第一篇：語(yǔ)言哲學(xué)(Philosophy of Language)

語(yǔ)言哲學(xué)（Philosophy of Language）

Professor: Chienkuo Mi

Office Number: Room 103, Teacher’s Research Building II

Office Hours: 1:30 p.m.~ 3:30 p.m., Monday

Course Number: BPH 33901

Classroom: B616

Class Schedule: 3: 30 p.m.~ 5: 20 p.m., Monday

Credit Hours: 2 hours for per semester, 2 semesters

E-mail:

Course Outline:

二十世紀(jì)的哲學(xué)代表著一種「語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向」（the linguistic turn），相較於十七世紀(jì)時(shí)由笛卡兒所帶動(dòng)的「知識(shí)論的轉(zhuǎn)向」（the epistemological turn），當(dāng)時(shí)的知識(shí)論取代了中世紀(jì)以來(lái)形上學(xué)在哲學(xué)研究中的優(yōu)勢(shì)地位，而成為所謂的第一哲學(xué)（亦即，哲學(xué)中的顯學(xué)），當(dāng)時(shí)的哲學(xué)核心主題在於，「什麼是知識(shí)的基礎(chǔ)？」、「知識(shí)真理的確定性來(lái)源何在？」；當(dāng)代哲學(xué)以「語(yǔ)言哲學(xué)」取代了知識(shí)論在近代哲學(xué)中的主導(dǎo)地位，而成為新的第一哲學(xué)，在整個(gè)哲學(xué)的研究方法上，語(yǔ)言?xún)?nèi)容與形式的邏輯分析是一個(gè)主要趨勢(shì)，這與當(dāng)代符號(hào)邏輯（或數(shù)理邏輯）的發(fā)展有著密切的關(guān)聯(lián)，而當(dāng)今哲學(xué)的核心主題在於，「什麼是構(gòu)成語(yǔ)言的基礎(chǔ)？」、「語(yǔ)言?xún)?nèi)容的意義來(lái)源何在？」。

本學(xué)年的語(yǔ)言哲學(xué)這門(mén)課，主要就是針對(duì)以上的核心問(wèn)題，透?jìng)€(gè)二十世紀(jì)以來(lái)的整個(gè)哲學(xué)的發(fā)展，試圖尋求各種不同的可能答案，並在尋求問(wèn)題答案的同時(shí)，掌握二十世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展的主流脈動(dòng)。把我們的問(wèn)題加以簡(jiǎn)單化，語(yǔ)言哲學(xué)的核心問(wèn)題在於：「什麼是語(yǔ)言？」與「什麼是（語(yǔ)言的）意義？」，針對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題，我們將先提出一個(gè)口號(hào)，也就是：「語(yǔ)言是一個(gè)我們所知道與使用的符號(hào)系統(tǒng)（“Language is a system of symbols which we know and use.”）」。由這個(gè)口號(hào)，我們可以整理出對(duì)於「什麼是語(yǔ)言？」這個(gè)問(wèn)題的三個(gè)不同的觀點(diǎn)，它們分別是：

（1）語(yǔ)言是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)。

（2）語(yǔ)言是我們所知道的東西。

（3）語(yǔ)言是我們所使用的東西。

相對(duì)於這三個(gè)觀點(diǎn)，我們也可以發(fā)展出用以回答「什麼是（語(yǔ)言的）意義？」這個(gè)問(wèn)題的幾種不同的意義理論，它們分別是：

（1）「意義做為指涉」的意義理論（referential theory of meaning）。

（2）「意義做為觀念」的意義理論（idea theory of meaning）。

（3）「意義做為使用」的意義理論（use theory of meaning）。

（4）真值條件的意義理論（truth-condition theory of meaning）

今年課程的設(shè)計(jì)，將同時(shí)兼顧一手的哲學(xué)經(jīng)典著作與二手的哲學(xué)論述，在二手的哲學(xué)論述方面，我們將閱讀William G.Lycan的Philosophy of Language這本書(shū)，深入研讀他如何鋪陳上述幾種不同的語(yǔ)言觀與意義理論；此外我們也將從

A.P.Martinich編輯的The Philosophy of Language一書(shū)中，選讀歷來(lái)極力主張這些語(yǔ)言觀與意義理論的主要哲學(xué)家之經(jīng)典著作，藉以更深入掌握這些主要哲學(xué)家在回答核心問(wèn)題時(shí)的論証與見(jiàn)解，同時(shí)也才能真正掌握與熟悉二十世紀(jì)以來(lái)分析哲學(xué)的傳統(tǒng)之精神所在。

Required Textbooks:

1.William G.Lycan Philosophy of Language: A Contemporary Introduction,Routledge: London, 2000.2.Selected Papers from A.P.Martinich’s The Philosophy of Language.Course Evaluation:

1.Discussions and participation, 20%

2.One in-class presentation, 30%

3.Term Paper(6-8 pages), 50%

第二篇：語(yǔ)言哲學(xué)

Philosophy of Language, Spring 2011, Cheng Lian

Description:

This introductory course will have two parts in content: philosophy of language in proper and its relevance to other areas of philosophical inquiry.The central challenge that will occupy us in this course is to give a philosophical account of how language works.We will deal with such topics as proper names, definite descriptions, natural kind terms, propositional attitudes, speech acts, implicatures, metaphors, and various issues concerning meaning.Requirements:

(1)You must finish the weekly reading assignments prior to each of our class meeting.(2)There are homework assignments on a bi-weekly basis.(3)Each student is required to do a no-less-than 15 minute class presentation.(4)Midterm exam consists of a short paper(1000 words, double spaced)due on the day of our

week 10 meeting.Final exam will be in classroom.Grading Policy:

Your grade for this course will depend on your performance with respect to class presentation(10%), homework(20%), midterm paper(30%), and final exam(40%).Texts:

(1)William Lycan, Philosophy of Language: A Contemporary Introduction(2nd Edition), Routledge,2000

(2)Michael Morris, An Introduction to the Philosophy of Language, Cambridge University Press,2007

(3)Copies of original works listed below in the schedule to be distributed.Schedule(subject to adjustment):

Week 1 Introduction

Lycan 1;some preliminaries(metalanguage and object language, use and mention, types and tokens)

Locke’s conception of language: Morris 1

Week 2 Definite descriptions

Lycan 2, Russell, “On Denoting”

Week 3 Proper names I: The Description Theory

Lycan 3, Searle, “Proper Names”

Week 4 Proper names II

Lycan 4;Kripke, “Name and Necessity”

Week 5 Natural Kind terms

Morris 5

Week 6 de re and de dicto modality

Morris 6

Week 7 Propositional Attitudes

Morris 7

Week 8Theories of meaning I

Lycan 5, 6

Week 9 Theories of meaning II

Lycan 7，8

Week 10 Theories of meaning III

Lycan 9;Davidson, “Truth and Meaning”

Week 11 Theories of meaning IV

Lycan 10

Week 12 Speech acts

Lycan 11, 12;Morris 12

Week 13 Implicatures

Lycan 13

Week 14 Metaphors

Lycan 14;Davidson, “What Metaphors Mean”

