第一篇：意識(shí)形態(tài)遮蔽個(gè)體意義體驗(yàn)

摘 要：改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)采取兩種措施解決道德水準(zhǔn)下降的問(wèn)題，一種是倫理制度化；另一種是意識(shí)形態(tài)化的精神建設(shè)，兩種措施均沒(méi)有取得明顯效果。第一種措施低效的原因在于沒(méi)有抓住道德的根本：引導(dǎo)人在超越和意義體驗(yàn)的基礎(chǔ)上追求向善，所以不能取得實(shí)效。第二種措施以總體化、自上而下的方式進(jìn)行精神引導(dǎo)，失去了個(gè)體意義體驗(yàn)的支撐，因而處于懸空狀態(tài)。當(dāng)前道德建設(shè)的根本是建構(gòu)基于個(gè)體意義體驗(yàn)的人生信仰，這種建構(gòu)需要解決三對(duì)矛盾：實(shí)用理性與意義關(guān)切、社會(huì)分化與社會(huì)認(rèn)同、意識(shí)形態(tài)與信仰之間的矛盾。關(guān)鍵詞：道德；德性；信仰；意識(shí)形態(tài)

在我國(guó)，改革開(kāi)放尤其是進(jìn)行社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)以來(lái)，人們普遍感受到道德水準(zhǔn)的下降。如何提升道德水準(zhǔn)呢？一類(lèi)措施是倫理制度化：把道德規(guī)范“成文化”、或提升為獎(jiǎng)懲制度和法律條文。如：設(shè)立見(jiàn)義勇為基金，規(guī)定對(duì)見(jiàn)“死”不救的處罰；對(duì)隨地吐痰的制度化處理；職業(yè)道德的制度化，如醫(yī)生不得收紅包、教師不得進(jìn)行有償家教，政府官員財(cái)產(chǎn)收入申報(bào)等；建立學(xué)生道德銀行制度。但是，現(xiàn)實(shí)生活中社會(huì)公德和職業(yè)道德的普遍缺失，以及人與人之間不斷增大的摩擦和交際成本表明這些措施并沒(méi)有取得明顯的效果。另外一類(lèi)措施是意識(shí)形態(tài)化的精神建設(shè)。政府進(jìn)行社會(huì)主義價(jià)值觀念和意識(shí)形態(tài)的宣傳、灌輸，力圖在人們的內(nèi)心世界中植入主流的、統(tǒng)一的價(jià)值觀。如不遺余力地進(jìn)行各種主旋律的宣講，經(jīng)常性地推出先進(jìn)典型，以及根據(jù)社會(huì)情境塑造抗洪精神、抗非典精神、神五精神等來(lái)占領(lǐng)人們的內(nèi)心世界，希望以此植入一個(gè)信仰的體系，為道德建設(shè)提供精神支撐。但是，在我們的現(xiàn)實(shí)生活中，各種主旋律、典型和精神滿天飛，卻喚不回道德風(fēng)氣的好轉(zhuǎn)。上述兩種措施收效低微的原因何在？要回答這個(gè)問(wèn)題，就要從規(guī)則倫理與德性倫理的關(guān)系以及德性的前提說(shuō)起。一 信仰和意義是德性形成的內(nèi)部基礎(chǔ)

（一）德性是道德的本位

道德建設(shè)中存在著制度本位論（如規(guī)則道德、規(guī)范倫理和倫理制度化）和德性本位論。制度本位論持有這樣的理論前提：道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)關(guān)注和落足于外在行為，而不是個(gè)體的內(nèi)在品質(zhì)，倫理學(xué)的任務(wù)就是研究如何制定道德規(guī)則。只要道德主體做出的外顯行為是合道德的，其動(dòng)機(jī)并不重要。這種觀點(diǎn)的深層假定是“行為是完全獨(dú)立于人們對(duì)世界結(jié)構(gòu)所抱的看法的”[1]，這個(gè)假定實(shí)際上是貶低了人的精神、否棄了人的自主性，把人心降格為一個(gè)“刺激－反應(yīng)系統(tǒng)”。此外，規(guī)則本位論也無(wú)法保證長(zhǎng)久和永恒的道德效果。因?yàn)椋?guī)則約束的在場(chǎng)性畢竟是有限的，不能監(jiān)管到人的復(fù)雜多樣的全部行為，當(dāng)個(gè)體處于不被監(jiān)視的情況下，規(guī)則就無(wú)法保證道德行為的發(fā)生。

德性作為道德內(nèi)化于自我所形成的內(nèi)在品質(zhì)，是一種向善的精神定勢(shì)，能夠穩(wěn)定地決定道德行為的發(fā)生。向善指的是在自我利益與整體的利益（包括他人、社會(huì)以及自然的利益）發(fā)生矛盾的時(shí)候，主體會(huì)讓渡自我利益成就整體利益。而向善的趨向是由德性的超越性保證的。德性的超越性指的是對(duì)個(gè)我一己之利益的超越，把自我利益融于整體利益之中，尋求超越自我而與整體同一，它使德性具有利他的向度。

我們認(rèn)為德性才是道德的本位。因?yàn)椋菏紫?，道德所包含的基本矛盾是自我利益與他人利益、社會(huì)利益的矛盾，道德的本質(zhì)是利他性。德性的向善性和超越性體現(xiàn)了道德利他性的本質(zhì)，依憑德性的倫理才具有完全的道德意義。其次，德性可以穩(wěn)定地、一貫地決定道德行為的發(fā)生，落實(shí)到德性的道德建設(shè)才是最終可靠的，德性還可以使人的行為既合乎道德又出于道德。

至此我們可以這樣回答上述第一種措施既倫理制度化：制度不是道德的本位，德性才是道德的本位，倫理制度化沒(méi)有抓住道德的根本：在超越和意義體驗(yàn)的基礎(chǔ)上追求向善，所以不能取得實(shí)效。德性是道德的本位，建構(gòu)德性是道德建設(shè)的目標(biāo)。那么，德性是怎么形成的？德性的形成要建立在什么基礎(chǔ)之上？

德性的形成有兩個(gè)前提。首先是認(rèn)識(shí)前提，德性的認(rèn)識(shí)前提是認(rèn)識(shí)到個(gè)人與世界是一體共生、一損俱損的，自我利益與整體的利益是相互交融的，整體的和諧發(fā)展有利于個(gè)體的生存和發(fā)展，個(gè)體當(dāng)下的具體言行對(duì)于整體的可持續(xù)發(fā)展從而對(duì)于個(gè)體自己的可持續(xù)發(fā)展具有重要意義。當(dāng)個(gè)人為了成就整體利益而犧牲自我利益時(shí)，自我利益就融入到整體中并化成了永恒，所以，當(dāng)他做出道德的行為時(shí)，他覺(jué)得這不僅是“為他”的行為，同時(shí)也是“為己”的行為。

認(rèn)識(shí)到自我與世界的一體相關(guān)性并不必然帶來(lái)道德行為，許多道德準(zhǔn)則和其中的道理人們都明白，但人們?nèi)匀皇浅３２蛔袷氐赖乱?guī)則，“知而不做”的原因是缺乏道德情感。沒(méi)有情感伴隨和浸潤(rùn)的道德認(rèn)識(shí)和觀念是死的，只能淪為枯燥說(shuō)教，只有那些能夠激發(fā)主體強(qiáng)烈的情感體驗(yàn)的知識(shí)和觀念才能推動(dòng)主體去踐履之，所以，道德情感是德性中的動(dòng)力系統(tǒng)。德作為一種向善的較高境界，在認(rèn)識(shí)向度上要形成對(duì)自我與世界一體相關(guān)性的把握；在情感向度上則要形成對(duì)超越個(gè)我一己而與“天地萬(wàn)物為一”這樣一種存在狀態(tài)的體驗(yàn)、領(lǐng)悟，這就是意義感。意義，作為一種高尚的心靈體驗(yàn)，是人從他所面臨的在場(chǎng)性的具體生活中超越出來(lái)，洞見(jiàn)萬(wàn)物一體、萬(wàn)有相通之世界本然狀態(tài)時(shí)所體驗(yàn)到的歸屬感、圓滿感，是自我與世界相融相通的一體感。意義感帶給人的愉悅推動(dòng)著人邁向與整體的相融，并在實(shí)踐中轉(zhuǎn)化為成就整體利益的道德行為，所以說(shuō)，意義作為德性的情感向度，是德性中的動(dòng)力系統(tǒng)。意義感一方面可以經(jīng)常性、穩(wěn)定、自律地促發(fā)道德；另一方面還與德性這個(gè)較高的精神境界在性質(zhì)和內(nèi)涵上相一致。

問(wèn)題在于，什么可以保證人能夠認(rèn)識(shí)到自我與整體的一體相關(guān)性、體驗(yàn)到自我回歸整體的意義體驗(yàn)?zāi)?？信仰。信仰是一個(gè)終極的價(jià)值體系、一種通達(dá)永恒的精神設(shè)置。當(dāng)我們按照信仰去生活、去觀察和體驗(yàn)世界時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)人與人之間是相融相通的關(guān)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己生活在一個(gè)意義充盈的世界中。在信仰的指導(dǎo)和意義感的推動(dòng)下，主體會(huì)持久而又不自知地在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自我與世界的同一性，讓渡自我利益而成全生存共同體的整體利益，這恰好就是我們所說(shuō)的道德行為的穩(wěn)固的發(fā)生。基于此，我們認(rèn)為，信仰和意義是德性形成的內(nèi)部基礎(chǔ)。

德性是道德的本位，我們的道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)立足于建構(gòu)德性。而德性的建設(shè)又要從信仰著手，這是我們以上分析得出的結(jié)論。把這個(gè)結(jié)論與上述第二種措施，我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)矛盾：第二種措施恰恰就是通過(guò)意識(shí)形態(tài)化的方式做人們的信仰和精神工作的，力圖重建信仰以支撐道德，為什么又難以提升道德呢？回答這個(gè)問(wèn)題是本文接下來(lái)的任務(wù)。

