第一篇：論客家人的民間信仰

淺談客家人的民間信仰

政法095班 龔艷歡 2090611314

摘要：本文主要總結了一些客家人民間信仰的相關資料，包括客家人的宗教信仰，神明信仰和風俗信仰，理順這些資料，對了解客家人的歷史由來，以及客家人的性格、生活、均有較大的幫助。

關鍵詞：客家人 民間信仰 宗教 神明 風俗

一 什么是民間信仰

民間信仰是源自中國社會歷史，以自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜以及其他地方神靈崇拜為核心，缺乏統(tǒng)一信仰體系和宗教經(jīng)典，具有地域性、分散性、自發(fā)性、民間性的非制度化的自然宗教及其相關信仰習俗。

二 什么是客家

客家是一個具有顯著特征的漢族分支族群，也是漢族在世界上分布范圍廣闊、影響深遠的民系之一。從西晉永嘉之亂開始，中原漢族居民大舉南遷，抵達粵贛閩三地交界處，與當?shù)赝林用耠s處，互通婚姻，經(jīng)過千年演化最終形成相對穩(wěn)定的客家民系。此后，客家人又以梅州為基地，大量外遷到華南各省乃至世界各地?？图宜闹轂槊分?、贛州、汀州、惠州。福建寧化石壁是客家傳說民系形成的中心地域，石壁被成稱為“客家祖地”。

三 客家民間信仰概述

客家傳統(tǒng)社會離不開民間信仰，民間信仰也總是以傳統(tǒng)社會為依存；要理解客家傳統(tǒng)社會，就必須理解客家人的民間信仰。而本文主要研究客家人的宗教信仰，神明信仰，風水信仰。研究這些—對了解客家人的歷史由來，以及客家人的性格、生活、均有較大的幫助。

四 客家人的宗教信仰

客家人的宗教信仰，除傳統(tǒng)的佛教，道教之外，還有以后從西洋輸入的基督教與天主教?？偟膩碚f，客家人的宗教信仰不是單一的而是多元化的。

1佛教

佛教在南唐天成四年（929年）由惠寬大師傳入長汀。宋乾德二年（964年）又有定光大師來長汀傳教。以上兩師在民間傳說中，為民驅除賊寇，護城解圍；為農(nóng)民祈禱求雨免除旱災；保護人民生命安全，除去虎害，眾稱惠寬為“伏虎祥師”。

定光佛信仰于北宋初年起源于問西客家，大體上與閩西大量接受外來移民的 時間相一致，它是客家民系醞釀形成時期選擇的主要意識形態(tài)，后來經(jīng)由閩西客家的對外移民和對外交往傳播至各客家住區(qū)，成為客家人最主要的民間信仰。民間較常見的廟宇，屬于佛教范疇的庵寺，內置觀音菩薩坐蓮塑像。在龍崗地區(qū)，著名的有大鵬東山寺內的觀音殿，龍巖古寺等。從民間這類廟宇的建造情形看，觀音均為女像，說明龍崗地區(qū)客家人與中華各大民系相同，都接受了觀音為女性的流傳。觀音菩薩，即觀世音菩薩，至唐時因避唐太宗李世民諱而稱觀音，也叫觀自在菩薩。本與大勢至菩薩共侍阿彌陀如來，推行教化，后來被訛傳為女像，變?yōu)槊钋f玉女，故民間俗稱觀音娘。觀音娘被認為是救苦脫難、普渡眾生的萬應菩薩。大鵬觀音山上的龍巖石寺，內有一聯(lián)曰“龍寺面青山，看三千世界，云路崎嶇，平地有**，端藉慈航登覺岸；巖臺澄皓月，聽八百梵音，霜鐘清澈，諸天留因果，應從苦海識菩提”，可知其慧風廣及，法力無邊，“有求必應”。祭祀觀音娘無定期，祭時奉以素品，常為腐竹、粉絲以及葡萄、桃子一類的水果。

因觀音廟不但供民間香客敬奉上香，也容納各教人士朝拜，加上民間求簽問卜者不少，故向來最是香火鼎盛的廟宇。建國后，因政府提倡破除迷信，民間祭祀活動有所疏落，20世紀六、七十年代的“文革”期間，觀音廟寺甚至有的被毀，但80年代以后，廟寺多被修復，民間祭拜觀音娘，求觀音保佑的祀事又較普遍。