Week 15 Private Language

Kripke, “On Rules and Private Language”;Morris 14

Week 16 Translation and Interpretation Morris 10, 11

Week 17 Two-dimensional semantics(if possible)Chalmers

Week 18 Mind, Language, and World

Miller 9

第三篇：語(yǔ)言哲學(xué)課學(xué)習(xí)心得

第一學(xué)期筆者選修了 趙教授的語(yǔ)言哲學(xué)課，這門(mén)課程在筆者看來(lái)對(duì)語(yǔ)言學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生至關(guān)重要，恰好這學(xué)期有幸選修趙教授所講的這門(mén)課。雖然只上了一學(xué)期語(yǔ)言哲學(xué)課，但筆者覺(jué)得從中受益匪淺，無(wú)論是此課本身還是趙教授其人都給筆者很大的心智啟迪。筆者想從以下方面談?wù)勛约旱膶W(xué)習(xí)感悟：

1.趙教授在第一次課上從語(yǔ)言的奧秘及語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系開(kāi)篇。語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)是密不可分的，當(dāng)思考語(yǔ)言的起源與作用時(shí)，不可避免地涉及人類(lèi)自身乃至宇宙的起源等哲學(xué)問(wèn)題。只有了解了相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題，我們才有可能比較透徹地理解語(yǔ)言學(xué)的各種理論，趙教授也明確給我們點(diǎn)出語(yǔ)言學(xué)的研究歸根結(jié)蒂還要回歸哲學(xué)，這也是學(xué)科本質(zhì)及屬性使然。語(yǔ)言與世界的關(guān)系向來(lái)是人類(lèi)思想的樞紐，這既是哲學(xué)的也是語(yǔ)言的，同時(shí)也是語(yǔ)言學(xué)的。以上所講是筆者明確領(lǐng)會(huì)學(xué)習(xí)語(yǔ)言哲學(xué)這門(mén)課之必要。

2.從第一次課上趙教授就給我們列出了A=A A=-A的式子，而且該問(wèn)題一直貫穿了我們這門(mén)課的始終。比如，以爸爸永遠(yuǎn)是爸爸這句話為例，我的爸爸對(duì)于我來(lái)講是爸爸，但對(duì)于我的爺爺來(lái)說(shuō)他就是兒子。這使我們知道對(duì)于世間萬(wàn)物我們都需要辯證的看待，盡可能多角度的思考問(wèn)題這不僅可以作為一種生活態(tài)度，而且對(duì)與作研究也很重要。貌似簡(jiǎn)單的式子卻涵蓋了人類(lèi)與世界關(guān)系的巨大奧秘。趙教授也明確告訴我們對(duì)此問(wèn)題把握好的話，許多語(yǔ)言的相關(guān)問(wèn)題便可迎刃而解。從筆者最初對(duì)此問(wèn)題的輕視（這也是筆者學(xué)識(shí)淺薄之處），到對(duì)此問(wèn)題的重視與認(rèn)真思考這個(gè)過(guò)程不由使筆者想到趙教授課上給我們講授的上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。以上的智慧之語(yǔ)也冼練了筆者的頭腦。

3.趙教授的正式第一講首先引入了Sophia，希臘語(yǔ)即智慧，而哲學(xué)就是智慧之學(xué)。趙教授講到語(yǔ)言的哲學(xué)研究是從essence開(kāi)始的，可以來(lái)探討一下essence的構(gòu)詞：esse是be的意思，essence就是being, 意為本質(zhì)、存在。西方的哲學(xué)家認(rèn)為：語(yǔ)言表征了存在，或著說(shuō)語(yǔ)言就是存在的家園。在東方的中國(guó)，老子的道體論就是語(yǔ)言的本體論。在老子看來(lái)，道為世界之本源道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。（《道德經(jīng)》第四十二章）。老子曾把道比作一種器官，他說(shuō)玄牝之門(mén)，是謂天地根。（《道德經(jīng)》第六章）； 而在《圣經(jīng)》中 道英文為就是Word，本義是男性生殖器，是生命力的象征，是創(chuàng)造世界萬(wàn)物的力量。《約翰福音》在開(kāi)頭講到的：太初有道，道與神同在，道就是神。萬(wàn)物是藉著他造的（‘他’指前文的‘道’），這與《道德經(jīng)》中的道是世界的本源的理念不謀而合；而道在希臘語(yǔ)圣經(jīng)中，就是Logos。萬(wàn)物又可以統(tǒng)歸為一物，即 邏各斯（Logos）。古希臘哲學(xué)家赫拉克利特最早使用了這個(gè)概念，雖然柏拉圖和亞里士多德并未使用邏格斯這個(gè)概念，但是古希臘哲學(xué)中潛藏的認(rèn)為宇宙萬(wàn)物混亂的外表下有一個(gè)理性的秩序、有個(gè)必然的規(guī)則和本質(zhì)的觀念卻和邏格斯概念是潛在相通的。古希臘的邏各斯本義表舌頭，指代語(yǔ)言，邏輯，所包含的意思也與道不謀而合。對(duì)于這方面的學(xué)習(xí)也讓筆者更加沉迷于語(yǔ)言隱藏的的巨大奧秘，也初步體會(huì)了探索語(yǔ)言智慧的無(wú)窮樂(lè)趣。筆者也不禁沉思：很久以前的東西方，為什么在思考以上問(wèn)題的時(shí)候能有相通之處呢？

4.在聆聽(tīng)了趙教授Lecture 2的人擇原理的講解后，感悟也頗多。首先關(guān)于人擇原理的概念筆者結(jié)合趙教授的講解也查閱了一些資料因?yàn)閮?nèi)容較多這里不多做贅述，就簡(jiǎn)略概括來(lái)說(shuō)，人擇原理可以釋義作：我們看到的宇宙之所以這個(gè)樣子，乃是因?yàn)槲覀兊拇嬖凇＿@進(jìn)而又聯(lián)系到表征存在的人類(lèi)語(yǔ)言。筆者結(jié)合趙教授的講解也進(jìn)行了思考：人類(lèi)語(yǔ)言到底是先驗(yàn)的還是經(jīng)驗(yàn)性的?是結(jié)構(gòu)的還是功能的？是層級(jí)投射的還是的線形序列的？是遞歸的，還是封閉的？從《易經(jīng) 系辭上》中的一陰一陽(yáng)之謂道和立天之道曰陰與陽(yáng)；立地之道曰柔與剛；立人之道曰人與義。（說(shuō)卦）等可以看出，這是一個(gè)二元互斥的世界，用式子表示為：Either A or B。開(kāi)始筆者感覺(jué)不少事物符合Both A and B。比如趙教授給我們提到的西紅柿、兩性人和驢子的例子。西紅柿（筆者原來(lái)一直以為西紅柿只是蔬菜不是水果，這也不由得使筆者考慮以前認(rèn)為想當(dāng)然的事物不一定就是那樣）是蔬菜和水果，這難道不是符合A和B嗎？還有兩性人難道不是既是男人又是女人嗎?還有驢子，因?yàn)槭邱R和騾子的結(jié)晶，又該怎么解釋呢？聽(tīng)完趙教授的講解后，對(duì)以上問(wèn)題便覺(jué)得豁然開(kāi)朗了。Both A and B不是本體論的問(wèn)題，只不過(guò)是人或物所具有的一個(gè)特征，或者說(shuō)一種功能。西紅柿還是西紅柿，既是蔬菜又是水果并沒(méi)有否定其中任何一種所指。事物還是要是其所是，分其所分。