二 與個(gè)體的意義體驗(yàn)和人生信仰相脫節(jié)：政治化精神建設(shè)低效的原因

（一）我國(guó)當(dāng)前道德建設(shè)的背景：傳統(tǒng)倫理的瓦解、革命倫理的隱退和現(xiàn)代性道德的不成熟 1 在我國(guó)當(dāng)前的社會(huì)環(huán)境中，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的逐步成型和現(xiàn)代性的逐步建構(gòu)，以宗法血緣關(guān)系為基本紐帶、以自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)儒家倫理文化與價(jià)值觀念，正處于逐漸瓦解之中。現(xiàn)實(shí)已經(jīng)證實(shí)了這一點(diǎn)，每一位細(xì)心觀察生活的人都會(huì)對(duì)此有深切的感受。儒家傳統(tǒng)倫理的瓦解使人們失去了舊的價(jià)值支撐，這在導(dǎo)致德性失落的同時(shí)，也使德性建設(shè)的一個(gè)價(jià)值資源被割斷了。

革命倫理的隱退。人們通常認(rèn)為，從建國(guó)后至改革開(kāi)放的幾十年中，中國(guó)社會(huì)有著強(qiáng)大、濃厚的信仰，那就是對(duì)馬克思主義以及在此基礎(chǔ)上形成的對(duì)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的信仰。但我認(rèn)為對(duì)此要做具體分析。

第一，這是一種政治化、意識(shí)形態(tài)化的信仰。它是出于政治的需要而不是立足于人生意義的，馬克思主義被“圣經(jīng)化”或者“教條化”了，民眾不是在對(duì)馬克思主義有了深刻的研究、理解和體會(huì)的基礎(chǔ)上信仰之，而是在不懂馬克思主義的情況下信仰馬克思主義。這種信仰不是本真的信仰。

第二，這是一種表面繁榮、實(shí)質(zhì)貧乏的信仰。這種信仰的形成不是遵循由生活信仰到道德信仰、再到終極信仰的形態(tài)遞進(jìn)性的信仰形成規(guī)律；沒(méi)有和主體的自我相關(guān)聯(lián)的情感體驗(yàn)伴隨其中；它是依靠偉大人物的感召力而不是植根于主體的意義系統(tǒng)基礎(chǔ)上的；沒(méi)有個(gè)體的理性、獨(dú)立、自主這個(gè)心理基礎(chǔ)，信仰主體的理性在信仰形成過(guò)程的作用打了折扣；人們接受馬克思主義的原因部分地是因?yàn)閷?duì)新生活的接受，這是一個(gè)逆向的過(guò)程；形成的機(jī)制是自上而下的意識(shí)形態(tài)化的灌輸、宣傳、強(qiáng)制；文革的反常社會(huì)形態(tài)消解了人們對(duì)這種信仰的認(rèn)同和理解。

第三，這種信仰派生了革命性道德。五四以來(lái)，按照李澤厚的說(shuō)法，我國(guó)社會(huì)的一個(gè)典型特征是革命壓倒了啟蒙。革命是各種社會(huì)活動(dòng)的核心，革命年代中形成了以革命為中心和目的的倫理，可以簡(jiǎn)略地稱(chēng)為革命倫理。源于革命時(shí)代的這種革命性倫理，依靠領(lǐng)袖權(quán)威和道德英雄主義精神的感召，以及社會(huì)化的政治動(dòng)員和思想宣傳而得以在政治突出的總體性社會(huì)中樹(shù)立起來(lái)。這種道德，不是一種常態(tài)的道德，因?yàn)樗灰詡€(gè)體的意義世界為關(guān)照點(diǎn)。改革開(kāi)放以后，這種革命倫理隨著社會(huì)重心從政治轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)而逐漸隱退，失去了對(duì)社會(huì)的支柱作用。

中國(guó)的現(xiàn)代性處于正在形成的過(guò)程中，是尚未完成的、不成熟的現(xiàn)代性。這指的是把現(xiàn)代性的制度嫁接在中國(guó)的封建性之土壤中，導(dǎo)致西方現(xiàn)代性蘊(yùn)含的進(jìn)步價(jià)值觀沒(méi)有被繼承，反而畸變出現(xiàn)代性與封建性的新產(chǎn)物，如殺熟現(xiàn)象等。出現(xiàn)這種異化的現(xiàn)代性的原因是：它是沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)思想啟蒙的現(xiàn)代性。中國(guó)五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期的啟蒙是未完成的，啟蒙被革命壓倒。建國(guó)后的“階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”不但沒(méi)有完成現(xiàn)代性意義上的啟蒙，在某種程度上還加強(qiáng)了封建性，20世紀(jì)80年代初期的啟蒙沒(méi)有持續(xù)下去，此后的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)強(qiáng)化了經(jīng)濟(jì)建設(shè)而忽視了思想文化的啟蒙。沒(méi)有啟蒙為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性是缺乏前提的。其它的原因有：沒(méi)有成熟發(fā)達(dá)的公民社會(huì)；沒(méi)有形成完善的民主政治；沒(méi)有培育出成熟的自主性個(gè)體；沒(méi)有養(yǎng)成契約意識(shí)；沒(méi)有形成完善成熟的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。

以上分析實(shí)際上是關(guān)于三種傳統(tǒng)——中國(guó)儒家傳統(tǒng)（重人情和鄉(xiāng)情）、新中國(guó)建國(guó)后毛澤東時(shí)代的傳統(tǒng)（重政治革命、平等、正義）和改革開(kāi)放25年來(lái)所形成的傳統(tǒng)（以經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)為中心，追求個(gè)人的利益、獨(dú)立、自由、平等）[2]——在當(dāng)下中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這個(gè)舞臺(tái)上的較量和勢(shì)力對(duì)比，事實(shí)表明，最后一種傳統(tǒng)逐漸占據(jù)上風(fēng)。這意味著當(dāng)下中國(guó)的價(jià)值背景是：在中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理已不能為人們的行為提供價(jià)值支撐的同時(shí)，革命性倫理也在隱退，現(xiàn)代性的全面內(nèi)涵尤其是它所蘊(yùn)含的進(jìn)步的價(jià)值觀念也沒(méi)有建立起來(lái)，這就導(dǎo)致了主導(dǎo)性價(jià)值的缺失，并使道德處于無(wú)內(nèi)在價(jià)值支撐的空虛狀態(tài)，這一方面解釋了當(dāng)前的道德失范，另一方面也揭示了當(dāng)前中國(guó)道德建設(shè)的背景。

第二篇：意識(shí)形態(tài)遮蔽個(gè)體意義體驗(yàn)

摘要：改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)采取兩種措施解決道德水準(zhǔn)下降的問(wèn)題，一種是倫理制度化；另一種是意識(shí)形態(tài)化的精神建設(shè)，兩種措施均沒(méi)有取得明顯效果。第一種措施低效的原因在于沒(méi)有抓住道德的根本：引導(dǎo)人在超越和意義體驗(yàn)的基礎(chǔ)上追求向善，所以不能取得實(shí)效。第二種措施以總體化、自上而下的方式進(jìn)行精神引導(dǎo)，失去了個(gè)體意義體驗(yàn)的支撐，因而處于懸空狀態(tài)。當(dāng)前道德建設(shè)的根本是建構(gòu)基于個(gè)體意義體驗(yàn)的人生信仰，這種建構(gòu)需要解決三對(duì)矛盾：實(shí)用理性與意義關(guān)切、社會(huì)分化與社會(huì)認(rèn)同、意識(shí)形態(tài)與信仰之間的矛盾。關(guān)鍵詞：道德；德性；信仰；意識(shí)形態(tài)

在我國(guó)，改革開(kāi)放尤其是進(jìn)行社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)以來(lái)，人們普遍感受到道德水準(zhǔn)的下降。如何提升道德水準(zhǔn)呢？一類(lèi)措施是倫理制度化：把道德規(guī)范“成文化”、或提升為獎(jiǎng)懲制度和法律條文。如：設(shè)立見(jiàn)義勇為基金，規(guī)定對(duì)見(jiàn)“死”不救的處罰；對(duì)隨地吐痰的制度化處理；職業(yè)道德的制度化，如醫(yī)生不得收紅包、教師不得進(jìn)行有償家教，政府官員財(cái)產(chǎn)收入申報(bào)等；建立學(xué)生道德銀行制度。但是，現(xiàn)實(shí)生活中社會(huì)公德和職業(yè)道德的普遍缺失，以及人與人之間不斷增大的摩擦和交際成本表明這些措施并沒(méi)有取得明顯的效果。另外一類(lèi)措施是意識(shí)形態(tài)化的精神建設(shè)。政府進(jìn)行社會(huì)主義價(jià)值觀念和意識(shí)形態(tài)的宣傳、灌輸，力圖在人們的內(nèi)心世界中植入主流的、統(tǒng)一的價(jià)值觀。如不遺余力地進(jìn)行各種主旋律的宣講，經(jīng)常性地推出先進(jìn)典型，以及根據(jù)社會(huì)情境塑造抗洪精神、抗非典精神、神五精神等來(lái)占領(lǐng)人們的內(nèi)心世界，希望以此植入一個(gè)信仰的體系，為道德建設(shè)提供精神支撐。但是，在我們的現(xiàn)實(shí)生活中，各種主旋律、典型和精神滿天飛，卻喚不回道德風(fēng)氣的好轉(zhuǎn)。上述兩種措施收效低微的原因何在？要回答這個(gè)問(wèn)題，就要從規(guī)則倫理與德性倫理的關(guān)系以及德性的前提說(shuō)起。一 信仰和意義是德性形成的內(nèi)部基礎(chǔ)