2道教

道教在客家地方之流行，與佛教可謂并行不悖。往昔醫(yī)學幼稚，瘟疫猖獗，于是道士乃有建醮以祭禱瘟神之舉。天花流行時則祭禱痘神，們瘟疫天花已千絕跡，但在鄉(xiāng)間對安龍打醮、祈福、豎符、起土、安胎、驅邪、壓煞以及以符水為人治病等項仍常有之。魯迅先生說過一句話：“中國的根柢全在道教?！笨图沂侵性暮笠?，道教之思想文化滲透在客家人的骨髓里。

3天主教

清順治年間（１６５３年）意大利教士艾儒略到長汀，在老古井傳教。

4基督教

清光緒十八年春（１８９２年）惠安周之德、陳秋卿等到長汀創(chuàng)教。

進入近代以后，西方宗教基督教在客家人居住的地區(qū)傳播開來，不少客家人改信基督教。

五 客家人的神明信仰

客家信仰的神靈五花八門，真可謂“神佛滿天飛”。其中既有“大路貨”，更不乏來路不明(年代久遠，來歷煙滅)的數(shù)不清、算不盡的各路神靈。

對神的崇信，是客家民間的普遍現(xiàn)象。客地除了大大小小的寺廟外，各家也都置有神案佛完，供奉家中的守護神。客民外出，見廟就燒香、見神就磕頭的也大有人在。一遇急難，更是祈神護佑，晨昏燒香不息。

每逢歲時節(jié)令或神誕日，動輒傾村出動，男女老少，進廟祭拜，抬著神像沿村巡行，晝夜舉行祭祀戲劇演出，虔誠而隆重，甚至不惜個人錢財，毫不吝惜地奉獻給神明。這種對神的狂熱信仰，并非單純個人行為現(xiàn)象，它是以家族為單位歷代傳襲下來的，也是以宗族為中心的村落，乃至某些區(qū)域整個客家民間的社會生活信念與行為現(xiàn)象。因此，它能充分反映客民群體的心理基礎、文化層次與價值取向。

多神、雜神崇拜是客家文化的重要特征之一。

客家人的寺廟，往往在主祀神之外，還有很多從神。從神也一同供奉在里面，充分表現(xiàn)出中國民間信仰的性質－－多神教和偶像崇拜的色彩，而且大部分屬于靈魂崇拜。客家地區(qū)民間地方神、鄉(xiāng)土神主要信仰媽祖、三山國王及義民爺三種。長汀民間信奉神明不一定就是什么教徒，有些人見像就拜，不分什么教。仙佛同爐香在長汀是很普遍的，主要的有八仙，以呂洞賓為主，財神，閻王，玉皇大帝，文曲星（魁星），真君菩薩，門神，灶君，五谷大帝，釋迦佛祖，西天諸佛，眾菩薩等。

六 客家人的風水信仰

客家人崇信風水,每逢婚喪喜慶,蓋房子、打灶、挖井、選墳地乃至于修橋筑路等,都要請風水先生堪地利,看風水,擇良辰吉日。這種風俗,自古至今,長盛不衰?？图胰藢︼L水的信仰往往矢志不渝，規(guī)規(guī)矩矩遵行著各種風水規(guī)范。風水術之于民眾是實用的工具，閩西客家俗語云：“山中少堆土，枉勞一世苦：羅盤差一線，富貴不相見。”民眾按風水師的指引卜居相宅，一旦覓得地形、土壤、水質、氣候等自然條件適宜于人和植物成長的“風水寶地”，就在此蓄積生命能量，繁衍生息，使居家生活保持與環(huán)境的互養(yǎng)、相生、共存。因此他們對造墳、起屋的基

址很重視，認為墳地、房基選擇得好壞對自己及后代的開運、興旺、發(fā)達直接相關。

風水研究在客家風水文化研究方面,最初一般停留在墳墓和陽宅的風水層面的探討上,隨著研究的深入,客家風水信仰的根源、風水與地域社會、風水文化資源的開發(fā)利用等問題逐漸受到了重視。在探討風水信仰在客家地區(qū)風行的原因時,羅勇認為風水適應了客家先民求生存的需要,同時客家地區(qū)的地理形勢為風水術的傳播帶來了條件,再加上宋明理學以及客家地區(qū)巫術的盛行,促使了風水術的蔓延。

參考文獻：《論客家民間多神信仰及其文化源頭》2002年第2期第42卷 中山大學學報(社會科學版)2《客家民俗佛教定光佛信仰研究》謝重光

3《從客家族譜文獻看風水信仰在民間的影響》社會科學論壇 > 2006年第18期《客家民間信仰》來源：鼎言商旅網(wǎng) 發(fā)布時間：2008-05-26