5.關(guān)于趙教授學(xué)術(shù)論文的閱讀感悟。筆者除了課上及每周四學(xué)壇受益于趙教授之外，也經(jīng)常閱讀趙教授的著作及論文等。除了閱讀趙教授向我們推薦的《道德經(jīng)》等書(shū)，筆者也認(rèn)真閱讀了趙教授的不少論文及網(wǎng)上學(xué)壇思辨之語(yǔ)，如：構(gòu)式語(yǔ)法的理論取向與局限。通過(guò)對(duì)學(xué)壇的關(guān)注也讓筆者明白許多以前模棱兩可的東西。譬如對(duì)于詞位這個(gè)概念的理解，趙教授就給的非常明白、易懂：詞位即義項(xiàng)（acceptance）一個(gè)詞可以包括多個(gè)詞位，一個(gè)詞位可以有多個(gè)形式。吃飯中的吃是一個(gè)詞位，吃軟不吃硬中的吃是另一個(gè)詞位，吃了、吃過(guò)可以看作吃的屈折變化，為吃的不同形式。以前筆者覺(jué)得很容易搞混的詞位、詞等的概念經(jīng)過(guò)趙教授的點(diǎn)撥發(fā)現(xiàn)竟然不再混淆了。

除了對(duì)趙教授的語(yǔ)言哲學(xué)課感興趣之外，筆者也閱讀了趙教授的翻譯類(lèi)型問(wèn)題的的歸結(jié)、語(yǔ)義合成原則的有效性論Taylor證偽的證偽、評(píng)構(gòu)式語(yǔ)法的理論取向與局限等文章。趙教授的文章不僅幫助了筆者來(lái)了解當(dāng)今學(xué)術(shù)的最新問(wèn)題，而且趙教授思辨力極強(qiáng)的語(yǔ)言成為筆者乃至我們所有學(xué)生做學(xué)術(shù)研究的的非常好的榜樣。

6．趙教授本人不僅博學(xué)睿智、才思敏捷，而且工作嚴(yán)謹(jǐn)而負(fù)責(zé)。一學(xué)期的語(yǔ)言哲學(xué)課使筆者深刻領(lǐng)會(huì)到趙教授淵博的知識(shí)和極高的文化涵養(yǎng)，而且趙教授非常善于思辨，這方面也使筆者受益匪淺對(duì)于問(wèn)題要辯證的看待，不是急于尋求答案，而是知其所以然。還有每周四晚上的趙教授犧牲個(gè)人休息時(shí)間創(chuàng)辦的川外學(xué)壇，它不僅使筆者而且使我們大家從中大獲收益，筆者除遇特殊事情一般均無(wú)一遺漏的去聆聽(tīng)。筆者覺(jué)得從趙教授身上學(xué)到的不僅有直接的知識(shí)，還有做研究的方法，要批判性的看問(wèn)題這對(duì)于我們這些研究生是至關(guān)重要的, 之前筆者覺(jué)得自己一直以來(lái)養(yǎng)成的習(xí)慣都是一味的茍同：無(wú)論是對(duì)書(shū)還是對(duì)人，經(jīng)常覺(jué)得書(shū)中或人說(shuō)的很有道理，而自己則思考的少。聽(tīng)了趙教授的講課后才明白自己要多思考、要有自己的觀點(diǎn)、要善于批判；還有做人方面，趙教授對(duì)筆者的影響也很大。趙教授不僅學(xué)識(shí)淵博、勤于思考、成果豐碩，而且在學(xué)術(shù)上的嚴(yán)謹(jǐn)也對(duì)筆者產(chǎn)生很大影響，他對(duì)于所有的學(xué)生都非常耐心，無(wú)私地奉獻(xiàn)自己的業(yè)余時(shí)間創(chuàng)辦學(xué)壇，提供給學(xué)生們一個(gè)非常好的學(xué)術(shù)交流、提高的平臺(tái)。大學(xué)的教授能對(duì)學(xué)生這樣無(wú)私付出在當(dāng)今社會(huì)真的是很難能可貴。筆者也很珍惜有這樣的機(jī)會(huì)學(xué)習(xí)、提高。

參考文獻(xiàn)：

司馬哲編著.道德經(jīng)(老子原著)[M].北京：中國(guó)長(zhǎng)安出版社，2007.趙彥春.語(yǔ)言的哲學(xué)批判[M].重慶: 重慶出版社，2004.趙彥春.翻譯類(lèi)型問(wèn)題的歸結(jié)[J].天津外國(guó)語(yǔ)學(xué)院院報(bào)，2005.趙彥春.翻譯學(xué)歸結(jié)論[M].上海：上海外語(yǔ)教育出版社，2005.趙彥春.語(yǔ)義合成原則的有效性[J].外國(guó)語(yǔ).，2008.趙彥春.評(píng)構(gòu)式語(yǔ)法的理論取向與局限[J].中國(guó)外語(yǔ).，2008.

第四篇：【語(yǔ)言哲學(xué)】德里達(dá)的語(yǔ)言哲學(xué)

德里達(dá)的語(yǔ)言哲學(xué)

德里達(dá)，1930年出生于法屬殖民地阿爾及利亞的阿爾及爾郊區(qū)埃爾比哈一個(gè)被同化的小資產(chǎn)階級(jí)猶太家庭。德里達(dá)1949年到法國(guó)讀書(shū)，1952年入巴黎高師攻讀哲學(xué)，1953—54年訪學(xué)盧萬(wàn)的胡塞爾檔案館，撰寫(xiě)《胡塞爾哲學(xué)中的起源問(wèn)題》一書(shū)(此書(shū)1990年才在法國(guó)出版)。1960—64年，德里達(dá)在巴黎索邦大學(xué)任教，講“一般哲學(xué)與邏輯學(xué)”，擔(dān)任著名哲學(xué)家巴什拉爾、岡奎萊姆、保羅·利科和讓·華爾的助手，1962年正式發(fā)表第一部作品《胡塞爾<幾何學(xué)的起源>：翻譯與引論》。1965—84年任教于巴黎高師，這段時(shí)間是德里達(dá)的鼎盛期，值得注意的事件有：60年代中后期與激進(jìn)的太凱爾幫關(guān)系密切，太凱爾幫索萊爾斯、克莉斯蒂娃、羅蘭·巴特等人的結(jié)構(gòu)主義與符號(hào)學(xué)的思想與德里達(dá)的思想有相互促進(jìn)和影響的地方；1966年，年輕的德里達(dá)在美國(guó)霍普金斯大學(xué)舉行的入文科學(xué)討論會(huì)上發(fā)表《人文科學(xué)話語(yǔ)中的結(jié)構(gòu)、符號(hào)與游戲》一文，這次會(huì)議本來(lái)是以結(jié)構(gòu)主義為主題的，德里達(dá)卻在這篇文章中向美國(guó)知識(shí)界宣告了結(jié)構(gòu)主義之不可能性，德里達(dá)由此在國(guó)際論壇上確立了自己的獨(dú)特形象，這篇文章被譽(yù)為解構(gòu)主義的宣言書(shū)；接下來(lái)的1967年可以說(shuō)是德里達(dá)一生最輝煌的一年，在這一年里他出版了三部重要之作：《文字學(xué)》(De la grammatologie)、《文字與差異》(L'ecriture et la difference)和《聲音與現(xiàn)象》(La voix et le pbenomene)，它們標(biāo)志著解構(gòu)主義的真正確立。