（一）德性是道德的本位

道德建設(shè)中存在著制度本位論（如規(guī)則道德、規(guī)范倫理和倫理制度化）和德性本位論。制度本位論持有這樣的理論前提：道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)關(guān)注和落足于外在行為，而不是個(gè)體的內(nèi)在品質(zhì)，倫理學(xué)的任務(wù)就是研究如何制定道德規(guī)則。只要道德主體做出的外顯行為是合道德的，其動(dòng)機(jī)并不重要。這種觀點(diǎn)的深層假定是“行為是完全獨(dú)立于人們對(duì)世界結(jié)構(gòu)所抱的看法的”[1]，這個(gè)假定實(shí)際上是貶低了人的精神、否棄了人的自主性，把人心降格為一個(gè)“刺激－反應(yīng)系統(tǒng)”。此外，規(guī)則本位論也無(wú)法保證長(zhǎng)久和永恒的道德效果。因?yàn)?，?guī)則約束的在場(chǎng)性畢竟是有限的，不能監(jiān)管到人的復(fù)雜多樣的全部行為，當(dāng)個(gè)體處于不被監(jiān)視的情況下，規(guī)則就無(wú)法保證道德行為的發(fā)生。

德性作為道德內(nèi)化于自我所形成的內(nèi)在品質(zhì)，是一種向善的精神定勢(shì)，能夠穩(wěn)定地決定道德行為的發(fā)生。向善指的是在自我利益與整體的利益（包括他人、社會(huì)以及自然的利益）發(fā)生矛盾的時(shí)候，主體會(huì)讓渡自我利益成就整體利益。而向善的趨向是由德性的超越性保證的。德性的超越性指的是對(duì)個(gè)我一己之利益的超越，把自我利益融于整體利益之中，尋求超越自我而與整體同一，它使德性具有利他的向度。

我們認(rèn)為德性才是道德的本位。因?yàn)椋菏紫?，道德所包含的基本矛盾是自我利益與他人利益、社會(huì)利益的矛盾，道德的本質(zhì)是利他性。德性的向善性和超越性體現(xiàn)了道德利他性的本質(zhì)，依憑德性的倫理才具有完全的道德意義。其次，德性可以穩(wěn)定地、一貫地決定道德行為的發(fā)生，落實(shí)到德性的道德建設(shè)才是最終可靠的，德性還可以使人的行為既合乎道德又出于道德。至此我們可以這樣回答上述第一種措施既倫理制度化：制度不是道德的本位，德性才是道德的本位，倫理制度化沒(méi)有抓住道德的根本：在超越和意義體驗(yàn)的基礎(chǔ)上追求向善，所以不能取得實(shí)效。德性是道德的本位，建構(gòu)德性是道德建設(shè)的目標(biāo)。那么，德性是怎么形成的？德性的形成要建立在什么基礎(chǔ)之上？ 德性的形成有兩個(gè)前提。首先是認(rèn)識(shí)前提，德性的認(rèn)識(shí)前提是認(rèn)識(shí)到個(gè)人與世界是一體共生、一損俱損的，自我利益與整體的利益是相互交融的，整體的和諧發(fā)展有利于個(gè)體的生存和發(fā)展，個(gè)體當(dāng)下的具體言行對(duì)于整體的可持續(xù)發(fā)展從而對(duì)于個(gè)體自己的可持續(xù)發(fā)展具有重要意義。當(dāng)個(gè)人為了成就整體利益而犧牲自我利益時(shí)，自我利益就融入到整體中并化成了永恒，所以，當(dāng)他做出道德的行為時(shí)，他覺(jué)得這不僅是“為他”的行為，同時(shí)也是“為己”的行為。認(rèn)識(shí)到自我與世界的一體相關(guān)性并不必然帶來(lái)道德行為，許多道德準(zhǔn)則和其中的道理人們都明白，但人們?nèi)匀皇浅３２蛔袷氐赖乱?guī)則，“知而不做”的原因是缺乏道德情感。沒(méi)有情感伴隨和浸潤(rùn)的道德認(rèn)識(shí)和觀念是死的，只能淪為枯燥說(shuō)教，只有那些能夠激發(fā)主體強(qiáng)烈的情感體驗(yàn)的知識(shí)和觀念才能推動(dòng)主體去踐履之，所以，道德情感是德性中的動(dòng)力系統(tǒng)。德作為一種向善的較高境界，在認(rèn)識(shí)向度上要形成對(duì)自我與世界一體相關(guān)性的把握；在情感向度上則要形成對(duì)超越個(gè)我一己而與“天地萬(wàn)物為一”這樣一種存在狀態(tài)的體驗(yàn)、領(lǐng)悟，這就是意義感。意義，作為一種高尚的心靈體驗(yàn)，是人從他所面臨的在場(chǎng)性的具體生活中超越出來(lái)，洞見(jiàn)萬(wàn)物一體、萬(wàn)有相通之世界本然狀態(tài)時(shí)所體驗(yàn)到的歸屬感、圓滿感，是自我與世界相融相通的一體感。意義感帶給人的愉悅推動(dòng)著人邁向與整體的相融，并在實(shí)踐中轉(zhuǎn)化為成就整體利益的道德行為，所以說(shuō)，意義作為德性的情感向度，是德性中的動(dòng)力系統(tǒng)。意義感一方面可以經(jīng)常性、穩(wěn)定、自律地促發(fā)道德；另一方面還與德性這個(gè)較高的精神境界在性質(zhì)和內(nèi)涵上相一致。

問(wèn)題在于，什么可以保證人能夠認(rèn)識(shí)到自我與整體的一體相關(guān)性、體驗(yàn)到自我回歸整體的意義體驗(yàn)?zāi)?？信仰。信仰是一個(gè)終極的價(jià)值體系、一種通達(dá)永恒的精神設(shè)置。當(dāng)我們按照信仰去生活、去觀察和體驗(yàn)世界時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)人與人之間是相融相通的關(guān)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己生活在一個(gè)意義充盈的世界中。在信仰的指導(dǎo)和意義感的推動(dòng)下，主體會(huì)持久而又不自知地在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自我與世界的同一性，讓渡自我利益而成全生存共同體的整體利益，這恰好就是我們所說(shuō)的道德行為的穩(wěn)固的發(fā)生?；诖耍覀冋J(rèn)為，信仰和意義是德性形成的內(nèi)部基礎(chǔ)。德性是道德的本位，我們的道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)立足于建構(gòu)德性。而德性的建設(shè)又要從信仰著手，這是我們以上分析得出的結(jié)論。把這個(gè)結(jié)論與上述第二種措施，我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)矛盾：第二種措施恰恰就是通過(guò)意識(shí)形態(tài)化的方式做人們的信仰和精神工作的，力圖重建信仰以支撐道德，為什么又難以提升道德呢？回答這個(gè)問(wèn)題是本文接下來(lái)的任務(wù)。

二 與個(gè)體的意義體驗(yàn)和人生信仰相脫節(jié)：政治化精神建設(shè)低效的原因

（一）我國(guó)當(dāng)前道德建設(shè)的背景：傳統(tǒng)倫理的瓦解、革命倫理的隱退和現(xiàn)代性道德的不成熟 1 在我國(guó)當(dāng)前的社會(huì)環(huán)境中，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的逐步成型和現(xiàn)代性的逐步建構(gòu)，以宗法血緣關(guān)系為基本紐帶、以自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)儒家倫理文化與價(jià)值觀念，正處于逐漸瓦解之中?，F(xiàn)實(shí)已經(jīng)證實(shí)了這一點(diǎn)，每一位細(xì)心觀察生活的人都會(huì)對(duì)此有深切的感受。儒家傳統(tǒng)倫理的瓦解使人們失去了舊的價(jià)值支撐，這在導(dǎo)致德性失落的同時(shí)，也使德性建設(shè)的一個(gè)價(jià)值資源被割斷了。

革命倫理的隱退。人們通常認(rèn)為，從建國(guó)后至改革開(kāi)放的幾十年中，中國(guó)社會(huì)有著強(qiáng)大、濃厚的信仰，那就是對(duì)馬克思主義以及在此基礎(chǔ)上形成的對(duì)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的信仰。但我認(rèn)為對(duì)此要做具體分析。第一，這是一種政治化、意識(shí)形態(tài)化的信仰。它是出于政治的需要而不是立足于人生意義的，馬克思主義被“圣經(jīng)化”或者“教條化”了，民眾不是在對(duì)馬克思主義有了深刻的研究、理解和體會(huì)的基礎(chǔ)上信仰之，而是在不懂馬克思主義的情況下信仰馬克思主義。這種信仰不是本真的信仰。

第二，這是一種表面繁榮、實(shí)質(zhì)貧乏的信仰。這種信仰的形成不是遵循由生活信仰到道德信仰、再到終極信仰的形態(tài)遞進(jìn)性的信仰形成規(guī)律；沒(méi)有和主體的自我相關(guān)聯(lián)的情感體驗(yàn)伴隨其中；它是依靠偉大人物的感召力而不是植根于主體的意義系統(tǒng)基礎(chǔ)上的；沒(méi)有個(gè)體的理性、獨(dú)立、自主這個(gè)心理基礎(chǔ)，信仰主體的理性在信仰形成過(guò)程的作用打了折扣；人們接受馬克思主義的原因部分地是因?yàn)閷?duì)新生活的接受，這是一個(gè)逆向的過(guò)程；形成的機(jī)制是自上而下的意識(shí)形態(tài)化的灌輸、宣傳、強(qiáng)制；文革的反常社會(huì)形態(tài)消解了人們對(duì)這種信仰的認(rèn)同和理解。

第三，這種信仰派生了革命性道德。五四以來(lái)，按照李澤厚的說(shuō)法，我國(guó)社會(huì)的一個(gè)典型特征是革命壓倒了啟蒙。革命是各種社會(huì)活動(dòng)的核心，革命年代中形成了以革命為中心和目的的倫理，可以簡(jiǎn)略地稱(chēng)為革命倫理。源于革命時(shí)代的這種革命性倫理，依靠領(lǐng)袖權(quán)威和道德英雄主義精神的感召，以及社會(huì)化的政治動(dòng)員和思想宣傳而得以在政治突出的總體性社會(huì)中樹(shù)立起來(lái)。這種道德，不是一種常態(tài)的道德，因?yàn)樗灰詡€(gè)體的意義世界為關(guān)照點(diǎn)。

