第一篇：從《德意志意識形態(tài)》解讀馬克思人的本質(zhì)思想

從《德意志意識形態(tài)》解讀馬克思人的本質(zhì)思想

蔡振磊

（廈門大學(xué)人文學(xué)院，福建廈門 361005）

[摘要] 人的本質(zhì)是什么，這一“斯芬克斯之謎”的核心問題，自古以來就一直困擾著人們。馬克思借助唯物史觀，在批判性地繼承前人合理研究成果的基礎(chǔ)上，對人的本質(zhì)進行了科學(xué)而全面的闡述，實現(xiàn)了人的本質(zhì)思想的歷史性變革?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》作為唯物史觀的奠基之作，解讀其中關(guān)于人的本質(zhì)的闡述，無疑是我們當(dāng)代正確理解馬克思人的本質(zhì)思想并接下去進行研究的重要途徑。

[關(guān)鍵詞] 德意志意識形態(tài)；馬克思；人的本質(zhì)

作者簡介：蔡振磊（1987—），男，福建石獅人，2009級馬克思主義哲學(xué)碩士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

人的本質(zhì)是什么，是一個歷久彌新的問題，是我們回答“斯芬克斯之謎”必須面對的。從人類擁有自我意識的那一刻起，對于自身尤其是自己本質(zhì)是什么的追問和思考就沒有停止過?？ㄎ鳡栐f“認識自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)——這看來是眾所公認的。在各種不同哲學(xué)流派之間的一切爭論中，這個目標(biāo)始終未被改變和動搖過：它已被證明是阿基米德點，(P3)是一切思潮的牢固而不可動搖的中心?！盵1]馬克思批判性地繼承了前人合理的研究成果，站在唯物史觀的立場上，對人的本質(zhì)進行了科學(xué)而全面的闡述。作為馬恩唯物史觀奠基之作的《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱為《形態(tài)》），書中論及人的本質(zhì)的內(nèi)容，是我們研究馬克思人的本質(zhì)思想不可或缺的一環(huán)。書中馬克思、恩格斯關(guān)于人的本質(zhì)的論述，我認為主要可以分為以下三個部分。

一、現(xiàn)實的個人是研究人的本質(zhì)的立足點

在《形態(tài)》中，馬克思、恩格斯提出：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。”[2]（P66-67）這個前提不但是唯物史觀的出發(fā)點，同時也是探尋人的本質(zhì)的根本立足點。現(xiàn)實的個人，不同于費爾巴哈的“一般人”，那種僅僅只是感性直觀的人，只是作為一種感性的對象。以現(xiàn)實的個人為研究的立足點，反映了馬克思對人的本質(zhì)的探討從抽象的類的存在物轉(zhuǎn)變?yōu)樵诂F(xiàn)實之中、在具體的個人身上去真正地觸及何為人的本質(zhì)。在馬克思之前的眾多學(xué)者將理性、自由，抽象勞動等當(dāng)成人的本質(zhì)，以及把人的本質(zhì)歸結(jié)為宗教的本質(zhì)，實質(zhì)上是沒有認識到這些只是“可以通過經(jīng)驗來確認的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留對（P73）立性的外觀了?！盵2]

那么，現(xiàn)實的個人是什么呢？現(xiàn)實的個人，首先必須是感性的存在，是自然萬物當(dāng)中的一份子?！叭咳祟惖臍v史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要

（P67）確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系”[2]但倘若僅限于此，遠不能說明人的本質(zhì)。馬克思、恩格斯認為“現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖?P71-72)前提和條件下活動著的?！盵2]這意味著物質(zhì)生產(chǎn)才是現(xiàn)實的個人最為重要的特質(zhì)，是 1 了解在每一個具體的歷史時期，人的本質(zhì)是怎樣的，以及如何變化發(fā)展的關(guān)鍵。在《形態(tài)》中，馬克思把《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的勞動概念進一步具體化為現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)活動，將其看成是造就人的本質(zhì)的根本途徑，而這也是人類歷史發(fā)展的真正動力所在。現(xiàn)實的個人的進行物質(zhì)生產(chǎn)活動，是在一定的條件下進行，要受到種種條件的制約。而且在受條件所限的同時，人也在影響、改變著條件。此外，現(xiàn)實的個人在物質(zhì)生產(chǎn)活動中，自然而然地要進行各種交往，進而形成社會關(guān)系。這些社會關(guān)系在一定程度上也同生產(chǎn)力一樣不斷地積累，并由下一代人所繼承。現(xiàn)實的個人，是無法脫離也不可能失去社會屬性的。因而，在探尋現(xiàn)實的個人的本質(zhì)的時候，借由社會關(guān)系來說明亦是不能繞過的一環(huán)。馬克思以現(xiàn)實的個人作為研究人的本質(zhì)的立足點，完成了人的本質(zhì)由抽象到具體的轉(zhuǎn)變，甚至可以說將對人的本質(zhì)的研究引入到實證科學(xué)的領(lǐng)域。用《形態(tài)》中的一句話來說明，即“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方?！?P73)[2]