德里達(dá)在為解構(gòu)主義提供理論基礎(chǔ)時(shí)，批判了海德格爾等哲學(xué)家思想的不徹底性，其中特別論述了語(yǔ)言問(wèn)題。不難看出，語(yǔ)言哲學(xué)構(gòu)成了他整個(gè)哲學(xué)思想的重要組成部分。

德里達(dá)要來(lái)“重寫(xiě)”海德格爾對(duì)“存在”的理解，因?yàn)楹５赂駹栔皇侵厥龆皇谴輾А斑壐魉埂焙痛嬖诘恼胬?。他為存在找到了一個(gè)家——語(yǔ)言。為了把自己和海德格爾區(qū)別開(kāi)來(lái)，他發(fā)明了一套詞匯，諸如“Trace,diffrance”,等等，用來(lái)譏笑和替代海德格爾的術(shù)語(yǔ)。海德格爾的術(shù)語(yǔ)表達(dá)了他對(duì)不可說(shuō)的東西，沉默的東西，持存的東西的尊敬；而德里達(dá)的術(shù)語(yǔ)表達(dá)了他對(duì)繁衍的東西，難于琢磨的東西，隱喻的東西和不斷自我再造的東西的充滿深情的贊美。德里達(dá)試圖達(dá)到海德格爾暗自想達(dá)到的地位：第一個(gè)后形而上學(xué)思想家，一個(gè)新時(shí)代的預(yù)言家。

德里達(dá)認(rèn)為自己的哲學(xué)真正擺脫了形而上學(xué)的支配。他認(rèn)為，形而上學(xué)是一種“?邏各斯?中心論”或“語(yǔ)音中心論”，它是西方哲學(xué)的傳統(tǒng)。從蘇格拉底到海德格爾都未徹底脫離“邏各斯”的統(tǒng)治，哲學(xué)總是以“邏各斯”或人為中心尋找真理。這種“邏各斯”中心論集中體現(xiàn)在西方語(yǔ)言的“拼音性”上面，拼音語(yǔ)言是形而上學(xué)的真正秘密，“?邏各斯?中心論”的背后是“語(yǔ)音中心論”?！罢Z(yǔ)音中心論”與形而上學(xué)的“邏各斯中心主義”難解難分，而朝向一種意義秩序的哲學(xué)方向：思想，真理，理性，邏輯，“道”等等，被認(rèn)為是自生自在的，是基礎(chǔ)。德里達(dá)反對(duì)語(yǔ)音與觀念對(duì)象的結(jié)合，反對(duì)“語(yǔ)音中心論”，他稱(chēng)此為“呈現(xiàn)（在場(chǎng)presence）的形而上學(xué)”。他認(rèn)為，不論何種呈現(xiàn)，諸如客體的呈現(xiàn)，作為物質(zhì)，本質(zhì)，存在的呈現(xiàn)，現(xiàn)時(shí)的瞬間的時(shí)間的呈現(xiàn)，意識(shí)和主體性的呈現(xiàn)，都是“邏各斯”中心主義呈現(xiàn)的具體體現(xiàn)。“邏各斯”中心主義無(wú)處不在，呈現(xiàn)的形而上學(xué)無(wú)處不在。呈現(xiàn)的權(quán)威性，它的穩(wěn)定的力量，構(gòu)筑了我們?nèi)康乃季S方式。形而上學(xué)就是以“邏各斯”或語(yǔ)音或在場(chǎng)為中心形成說(shuō)對(duì)寫(xiě)，在場(chǎng)對(duì)不在場(chǎng)，同一對(duì)差別，存在對(duì)無(wú)的統(tǒng)治。在他看來(lái)，如果消解了說(shuō)對(duì)寫(xiě)的統(tǒng)治，也就消解了“邏各斯”中心主義。他反對(duì)“說(shuō)”與“寫(xiě)”遵循邏輯同一性或直線性原則，直線論是與“?邏各斯?中心論”相聯(lián)系的，也是形而上學(xué)傳統(tǒng)延續(xù)的秘密。這條直線從來(lái)就是斷裂的，“寫(xiě)”天生有叛逆性格，它可以記錄理念，也可以歪曲理念。它總要遠(yuǎn)離開(kāi)“說(shuō)”，最后毒死記憶，開(kāi)啟自己的空間，把“說(shuō)”即是“邏各斯”“懸擱”起來(lái)，為自己做主。德里達(dá)認(rèn)為，“邏各斯”與在場(chǎng)的觀念之間存在本源性的意指關(guān)系：特別是對(duì)真理的意指，對(duì)真理的一切形而上學(xué)規(guī)定，直接與“邏各斯”的理性思想的要求密不可分……語(yǔ)音的本質(zhì)直接靠近作為邏格斯思想之內(nèi)的，與意義聯(lián)系的本質(zhì)……。語(yǔ)音的意指對(duì)象都是“在場(chǎng)”而文字卻不再場(chǎng)，它既不是聲音也不是對(duì)象。語(yǔ)音的原則，在場(chǎng)的原則，是我們理解事物的原則，我們不能離開(kāi)“邏各斯”，不能離開(kāi)語(yǔ)音。根據(jù)德里達(dá)的解構(gòu)主義哲學(xué)方法論，代表觀念的概念要打上“引號(hào)”，把它們僅僅當(dāng)作符號(hào)，將符號(hào)所代表的思想含義“懸擱”出去。這樣一來(lái)，思想意味著虛無(wú)，它是名詞化的虛空，是無(wú)派生物的自我同一，是力的“延異”（“difference”）的效果，一種話語(yǔ)或思想的虛幻的王國(guó)，它的基礎(chǔ)會(huì)被解構(gòu)。詞的意指對(duì)象是虛幻的，它源于“邏格斯”的虛幻，“邏各斯”是虛幻的源頭，也是形而上學(xué)的源頭，它應(yīng)該被“懸擱”起來(lái)。在德里達(dá)看來(lái)，對(duì)“邏各斯”中心主義的解構(gòu)，對(duì)起源的摧毀，也是人的終結(jié)。人的終結(jié)也是書(shū)的終結(jié)。在“邏各斯”統(tǒng)治下，全世界只有一本書(shū)：解釋“邏各斯”的書(shū)；只有一個(gè)作者：大寫(xiě)的人；書(shū)的世界只有“邏各斯”的世界。離開(kāi)書(shū)，世界便什么也不是。書(shū)的出現(xiàn)不是對(duì)寫(xiě)的肯定和贊揚(yáng)，書(shū)和寫(xiě)不是一回事，從柏拉圖時(shí)代開(kāi)始，書(shū)就被看作一種沉默的對(duì)話，對(duì)話與思想是一回事，書(shū)是心靈的對(duì)話。解構(gòu)主義就是要消解這個(gè)書(shū)的世界解構(gòu)——以“邏各斯”為中心的世界解構(gòu)，消除語(yǔ)言的能指與所指的對(duì)立。隨著“中心”的解體，能指與所指對(duì)立界線的解體，整個(gè)形而上學(xué)的基礎(chǔ)也就崩潰了。