改革開(kāi)放以后，這種革命倫理隨著社會(huì)重心從政治轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟(jì)而逐漸隱退，失去了對(duì)社會(huì)的支柱作用。中國(guó)的現(xiàn)代性處于正在形成的過(guò)程中，是尚未完成的、不成熟的現(xiàn)代性。這指的是把現(xiàn)代性的制度嫁接在中國(guó)的封建性之土壤中，導(dǎo)致西方現(xiàn)代性蘊(yùn)含的進(jìn)步價(jià)值觀沒(méi)有被繼承，反而畸變出現(xiàn)代性與封建性的新產(chǎn)物，如殺熟現(xiàn)象等。出現(xiàn)這種異化的現(xiàn)代性的原因是：它是沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)思想啟蒙的現(xiàn)代性。中國(guó)五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期的啟蒙是未完成的，啟蒙被革命壓倒。建國(guó)后的“階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”不但沒(méi)有完成現(xiàn)代性意義上的啟蒙，在某種程度上還加強(qiáng)了封建性，20世紀(jì)80年代初期的啟蒙沒(méi)有持續(xù)下去，此后的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)強(qiáng)化了經(jīng)濟(jì)建設(shè)而忽視了思想文化的啟蒙。沒(méi)有啟蒙為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性是缺乏前提的。其它的原因有：沒(méi)有成熟發(fā)達(dá)的公民社會(huì)；沒(méi)有形成完善的民主政治；沒(méi)有培育出成熟的自主性個(gè)體；沒(méi)有養(yǎng)成契約意識(shí)；沒(méi)有形成完善成熟的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。

以上分析實(shí)際上是關(guān)于三種傳統(tǒng)——中國(guó)儒家傳統(tǒng)（重人情和鄉(xiāng)情）、新中國(guó)建國(guó)后毛澤東時(shí)代的傳統(tǒng)（重政治革命、平等、正義）和改革開(kāi)放25年來(lái)所形成的傳統(tǒng)（以經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)為中心，追求個(gè)人的利益、獨(dú)立、自由、平等）[2]——在當(dāng)下中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這個(gè)舞臺(tái)上的較量和勢(shì)力對(duì)比，事實(shí)表明，最后一種傳統(tǒng)逐漸占據(jù)上風(fēng)。這意味著當(dāng)下中國(guó)的價(jià)值背景是：在中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理已不能為人們的行為提供價(jià)值支撐的同時(shí)，革命性倫理也在隱退，現(xiàn)代性的全面內(nèi)涵尤其是它所蘊(yùn)含的進(jìn)步的價(jià)值觀念也沒(méi)有建立起來(lái)，這就導(dǎo)致了主導(dǎo)性價(jià)值的缺失，并使道德處于無(wú)內(nèi)在價(jià)值支撐的空虛狀態(tài)，這一方面解釋了當(dāng)前的道德失范，另一方面也揭示了當(dāng)前中國(guó)道德建設(shè)的背景。

（二）社會(huì)主義理想和價(jià)值體系因?yàn)槊撾x個(gè)體的意義體驗(yàn)和人生信仰而處于懸空狀態(tài)

在主導(dǎo)性價(jià)值缺失的情況下，中國(guó)近年來(lái)一直在不遺余力地宣傳以集體主義為代表的社會(huì)主義理想和價(jià)值觀，但是這種政治化的精神建設(shè)的效果如何呢？中國(guó)當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)表明以集體主義為代表的社會(huì)主義理想和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)因?yàn)橐呀?jīng)不被人們信奉在心、踐履在行了，已經(jīng)處于懸空狀態(tài)。說(shuō)它懸空，是因?yàn)樗吒咴谏?；說(shuō)它懸空，還因?yàn)樗鼪](méi)有扎根在民眾的行為方式這個(gè)實(shí)實(shí)在在的大地中。其原因在于：總體性、政治化的道德建設(shè)與個(gè)體內(nèi)心的意義體驗(yàn)、信仰脫節(jié)。

第三篇：“意識(shí)形態(tài)就是服務(wù)于權(quán)力的意義”

“意識(shí)形態(tài)就是服務(wù)于權(quán)力的意義”

——約翰·B.湯普森的意識(shí)形態(tài)概念

彭冰冰（中國(guó)人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院 100872）

【摘要】：湯普森認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)分析首要關(guān)心的是象征形式與權(quán)力關(guān)系交叉的方式。象征形式是指由主體所產(chǎn)生的并由主體和別人所承認(rèn)是有意義的建構(gòu)物的一大批行動(dòng)、言詞、形象與文本。意識(shí)形態(tài)關(guān)心的是社會(huì)領(lǐng)域中意義借以被調(diào)動(dòng)起來(lái)并且支撐那些占據(jù)權(quán)勢(shì)地位的人與集團(tuán)的方式。研究意識(shí)形態(tài)就是研究意義服務(wù)于建立和支撐統(tǒng)治關(guān)系的方式?！娟P(guān)鍵詞】意識(shí)形態(tài) 象征形式 權(quán)力 意義

約翰·B.湯普森是英國(guó)社會(huì)學(xué)家、傳媒研究專(zhuān)家，現(xiàn)任劍橋大學(xué)社會(huì)高級(jí)講師、基督學(xué)院研究員。他在吸收法蘭克福學(xué)派某些理論觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，分析了傳媒特別是大眾傳播與工業(yè)社會(huì)的發(fā)展之間的關(guān)系，凸現(xiàn)了傳媒在塑造現(xiàn)代社會(huì)及其早期發(fā)展中所起的作用。他在吸收前人的意識(shí)形態(tài)概念的批判性性質(zhì)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為意識(shí)形態(tài)就是服務(wù)于權(quán)力的意義。他對(duì)意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)代文化的多層面詮釋在現(xiàn)代西方社會(huì)學(xué)乃至文化哲學(xué)界產(chǎn)生了極大的影響。

一

湯普森自認(rèn)為，他之所以要對(duì)意識(shí)形態(tài)概念作從新闡釋?zhuān)谟诒苊庥懻撘庾R(shí)形態(tài)概念著作中的種種不好傾向。第一種傾向把意識(shí)形態(tài)視為一種“社會(huì)膠合劑”，它通過(guò)把社會(huì)成員聯(lián)合到一起并提供集體共有的價(jià)值觀與規(guī)范，成功地穩(wěn)定社會(huì)。對(duì)于這種傾向，湯普森批評(píng)說(shuō)，“沒(méi)有什么證據(jù)能說(shuō)明某種價(jià)值觀或信仰是現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中全體成員所共有的。而且，沒(méi)有理由認(rèn)為復(fù)雜的工業(yè)社會(huì)的穩(wěn)定要求并依靠對(duì)特定價(jià)值觀與規(guī)范的一種共識(shí)?！保?）因?yàn)榉€(wěn)定的社會(huì)秩序同樣很容易來(lái)自價(jià)值觀與信仰的多樣性、個(gè)人與團(tuán)體之間不斷增加的分歧、反對(duì)態(tài)度可能被變成政治行動(dòng)共識(shí)。第二種傾向則把意識(shí)形態(tài)視為某種象征形式或象征體系本身（保守主義、共產(chǎn)主義等等）的特點(diǎn)或特征。對(duì)于這種傾向，湯普森認(rèn)為象征形式或象征體系本身并不是意識(shí)形態(tài)的，因?yàn)樗鼈兪遣皇且庾R(shí)形態(tài)的，以及在多大程度上是意識(shí)形態(tài)的，取決于它們?cè)诰唧w社會(huì)背景下被使用和被理解的方式，也就是象征形式是否、以何種程度以及如何在它們制作、傳輸和接收的社會(huì)背景下被用于建立并支持統(tǒng)治關(guān)系。第三種傾向把意識(shí)形態(tài)完全甚或有關(guān)現(xiàn)代國(guó)家中體制化了的權(quán)力形式。對(duì)于這種傾向，湯普森指出，現(xiàn)代國(guó)家機(jī)構(gòu)都是極其重要的權(quán)力與統(tǒng)治的場(chǎng)所，但不是唯一的場(chǎng)所。對(duì)大多數(shù)人而言，對(duì)他們產(chǎn)生影響的最直接的權(quán)力與統(tǒng)治關(guān)系是那些日常生活場(chǎng)所:家庭、單位教室等。第四種傾向把意識(shí)形態(tài)看作純屬幻想，看作“真實(shí)”事物的顛倒或扭曲的形象。湯普森說(shuō)，這種傾向使我們認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是一個(gè)形象與意識(shí)的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域并不充分反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)。其實(shí)不然，在社會(huì)生活的角逐場(chǎng)上，意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)是重要的組成部分，它們部分地構(gòu)成社會(huì)中“真實(shí)”的東西。