二、人的需要即人的本質(zhì)命題的提出

在《形態(tài)》中，馬克思、恩格斯提出了關(guān)于人的本質(zhì)的第三個命題——人的需要即人的本質(zhì)。他們說“在任何情況下，個人總是‘從自己出發(fā)的’，但由于從他們彼此不需要發(fā)生任何聯(lián)系這個意義上來說他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿

(P514)足的方式，把他們聯(lián)系起來（兩性關(guān)系、交換、分工），所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系?！盵3]需要作為人的一種天性，是人本身的最重要自然屬性之一，反映了人類無論怎么發(fā)展，歸根到底始終還是自然界的一員，或者更準(zhǔn)確地說是動物界的一員。對此，在《反杜林論》中，恩格斯將人的自然屬性用獸性來指代，說到：“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差(P442)異。”[4]

需要，是根源于生命有機體對外部環(huán)境的依賴關(guān)系而產(chǎn)生的一種狀態(tài)，是生物在長期進化過程中形成的有選擇的反應(yīng)能力，不同生物間彼此具有獨特的需要和需要對象，從而使它(P199)們互相區(qū)別開來。[5]作為自然界生物體最高存在形式的人，研究其需要的特征以及滿足需要的方式，是了解人的本質(zhì)的關(guān)鍵性一環(huán)。在馬克思看來，人的需要分為兩種。其一是為了能夠生存，對于吃喝住穿以及其他一些東西的需要；其二是已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動以及活動中所使用的工具引起的新的需要。特別是“新的需要”，成為了人不斷進行創(chuàng)造性的實踐活動，進而引起社會關(guān)系的改變，促使歷史不斷發(fā)展的重要內(nèi)在原因?！靶碌男枰背蔀榱巳伺c其他動物的一個重要區(qū)別，它體現(xiàn)了“人的需要”是能夠發(fā)展的，而非其他動物那樣往往只停留在吃喝繁殖等簡單的生理需求上。人之所以會進行生

(P9)產(chǎn)實踐，形成社會關(guān)系，需要是其內(nèi)在的動力，即“沒有需要，就沒有生產(chǎn)?！盵6]這一命題側(cè)重于人的自然屬性，強調(diào)了人自身的內(nèi)在需求，對于人的本質(zhì)的形成和發(fā)展所起到的推動作用。

三、偶然的個人和有個性的個人，是人的本質(zhì)的兩種外化結(jié)果

在《形態(tài)》中，馬克思、恩格斯說：“有個性的個人與偶然的個人之間的差別，不是概

(P122)念上的差別，而是歷史事實?！盵2]這里所提到的有個性的個人和偶然的個人，就是現(xiàn)實的個人在不同歷史條件下的表現(xiàn)，進一步地說也就是人的本質(zhì)的兩種外化結(jié)果。偶然的個人，是指個人受到外界偶然性的制約，從而無法從事自由自主的活動，其所對應(yīng)的是馬克思人類發(fā)展的第二個階段。這一階段是指對人對物的依賴關(guān)系階段，即伴隨著人們實踐能力的不斷 2 提高，商品經(jīng)濟的繁榮和社會分工的發(fā)展，人與人之間的交往形式由直接交往變成以物為媒介。在這一階段，各個人之間并不相互依賴，而是通過交換集合在一起，腦力勞動和體力勞動之間實際上已經(jīng)實行了分工，此時的統(tǒng)治必須采取物的形式，通過某種第三者，即貨幣。在普遍的交換中，個人似乎是非常自由的，因為交換使個人有了擺脫固定的身份的可能，他不是生來就已經(jīng)確定了的，個人有塑造自身的自由空間。然而實際上，個人的這種交往活動卻是以犧牲自己豐富的個性為代價的。[7]偶然性最為突出地表現(xiàn)在分工上。此時，分工對人來說成為了一種異己的、同他相對立的力量，迫使任何人都只能活動于一個被強加的一定的特殊的范圍之內(nèi)，無法從自身的意愿出發(fā)去選擇和從事工作。這意味著：“他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的(P85)人?！盵2]有個性的個人，則是指從事自主活動的個人，其所對應(yīng)的是人類發(fā)展的第三個階段，即人的自由而全面的發(fā)展階段，是對偶然的個人的揚棄。馬克思、恩格斯認為“這種

(P129)自主活動就是對生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來的才能總和的發(fā)揮。”[2]自主活動，不單是不再受到限制，更重要的是建立在生產(chǎn)力的高度發(fā)達以及對生產(chǎn)力的全面占有，從而達到生活資料的極大富裕，個人不必為失去生活資料而擔(dān)心，可以自由自覺地選擇個人的工作。在這個階段，也就是共產(chǎn)主義社會中，個人將重新駕馭物的力量，分工將被消滅。因此，“任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚

(P85)飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵2]現(xiàn)實的個人，也就從偶然的個人發(fā)展到有個性的個人。