德里達(dá)認(rèn)為，哲學(xué)具有隱喻的性質(zhì)，哲學(xué)是隱喻，形而上學(xué)就是來(lái)自隱喻。他轉(zhuǎn)述了柏拉圖《理想國(guó)》中講的關(guān)于洞穴的寓言：人在洞穴中背著光源，只是看到被照明的東西，他能從被照明的東西知道光源，光源指引他從黑暗走向光明。德里達(dá)接過(guò)柏拉圖的話題說(shuō)，哲學(xué)就是起原始作用的太陽(yáng)，就是隱喻，柏拉圖所作的隱喻。但是長(zhǎng)期以來(lái)形而上學(xué)卻把隱喻從真理驅(qū)逐到詩(shī)和文學(xué)，哲學(xué)自己搖身一變成為文學(xué)的基礎(chǔ)。哲學(xué)的隱喻植根于形而上學(xué)語(yǔ)言使用方法的隱喻性質(zhì)，柏拉圖的向日隱喻具有普遍性質(zhì)。其實(shí)每個(gè)抽象概念背后都隱藏著一種感性具體的比喻，都是隱喻“肖像”的（“u sure”）。德里達(dá)使用的這個(gè)單詞有兩層引申含義：其一是擦掉，涂改；其二是老本（底線）的增補(bǔ)性結(jié)果，以替換老本。形而上學(xué)使用語(yǔ)言時(shí)，就像用磨石把把硬幣上的圖案或肖像抹掉，使人在表面上什么也看不見(jiàn)，從而喪失了交換價(jià)值。但惟其如此，這個(gè)不是硬幣的硬幣（形而上學(xué)語(yǔ)言）才具有至高的價(jià)值。消磨活動(dòng)使可感知的“具象”語(yǔ)言進(jìn)入形而上學(xué)語(yǔ)言，感性形象的原始價(jià)值被概念抹掉了，概念代替了形象，并且自我繁殖，這就是形而上學(xué)語(yǔ)言的發(fā)展歷程。解構(gòu)形而上學(xué)的重要工作就是破譯這個(gè)隱喻，恢復(fù)事物的感性形象，回復(fù)原意，顯示自然語(yǔ)言的隱喻性質(zhì)。原意不是理念，而是可感知的自然語(yǔ)言，自然語(yǔ)言之所以被哲學(xué)視為隱喻，是因?yàn)檎軐W(xué)把自己視為原意。事實(shí)上，哲學(xué)概念充滿了隱喻，哲學(xué)是一種隱喻性語(yǔ)言，或自然語(yǔ)言的引申。從自然語(yǔ)言到邏輯語(yǔ)言過(guò)渡，從隱喻到哲學(xué)的過(guò)渡，不是歷史的進(jìn)步，而是歷史的退步。從起源看，自然先于邏輯且比邏輯要真實(shí)，理性語(yǔ)言的虛偽扼殺了活生生的生命和創(chuàng)造力。德里達(dá)認(rèn)為，揭露哲學(xué)的隱喻性質(zhì)和來(lái)源，就是對(duì)哲學(xué)的解構(gòu)，就是宣布哲學(xué)的終結(jié)。“邏各斯”也是隱喻，它是太陽(yáng)，光源，唯一的說(shuō)話者，理性，家園等等。離開(kāi)隱喻就沒(méi)有“邏各斯”，離開(kāi)“邏各斯”形而上學(xué)當(dāng)然也就不復(fù)存在了。

基于上述觀點(diǎn)，他打破了傳統(tǒng)閱讀方式的限制。傳統(tǒng)的閱讀總是試圖理解文本的意義，使其成為作者與讀者之間的中介?！敖鈽?gòu)”式閱讀突出讀者的地位和作用，目的是破壞文本的意義（在場(chǎng)）。閱讀不是消極的被動(dòng)的，而是一種積極的新的寫(xiě)作方式。在這里“讀與寫(xiě)”，能指與所指的關(guān)系統(tǒng)一起來(lái)了。德里達(dá)的《文字學(xué)》論述的就是這種閱讀哲學(xué)，他的文字不是作為符號(hào)的文字，而是一種閱讀方式，一種解構(gòu)方式。文字學(xué)不是關(guān)于文字的語(yǔ)言理論，而是一種哲學(xué)理論。以往的哲學(xué)家寫(xiě)作，不認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是文字。他們視文字為一種手段，與表達(dá)的思想無(wú)關(guān)，甚至是那一思想的障礙。哲學(xué)家需要的不是文字，真正所要的是顯示，說(shuō)明和展現(xiàn)（在場(chǎng)）。哲學(xué)站在真理一邊，而非文字一邊，哲學(xué)本身不能是文字，必須反對(duì)以文字來(lái)界定自身。哲學(xué)的陳述結(jié)構(gòu)是由邏輯，理性構(gòu)成的，而不是表達(dá)它們的修辭手段構(gòu)成的。哲學(xué)是超越了文字的東西，它必須從文字中解脫出來(lái)。在德里達(dá)看來(lái)，文字總是導(dǎo)向更多，更多，乃至更多的文字。德里達(dá)的解構(gòu)式閱讀理論具體體現(xiàn)在他的閱讀實(shí)踐中。德里達(dá)在《論文字學(xué)》中對(duì)索緒爾的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》進(jìn)行了解構(gòu)式閱讀。在德里達(dá)看來(lái)，《教程》激發(fā)了解構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)，一方面它堪稱(chēng)是對(duì)呈現(xiàn)的形而上學(xué)的有利批判，另一方面它又肯定了邏各斯中心主義，是索緒爾的話語(yǔ)而不是別人的話語(yǔ)解構(gòu)了他的語(yǔ)言學(xué)。索緒爾的出發(fā)點(diǎn)是將語(yǔ)言界定為一種符號(hào)系統(tǒng)。聲音只有當(dāng)它應(yīng)用時(shí)方算是語(yǔ)言，所以對(duì)他來(lái)說(shuō)，符號(hào)的性質(zhì)成了中心問(wèn)題。符號(hào)反復(fù)無(wú)常，是約定俗成的，符號(hào)是由符號(hào)間的差異所界定的，語(yǔ)言是差異的系統(tǒng)。聲音本身并不屬于語(yǔ)言系統(tǒng)，它只是在語(yǔ)言行為中使系統(tǒng)的要素得以顯現(xiàn)。語(yǔ)言系統(tǒng)唯有差異，沒(méi)有定項(xiàng)。符號(hào)不是實(shí)體，是差異系統(tǒng)的產(chǎn)物。德里達(dá)認(rèn)為，這是對(duì)“邏各斯”中心主義的一個(gè)有力的批判，因?yàn)樗璧K了呈現(xiàn)實(shí)體建構(gòu)語(yǔ)言理論的企圖。然而，索緒爾的理論同時(shí)又肯定了“邏各斯”中心主義。作為索緒爾出發(fā)點(diǎn)的符號(hào)概念本身，是立足于感性和智性的區(qū)分之上的。能指的存在是為了引導(dǎo)人們接近所指，并從屬于它所傳達(dá)的概念或意義。語(yǔ)言學(xué)家必須假定他們能夠把握所指，并把它作為出發(fā)點(diǎn)，于是符號(hào)的概念難解難分的交織著“邏各斯”中心主義的基本概念。德里達(dá)認(rèn)為，索緒爾關(guān)于語(yǔ)言與文字關(guān)系的觀點(diǎn)是自相矛盾的。索緒爾堅(jiān)持說(shuō)，“語(yǔ)言分析的對(duì)象不是書(shū)寫(xiě)的詞與口說(shuō)的詞之綜合；口說(shuō)的詞獨(dú)自構(gòu)成對(duì)象?！边@樣，他把文字降到了第二性的地位，文字不過(guò)是再現(xiàn)語(yǔ)言的一種手段，一種技巧。索緒爾憂慮文