5《論民間信仰對客家傳統(tǒng)社會的調控功能 》發(fā)表于 2008-3-11 18:21 6《客家民間信仰研究綜述》 廣西民族大學學報 第32卷第3期 2010 5 7 《客家與風水術》 贛南師范學院學報 1997《論民間信仰的正統(tǒng)化與地方化》 福建論壇 人文社會科學版 2005 第10期

第二篇：邯鄲民間信仰

巫在我國有著久遠的歷史，殷商甲骨文中就有著大量的巫的占卜記錄，從那時到現(xiàn)代，巫在我國流傳了幾千年。解放后破迷信，批唯心，嚴禁巫的活動，至文革，巫幾近絕跡。文革后信仰自由，巫又漸次興起。近些年，在農(nóng)村，許多廟宇重新修建，許多巫立壇祭祀，巫又成了人民生活中的一部分內容。巫在邯鄲有特殊的稱呼，女子叫善友，男子叫巫祖碼子。他們的主要活動是為了為人祈禱治病。其次如求福、求財、求子、求女、求雨等也是他們的活動，但這些活動和祈禱治病比起來要少得多。巫長期為人治病也形成了巫的醫(yī)學理論，他們認為人的病分為兩類，一為實病，一為虛病。所謂實病是指身體的各個器官所生的實實在在的病，所謂虛病，是在由神靈降災所引起的病。實病要實治，即請醫(yī)宴藥，虛病要虛治，即請神去災。有事也用虛實結合治療。過去，在農(nóng)村，巫和醫(yī)是合為一體的，巫即是醫(yī)，醫(yī)即是巫，所以過去的醫(yī)生又叫巫醫(yī)。既然巫醫(yī)一體，所以虛實結合也是很容易的。

巫醫(yī)治病。請神除災在信奉中是一項很重要的內容。在農(nóng)村信奉神的人很多但并不是人人都能請神，只有那些立了壇的人才能請神。請神的形式也哥不想投，但大都是先燒香磕頭，再言請神，神來了之后，身上就有反應，打哈欠，流淚，接著神就要了解你要解決的問題。善友請神說說的話，不管多長，全是韻文，且有聲調，聽來像是歌曲，像是戲劇，很好聽。立壇請神巫醫(yī)治病用的最多的方式是立壇請神，乞求保佑。先燒香三柱，給神靈磕頭，然后請諸神下屆，向神靈說明緣由，請眾位神靈保佑，最后送眾神歸位。

神靈信奉者的文化狀況，十個有九個沒有文化，只有一人有文化，由于這些信奉人員文化素質低，所以他們不可能像基督教那樣有自己的教義，有自己的理論，這些人信仰神靈，還屬于原始宗教狀態(tài)。分散性封閉性也是他們信奉的明顯特點。這些農(nóng)村的神靈的信奉者是各信各的神，各燒各的香，他們無限之間沒有任何組織關系，他們的信仰方式也和他們的生產(chǎn)方式一樣，是以家庭為單位進行的，一般一個家庭信仰一種神。在神的傳承上也是以家庭為單位，一般一種神靈只傳給自己的子孫，而不傳外人，這也造成了神的傳承的封閉性。如果這家人丁興旺，神就有可能傳下去，如果人丁不旺，就有可能失傳。就是一家人，如果后代不樂意傳承先輩的神，先輩也沒有任何強求傳承的形式。所以在農(nóng)村，一代人要產(chǎn)生許多神，一代人要消失許多神。民間宗教沒有什么組織形式，純屬個人行為，沒有什么教規(guī)、教義。是個人行為不向外擴展，流傳也只傳給自己的后代，如后代不接，就不再流傳。

薩滿跳神時，頭戴系有銅玲的神帽，身著有許多飄帶的神衣，腰束一圈銅鏡。胸前掛一面護心鏡，手持額姆琴神鼓。隨著激揚有力的鼓點翩翩起舞。頭上的銅鈴，腰上束的那一圈銅鏡，隨著舞蹈的動作，發(fā)出有節(jié)奏的碰撞聲。他越跳越興奮，跳著跳著，突然放下手鼓，拿起神矛，在院子里橫沖直撞，忽而跑進屋里從窗戶跳出來，忽而爬山房頂劇目跳遠，然后又跳下來，緊握短矛不斷猛刺，嘴里發(fā)出“哈嘎”的喊聲，他越跳越興奮，甚至發(fā)起狂來，最后便昏迷過去。巫舞的舞者在跳舞時，一般都穿著特殊的服裝，帶有法器和一些特殊的裝飾品，如鼓、鈴、羽毛等，服飾上墜有金屬、珠貝、護心鏡等反光器物，舞蹈時，形聲色渾然一體，增加了舞蹈的神秘色彩。