從《形態(tài)》中關(guān)于人的本質(zhì)的闡述，可以看出馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的探討與其說是定義，不如看成提供了一種考察、分析方法。他提出要在具體的歷史時期和物質(zhì)生產(chǎn)方式中，以現(xiàn)實的個人為立足點去研究人的本質(zhì)，認為隨著歷史的發(fā)展，人的本質(zhì)也在不斷地生成、變化、發(fā)展。雖然馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想，由于受到所處時代條件的限制，在某些方面同我們當(dāng)代的理論相比存在著一定的差距。但這并不能否認，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想所具有的突破時代界限的價值，尤其是他強調(diào)的要從現(xiàn)實生活和現(xiàn)實的個人出發(fā)的唯物史觀的立場，時至今日依舊值得我們?nèi)ソ梃b，對于我們進一步探討人的本質(zhì)，解答“斯芬克斯之謎”有著重要意義。

參考文獻：

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第二篇：第三章 《德意志意識形態(tài)》解讀

第三章創(chuàng)建新唯物主義——《德意志意識形態(tài)》解讀

一、特殊的文本產(chǎn)生特殊的解讀

《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）是馬克思、恩格斯在其詳細制定和構(gòu)建“新唯物主義”理論時期所撰寫的最重要的著作。在這部著作中，馬克思、恩格斯通過批判以費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納為代表的青年黑格爾派哲學(xué)，系統(tǒng)地論證和闡發(fā)了他們的歷史唯物主義理論。它是馬克思、恩格斯一生中所撰寫的唯一一部較為詳盡和系統(tǒng)闡述其哲學(xué)基本原理的著作。特別是該書第1章，集中體現(xiàn)了該書的精華。在馬克思經(jīng)典原著中，《形態(tài)》這一文本具有顯著的特殊性。依據(jù)馬克思在《資本論》中闡明和運用的從抽象到具體的敘述方法，在解讀這一經(jīng)典哲學(xué)著作時如果不注意這種特殊性，那么這些解讀的有效性和科學(xué)性是令人生疑的。我們首先來了解一下這種文本的特殊性，它具體表現(xiàn)在如下方面：

①它是一部至少由兩人合作的手稿；

②它是在作者生前沒有發(fā)表過的手稿；

③它是一份不完整、未完成（非解構(gòu)主義內(nèi)涵）的手稿；

④它是一份有許多版本（編排方式）的手稿；

⑤它是一份含有諸多修改痕跡的手稿；

⑥它是一份有所遺失和侵蝕的手稿。

（一）現(xiàn)有的解讀方法

我們見到的《形態(tài)》現(xiàn)存結(jié)構(gòu)，正如侯才所言：“??是由后來的出版者根據(jù)自己的研究和理解幾經(jīng)改進加以編排的。這種編排因其固有的合理性與非合理性，既給我們釋讀文本帶來了便利，也給我們釋讀文本帶來了障礙?！边@樣一來，暫且撇開接受理論、闡釋學(xué)、文本學(xué)意義上的不同解讀模式不說，只就《形態(tài)》文本本身的上述特殊性而言，不同的人對《形態(tài)》的研究和解讀必然會持有不同的路徑、方法、立場和視角。

從下述兩種具有代表性的主張可以管窺到《德意志意識形態(tài)》研究的兩種 解讀視角。

張一兵教授指出：“對于馬克思主義者來說，經(jīng)典文本的理解和基本編排方式，不僅僅是文獻的結(jié)構(gòu)問題，還涉及馬克思、恩格斯思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯問題。”聶錦芳博士強調(diào)對《形態(tài)》解讀的歷史語境、整體馬克思立場和文本學(xué)視角，其認為：“在當(dāng)代新的境遇下對《德意志意識形態(tài)》的研究不應(yīng)是一種孤立的學(xué)術(shù)行為，而應(yīng)是完整的馬克思文本研究中一個方面的工作?！薄熬畹奈谋狙芯拷^不能面對一部現(xiàn)成的、經(jīng)過別人編輯而成的著述就進行解讀，而是必須對文本寫作的原初背景和寫作過程進行考察，對該文本的原始手稿的各種版本進行甄別?！?/p>

魏小萍研究員總結(jié)說：“這部珍貴的手稿歷經(jīng)自然天敵的侵蝕和人類戰(zhàn)爭的威脅，并且在輾轉(zhuǎn)保存過程中存在著部分遺失和殘缺，但是主要手稿基本保存完好。手稿的未完成狀態(tài)主要是針對第一部分而言，而手稿的缺損和遺失則存在于整部手稿的不同部位。這兩種情況的存在為后來各種版本的編輯和研究工作帶來很大困難，由此引起諸多紛爭。與此相應(yīng)，形成了《德意志意識形態(tài)》研究的兩個方向——為文本編輯工作作準(zhǔn)備的文獻學(xué)、版本學(xué)研究和立足于文本、文獻的思想研究。”