字的危險(xiǎn)作用，它會(huì)威脅到語(yǔ)言系統(tǒng)的純潔性。然而，索緒爾反過(guò)來(lái)又求助于文字來(lái)闡明語(yǔ)言單元的性質(zhì)，使得語(yǔ)言機(jī)制能夠被理解。語(yǔ)言和文字的關(guān)系翻了個(gè)個(gè)，言語(yǔ)變成了文字的一種形式。這里，德里達(dá)的弦外之音是不是在說(shuō)，索緒爾還是在維護(hù)語(yǔ)音中心主義，也即是維護(hù)“邏各斯”中心主義。我想是的。

再來(lái)看看德里達(dá)對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的解讀，會(huì)得到同樣的感受：他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)就是對(duì)一般形而上學(xué)的批判。實(shí)際上，他對(duì)現(xiàn)象學(xué)是懷有好感的，他曾說(shuō)過(guò)，如果沒(méi)有胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，沒(méi)有本質(zhì)和先驗(yàn)還原的實(shí)踐以及對(duì)現(xiàn)象學(xué)意義的關(guān)注，他所作的一切都是不可能的。然而，最終他還是批判了現(xiàn)象學(xué)，在他看來(lái)，“邏各斯”中心主義賦予意識(shí)和聲音（說(shuō)話）以特權(quán)，聲音和意識(shí)與“邏各斯”之間有著本質(zhì)的聯(lián)系。關(guān)于胡塞爾的語(yǔ)言理論可以從“說(shuō)話”和符號(hào)兩方面來(lái)分析：（1）現(xiàn)象學(xué)的聲音。胡塞爾認(rèn)為，語(yǔ)言在表達(dá)中，意向性是絕對(duì)的表達(dá)，它賦予聲音以生命，聲音完全是內(nèi)在的，被表達(dá)的是意義，是世界上不存在的觀念。這是一種現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)白，它可以還原為意識(shí)。（2）書(shū)寫(xiě)。胡塞爾承認(rèn)，精神的獨(dú)白不能起到交流的作用，真正的交流要以文字符號(hào)為中介，通過(guò)書(shū)寫(xiě)被保留和傳達(dá)，并理解意義。語(yǔ)言要有意義必須合乎語(yǔ)法，這與是否存在意義的所指無(wú)關(guān)。在德里達(dá)看來(lái)，胡塞爾的語(yǔ)言學(xué)仍然堅(jiān)持“邏各斯”中心主義的傳統(tǒng)。德里達(dá)指出，現(xiàn)象學(xué)書(shū)寫(xiě)不出“觀念意義”，所謂書(shū)寫(xiě)的意義只是人為的設(shè)定，意義從來(lái)沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)，他永遠(yuǎn)存在于彼岸。現(xiàn)象學(xué)式的書(shū)寫(xiě)是狹義的，書(shū)寫(xiě)始終停留在有限和書(shū)寫(xiě)本身，達(dá)不到書(shū)寫(xiě)之外的觀念?，F(xiàn)象學(xué)還原不是意識(shí)的還原，只是書(shū)寫(xiě)的差異活動(dòng)。書(shū)寫(xiě)活動(dòng)是前邏輯的，不遵守邏輯語(yǔ)法規(guī)則的。胡塞爾認(rèn)為沒(méi)有意義的句子“green is or”,德里達(dá)認(rèn)為是有意義的，因?yàn)樗逊?hào)從語(yǔ)法和觀念專(zhuān)制制度中解放出來(lái)，給符號(hào)以自由逍遙。由此可見(jiàn)，德里達(dá)的文字是自由的文字，它不遵守固定的位置，不受邏輯語(yǔ)法規(guī)則的制約，它不會(huì)導(dǎo)致新的在場(chǎng)。

第五篇：【語(yǔ)言哲學(xué)】荀子的語(yǔ)言觀

荀子（約前 325-前 236）姓荀，名況，字卿。中國(guó)戰(zhàn)國(guó)末期的大思想家和教育家。荀子的童年和青年時(shí)期，是在當(dāng)時(shí)的趙國(guó)度過(guò)的。他從小勤奮學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，也學(xué)習(xí)其他各家學(xué)說(shuō)。他樂(lè)于求師，善于綜合各家之長(zhǎng)。荀子 50 歲時(shí)離開(kāi)趙國(guó)，赴齊國(guó)稷下學(xué)宮講學(xué)。在那里，一邊講學(xué)，一邊探討各家學(xué)說(shuō)，并進(jìn)行系統(tǒng)的批評(píng)和總結(jié)，終于成為先秦各派學(xué)說(shuō)的集大成者。荀子的主要著作有《勸學(xué)》，《天論》，《解蔽》，《性惡》等 20 余篇。后來(lái)被西漢的劉向整理成《孫卿書(shū)》，即流傳千古的《荀子》一書(shū)。

《荀子·正名》論述了正名的問(wèn)題，提出了“制名以指實(shí)”的理論，強(qiáng)調(diào)正名的目的與作用。荀子認(rèn)為，人們確定的各類(lèi)名稱(chēng)是有所依據(jù)和有所遵從的，刑法的名稱(chēng)仿照上周，爵位的名稱(chēng)依照周代，禮儀的名稱(chēng)依據(jù)《禮經(jīng)》，一般事物的各種名稱(chēng)遵從已有的風(fēng)俗習(xí)慣共同約定。由此看來(lái)，共同約定的名稱(chēng)浩如煙海，制定此類(lèi)名稱(chēng)的艱巨任務(wù)是世世代代完成的。