第三篇：論民間木板年畫的信仰文化價值

論民間木板年畫的信仰文化價值

年畫作為一種民俗版畫，是在歷史長河中隨著年節(jié)風俗的演變與衍生形成的，反映了社會民眾的心靈慰藉和精神信仰。本文主要以民間四大年畫之一的楊家埠年畫為例，通過對其通過對其外在的藝術民俗之美的分析，從而探討出其內在的信仰文化價值。

民間木板年畫是中國古代一種寓意吉祥的形象“年話”，其來自自民間沃土，充滿清新剛健的氣息，散發(fā)著泥土的芬芳。在為廣大人民群眾帶來美的享受的同時，也起到了激勵奮發(fā)的育人功能。在遠古時代，沒有現(xiàn)代的電視和報刊，民間年話是傳播最廣的寓教于樂的媒體，也是影響最大的民間文化。

民間木板年畫的神靈觀

民間木板年畫是中國古老又獨特的藝術形式，真正意義上固定年節(jié)習俗則是在秦漢時期形成，人們把舊的一年過去，新的一年開始之際稱為“春節(jié)”，民間叫“過年”，互相祝賀的禮儀叫“拜年”，賣的畫叫“年畫”等等。如在民間形成了慶豐收、祭祀祖宗、驅妖除怪等系列民俗活動，并隨之出現(xiàn)了與之相應的門神形象的年節(jié)裝飾藝術。它是從早期的自然崇拜和信仰衍生而來的。

神仙題材是年畫最早的起源和表現(xiàn)形式，其內容源于佛教、道教、儒教諸神以及民間俗神等，主要包括門神和神馬。門神是年畫最早的形式，如《神茶、郁壘》《秦瓊、敬德》。神馬又稱紙馬，如《財神》、《灶王、灶母》、《八仙》等。

小說戲文故事題材大都來源于神話傳說、民間傳說、歷史故事、某些地方戲曲等。如三國演義、紅樓夢、牛郎織女等，這些題材不僅使人們在聽的過程中具有直觀的啟蒙教育作用，而且還可裝飾美化環(huán)境。

風俗畫題材中有很多都是關于節(jié)日風俗，如新年、元宵節(jié)、中秋節(jié)等，深刻的體現(xiàn)了民眾在節(jié)日的愉快心情，并增加節(jié)日的喜慶氣氛。這類年畫大豆表現(xiàn)生活富裕、人丁興旺、合家歡樂等。

喜慶祥瑞題材包括獅、虎、鹿、喜鵲、麒麟等瑞獸祥鳥；梅花、蓮花、牡丹、山茶等花卉；還有桃子、石榴等果類；以及有些虛構的搖錢樹和具有裝飾性的圖案符號。以人物為主的娃娃美人題材也具有象征意義吉慶祥瑞含義。

民間木板年畫的藝術之美

民間木板年畫融匯了文學、繪畫、戲曲、刻板等許多藝術及表現(xiàn)形式，其外在形式具有較高的審美價值，受到社會各界人士的喜愛。由于年畫是以民間流傳的方式又是與時令相適應，故具必然會收到地域與人文環(huán)境的影響。

從總體來看，木板年畫的風格分為兩類，一類是風格趨于細膩、造型趨于寫實的天津楊柳青、蘇州桃花塢年畫；另一類是風格趨于粗狂、造型趨于夸張的楊家埠年畫。如柔媚之美的楊柳青年畫“麒麟送子”，畫種仕女貌若天仙，體態(tài)婀娜，手舉流蘇，步履輕盈；娃娃活潑可愛手捧蓮花，夸著麒麟，一派吉慶祥和景象。另一種具有陽剛之美的楊家埠年畫為了適應各地的農(nóng)民需要，出現(xiàn)了男十忙、女十忙、沈萬山打魚等造型質樸，線條簡潔的地方色彩年畫。

民間木板年畫的構圖具有裝飾性繪畫“滿”的共同屬性，如楊家埠年畫“五路進財”中采用雙層式構圖，尤嫌畫面欠滿，便在畫幅左上方加一圓窗，里面有兩個女子逗娃娃。在大開財源的氣氛中，賢妻美妾貴子出場，合情合理，也擴大了畫面的內涵，空曠處添加機制大元寶，也與主題息息相關。