魏小萍研究員所說的文本編輯大致說來，根據(jù)其編輯思路、要求的不同來界定，迄今存在著兩種《德意志意識形態(tài)》版本——普通著作版與歷史考證版。

《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(MEGA1、MEGA2)以這樣一種精神彰顯自己，在歷史考證的基礎(chǔ)上盡可能不加修飾地展現(xiàn)作者的原意、創(chuàng)作過程，忠實于作者的思路發(fā)展。但是歷史考證版第一版(MEGAl)中的《德意志意識形態(tài)》，由于種種原因并沒有完全貫徹歷史考證版的精神。由于歷史的原因被迫中斷，近50年后重起爐灶的MEGA2比起MEGA1來，在這一編輯原則基礎(chǔ)上更加追求歷史的真實性和客觀性。歷史考證版第二版(MEGA2)為了編輯更加忠實于原作者、具有更高可信度的新版《德意志意識形態(tài)》，不僅要對手稿進行大量的必不可少的編輯、整理和識別工作，而且要對不同版本的差異進行比較、借鑒，由此產(chǎn)生的工作應(yīng)該屬于文獻學(xué)、版本學(xué)研究范疇。不過，對于歷史考證版的編輯工作來說，它還與一般版本的編輯工作有所不同。它集文獻學(xué)、版本學(xué)與文本的思想研究于一體，例如《德意志意識形態(tài)》的編輯者粱贊諾夫、阿多拉茨基、廣松涉和目前參與編輯工作的研究人員往往本身是學(xué)者，他們絕大部分本人就是專業(yè)性的研究人員。同樣，歷史考證版的讀者對象一般來說也不是普通讀者，而是專業(yè)研究者。

雖然《德意志意識形態(tài)》仍然是一部沒有完成、未成熟的手稿，但是它的思想價值，它在馬克思和恩格斯思想形成、發(fā)展過程中的地位及重要性并沒有因此而受損。在對19世紀的德國意識形態(tài)進行清理、批判并將自己與之區(qū)別開采的同時，馬克思和思格斯逐步形成了自己的社會歷史觀，即我們通常所說的唯物史觀。對這樣一種思想形成過程的總體把握和認識，對于大部分馬克思主義和馬克思研究者來說，是通過翻譯版本進行的，在一般情況下也投有必要直接立足于原文本、文獻。從這一意義上或許我們可以說，立足于翻譯版本進行的思想研究，與立足于宣傳資料、教科書資料、二手研究資料進行的思想研究比較起來，也可以稱之為文本研究。嚴格說來．對任何哲學(xué)家、思想家的研究都應(yīng)該以他們的文本為基礎(chǔ)，在很多情況下這是以翻譯版本為基礎(chǔ)的。

對這兩種研究方向和路徑的發(fā)展現(xiàn)狀，王學(xué)東的觀點很中肯。他認為在我國，馬克思主義占據(jù)著意識形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位。但是，從國內(nèi)馬克思主義研究的現(xiàn)狀來看，現(xiàn)實問題研究、比較研究和以現(xiàn)實問題為指向的文本研究一直是人們關(guān)注的熱點，而文獻學(xué)、版本學(xué)研究則相對受冷落。事實上，馬克思主義經(jīng)典著作的文獻學(xué)、版本學(xué)研究是一項基礎(chǔ)性工程，它對于全面準(zhǔn)確地理解經(jīng)典作家的寫作意圖和思維邏輯，把握其著作的整體結(jié)構(gòu)和豐富內(nèi)涵，從而精確地再現(xiàn)經(jīng)典作家的思想原貌，具有十分重要的意義。同時，這項工作無疑也有助于我們貫徹落實中央領(lǐng)導(dǎo)同志近期提出的“四個分清”的要求，即“分清哪些是必須長期堅持的馬克思主義基本原理，哪些是需要結(jié)合新的實際豐富和發(fā)展的理論判斷，哪些是必須破除的對馬克思主義的教條式的理解，哪些是必須澄清的附加在馬克思主義名下的錯誤觀點”。因為這“四個分清”是以全面準(zhǔn)確地理解馬克思主義“原典”為前提的。

聶錦芳博士簡要論述了兩種研究方向和路徑的關(guān)系：“版本研究與文本解讀、思想闡釋和體系建構(gòu)之間是基礎(chǔ)與目的的關(guān)系，它們之間既是遞進的，同時也是相互依存的。缺乏版本研究的支撐，只是憑借由后人編輯而成的現(xiàn)成的文本而把一部未完成的著述儼然視為完整的作品去進行解讀，甚至單純根據(jù)其中的只言片語就對文本思想意旨和總體構(gòu)架的了解，必然會造成誤讀和歧解；而離開對文本思想意旨和總體構(gòu)架的了解，版本考證實際上也不能順利進行下去，那些散亂的片斷、中斷了的敘述、失佚稿的內(nèi)容和邏輯，只有靠文本思想的整體把握，才能得到接續(xù)、聯(lián)系和復(fù)原?！?/p>

（二）三元一體的視角主義解讀模式

《形態(tài)》文本具有的這種特殊性，內(nèi)在地包含了并召喚解讀模式的特殊---三元一體的視角主義解讀模式。所謂三元一體的視角主義解讀模式基本是表示在解讀馬克思文本時堅持多元視角主義：