關(guān)于一般事物的名稱(chēng)，荀子首先提到用在人自身的各種名稱(chēng)：生來(lái)就如此的叫做“性”或本性，它不是后天形成的；本性的好惡喜怒叫做“情”；對(duì)“情”的選擇叫做“慮”；思慮長(zhǎng)期積累，官能反復(fù)運(yùn)用，而后形成一定的規(guī)范，就叫做“人為”；符合功利而辦的事叫做“實(shí)業(yè)”；符合禮義的事叫做“德行”；人自身固有的認(rèn)識(shí)能力叫做“知”；“知”與外界事物相接觸所產(chǎn)生的能力叫做“智慧”；人身所固有的掌握才能的能力叫做“能”；本性受到損傷，叫做“病”；偶然的遭遇，叫做“命”。荀子認(rèn)為名稱(chēng)有重要的作用，他說(shuō)，名稱(chēng)一經(jīng)制定，各種事物的實(shí)質(zhì)就可以分辨清楚，制定名稱(chēng)的基本原則一經(jīng)實(shí)施，思想意志就能相互溝通，所以百姓就一致遵循這些名稱(chēng)，他們認(rèn)識(shí)到擾亂正確的名稱(chēng)是一種犯罪行為。遵循正確的名稱(chēng)就能夠?qū)Ｒ挥诟镜姆ǘ龋?jǐn)慎的遵守法令，這樣事業(yè)就會(huì)長(zhǎng)久，事業(yè)長(zhǎng)久了，功業(yè)就會(huì)成就，天下的治理就達(dá)到了完美的境界。

荀子論述了名稱(chēng)的同與異的問(wèn)題。他說(shuō)，不同人的不同認(rèn)識(shí)要相互交流，不同的事物與其實(shí)質(zhì)是互相維系的。世上的事物千姿百態(tài)，必須有確定的名稱(chēng)，不能同異不分，貴賤不明。同與異沒(méi)有區(qū)別，就是無(wú)名，他反對(duì)無(wú)名說(shuō)，無(wú)名就會(huì)思想混亂，就會(huì)產(chǎn)生種種弊病。所以有智慧的人對(duì)各種事物加以區(qū)別，制定名稱(chēng)來(lái)指明他們的實(shí)質(zhì)。實(shí)質(zhì)相異的事物應(yīng)該有不同的名稱(chēng)，因此，人們對(duì)實(shí)質(zhì)相異的事物無(wú)不給予不同的名稱(chēng)，這是不能混亂的，就像實(shí)質(zhì)相同的事物無(wú)不給予相同的名稱(chēng)一樣。制定名稱(chēng)是第一要?jiǎng)?wù)，名稱(chēng)是對(duì)事物的概括，萬(wàn)物眾多，對(duì)它們?nèi)娴丶右愿爬?，就稱(chēng)它們?yōu)椤拔铩?，“物”就是一個(gè)大的統(tǒng)稱(chēng)，以此類(lèi)推，再給予更高的統(tǒng)稱(chēng)，統(tǒng)稱(chēng)之上還有統(tǒng)稱(chēng)，直到無(wú)法再推為止。有時(shí)要對(duì)事物加以部分的概括，于是就把它們稱(chēng)為“鳥(niǎo)”“獸”之類(lèi)，它們也是一些比較大的區(qū)別名稱(chēng)，以此類(lèi)推，往下再給予區(qū)別的名稱(chēng)，區(qū)別之下還有區(qū)別，直到無(wú)法再推為止。

荀子論證說(shuō)，名稱(chēng)不是從來(lái)就有的，而是約定俗成的。約定俗成的名稱(chēng)與事物是適宜的，與大家約定的名稱(chēng)不同就是不適宜的。名稱(chēng)沒(méi)有自然生成就代表某種實(shí)物的，而是大家共同約定一個(gè)名稱(chēng)來(lái)稱(chēng)呼某種實(shí)物，約定俗成，也就稱(chēng)之為某種實(shí)物的名稱(chēng)。荀子特別指出，名稱(chēng)要反映客觀事物的實(shí)際，主要表現(xiàn)事物的實(shí)體而不是外部形態(tài)。事物有形狀相同而實(shí)體不同的，有形狀不同而實(shí)體相同的，這些都可以區(qū)別。形狀相同而實(shí)體不同的，雖然可以合用一個(gè)名稱(chēng)，其實(shí)是兩種實(shí)物。外形變了，實(shí)體未變的還是同一個(gè)事物，只是外形有了區(qū)別。我們可以用水的三態(tài)變化的例子，證明荀子的觀點(diǎn)是正確的。

在荀子看來(lái)，名稱(chēng)是用來(lái)認(rèn)識(shí)事物的，是論辯和說(shuō)明的工具。他說(shuō)，事物弄不清楚，就給它命個(gè)名；命名了還不清楚，就仔細(xì)的體會(huì)；仔細(xì)體會(huì)了仍然不甚了了，就加以說(shuō)明；說(shuō)明了還是不明白，就論辯；這些都是實(shí)際運(yùn)用中的重要形式，是人類(lèi)活動(dòng)的重要組成部分。而名稱(chēng)是其中關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，人們聽(tīng)到名稱(chēng)，就明白了它所代表的事物，這就是名稱(chēng)的用途。名稱(chēng)積累起來(lái)成為文章，這就是名稱(chēng)的聯(lián)結(jié)。使用和聯(lián)結(jié)都很得當(dāng)，就叫做懂得了名稱(chēng)。名稱(chēng)，是人們約定用來(lái)表現(xiàn)各種事物的；言辭（相當(dāng)于一個(gè)命題-筆者）是人們兼容各種不同實(shí)物的名稱(chēng)來(lái)表現(xiàn)一個(gè)意思的；論辯和說(shuō)明，是人們用同一個(gè)概念和事物來(lái)說(shuō)明是非之理的。仔細(xì)體會(huì)和命名，是論辯和說(shuō)明必要的條件，而論辯和說(shuō)明是心對(duì)道的表現(xiàn)與反映。歸根到底，道是名稱(chēng)的根本原則。因此，荀子指出，心要符合道，說(shuō)明要符合心，言辭要符合說(shuō)明的要求，訂正名稱(chēng)要符合共同的約定。由此看來(lái)，荀子的正名理論已超越了孔子的正名說(shuō)。他的正名是一種語(yǔ)言活動(dòng)，正名的幾個(gè)環(huán)節(jié)——命名-體會(huì)-說(shuō)明-論辯——構(gòu)成語(yǔ)言活動(dòng)的基本內(nèi)容。依據(jù)他的觀點(diǎn)，語(yǔ)言不是正名的工具，相反，正名是服從于語(yǔ)言的，是為了語(yǔ)言的正確使用，因?yàn)檎Z(yǔ)言是人類(lèi)的存在方式，是人類(lèi)的社會(huì)活動(dòng)。荀子認(rèn)為，君子的言辭淺顯而精當(dāng)，貼切中肯而妥善，參差變化而有致。他能正確的選擇那些名稱(chēng)，恰當(dāng)?shù)氖褂媚切┰~藻，力求表明他的思想。那些名辭與辭藻是思想的使者，足以溝通人們的思想。所以，名稱(chēng)足以表明事物的實(shí)質(zhì)，言辭足以表現(xiàn)本質(zhì)的思想。荀子這里實(shí)際上是用君子的典范提出了命名和論辯應(yīng)遵循的基本原則，這一原則是不能背離的。名稱(chēng)一旦約定俗成了，就不能隨意改動(dòng)。名稱(chēng)有確定性，相對(duì)穩(wěn)定性，不能以一個(gè)名稱(chēng)擾亂另一個(gè)名稱(chēng)，不能以實(shí)際擾亂名稱(chēng)，也不能以名稱(chēng)擾亂實(shí)際。不能混淆那些正確的名稱(chēng)，不能炫耀那些詞藻，說(shuō)明和論辯不要雜亂無(wú)章，不著邊際，廢話連篇，毫無(wú)功效。