民間木板年畫用線為造型基礎，用色彩充實造型。即以線為骨，以色為肉，以色扶形，達到骨肉豐滿的效果。民間藝人一半采用不同的線條表現(xiàn)不同的對象。為了表現(xiàn)娃娃稚嫩和美人柔媚，一般采用圓潤流暢的細線條，而門神與武將則采用剛勁有力的粗線，以表現(xiàn)門神的威嚴偉岸和武將的孔武有力。

在色彩方面主要以紅、黃、藍三原色和黑白關系為設色基礎，大紅大綠，鮮明對比，紅火熱鬧，吉祥喜氣。如民間用色的口訣“色要少，還要好，看你使得巧不巧”。所謂“巧”，就是掌握用色的規(guī)律和變化，如楊家埠年畫，多以大紅大綠為主調，鮮明跳躍，與它的造型風格及線條運用形成高度和諧統(tǒng)一。

民間木板年畫呈現(xiàn)的信仰文化價值

美國設計家布特爾說：“人類的文化背景深深影響著產(chǎn)品的設計行為?！比魏我环N設計風格都不是憑空產(chǎn)生的，是歷史和文化的有機組成部分。楊家埠民間木版年畫表現(xiàn)的題材廣泛，深受百姓喜愛，而且經(jīng)久不衰。

辟邪納福的文化觀。春節(jié)作為中國最隆重的傳統(tǒng)節(jié)日，不僅是對過去一年的總結，更是包含了人們對未來一年的美好的憧憬和希望。在楊家埠木版年畫發(fā)展的歷史過程中，神靈的庇佑是人們平安地度過一年的保障以及對未來希望的來源。因此，楊家埠民間木版年畫在這種歷史條件下，按照當時人們的信仰，辟邪納福、消災除禍是貫穿于年畫作品中的一條文化主線。

祥瑞吉利的文化觀。楊家埠木版年畫民間藝人根據(jù)廣大農(nóng)民信天命、信運氣的思想，年復一年地把希望寄托在對來年的美好想象之中，通過祥瑞吉利的年畫創(chuàng)作，把愿望當作現(xiàn)實來向人們祝福，因而極受歡迎。藝人選用農(nóng)民熟知的和大眾喜愛的仕女、娃娃、文官、武將、仙佛、壽星、鶴、桃等形象，文圖結合表現(xiàn)主題，以純樸的鄉(xiāng)土氣息強烈地召喚著人們的心靈的年畫表達美好愿望。

風俗民情的文化觀。民間年畫是中國春節(jié)這一民俗的產(chǎn)物。在它為農(nóng)民過年祝福的同時，也創(chuàng)造出不少反映風俗民情的歷史故事年畫。風俗民情的題材內容包括春節(jié)禮儀、勞動方式、民間傳說、民風趣事等。

道德教化的文化觀。在歷史故事年畫中，描寫了歷史上值得令人效法的舊事。如帝王、功臣、歷史名人軼事等，有明顯的教化作用，引導人們知天命、懂禮儀、守規(guī)矩、發(fā)財致富、建立功業(yè)、積極上進等。

在現(xiàn)代社會中，年畫逐步進入非物質文化遺產(chǎn)的保護中，成為人類的文化財富。在今后的發(fā)展中，我們應該努力保持其特有的藝術魅力，讓它在當今藝術領域顯示出更加寶貴的藝術價值。

（作者單位：武漢紡織大學藝術與設計學院）

作者簡介：李蕓蕓（1985-），女，漢族，籍貫：湖北襄陽，學歷：碩士研究生，研究方向：視覺傳達設計。

第四篇：蒙古族民間信仰 論文

喇嘛教對遼西阜新地區(qū)蒙古族信仰習俗的影響

摘要：喇嘛教在遼西阜新地區(qū)的傳播過程中，逐漸滲透到蒙古族人民社會生活和日常生活的一切方面，使遼西阜新地區(qū)蒙古族民間風俗習慣發(fā)生了很大的變化。其中對佛像的供奉禮拜、向喇嘛求助、喪葬禮俗、宗教節(jié)日活動以及建寺廟造佛像等宗教活動產(chǎn)生了深遠影響，已成為蒙古族風俗習慣的重要內容。

關鍵詞：喇嘛教；遼西阜新地區(qū)；蒙古族；影響；信仰

每一種外來文化的傳播只有當它深入到人民大眾中，才能說它真正的在這個社會中站住了腳跟。喇嘛教在遼西阜新蒙古族地區(qū)的傳播也是如此。當然，人民大眾不可能像少數(shù)僧侶和知識分子理解把握深奧復雜的教理，他們只能通過接受通俗易懂的道理，采用純樸可行的形式完成他們的宗教實踐，這就形成了特色的民間喇嘛教信仰風俗和習慣。