①面向文獻學(xué)的文本學(xué)視角解讀；

②面向理論的一般原理（道統(tǒng)）視角解讀；

③面向現(xiàn)實的實踐視角解讀。

面對在文本上具有如此明顯獨特性的《德意志意識形態(tài)》，要想對其真正作出科學(xué)的解讀，必須是在這多種視角的綜合運用下做出的：立足于文本編輯的文獻學(xué)、版本學(xué)研究有助于我們返回到馬克思的原始語境；立足于文本、文獻的一般原理研究有助于我們掌握馬克思理論的觀點、立場、方法；立足于現(xiàn)實的實踐視角有助于我們解決現(xiàn)實問題，發(fā)展馬克思理論，并將馬克思理論中國化。1．面向文獻學(xué)的文本學(xué)視角解讀

面向文獻學(xué)的文本學(xué)視角解讀，一般來說就是，“以文本本身為本位、從文本出發(fā)，先對其產(chǎn)生背景、寫作過程、版本源流、文體結(jié)構(gòu)、思想內(nèi)容、理論體系、研究歷史與最新動態(tài)等多個方面一一進行詳實的梳理、考證、分析和闡發(fā)，在此基礎(chǔ)上從文本中抽象、提煉出重要思想與問題；然后再把這些思想和問題放在思想史的演進過程和當(dāng)代社會的變遷中，理性而客觀地為其現(xiàn)實價值定位。精深的文本研究絕不能面對一部現(xiàn)成的。經(jīng)過別人編輯而成的著述就進行解讀，而是必須對文本寫作的原初背景和寫作過程進行考察，對該文本的原始手稿的各種版本進行甄別，因為我們雖然把文本看成是作者思想的表達，然而同時又必須保持警覺，即文本與原始思想之間其實不可能是完全對應(yīng)的關(guān)系，就是說作者的思想未必已經(jīng)完全通過文本表達凈盡了。而文本研究必須盡可能根據(jù)文本及其相關(guān)文獻把文本與作者思想之間的一致或差池作出分析。這樣，從文本本身出發(fā)雖然最初提煉和抽象的只是文本中的問題和思想，但上述各項細致的工作已經(jīng)廊清了它們產(chǎn)生的文本語境、原初含義，以及相同問題的內(nèi)涵演變與當(dāng)代體征，這就使我們既看到歷史延續(xù)和累積，也可以把握創(chuàng)新與重構(gòu)．使文本中原始思想的當(dāng)代價值真實地得以呈現(xiàn)出來。”

它具體包括：

①創(chuàng)作前史、實際過程和版本源流的甄別和梳理。

②文本具體章節(jié)的解讀和作者邏輯思路的厘清。即文本內(nèi)容的具體解讀要力求做到：解析疑難詞句、準(zhǔn)確概括思想、探索思考邏輯。應(yīng)盡量避免先人為主的判斷，著重從文本的真實情形出發(fā)把握作者的思維邏輯和真實意圖。這一閱讀歷程將使我們理解馬克思等人透過觀念世界和意識形態(tài)的層層迷霧，“從現(xiàn)實出發(fā)”來觀照和理解人、社會和歷史的致思路向。

③重要觀點的提煉、闡述。即在文本解讀的基礎(chǔ)上需要對全書的思想進行貫通梳理和總體把握，輯錄出書中反復(fù)出現(xiàn)的關(guān)鍵詞，對其原始含義及其關(guān)涉到的重要思想一一進行討論。

④思想史視野的歷史文本解讀與作者視野的互文本解讀、自文本解讀的辯證統(tǒng)一。即研究者不能僅僅囿于文本領(lǐng)域內(nèi)思考問題，必須在比較的視野內(nèi)，即將此前所獲得的作者及其文本中的思想置于人類思想史的進程和圖景中，通過與其他流派、人物、文本的比較，凸現(xiàn)其內(nèi)涵與特點。例如，科學(xué)解讀馬克思的“實踐”思想，就應(yīng)該熟知西方古典實踐哲學(xué)相關(guān)的范疇，因為馬克思的實踐概念和實踐思想原是從西方實踐哲學(xué)的傳統(tǒng)中發(fā)展出來的。而西方古典實踐哲學(xué)有兩個傳統(tǒng)：一個是從亞里士多德開始中經(jīng)康德最后到現(xiàn)代實踐哲學(xué)的傳統(tǒng)；另一個是從近代開始的以黑格爾為代表的傳統(tǒng)。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》、《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中對“實踐”的論述也是理解《形態(tài)》實踐思想的極有價值的交互文本。