總的說(shuō)來(lái),湯普森認(rèn)為,當(dāng)代理論家在使用意識(shí)形態(tài)概念的時(shí)候之所以會(huì)出現(xiàn)上述不好傾向的原因在于他們沒(méi)有充分考慮大眾傳播的性質(zhì)與發(fā)展,以及大眾傳播在現(xiàn)代社會(huì)中作為意識(shí)形態(tài)媒介的作用。湯普森看到，“今天，我們生活在一個(gè)象征形式的廣泛流通起著根本的、越來(lái)越大的作用的世界中。在所有社會(huì)中，象征形式——語(yǔ)言陳述，姿勢(shì)，行動(dòng)，藝術(shù)作品，等等——的產(chǎn)生與交流是且始終是社會(huì)生活的普遍的特點(diǎn)。但是，由于現(xiàn)代社會(huì)受早期現(xiàn)代歐洲資本主義發(fā)展推動(dòng)而到來(lái)，象征形式的流通的性質(zhì)和范圍呈現(xiàn)一種具有質(zhì)的不同的新現(xiàn)象。技術(shù)手段結(jié)合面向資本積累的機(jī)構(gòu)而發(fā)展，使得象征形式能以迄今無(wú)與倫比的規(guī)模生產(chǎn)、再生產(chǎn)和流通起來(lái)。整個(gè)17世紀(jì)、18世紀(jì)和19世紀(jì)，報(bào)紙、小冊(cè)子和書(shū)籍以不斷增大的數(shù)量生產(chǎn)出來(lái)；從19世紀(jì)以來(lái)，生產(chǎn)與流通手段的擴(kuò)大伴隨著歐洲等地讀寫(xiě)文化水平的顯著提高，所以印刷物可以被越來(lái)越多的人所閱讀。通常稱(chēng)為大眾傳播的這些發(fā)展因象征形式的電碼化與傳輸?shù)倪M(jìn)展而得到進(jìn)一步的推動(dòng)，這種進(jìn)展使我們獲得作為20世紀(jì)晚期特點(diǎn)的電子電信的各種形式。今天，在許多西方工業(yè)社會(huì)中，成年人每周平均花25至30小時(shí)看電視——這不包括他們另外花在下面活動(dòng)上的時(shí)間：聽(tīng)收音機(jī)或音響、讀書(shū)看報(bào)看雜志以及消費(fèi)大規(guī)?？鐕?guó)界傳媒產(chǎn)業(yè)的其它產(chǎn)品。而且，當(dāng)今之世幾乎沒(méi)有什么社會(huì)不受到大眾傳播機(jī)構(gòu)和機(jī)制所觸及，因此幾乎沒(méi)有什么社會(huì)不向大眾媒介象征形式的流通開(kāi)放?！保╬1）在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的轉(zhuǎn)型中，當(dāng)代理論家沉迷于所謂的世俗化與理性化的過(guò)程，卻忽略了大眾傳播機(jī)構(gòu)的迅速擴(kuò)散和傳輸網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展是現(xiàn)代社會(huì)興起的主要轉(zhuǎn)型之一。因此，關(guān)注大眾傳播的性質(zhì)和發(fā)展無(wú)疑為重新闡釋意識(shí)形態(tài)概念提供了新的空間。

二

在提出自己的意識(shí)形態(tài)概念之前，湯普森先考察了意識(shí)形態(tài)概念史上的一些主要方面，他把各種意識(shí)形態(tài)概念分為兩大基本類(lèi)別。其一是“意識(shí)形態(tài)的中性概念”，包括特拉西、列寧、盧卡奇的意識(shí)形態(tài)概念?！爸行愿拍钜馕吨敢恍┈F(xiàn)象的特點(diǎn)是意識(shí)形態(tài)或意識(shí)形態(tài)的，而并不是說(shuō)這些現(xiàn)象必定是誤導(dǎo)的、幻想的、或者與任何特定集團(tuán)的利益相一致?！保╬59）在這里，意識(shí)形態(tài)對(duì)于反對(duì)社會(huì)秩序的從屬集團(tuán)和維護(hù)現(xiàn)狀的統(tǒng)治集團(tuán)都是必要的。其二是“意識(shí)形態(tài)的批判性概念”，包括拿破侖、馬克思的意識(shí)形態(tài)概念?！芭行愿拍钜馕吨攸c(diǎn)為意識(shí)形態(tài)或意識(shí)形態(tài)的這種現(xiàn)象是誤導(dǎo)的、幻想的或片面的；把一些現(xiàn)象的特點(diǎn)視為意識(shí)形態(tài)就帶有對(duì)它們的含蓄批判或譴責(zé)”。（p60）

湯普森在吸收以往概念中的批判性質(zhì)的基礎(chǔ)上，試圖闡明一項(xiàng)新的意識(shí)形態(tài)批判性概念。他說(shuō)他主要吸收了馬克思的意識(shí)形態(tài)的潛在概念：意識(shí)形態(tài)是一個(gè)代表體系，它通過(guò)使人們著眼于過(guò)去而不是將來(lái)，或者著眼于掩蓋階級(jí)關(guān)系和脫離對(duì)社會(huì)變革的集體追求，用以維持現(xiàn)存的階級(jí)統(tǒng)治關(guān)系。湯普森在重新闡述意識(shí)形態(tài)概念時(shí)，力求把這一概念集中于有關(guān)意義與權(quán)力相互關(guān)系的問(wèn)題。他“認(rèn)為意識(shí)形態(tài)的概念可以用來(lái)指特殊情況下意義服務(wù)于建立并支持系統(tǒng)地不對(duì)稱(chēng)的權(quán)力關(guān)系的方式——這種權(quán)力關(guān)系我稱(chēng)之為‘統(tǒng)治關(guān)系’。就廣義而言，意識(shí)形態(tài)就是服務(wù)于權(quán)力的意義。”（p7）在湯普森看來(lái)，意識(shí)形態(tài)分析首要關(guān)心的是象征形式與權(quán)力關(guān)系交叉的方式。象征形式是指由主體所產(chǎn)生的并由主體和別人所承認(rèn)是有意義的建構(gòu)物的一大批行動(dòng)、言詞、形象與文本。意識(shí)形態(tài)關(guān)心的是社會(huì)領(lǐng)域中意義借以被調(diào)動(dòng)起來(lái)并且支撐那些占據(jù)權(quán)勢(shì)地位的人與集團(tuán)的方式，這里所關(guān)切的意義是包羅在社會(huì)背景中和流通于社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)的象征形式的意義。也就是說(shuō)，“研究意識(shí)形態(tài)就是研究意義服務(wù)于建立和支撐統(tǒng)治關(guān)系的方式”。（p62）建立指的是意義可以積極地創(chuàng)建和制訂統(tǒng)治關(guān)系；支撐指的是意義可以通過(guò)生產(chǎn)與接受象征形式的現(xiàn)有進(jìn)程來(lái)服務(wù)于維持和再造統(tǒng)治關(guān)系。意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象就是只有在特定社會(huì)—?dú)v史環(huán)境中服務(wù)于建立和支撐統(tǒng)治關(guān)系的有意義的象征現(xiàn)象。象征現(xiàn)象并不就是意識(shí)形態(tài)的，而只有在特定環(huán)境中它們服務(wù)于維持統(tǒng)治關(guān)系時(shí)才是意識(shí)形態(tài)的。只有把象征現(xiàn)象置于它們能否用于建立和支撐統(tǒng)治關(guān)系的社會(huì)—?dú)v史背景之內(nèi)，才能分析意識(shí)形態(tài)。湯普森關(guān)心的首先不是象征形式的真假，而是這些形式在特定環(huán)境中用于建立和支撐統(tǒng)治關(guān)系的方式，不是說(shuō)那些象征形式只有在錯(cuò)誤的、幻想的或虛假的情況下才用于建立和支撐統(tǒng)治關(guān)系。

“因此，對(duì)意識(shí)形態(tài)的研究要求我們調(diào)查象征形式在其中應(yīng)用和配置的社會(huì)背景；而且要求我們探詢象征形式所調(diào)動(dòng)的意義是否（和如何）在具體背景下服務(wù)于建立和支持統(tǒng)治關(guān)系。意識(shí)形態(tài)研究的獨(dú)特性在于后面的問(wèn)題：它呼吁我們?cè)儐?wèn)象征形式所建構(gòu)和傳達(dá)的意義是否服務(wù)于或不服務(wù)于維持系統(tǒng)地不對(duì)稱(chēng)的權(quán)力關(guān)系。它號(hào)召我們根據(jù)某種情況來(lái)研究象征形式：根據(jù)運(yùn)用或配置這些象征形式在某些具體情況下可能有助于產(chǎn)生、培育、支持和重建的結(jié)構(gòu)化社會(huì)關(guān)系?！保╬7）

那么，意義以什么方式服務(wù)于建立和支撐統(tǒng)治關(guān)系呢？也即意識(shí)形態(tài)的一般運(yùn)行模式是怎樣的呢？湯普森認(rèn)為有五種一般的意識(shí)形態(tài)運(yùn)行模式：“合法化”、“虛飾化”、“統(tǒng)一化”、“分散化”、“具體化”。意識(shí)形態(tài)的第一種操作法是合法化，也即統(tǒng)治關(guān)系被描述為正義的和值得支持的。象征形式的產(chǎn)生者構(gòu)建一系列理由來(lái)設(shè)法捍衛(wèi)或辯解一套社會(huì)關(guān)系或社會(huì)體制，從而說(shuō)服人們值得去支持。意識(shí)形態(tài)的第二種操作法是虛飾化,統(tǒng)治關(guān)系可以通過(guò)掩飾、否認(rèn)或含糊其詞、或者對(duì)現(xiàn)有關(guān)系或進(jìn)程轉(zhuǎn)移注意力或加以掩蓋的方式來(lái)建立和支持。意識(shí)形態(tài)的第三種操作法是統(tǒng)一化,可以通過(guò)在象征層面上構(gòu)建一種統(tǒng)一的形式，把人們都包羅在集體認(rèn)同性之內(nèi)而不問(wèn)其差異和分歧，從而建立和支撐統(tǒng)治關(guān)系。意識(shí)形態(tài)運(yùn)作的第四種方式是分散化，統(tǒng)治關(guān)系可以不必通過(guò)把人們統(tǒng)一在集體中而建立起來(lái)，而是通過(guò)分散那些可能對(duì)統(tǒng)治集團(tuán)造成有效挑戰(zhàn)的人和集團(tuán)，或者通過(guò)使?jié)撛诜磳?duì)勢(shì)力面向邪惡、有害或可怕的目標(biāo)。意識(shí)形態(tài)運(yùn)作的第五種方式是具體化，可以通過(guò)敘述一項(xiàng)過(guò)渡性的歷史事態(tài)為永久性的、自然的、不受時(shí)間限制的方式來(lái)建立和支撐統(tǒng)治關(guān)系。過(guò)程被描繪為近似于自然的事物，從而掩蓋了它們的社會(huì)與歷史性質(zhì)?？傊芯恳庾R(shí)形態(tài)就是研究象征形式如何在特定社會(huì)—?dú)v史環(huán)境中運(yùn)行，它們是如何在日常生活的社會(huì)結(jié)構(gòu)背景下被產(chǎn)生和接收它們的主體所使用和理解。