一、喇嘛教在遼西阜新蒙古族地區(qū)的盛行

遼寧西部阜新地區(qū)的蒙古族信奉西藏佛教黃教派（格魯派）即喇嘛教，阜新地區(qū)喇嘛廟多，喇嘛多，可謂蒙古族各盟旗之最。據(jù)調查統(tǒng)計，阜新地區(qū)在清朝時著名的喇嘛廟宇360多座，旗有旗廟，村有村廟，戶有家廟，全縣廟宇林立，形成了十里一寺，五里一廟的格局，而皇帝賜予牌匾的喇嘛廟就有4座。

喇嘛教在遼西阜新蒙古族地區(qū)的廣泛傳播并興盛起來是在清代。順治八年，土默特左翼旗（今阜新蒙古族自治縣內）在旗治所南4 公里處修建了旗廟，后來康熙皇帝御書了“瑞昌寺”匾額，俗稱“黑帝廟”。土默特左翼地方蒙古族民眾信奉喇嘛教的人數(shù)日漸增多, 康熙八年由清廷出資，在今阜新蒙古族自治縣佛寺鄉(xiāng)內開始修建“瑞應寺”，直至康熙四十三年總體工程完結,，康熙皇帝御賜金龍鑲邊用滿、蒙、漢、藏四種文字鐫刻的“瑞應寺”大匾額，現(xiàn)享有“東藏”美譽，號稱“藏傳佛教東方中心”。

遼西阜新地區(qū)的蒙古族人民，直到中華人民共和國成立的前夕，對喇嘛教的崇信都處于根深蒂固的狀態(tài)。

二、喇嘛教對遼西阜新地區(qū)蒙古族信仰習俗的影響

（一）風俗習慣的影響

喇嘛教在遼西阜新地區(qū)蒙古族地區(qū)得到了廣泛傳播，逐漸滲透到人們社會生活的各個方面。人的生老病死、婚喪嫁娶都與喇嘛教結下了不解之緣。嬰兒出生后要請**或高僧取名，孩子在生長過程中，要向**、高僧求取護身符，以保佑孩子無災無病、長命百歲。老人去世后，晚輩無論貧富都要請喇嘛誦經(jīng)念佛，超度亡靈。由于受喇嘛教的影響，使婚禮也蒙上了宗教的色彩。在男女雙方相處時要由喇嘛來定屬相是否相克，結婚時請喇嘛占卜吉日等。

喇嘛教傳入蒙古族地區(qū)后，蒙古族中也有了敬獻哈達的習俗。在誕生禮儀、成年禮儀、婚嫁禮儀、壽誕禮儀、喪葬禮儀以及各種祝賀喜慶的禮儀上都會有獻哈達的風俗。

喇嘛教在遼西阜新蒙古族地區(qū)的廣泛傳播，改變了許多舊的禮儀制度，也產(chǎn)生了許多新的習俗。蒙古族傳統(tǒng)的葬法是土葬，在喇嘛教傳入后，有了火葬和天葬，在遼西阜新蒙古族地區(qū)主要實行的是火葬?；鹪崾抢锝痰膬x規(guī)，在喇嘛教寺廟**、高僧圓寂之后大多實行此俗。一般的火葬，要邀請以為高僧擔任上師，在火葬場舉行喪葬儀式，并向燃燒尸體的火中添加芥子等多種物品。喇嘛教認為火葬是將尸體獻給神靈，成了貢品，是一種風險行為。骨灰的處理上僧俗也有所區(qū)別，高僧的骨灰要供在寺廟靈塔里，而普通人的骨灰，或合于泥中或撒在山上。自從蒙古族人信奉喇嘛教之后，對死的觀念也有了重大的轉變。因緣和地獄輪回的觀念也隨之興起。以前，薩滿信仰興盛時只有受命于天的思想，不談因緣。佛教傳入后，天上有了極樂世界。薩滿信仰時期只有人死后靈魂仍保佑其后代或做崇的想象；佛教傳入后有了作惡事會下地獄的恐怖，但經(jīng)過佛法的超度，仍可得到好的輪回。至此人臨終時通常親人們請來一個日常受人敬重的喇嘛給他念經(jīng)，叫他在經(jīng)聲佛號之中，安然離開人間。同時還派一個人去寺院中，向一位最有名望的喇嘛或**問卜，請他給死者靈魂指條明路，好叫他到西方樂土去，或是轉生到一個好的家庭。并且還要盡量布施僧眾，請他們?yōu)樗勒哒b經(jīng)超度。為超度靈魂的誦經(jīng)有三七、五七或七七四十九天連續(xù)不斷的，最短的也得誦經(jīng)七日。