2．面向理論的一般原理視角解讀

面向理論的一般原理視角解讀，一般來說，是指從總體上、整體式抽象、概括出原創(chuàng)者的各種基本思想、一般原理、邏輯架構(gòu)（各種基本思想之間的相互關(guān)系）。這種路徑是我們非常熟悉的。例如在《形態(tài)》中馬克思等人通過諸如“意識形態(tài)”、“實踐”、“經(jīng)驗”、“哲學(xué)觀”和“歷史編纂學(xué)”等范疇把意識形態(tài)批判與理解世界的方式，通過“社會結(jié)構(gòu)”、“物質(zhì)生產(chǎn)”、“市民社會”、“國家”等范疇把其對社會結(jié)構(gòu)的整體構(gòu)架的理解，通過“交往”、“分工”、“勞動”、“世界歷史”和“共產(chǎn)主義”等范疇把交往關(guān)系與“世界歷史”的演變，通過“現(xiàn)實的人”、“現(xiàn)實化”、“理性”、“異化”和“自由”等范疇把“現(xiàn)實的人”及其發(fā)展前景等問題的思考都展現(xiàn)了出來，構(gòu)成他們的“新哲學(xué)”對世界圖景和社會發(fā)展的獨特理解——也就是我們?nèi)巳耸熘臍v史唯物主義原理。3．面向現(xiàn)實的實踐視角解讀

面向現(xiàn)實的實踐視角解讀，一般來說，是指作為研究出發(fā)點的問題，并不自文本中來，一般主要來自三個方面：一是當(dāng)代社會實踐中的重大問題；二是目前流行的社會思潮或哲學(xué)觀念；三是研究者個人感興趣的問題或者白己創(chuàng)設(shè)的觀點。解讀者研究文本的目的，不是為了或者不僅僅是為了弄清文本及其思想的原始狀況，而首先在于尋找對現(xiàn)有問題的說明、解釋、論證和解決。解讀者研究文本時將其放在歷史變遷與當(dāng)代社會的格局中，通過理論與實踐的比照，闡發(fā)其現(xiàn)實價值與意義。雖然《形態(tài)》寫作的時間距今已160年了，社會發(fā)生了極其巨大的變遷，在社會結(jié)構(gòu)要素增多、社會現(xiàn)象空前復(fù)雜等程度和層次差異而外，尚有諸多相似性和同構(gòu)點，歷史唯物主義原理仍能詮釋當(dāng)代的部分現(xiàn)實。例如黨的十七大在對十六大以來黨中央提出的科學(xué)發(fā)展觀進行全面闡述的基礎(chǔ)上，深刻地揭示出科學(xué)發(fā)展觀“是馬克思主義關(guān)于發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn)”?？茖W(xué)發(fā)展觀凸現(xiàn)了人民群眾在馬克思歷史辯證法中的主體地位，科學(xué)發(fā)展觀在深化對社會基本矛盾及其運動規(guī)律認識的同時靈活運用了馬克思主義的歷史決定論。

二、文獻學(xué)視角下的文本研究

《德意志意識形態(tài)》（兩卷本）是馬克思和恩格斯舍著的一部未完成著作，在他們生前未能以整書的樣式出版，只刊印了部分章節(jié)。在馬克思、恩格斯生前，《德意志意識形態(tài)》的第二卷第四章曾發(fā)表在《威斯特伐利亞汽船》雜志1847年8-9月號上；第一卷第二章的部分內(nèi)容曾發(fā)表在《社會明鏡》雜志第7期（1846年1月）上；第二卷第五章的部分內(nèi)容曾發(fā)表在《社會明鏡》雜志第5期上。

（一）手稿的書名、篇名、標(biāo)題和篇目遺失情況

《形態(tài)》一書的手稿總共約有50印張。原書手稿沒有寫明書名和第一、第二卷的總標(biāo)題?，F(xiàn)有書名和標(biāo)題是根據(jù)馬克思的《駁卡爾·格律恩》（1847年4月6日）一文后加上去的，全稱是《德意志意識形態(tài)——對費爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納所代表的現(xiàn)代德國哲學(xué)以及各式各樣先知所代表的德國社會主義的批判》。第一卷批判青年黑格爾派哲學(xué)，主要分為三篇：

（一）《I費爾巴哈》；

（二）《Ⅱ圣布魯諾》；

（三）《Ⅲ圣麥克斯》（序號是馬克思用羅馬數(shù)字標(biāo)注的）。此外，還有《萊比錫宗教會議》和《萊比錫宗教會議閉幕》等內(nèi)容?，F(xiàn)存手稿中缺少第一卷第三章的“B．我的交往”I。中的1、2、3、4節(jié)以及“c我的自我享樂”中的l、2、3、4、5節(jié)。第二卷批判德國社會主義，也分為三篇：

（一）《“萊茵年鑒”或“真正的社會主義”的哲學(xué)》；

（四）《卡爾·格律恩：“法蘭西和比利時的社會運動”（1845年達姆斯塔德版）或“真正的社會主義”的歷史編纂學(xué)》；

（五）《“荷爾斯坦的格奧爾格·庫爾曼博士”或“真正的社會主義”的預(yù)言》。第二卷缺少的第二篇《“真正的社會主義”的詩歌》、第三篇《“真正的社會主義”的散文》手稿大多佚失了。

現(xiàn)在，除了“序言”的幾頁紙以外，手稿都保存在阿姆斯特丹的“社會史國際研究所”（[nternationaI Institute voor Sociale Geschiedenis]，簡稱為IISG）里。

