活動(dòng)的培植中，還必須時(shí)常關(guān)注與時(shí)代同步的文化話題和活動(dòng)內(nèi)容，豐富文化養(yǎng)老的內(nèi)涵。如引導(dǎo)老人群體及時(shí)關(guān)注時(shí)政事件，特別要發(fā)揮他們?cè)跁r(shí)政事件中的積極引領(lǐng)作用，為青少年的健康成長(zhǎng)、社會(huì)的和諧建設(shè)作出貢獻(xiàn)。

綜上所述，文化養(yǎng)老是當(dāng)下中國(guó)轉(zhuǎn)型期的一個(gè)時(shí)代命題，各地在實(shí)踐過(guò)程中有著許多成功的經(jīng)驗(yàn)與做法，勢(shì)必會(huì)推動(dòng)文化養(yǎng)老的深入開(kāi)展，形成具有中國(guó)特色的養(yǎng)老文化。這一點(diǎn)是永遠(yuǎn)值得期待的。

作者單位：江蘇省南通市通州區(qū)文化館