荀子認(rèn)為，名稱(chēng)是反映客觀事物的，他在論述人的言行和名聲要符合實(shí)際的道理時(shí)引述過(guò)《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)句：物其有矣，唯其時(shí)矣（《荀子·不茍》）。意思是說(shuō)，事物是客觀存在的，對(duì)它要實(shí)事求是，人的行為言論和名聲要反映客觀實(shí)際。荀子指出，“……言論不因明白清晰為貴，名聲不因廣泛流傳為貴，只有它們符合禮儀時(shí)才是可貴的?！?說(shuō)不貴茍察，名不貴茍傳>。荀子說(shuō)的名聲也是一種名稱(chēng)，是道德方面的名稱(chēng)。在荀子看來(lái)，言論和名稱(chēng)要與實(shí)際相符合，相一致。

《荀子·非相》專(zhuān)題討論了言語(yǔ)問(wèn)題。荀子主張人們要喜歡言談和善于言談，但是言談要符合客觀實(shí)際，即符合真理。他說(shuō)，凡是言論，不符合先王意思的，不懂得禮法的，都叫做奸邪的言論，雖然講得很有條理。對(duì)于言談，真正追求真理的人一定是心里喜歡它，行動(dòng)上信守它，嘴里樂(lè)于談?wù)撍?。他指出，用美好的語(yǔ)言贈(zèng)送人，比用金石珠玉更重要；用美好的語(yǔ)言勉勵(lì)人，比贈(zèng)送艷麗的服飾更美好；讓人聽(tīng)到美好的語(yǔ)言，比讓人聽(tīng)動(dòng)人的音樂(lè)更歡樂(lè)。他認(rèn)為，語(yǔ)言在重視實(shí)際的基礎(chǔ)上，也要兼顧外在形式。他指出，庸俗的人與此相反，他們對(duì)言談只重實(shí)際而不顧及文采。

荀子認(rèn)為，言語(yǔ)應(yīng)該服務(wù)于思想教化和現(xiàn)實(shí)政治的需要，這是很難的事情。他說(shuō)，說(shuō)話的困難，在于用崇高的道理來(lái)勸說(shuō)那些卑劣的人，用治國(guó)安邦的道理來(lái)觸及社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這是不可能直接達(dá)到目的的。因此，對(duì)于言談要遵循一定的準(zhǔn)則，正確處理和對(duì)待。在荀子看來(lái)，一般人常犯的弊病是：列舉遠(yuǎn)古的事容易荒謬，列舉近時(shí)的事又容易平庸。他指出，善于言談的人處在這種情況下，一定要做到列舉遠(yuǎn)古的事而不荒謬，列舉近時(shí)的事而不平庸，隨著時(shí)代的變遷，順應(yīng)世道的高下，緩急適當(dāng)，屈伸有節(jié)，約束和控制自己，以實(shí)現(xiàn)自己說(shuō)話的目的。

荀子論述了說(shuō)話的方法：即用嚴(yán)肅莊重的態(tài)度去接近人，用正值坦誠(chéng)的態(tài)度去對(duì)待人，用堅(jiān)強(qiáng)的信心去幫助人，用比喻的方法去啟迪人，用分析的方法使人明白，歡欣溫和的引導(dǎo)人，還要重視和確信自己所說(shuō)的。如果做到這樣，那么你的言論不會(huì)不被接受的。

有教養(yǎng)或修養(yǎng)的人一定要辯說(shuō)，運(yùn)用語(yǔ)言是他們的人生樂(lè)趣。任何人都喜歡談?wù)撟约核矚g的東西，有教養(yǎng)的人尤其突出。小人辯說(shuō)總是宣揚(yáng)邪惡，君子辯說(shuō)總是談?wù)撊实?。所說(shuō)的如果不符合仁道，不如保持沉默。所說(shuō)的符合仁道，那么喜歡談?wù)摰木褪歉呱械?，而不喜歡談?wù)摰木褪潜跋碌摹Ｋ匀实赖恼務(wù)撌莻ゴ蟮摹?/p>

荀子對(duì)辯說(shuō)進(jìn)行了分類(lèi)：有小人的辯說(shuō)，有君子的辯說(shuō)，有圣人的辯說(shuō)。不預(yù)先思考，不提前謀劃，話說(shuō)出來(lái)就很恰當(dāng)，有條理而且能分清不同類(lèi)別的事物，不論是靜處還是遷徙，都能隨機(jī)應(yīng)變，這就是圣人的辯說(shuō)，這是說(shuō)話的最高境界。需要預(yù)先思考，提前謀劃，片刻的言談卻能使人明白，既有條理又符合實(shí)際，知識(shí)淵博而又敢于正直直言，這便是君子的辯說(shuō)。那些說(shuō)的話夸夸其談而不得要領(lǐng)，辦事奸邪毫無(wú)成就，所說(shuō)的的確動(dòng)聽(tīng)也很恰當(dāng)，滿心以為自己了不起，是可以驕傲的一類(lèi)人，這類(lèi)人的辯說(shuō)即是奸人或小人的辯說(shuō)。

《荀子·非十二子》對(duì)各種辯說(shuō)特別是小人的辯說(shuō)作了進(jìn)一步的具體描述。荀子認(rèn)為，辯說(shuō)或者言論的根本原則和標(biāo)準(zhǔn)是符合禮儀和法度。他說(shuō)，說(shuō)話很恰當(dāng)，是智慧的表現(xiàn)；沉默的恰當(dāng)，也是智慧的表現(xiàn)。所以，懂得怎樣沉沒(méi)與懂得怎樣說(shuō)話是一樣的。所以話說(shuō)得很多而且都符合禮儀的是圣人，圣人不是神人，而是具有最高智慧的人。話說(shuō)得少而符合法度的是君子。話說(shuō)得多卻不符合法度，反而沉醉其間，雖然說(shuō)得頭頭是道，也還是小人或奸人或邪人。小人的說(shuō)與做是背離的，說(shuō)的是一套，做的又是一套，說(shuō)是說(shuō)，做是做。他們費(fèi)盡力氣做不符合百姓要求的事叫做邪事；他們費(fèi)盡心思而不尊行法度叫做邪心；他們善于比喻辯說(shuō)，言辭敏捷而不順從禮儀，叫做邪說(shuō)。這三邪，是圣人所禁止的。聰明而險(xiǎn)惡，為非作歹而神通廣大，欺詐而十分巧妙，說(shuō)話不講效用卻頭頭是道，談吐不合于急需卻十分精細(xì)，這是治理國(guó)家最大的禍患。這種人行為邪僻而頑固不化，掩飾罪過(guò)而十分巧妙，玩弄權(quán)術(shù)而非長(zhǎng)圓滑，說(shuō)話頭頭是道而違背常理，是古

代嚴(yán)格禁止的。

《荀子·儒效》明確指出：君子說(shuō)話有一定的界限，行為有一定的標(biāo)準(zhǔn)，言論與行動(dòng)的根本原則是有所推崇的。在荀子看來(lái)，言行的根本原則是三代規(guī)定的，不能違背和超過(guò)，超過(guò)了夏商周三代就叫做渺茫。