（二）手稿的基本構(gòu)成和頁碼序號

《德意志意識形態(tài)》的整部手稿由兩卷七章組成。除了第一卷第一章《費爾巴啥》以外，其他手稿都已經(jīng)是可以拿去付梓的謄清稿?！顿M爾巴哈》章的手稿不僅沒有完成，而且手稿狀況錯綜復(fù)雜，既包括修改多次的基本手稿，也包括一部分基本手稿的謄清稿、寫作的備忘錄等，還需要整理、編輯排列后才能正式出版。正是因為如此，才有了一個《德意志意識形態(tài)》的編輯問題?！顿M爾巴哈》章的手稿主要由兩部分組成，一是作為手稿主體部分的基本手稿，日本學(xué)者廣松涉稱之為“大束手稿”；二是在基本手稿寫完后撰寫的修訂稿和謄清稿，廣松稱之為“小束手稿”。手稿除了“序言”以外，都寫在“紙張”(Bogen)上。所謂紙張是沿中心線對折為兩頁(Blatt)的、包含正反四面的大開紙，這四面紙習(xí)慣上分別以a、b、c、d稱呼。恩格斯在每張“紙張”的首頁上標(biāo)注了紙張序號（廣松版用“{ }”來表示），除了空白頁和全文刪除的頁以外，馬克思還在每頁紙上加上了頁碼序號。大束手稿共包含17個紙張，小束手稿包含7個紙張。大束手稿又分三個部分，第一部分為第{6}一{ll}張（第8-29頁），笫二部分為第{20}-{21}張（第30-35頁），第三部分為第{84}-{92}張（第40-72頁），三個部分之間在紙張序號上不連續(xù)，但在頁碼序號上基本上是連續(xù)的。小束手稿中有5個紙張上標(biāo)有從{1}到（5}的紙張序號（據(jù)考證是由恩格斯和伯恩施坦加上去的）。

（三）手稿的寫作時聞順序

另一個需要說明的是手稿的寫作時間順序，因為這關(guān)系到手稿的排序。關(guān)于手稿的寫作時間順序的說法有很多，目前尚無定論，比較可靠的是巴加圖利亞的意見。根據(jù)巴加圖利亞的考證，馬克思和恩格斯一開始是想對費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納三人同時進行批判，但是在寫作過程中，馬克思和恩格斯又改變了計劃，決定另辟專篇批判鮑威爾和施蒂納，開始撰寫批判二者的第二章《圣布魯諾》和第三章《圣麥克斯》，后來又回到第一章《費爾巴哈》的寫作上來，最后寫的是具有修訂和謄清意味的小束手稿。由此看來，整個第一章的寫作是和第二章、第三章交叉進行的。僅就《費爾巴哈》章而言，其寫作是按照第部分（第1、2頁，第8-29頁）、第二部分（第30-35頁）．第三部分（第40-72頁），然后是接{l?}{2?}和{1}{2}{3}{4}{5}的時間順序進行的。

新MEGA的先行版基本上沿用了巴加圖利亞的考證成果，只是對謄清稿的順序進行了微調(diào)，按照{(diào)2}{1?}{2?}{1}{3}(4}{5)進行了排列。

（四）手稿的記載狀況

接下來需要說明的是手稿的記載狀況。手稿的每頁紙幾乎都分為左右兩欄，左欄是底稿，右欄是作者對底稿的修改、增補和旁注。左欄底稿的筆跡絕大部分來自恩格斯，馬克思的筆跡很少，僅限于一些對底稿的修改、增補和旁注等。手稿的狀況對于出版者來說無疑是一個令人頭疼的事，但對于文獻研究者來說，卻是一個令人興奮的第一手資料。我們知道，青年馬克思和恩格斯曾經(jīng)進行過兩次合作。第一次合作是在寫作《神圣家族》中，但是在這本合著中，馬克思和恩格斯就各自所擔(dān)當(dāng)?shù)牟糠肿隽嗣鞔_的分工，而且整部手稿幾乎都出自馬克思之手。第二次合作是在寫作《德意志意識形態(tài)》中，與《神圣家族》不同，在這本合著中兩人沒有做具體的章節(jié)分工，而且手稿是未定稿，其中包含了大量刪除、修改和增補的寫作狀況信息；包含了基本手稿和謄清稿、修改稿等可分時間先后的寫作過程信息；還包括馬克思和恩格斯的不同筆跡、不同的用詞法等作者個性信息，等等，一部手稿中能包含這么多原始信息，這在馬克思和恩格斯所遺留下來的手稿中是獨一無二的。從文獻學(xué)的角度來看，未完成的這部手稿要比完成了的《神圣家族》更具有史料價值，因為我們正好從寫作狀況、寫作過程以及作者個性信息中去直觀他們思想的異同，分析考察他們創(chuàng)立唯物史觀的思想過程以及他們在這一過程中所發(fā)揮的作用。在這個意義上，我們應(yīng)該感謝馬克思和恩格斯以未定稿的形式把這一如此重要的文獻留給我們，盡管這可能跟他們的初衷完全相反。