（二）節(jié)慶民俗的影響

16世紀后期喇嘛教派傳入，以喇嘛教信仰為內容的節(jié)日逐漸興起。喇嘛教各寺院的宗教節(jié)慶，是宗教法事活動的一種，為了形象地傳播喇嘛教教義，吸引教民而床里的。一些大規(guī)模的活動集會的形式是講經(jīng)說法、藝術表演、作品展覽，主要是弘揚教義，增加喇嘛教的公信力。這些法會都在固定的日子舉辦，最重要的法會有正月的誦經(jīng)大法會、四月的齋會、六月的夏季大法會等等。法會期間僧人集中誦經(jīng)、辯經(jīng)，舉行跳神儀規(guī)。跳神舞蒙古語稱査瑪舞。遼西普安寺的查瑪舞隊,起源清雍正年間，是普安寺二世**羅布桑阿旺扎木蘇赴西藏學經(jīng)時學到的表演藝術, 回寺后廣為傳播, 興盛一時, 幾經(jīng)繁衍并融人了許多遼西地域色彩, 形成了遼西獨有的阜新藏傳佛教中心的查瑪舞文化。遼西普安寺的查瑪舞產(chǎn)生距今已二百多年的歷史, 雖有過中斷, 但凡舉辦法會, 必邀請其它寺廟查瑪舞隊來表演。

（三）建寺廟造佛像的影響 喇嘛教成為蒙古族全民的信仰，建寺廟、造佛像等佛事在遼西阜新地區(qū)也非常盛行。雕塑藝術中的石刻佛像, 其藝術價值令人稱絕。阜新蒙古族自治縣大板鄉(xiāng)境內海棠山摩崖造像群,是中國“東方藏傳佛教黃教中心”唯一幸存下來的蒙古族文化藝術瑰寶。海棠山摩崖造像, 據(jù)《阜新縣志》記載, 是“康熙二十二年(1683 年)章嘉**其徒張、王、劉、楊、丁、郭等建造普安寺”,并雕刻造像。雕刻家采用了陰刻、陽刻、高浮雕、內浮雕等多種形式。據(jù)說在大大小小裸露的巖石上曾有一千多尊石刻佛像, 至今保存完好的還有260 多尊。海棠山摩崖造像, 是一處極其寶貴的文物遺存, 一個佛教藝術珍品的寶庫。當然也是遼寧蒙古族人民的驕傲。

喇嘛教在遼西阜新蒙古族地區(qū)的傳入到衰敗，經(jīng)歷了大約300年的時間，確實對蒙古族人民的信仰習俗產(chǎn)生了深刻的影響，形成了遼西蒙古族特色的民間喇嘛教信仰風俗和習慣。

參考文獻：[1]蔡志純

蒙古族文化[M] 呼和浩特: 內蒙古人民出版社, 1989.1 [2]才讓

藏傳佛教信仰與民俗[ M]北京: 民族出版社, 1999.1 [3]阜新蒙古族縣志[M] 794 頁，遼寧民族出版社, 1998 [4]蒙古族通史[M]，民族出版社,1991.9