三

馬克思說(shuō)：“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機(jī)是紡棉花的機(jī)器。只有在一定的關(guān)系下，它才成為資本。脫離了這種關(guān)系，它也就不是資本了，就像黃金本身并不是貨幣，沙糖并不是沙糖的價(jià)格一樣?！盵26]也就是說(shuō)，物質(zhì)只有在一定的社會(huì)關(guān)系下才能發(fā)揮意識(shí)形態(tài)的職能。

第四篇：追尋教師職業(yè)意義 體驗(yàn)教師職業(yè)幸福

【摘 要】從敘事、反思、變革三個(gè)方面三管齊下，是讓教師能從“教師”這個(gè)抽象的名詞中獲得職業(yè)的認(rèn)同感的三個(gè)途徑。表達(dá)、反省、變革，看似簡(jiǎn)單的三個(gè)詞語(yǔ)，但是都是教師進(jìn)行深層次發(fā)展的必要技巧，提出并且實(shí)施這些策略能夠幫助教師明確教學(xué)工作的具體意義，突出教師的存在感和使命感，提升各方面的能力。

【關(guān)鍵詞】途徑 技巧

從前期的問(wèn)卷調(diào)查，到中期的活動(dòng)開(kāi)展，后期的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，我們發(fā)現(xiàn)從敘事、反思、變革三個(gè)方面三管齊下，是讓教師能從“教師”這個(gè)抽象的名詞中獲得職業(yè)認(rèn)同感的三個(gè)有效途徑。

追尋途徑一：表達(dá)技巧

表達(dá)是一項(xiàng)重要的能力，具備一定的表達(dá)能力能夠清楚表達(dá)事物之間的聯(lián)系。表達(dá)講究一定的技巧，要按照事件發(fā)展的脈絡(luò)進(jìn)行分析，運(yùn)用語(yǔ)言技巧來(lái)清楚地表述，展現(xiàn)出一個(gè)有血有肉的世界，優(yōu)秀的表達(dá)能力是一個(gè)人受用一生的財(cái)富。在發(fā)展過(guò)程中，表達(dá)方式以及技巧的不同能夠產(chǎn)生不一樣的效果，對(duì)教師來(lái)說(shuō)尤其重要，在教師的專(zhuān)業(yè)發(fā)展道路上發(fā)揮著不可替代的作用?？梢哉f(shuō)表達(dá)技巧對(duì)教師的專(zhuān)業(yè)構(gòu)建以及發(fā)展有著很大的影響，課題組希望通過(guò)名師與教師們一起分享成長(zhǎng)故事的方式，讓教師感悟職業(yè)生命的意義，感悟名師的成功之道。通過(guò)學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)、交流經(jīng)驗(yàn)、診斷經(jīng)驗(yàn)，聽(tīng)講的老師們，完完全全看到一個(gè)老師是如何成長(zhǎng)為專(zhuān)家型教師的光輝歷程。人生無(wú)法復(fù)制，但信念可以延續(xù)。

除了邀請(qǐng)?jiān)谑∈袇^(qū)有影響力的特級(jí)教師來(lái)校講座，我們還善于挖掘身邊的骨干教師，聆聽(tīng)我校錢(qián)老師關(guān)于“管理與愛(ài)”的哲學(xué)和區(qū)“五四青年獎(jiǎng)?wù)隆鲍@得者朱老師的“成長(zhǎng)心路”。“聽(tīng)他們講那過(guò)去的事情”，雖然聽(tīng)到的是過(guò)去，但是影響的卻是現(xiàn)在和未來(lái)。

追尋途徑二：反思策略

反思從實(shí)質(zhì)上來(lái)講，就是對(duì)自我的再認(rèn)識(shí)。教師的日常工作是非常煩瑣的，幾乎每天都處于忙碌的狀態(tài)，很少有時(shí)間能夠停下腳步，回頭去看一看，想一想。就目前的狀況來(lái)看，大多數(shù)教師習(xí)慣了這種快節(jié)奏的生活。不斷涌現(xiàn)的壓力，為學(xué)生的學(xué)習(xí)嘔心瀝血，但是教師們卻常常忽視生命存在的意義，面對(duì)在教學(xué)以及生活中出現(xiàn)的問(wèn)題，沒(méi)有認(rèn)真思考過(guò)產(chǎn)生問(wèn)題的根源。經(jīng)歷如此往復(fù)的生活，很多教師感受不到工作的樂(lè)趣，只是當(dāng)成了一種必須完成的任務(wù)，反思的時(shí)間被大大壓縮，在這樣的情況下，教學(xué)就變得機(jī)械化，生命的質(zhì)量被降低。

作為教育工作者，工作雖然繁忙，但還是需要善于思考。對(duì)自身的各種行為、工作進(jìn)行思考，在工作的過(guò)程需要中思考，在工作結(jié)束之后也要進(jìn)行思考，從細(xì)微之處入手，做一個(gè)善于觀察和懂得反思的人。

“診斷”這個(gè)詞來(lái)源于醫(yī)藥上的一個(gè)專(zhuān)用術(shù)語(yǔ)。我們移用“診斷”這個(gè)詞，意在通過(guò)評(píng)價(jià)者對(duì)課堂教學(xué)全過(guò)程的看、聽(tīng)、問(wèn)，了解其執(zhí)教意圖和學(xué)生內(nèi)心的感受，同時(shí)也要善于發(fā)現(xiàn)教師教學(xué)中出現(xiàn)的問(wèn)題，教學(xué)中體驗(yàn)出來(lái)的特點(diǎn)和特色，需要改進(jìn)的地方，以及提出解決問(wèn)題的方法。

教師的生命意義永遠(yuǎn)體現(xiàn)在課堂上，教師的自主發(fā)展也應(yīng)該是課堂教學(xué)的發(fā)展?！罢n堂教學(xué)診斷”不同于以往的“聽(tīng)課”“評(píng)課”。診斷老師提供的是一節(jié)課后對(duì)這個(gè)教師整個(gè)教學(xué)理念、教學(xué)風(fēng)格、教學(xué)習(xí)慣等一系列整體的課堂教學(xué)的分析、評(píng)價(jià)、改進(jìn)。教師如同“病人”去醫(yī)院檢查一樣，會(huì)獲得一份詳細(xì)的如何對(duì)癥下藥的“診斷書(shū)”。

追尋途徑三：變革策略

變革可以說(shuō)是我們對(duì)于現(xiàn)有的一種超越。一成不變，就不會(huì)有發(fā)展和進(jìn)步。變革可以說(shuō)是制造超越的機(jī)會(huì)，教師的工作不能停滯不前，自身的專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)以及發(fā)展都是需要不斷超越，這才是教師奮斗的目標(biāo)和方向。教師要想在專(zhuān)業(yè)發(fā)展方面體現(xiàn)出超前性，首先要做的就是突破傳統(tǒng)文化的束縛。一些教師受到傳統(tǒng)教學(xué)理念以及教學(xué)模式的影響，不能夠?qū)?nèi)心深處的想法和創(chuàng)意發(fā)揮出來(lái)，被現(xiàn)實(shí)文化所束縛。一個(gè)教師要想獲得專(zhuān)業(yè)發(fā)展，首先要做的就是超越這一束縛，從傳統(tǒng)的禁錮當(dāng)中解脫出來(lái)，讓自身的智慧和才華能夠得到更好的發(fā)展。另一方面，一個(gè)具有超越觀念的教師應(yīng)該永遠(yuǎn)不知道“滿足”，也就是不斷開(kāi)發(fā)自身的潛能，認(rèn)定自身的發(fā)展?jié)摿κ菬o(wú)限的，在發(fā)展的道路上自己永遠(yuǎn)是一個(gè)學(xué)習(xí)者，需要不斷充實(shí)自我，處于不斷反思和自我反省的狀態(tài)下，從而讓自身獲得更高層次的發(fā)展。我們也組織了一些活動(dòng)，讓教師們感受“學(xué)無(wú)止境”。

表達(dá)、反省、變革，看似簡(jiǎn)單的三個(gè)詞語(yǔ)，但是都是教師進(jìn)行深層次發(fā)展的必要技巧，讓教師對(duì)自身的教學(xué)目的有所認(rèn)識(shí)，更好地控制自身的情緒，同時(shí)不斷提升自身的能力。將這些結(jié)合在一起，在良好的文化背景下，讓教師明確自身工作的重要性和目的性。這三種策略的提出，對(duì)于教師的發(fā)展是非常重要的，不僅能夠改變傳統(tǒng)的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，緩解教師在教學(xué)的過(guò)程中出現(xiàn)的盲目，而且能夠?qū)崿F(xiàn)理論與實(shí)踐的高度統(tǒng)一，發(fā)現(xiàn)內(nèi)在和外在的聯(lián)系，有效解決教師專(zhuān)業(yè)發(fā)展中出現(xiàn)的各種問(wèn)題。提出并且實(shí)施這些策略能夠幫助教師明確生命發(fā)展以及教學(xué)工作的具體意義，突出教師的存在感和使命感，提升各方面的能力，在今后的工作中能夠幫助教師順利地開(kāi)展工作，得到快速的發(fā)展。

第五篇：《德意志意識(shí)形態(tài)》的感性確定性思想及其意義

《德意志意識(shí)形態(tài)》的感性確定性思想及其意義

摘要：對(duì)生活世界的感性確定性的理解關(guān)涉到人們的世界觀?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》在對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性批判的基礎(chǔ)上，從人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系出發(fā)按照歷史與邏輯相統(tǒng)一，闡述了感性確定性得以可能確定的前提、原則和結(jié)果；在理論上宣告了超感性世界神話哲學(xué)的破產(chǎn)，確立了以科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的歷史唯物主義。

關(guān)鍵詞：《德意志意識(shí)形態(tài)》；感性確定性；意義

生活世界的感性確定性究竟何以可能是確定性的？馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中通過(guò)對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性的批判，從人與自然的關(guān)系出發(fā)按照歷史與邏輯相統(tǒng)一，闡述了感性確定性得以可能確定的前提、原則和結(jié)果。在理論上宣告了超感性世界神話哲學(xué)的破產(chǎn)，確立了以科學(xué)實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的歷史唯物主義。歷史唯物主義以科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)，立足于現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程，終止了以往的主客、心物、思有等二分的思辨哲學(xué)，開(kāi)啟了描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)，關(guān)注每個(gè)時(shí)代的個(gè)人現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程和活動(dòng)，把哲學(xué)從解釋世界的抽象神壇帶到改變世界的現(xiàn)實(shí)之中。

一、對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性思想的批判

“在我看來(lái)，感性（Sinnlichkeit）不是別的，正是物質(zhì)的東西和精神的東西的真實(shí)的、非臆造的、現(xiàn)實(shí)存在的統(tǒng)一?！盵1]515費(fèi)爾巴哈把感性存在作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，為人的主體性做了證明，雖然對(duì)以往的一切唯心主義哲學(xué)進(jìn)行了批判，但是“他（費(fèi)爾巴哈）從來(lái)沒(méi)有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)的全部活生生的感性活動(dòng)”。[2]78因?yàn)椋百M(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對(duì)這一世界的單純的直觀，另一方僅僅局限于單純的感覺(jué)”

[3]527

。費(fèi)爾巴哈盡管可以憑單純的直觀和單純的感覺(jué)意識(shí)到他所謂的“感性確定性”對(duì)象，但是，對(duì)于這個(gè)“感性確定性”對(duì)象是怎么來(lái)的？何以可能是確定性的？他根本不明白也回答不出來(lái)。“為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物‘真正本質(zhì)’的高級(jí)哲學(xué)直觀之間”[3]528。這種二重性直觀使費(fèi)爾巴哈最終“正是在共產(chǎn)主義的唯物主義

者看到改造工業(yè)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方”[3]530他卻重新陷入了“最高的直觀”和觀念上的“類(lèi)的平等化”的唯心主義?！百M(fèi)爾巴哈的錯(cuò)誤不在于他使眼前的東西即感性外觀從屬于通過(guò)對(duì)感性事實(shí)作比較精確的研究而確認(rèn)的感性現(xiàn)實(shí)，而在于他要是不用哲學(xué)家的‘眼睛’就是說(shuō)，要是不戴哲學(xué)家的‘眼鏡’來(lái)觀察感性，最終會(huì)對(duì)感性束手無(wú)策”[2]76。費(fèi)爾巴哈確認(rèn)感性確定性的那種極端有限的二重性直觀方法，使他始終擺脫不掉用那種超感性的方式來(lái)理解和談?wù)摳行员旧?。從這個(gè)意義上說(shuō)，費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界理解的感性確定性只是現(xiàn)存的被費(fèi)爾巴哈的單純直觀和單純感覺(jué)所認(rèn)為的確定性罷了，實(shí)質(zhì)上依舊是不能稱(chēng)之為確定性，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈根本不知道感性對(duì)象何以可能是確定性的。

馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中從感性世界中外在于人的“客觀存在物”和感性世界的“人”兩個(gè)方面批判了費(fèi)爾巴哈的感性確定性思想。一方面，他們認(rèn)為“他（費(fèi)爾巴哈）沒(méi)有看到，他周?chē)牡母行允澜鐩Q不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的，始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會(huì)制度。甚至連最簡(jiǎn)單的‘感性確定性’的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)的交往才提供給他的。大家知道，櫻桃樹(shù)和幾乎所有的果樹(shù)一樣，只是在數(shù)世紀(jì)以前由于商業(yè)才移植到我們這個(gè)地區(qū)。由此可見(jiàn)，櫻桃樹(shù)只是由于一定的社會(huì)在一定時(shí)期的這種活動(dòng)才成為費(fèi)爾巴哈的‘感性確定性’所感知”[3]528。另一方面，馬克思恩格斯認(rèn)為費(fèi)爾巴哈對(duì)人的理解比“純粹的”的唯物主義者有很大的優(yōu)點(diǎn)，因?yàn)樗姓J(rèn)人是“感性的對(duì)象”，但是僅僅是“感性對(duì)象”而不是“感性活動(dòng)”，所以費(fèi)爾巴哈的“人”依舊是在理論領(lǐng)域內(nèi)停留于抽象的“人”。費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界理解的單純的直觀和單純感覺(jué)的局限性使得他不能從現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系出發(fā)，不能從那些使人之所以能成為現(xiàn)實(shí)中的人的周?chē)纳畛霭l(fā)，他只能把人看作直觀的“感性對(duì)象”，只能看到單純的感覺(jué)范圍內(nèi)的“現(xiàn)實(shí)的，單個(gè)人的，肉體的人”所固有的觀念化了的愛(ài)情和友情這樣的關(guān)系。在費(fèi)爾巴哈面前的人是感性的對(duì)象，是單純直觀單純感覺(jué)上的表面的人，而不是何以可能是其所是的人。

在馬克思恩格斯看來(lái)費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界理解的感性確定性本身就是不確定性的。因?yàn)樗鼈儧](méi)有自己的“史前史” 也不知道它們?cè)趺磸摹笆非皶r(shí)期”過(guò)

渡到它們現(xiàn)在所是的狀態(tài)。馬克思恩格斯對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性的批判一方面肯定了費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界理解的感性確定性以直觀和感覺(jué)為出發(fā)點(diǎn)的唯物主義；另一方面他們揚(yáng)棄和超越了費(fèi)爾巴哈確立了自己對(duì)感性世界理解的感性確定性。他們不僅像費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界理解的感性確定性那樣——從感性世界中經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)存在著的外在于人的“客觀存在物”和“人”出發(fā)，把它們看作是單純直觀單純感覺(jué)上的感性確定性；更是把它們看作是“感性活動(dòng)”。馬克思恩格斯通過(guò)對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性思想的批判，闡述了他們自己立場(chǎng)上的感性確定性思想。在他們看來(lái)，對(duì)感性世界理解的感性確定性之所以可能，是因?yàn)樗麄儚默F(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)活動(dòng)的前提出發(fā)，堅(jiān)持“按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物”的原則，把確定性結(jié)果看作是生產(chǎn)活動(dòng)（即工業(yè)活動(dòng)和商業(yè)活動(dòng)、交往的發(fā)展、社會(huì)的發(fā)展）包括以往的生產(chǎn)活動(dòng)以及現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)的產(chǎn)物。

二、《德意志意識(shí)形態(tài)》的感性確定性思想闡釋

對(duì)感性世界理解的感性確定性一直是哲學(xué)家們關(guān)注的一個(gè)重要哲學(xué)問(wèn)題。馬克思恩格斯對(duì)費(fèi)爾巴哈的感性確定性思想的批判，告別了黑格爾唯心主義的“感性確定性”和費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義的“感性確定性”，闡釋了他們歷史唯物主義的感性確定性。歷史唯物主義的感性確定性是歷史與邏輯相統(tǒng)一的感性確定性，是人與社會(huì)、人與自然相統(tǒng)一的感性確定性。

（一）感性確定性得以可能確定的前提

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思恩格斯一開(kāi)始闡述自己的立場(chǎng)和觀點(diǎn)時(shí)就指出：“我們開(kāi)始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開(kāi)的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，使他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件?！盵3]516顯然，馬克思恩格斯的這一前提也構(gòu)成了他們的感性世界的前提，他們的感性世界撇開(kāi)了想象的“天國(guó)”，轉(zhuǎn)而變成了一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)活動(dòng)的活生生的“人間”。也正因?yàn)檫@些個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)活動(dòng)的前提，馬克思恩格斯進(jìn)而認(rèn)為“意識(shí)在任時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”[3]525?！暗赖隆⒆诮?、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式并沒(méi)有歷史，沒(méi)有發(fā)展，而是發(fā)展著的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們?cè)诟淖冏约旱倪@個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！盵3]525也就是說(shuō)，是人們的 社會(huì)生活決定人們的意識(shí)，而不是意識(shí)決定生活。因此，對(duì)于“人”的“解放”當(dāng)然不能僅僅從純粹的思維領(lǐng)域或者說(shuō)“詞句”的統(tǒng)治下實(shí)現(xiàn)解放，而是要在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放。要真正實(shí)現(xiàn)解放就必然要關(guān)注感性世界中那些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)活動(dòng)，要實(shí)際地改變那些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)活動(dòng)。只有把這個(gè)感性世界中的感性對(duì)象看作是與這些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)活動(dòng)相聯(lián)系的感性對(duì)象，從時(shí)間和空間兩個(gè)維度去看待這些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生產(chǎn)活動(dòng)所構(gòu)成的這個(gè)現(xiàn)存的是其所是的感性世界，才有可能理解這個(gè)感性世界中的感性確定性。

（二）感性確定性得以可能確定的原則

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思恩格斯認(rèn)為：“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問(wèn)題——后面將這一點(diǎn)作更清楚的說(shuō)明——都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。[3]528不難看出，這里馬克思恩格斯表明按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物可以使感性確定性確定地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物并歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，這句話包含了三個(gè)關(guān)鍵的短語(yǔ)——“事物的真實(shí)面目”、“產(chǎn)生情況”、“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。從語(yǔ)句表達(dá)的意思和邏輯層面上來(lái)分析是通過(guò)對(duì)“事物的真實(shí)面目”（一切客觀存在包括外在于人的自在自然和與人發(fā)生關(guān)系的人化自然）及其“產(chǎn)生情況”（自在自然的自發(fā)過(guò)程和人化自然的自為發(fā)展）進(jìn)而確認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。特別要補(bǔ)充說(shuō)明的是，這里的經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)是感性經(jīng)驗(yàn)主義與理性理智主義相統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。因?yàn)椋R克思恩格斯的考察方法是“符合現(xiàn)實(shí)生活的”考察方法，“是從現(xiàn)實(shí)的有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識(shí)僅僅看作是他們的意識(shí)”。[3]525 “符合現(xiàn)實(shí)生活”的考察方法是感性經(jīng)驗(yàn)主義與理性理智主義的統(tǒng)一，“現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身”只能是通過(guò)直接性的感性經(jīng)驗(yàn)來(lái)把握，而“把意識(shí)僅僅看作是他們的意識(shí)”則是依靠“以經(jīng)驗(yàn)為對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)”的反身性的理性理智主義來(lái)掌握?！胺犀F(xiàn)實(shí)生活”的考察方法是感性經(jīng)驗(yàn)主義的徹底化即把任何主觀的獨(dú)斷和幻想都排除在外；同時(shí)也是理性理智主義的徹底化即把任何理性的神秘色彩都剔除而直觀對(duì)象中屬人的本質(zhì)。馬克思恩格斯對(duì)感性世界的理解就是對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的生活過(guò)程的理解，對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的生活過(guò)程的理解就是對(duì)感性世界的理解，現(xiàn)實(shí)的人的生活過(guò)程是最“符合現(xiàn)實(shí)生活”的最具有現(xiàn)實(shí)性