第五篇：上海民間信仰研究

上海民間信仰研究讀書報告

在民間社會生活中,一直占據(jù)主導地位的信仰活動,是源于原始信仰的自然崇拜,動物崇拜,圖騰崇拜,祖先崇拜,鬼神崇拜以及巫術,占卜,祭祀,禁忌等習俗.研究與歷史文化和現(xiàn)實生活皆密切相關的民間信仰習俗,不僅有助于解釋文化深層的諸多方面,而且也為了了解一方風土人情打開了一扇窗戶.由此可見,在上海尤其是上海社會生活,民俗文化的研究中,民間信仰的研究已應該受到重視.本書的宗旨意在對上海地區(qū)民間信仰習俗的傳承和演化,作一盡可能全面的敘述和分析,期待以篳路藍縷之功,手拋磚引玉之效.本書所謂的”民間信仰習俗”是相對于佛教,基督教,伊斯蘭教等成熟形態(tài)的世界性宗教以及官方的宗教祭祀儀式而言的,特指在民間社會生活中流行的各類信仰活動.本書論及的內容屬于廣義的”民間信仰習俗”,如果按照民俗學通常的分類法,實際上廣義涉及精神民俗門類中民間武術,民間信仰,民間禁忌等各種類型的信仰活動.巫術一種依靠虛構的”超自然能量”,企圖用一套神秘活動影響,控制事物或環(huán)境,以實現(xiàn)某種愿望的行為.一般認為,巫術是原始信仰的一種形式.,其與宗教的根本區(qū)別在于不是對客體加以神化,向神靈敬拜求告,而是力圖通過人類自己創(chuàng)造的各類法術儀式來直接影響或控制客體..原始巫術作為一中傳承文化,往往與宗教相結合,繼續(xù)在民間流行.所以,后世的巫術活動大都具有雙重性格，一方面是原始巫術的傳承,一方面又以變異的形態(tài),摻雜進許多新的內容,中國傳統(tǒng)的民間巫術既是一個典型的例證.宗教的產(chǎn)生晚于巫術.人們從事各類巫術活動,目的是想通過某種符咒儀式迫使大自然服從自己的意愿,于是便憑借想象,認為現(xiàn)實世界之外存在超自然,超人間的眾多神靈,相信這些神靈主宰著大自然和人類社會.對此他們感到無比的敬畏和崇拜,企圖通過各種獻媚取悅方式求得神靈保佑,宗教就是這樣產(chǎn)生的.禁忌的原意為忌戒普通人接觸的事,物或人,以及與之相應的忌觀念.與世界上絕大多數(shù)民族一樣,中國民間信仰的主要源頭也是原始的巫術,原始宗教和原始禁忌,為此有必要從發(fā)生學的角度對此略作詮釋,并就其在中國的發(fā)展特點和演變軌跡做一番研究.原始巫術

作為前宗教現(xiàn)象之一,出現(xiàn)在舊石器時代的巫術,體現(xiàn)了人類對于運動和變化著的大自然(包括人類自身)做所的最初思考和反應.所以說,巫術觀念的起源幾乎與人類思維的起源一樣久遠.巫術,作為一種自然法則體系,即關于決定世上各種事件發(fā)生順序的規(guī)律一種陳述可成為’理論巫術’;而武術作為人們?yōu)檫_到其目的所必須遵守的戒律,則可稱為’應用巫術’.對于巫術的原理,原始巫術可分為”順勢巫術”(即”模擬巫術”)和接觸巫術兩類.在中國長期傳承且極為常見的還有”對抗巫術”(亦稱”反抗巫術”),”蠱道巫術”和”預測巫術”.所謂” 對抗巫術”,基于這樣的一種觀念,即一種較高的超自然力量可以對抗和制服另一種較低的超自然力量.”蠱道巫術”是一種神秘而特殊的巫術,施術者為了達到某種目的,蓄積并利用某種特殊的動植物或物品,以此迷惑,毒害他人,或迫人順從其意志,或害人致死.”預測巫術”是指各種形式的占卜活動,及運用某種人為的技術和方法,想超自然能量或神靈詢問未來的吉兇福禍,推知未來將發(fā)生的事情.上述各類巫術,就其功能和施術的目的而言,又可分為”白巫術”和”黑巫術” 兩類.凡是意在趨吉避兇,皆為”白巫術”,也稱”吉巫術”.凡是意在惡意攻擊,侵害他人的皆為”黑巫術”,也稱”兇巫術”.原始宗教

原始先民對自己生活密切關聯(lián)的大自然極度依賴,又因其變化莫測,不可駕馭而感到無比畏懼,因此,大自然是人類最早的崇拜對象之一.生兒育女是原始先民最為關注的事情之一,因而生殖崇拜在新石器時代非常流行.鬼神崇拜源于靈魂不滅的觀念.從新石器時代的墓葬可以看出,當時人們已經(jīng)相信人死后其靈魂依然存在.圖騰崇拜是自然崇拜,尤其是動物崇拜發(fā)展起來的一種原始信仰.在原始信仰中,被當做”圖騰”加以崇拜的大多數(shù)為某種動物,少數(shù)為植物或自然物,自然現(xiàn)象.從中國原始宗教的傳承與演變看,下屬特點值得注意.其一,進入文明時代以后,各類原始崇拜不僅轉化為民間信仰在后世長期傳承.其二,原始宗教在傳承中往往與更為原始的巫術結合在一起,形成互相交錯,參透的復雜狀況.巫術與圣靈崇拜相結合,實為中國民間一大特點.其三,原始宗教崇拜的神靈在轉化為民間俗神的過程中,逐漸被偶像化和人格化.原始禁忌

禁忌的原意為忌戒普通人接觸的事,物或人,以及與之相應的忌觀念.一般認為其具有以下功能.其一,自我保護的功能.其二,心里排解的功能.其三,文化整合和社會控制的功能.