和明證性的，因而是可以確定的。馬克思恩格斯用“符合現(xiàn)實(shí)生活”的考察方法考察了人的最徹底、最原初的經(jīng)驗(yàn)的感性活動(dòng)，懸置了包括主體與客體在內(nèi)的一切獨(dú)斷，堅(jiān)持按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物的原則，使最具明證性的感性世界中的自在自然以及人化自然得以確定。

（三）感性確定性得以可能確定的結(jié)果

馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性的批判中談到：“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費(fèi)爾巴哈就會(huì)看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個(gè)人類(lèi)世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會(huì)很快就沒(méi)有了?！盵3]529顯然，馬克思恩格斯的這一假設(shè)是從有人類(lèi)以后的人化自然的角度闡述的，這一假設(shè)無(wú)疑形象而震撼的告訴我們整個(gè)就我們?nèi)祟?lèi)來(lái)說(shuō)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)是人們的連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)、創(chuàng)造和生產(chǎn)。馬克思恩格斯在這里實(shí)質(zhì)上是批判了費(fèi)爾巴哈不明白“人與自然的統(tǒng)一”，批判了費(fèi)爾巴哈看不到在他面前的感性存在的“自然界”是一個(gè)人化自然，是“歷史的自然與自然的歷史的統(tǒng)一”。說(shuō)到底是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈摘不下那個(gè)“哲學(xué)家”的眼鏡，走不出像布魯諾﹒鮑威爾所說(shuō)的“自然和歷史的對(duì)立”的迷宮，也就不可能懂得“在工業(yè)中向來(lái)就有那個(gè)很著名的‘人和自然的統(tǒng)一’”[3]529。馬克思恩格斯把“費(fèi)爾巴哈生活的自然界”看作是生產(chǎn)活動(dòng)（即工業(yè)活動(dòng)和商業(yè)活動(dòng)、交往的發(fā)展、社會(huì)的發(fā)展）包括以往的生產(chǎn)活動(dòng)以及現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)所構(gòu)成的“人化自然”。他們形象的打個(gè)比方說(shuō)，費(fèi)爾巴哈現(xiàn)在在曼徹斯特看見(jiàn)的工廠和機(jī)器在一百年前只是腳踏紡布機(jī)和織布機(jī)；現(xiàn)在在羅馬的坎帕尼亞發(fā)現(xiàn)的牧場(chǎng)和沼澤在奧古斯都時(shí)代只能發(fā)現(xiàn)羅馬資本家的葡萄園和別墅；甚至是費(fèi)爾巴哈特別談到的自然科學(xué)的直觀都是由于人們的感性活動(dòng)才能達(dá)到自己的目的和獲得自己的材料。當(dāng)然，馬克思恩格斯并不否認(rèn)那個(gè)原始的通過(guò)自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的自在自然的感性確定性，但是他們認(rèn)為“先于人類(lèi)歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活的自然界”[3]530。因此，感性世界中的感性確定性得以可能確定的結(jié)果只能是原始的通過(guò)自然途徑產(chǎn)生的自在自然的自發(fā)結(jié)果或者是人化自然中生產(chǎn)活動(dòng)、歷史發(fā)展以及人與人的交往發(fā)展的產(chǎn)物。

三、《德意志意識(shí)形態(tài)》感性確定性思想的意義

對(duì)生活世界的感性確定性的理解關(guān)涉到人們的世界觀，影響著人們究竟是以何種眼光來(lái)看待自己生活的世界，也即是影響著人們究竟是如何“解釋世界”甚至是“改造世界”。馬克思恩格斯把感性世界看作是一個(gè)由現(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)活動(dòng)及其交往建構(gòu)的運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展著的活生生的現(xiàn)實(shí)世界，他們的感性確定性是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，但又不僅僅是單純直觀單純感覺(jué)的“眼前”的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，而是 “眼前”感性經(jīng)驗(yàn)與理性思維相結(jié)合的確定性，是感性經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之所以在時(shí)間和空間上得以是其所是的確定性。

《德意志意識(shí)形態(tài)》的感性確定性思想，無(wú)疑是對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的革命性終結(jié)，開(kāi)啟了“描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)”。費(fèi)爾巴哈的感性確定性思想在某種程度上已經(jīng)是對(duì)傳統(tǒng)唯心主義哲學(xué)的超越，也是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)那種僅僅把“感性”作為一般的認(rèn)識(shí)論意義上的“感覺(jué)”“感受”的作為感性對(duì)象的一般經(jīng)驗(yàn)反映的“感覺(jué)印象”的超越?！百M(fèi)爾巴哈恢復(fù)感性的權(quán)威，并不僅僅是恢復(fù)了感性經(jīng)驗(yàn)的權(quán)威，而是恢復(fù)了感性存在的權(quán)威，這就使得他對(duì)感性的探討由認(rèn)識(shí)論上升到本體論的層次?！盵4]42-47費(fèi)爾巴哈對(duì)把人看作是“感性對(duì)象”，強(qiáng)調(diào)從人本身出發(fā)，“感性對(duì)象”的人在這里是作為一個(gè)“感性的本體”而存在，擺脫了傳統(tǒng)形而上學(xué)那種主體和客體二元對(duì)立的“感性”認(rèn)識(shí)。盡管如此，這也只是“感性本體”的萌芽縮影，并不能掩飾費(fèi)爾巴哈對(duì)“感性”認(rèn)識(shí)的二重性直觀的局限，也無(wú)法遮蔽費(fèi)爾巴哈的感性依然是“哲學(xué)家”眼中的感性。

唯物主義立場(chǎng)的馬克思恩格斯突破費(fèi)爾巴哈的二重性直觀局限，摘掉了“哲學(xué)家”的眼鏡把感性世界理解為他們所生活的由現(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)活動(dòng)以及交往所構(gòu)成的運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展著的活生生的現(xiàn)實(shí)世界?！安⑶艺缥覀兯吹降哪菢樱R克思通過(guò)接踵而至的存在論革命。不僅以一種真正徹底的方式揭開(kāi)了超感性世界神話學(xué)的全部偽裝，而且以要求對(duì)其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的實(shí)踐改造而宣告了這種神話學(xué)的破產(chǎn)?！盵5]25-32馬克思恩格斯的感性世界使得諸如康德意義上的“本體界”之類(lèi)的超感性神話世界蕩然無(wú)存。他們的感性確定性確定性地否定了存在一個(gè)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的確定性的“存在”本體，他們的“存在”就是一個(gè)存在物的本質(zhì)力量的對(duì)象性，存在物的存在只能是對(duì)象性的存在?！斑@樣，一個(gè)存在物如果不是另一個(gè)存在物的對(duì)象，那么就要以沒(méi)有任何一個(gè)對(duì)象性的存在物存在為前提。只要

我有一個(gè)對(duì)象，這個(gè)對(duì)象就以我作為對(duì)象。而非對(duì)象性的存在物是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物，是抽象的東西。說(shuō)一個(gè)東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的，是說(shuō)它是感覺(jué)的對(duì)象，是感性的對(duì)象，也就是說(shuō)在自身之外有感性的對(duì)象，有自己的感性的對(duì)象?！盵1]210馬克思把存在物作為一種對(duì)象性的存在，反對(duì)那種非感性、非現(xiàn)實(shí)的抽象“存在”。馬克思恩格斯不承認(rèn)存在那個(gè)抽象的“存在”本身，而是從現(xiàn)實(shí)的“存在者”出發(fā)研究甚至是實(shí)際地改變現(xiàn)實(shí)的“存在者”，他們的感性確定性的“存在”就是現(xiàn)實(shí)的人的生活過(guò)程。馬克思恩格斯對(duì)感性世界理解的感性確定性是以現(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)活動(dòng)為前提基礎(chǔ)的，人與物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的統(tǒng)一、人與社會(huì)的統(tǒng)一、人與自然的統(tǒng)一構(gòu)成了馬克思主義歷史唯物主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。誠(chéng)然，費(fèi)爾巴哈在歷史之外是唯物主義的，但是在歷史視野之內(nèi)則是唯心主義的，而馬克思恩格斯正是通過(guò)對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性思想的批判徹底終結(jié)了超感性世界神話哲學(xué)，創(chuàng)立了以科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的歷史唯物主義，開(kāi)啟了一個(gè)嶄新的哲學(xué)時(shí)代。

總而言之，馬克思恩格斯對(duì)費(fèi)爾巴哈感性確定性思想的批判不僅告別了以往的超感性世界神話學(xué)只重于“解釋世界”的時(shí)代，更是轉(zhuǎn)向了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程的感性世界進(jìn)行改造的“改變世界”的時(shí)代?；貧w社會(huì)現(xiàn)實(shí)，立足于現(xiàn)實(shí)的生活過(guò)程，以科學(xué)實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的歷史唯物主義的感性確定性思想不僅是馬克思恩格斯時(shí)代“解釋世界”和“改造世界”的真正樞軸，也是我們這個(gè)現(xiàn)時(shí)代“解釋世界”和“改變世界”的真正樞軸。

參考文獻(xiàn)：

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