（五）《費爾巴哈》章不同版本與內(nèi)客編排

《德意志意識形態(tài)》從它公開發(fā)表以來，在內(nèi)容的編排上經(jīng)過了幾次大的改動，特別是第一章《費爾巴哈》的命運更為坎坷，下面就讓我們簡單地回顧一下《費爾巴哈》章的德文版及其在日本的出版史，并穿插介紹一些蘇聯(lián)和日本學(xué)者對《費爾巴哈》章所進行的文獻學(xué)研究的狀況

1．梁贊諾夫版(D．Rjazanov，Marx-Engels Archiv，Bd．I，1926)《費爾巴哈》章的德文手稿第一次出版是在1926年，發(fā)表于《馬克思恩格斯文庫》第-卷中。這一版本是由當(dāng)時蘇聯(lián)的“馬克思恩格斯研究所”的第一任所長粱贊諾夫主持出版的，因此也稱作粱贊諾夫版或簡稱粱版。這一版本是編者們在拿到手稿的影印件后倉促排版、印刷的，不僅對文本的判讀很不充分，而且有很多錯誤、遺漏。但是，它采取的是將手稿的修改過程如實地排成鉛字的方針，即把恩格斯和馬克思幾次修改、刪除的內(nèi)容也直接印在正文中，這一方針對后來的《費爾巴啥》章的編輯產(chǎn)生了重大的影響，它的編輯方針后來被廣松版、澀谷版、小林版所繼承。

2．阿多拉茨基版(V．Adoratskij，Marx-Engels historisch-kritische Gesa—mtausgabe，Bd．V，1932)這一版本是由粱贊諾夫的后任阿多拉茨基主持編輯出版的，因此也稱作阿多拉茨基版或阿版。阿版第一次把《德意志意識形態(tài)》的兩卷手稿一起發(fā)表，二戰(zhàn)后被世界各國翻譯，成為對世界影響最大的《馬克思和恩格斯選集》和《馬克思和思格斯全集》的底本。但是，僅就《費爾巴哈》一章而言，阿版對粱版進行了兩個大的改動：第一，它不再把對手稿的修改、刪改等內(nèi)容直接印在正文中，而是把這些內(nèi)容統(tǒng)一放到卷末的《文本異文》(Textvarianten)中予以說明，這一編輯方針后來被新MEGA所繼承。第二，它把馬克思和恩格斯的手稿分成約40個片斷，無視作者標(biāo)注的頁碼序號，人為地進行了編排，從文章的構(gòu)成來看已經(jīng)和原稿有了天壤之別。從尊重作者的原則來看，阿版的這一做法是失敗的。這一不足成為后人重新編輯《德意志意識形態(tài)》的直接動因。1962年，巴納(S．Bahne)在整理存放在“社會史國際研究所”的馬克思的其他手稿時，意外地發(fā)現(xiàn)了屬于《德意志意識形態(tài)》的3頁，即被馬克思標(biāo)有第1、2頁和第29頁的手稿。這一發(fā)現(xiàn)給當(dāng)時的馬克思研究帶來了沖擊，引發(fā)了一場重新編排《費爾巴哈》章手稿的運動。1965年，巴加圖利亞在蘇聯(lián)的《哲學(xué)問題》雜志第10、11期上連載了新編譯版《費爾巴哈》章。巴加圖利亞版的編輯方針后來被東德的女學(xué)者英格·陶伯特(Inge Taubert)采用，成為她編排新德文版的依據(jù)。我國的《馬克思恩格斯全集》第1版中的第3卷《德意志意識形態(tài)》也是以阿版（經(jīng)俄文版的中轉(zhuǎn)）為基礎(chǔ)的。

3．新德文版（Deutsche Zeitschrift fur Philosophie，1966)新德文版是前東德的“馬克思列寧主義研究所”以巴加圖利亞俄文版為底本編輯而成的。新德文版繼承了巴加圖利亞俄文版的編輯方針，只不過刪除了巴加固利亞版的26個節(jié)標(biāo)題。巴納所發(fā)現(xiàn)的那幾頁手稿也被加進了正文中。但是，這一版本省去了關(guān)于刪除、修改、增補以及馬克思和恩格斯筆跡的詳細記載，其史料價值不高。遺憾的是，我國19 88年發(fā)行的《費爾巴哈》章的單行本所依據(jù)的就是這一版本。

4．新MEGA的試刊版(Probeband，Marx-Engels Gesamtausgabe，1972)由于人們對如何編排《費爾巴哈》章存在蓍分歧，1972年，蘇聯(lián)和東德的馬克思主義研究所又在新德文版的基礎(chǔ)上發(fā)表了《費爾巴哈》章的新MEGA試刊版，這一版本首次按照手稿的寫作方式采取了左右兩欄的印刷方式，將投有指定插入位置的增補內(nèi)容都排印在右欄。它繼承了阿版的排版模式，將手稿的修改過程、增補以及筆跡等詳細信息都放在卷末的《異文明細》(variant-enverzeichnis)中。同阿版相比，試刊版《異文明細》的記述要比阿版《文本異 文》精確得多，其記述方法也科學(xué)得多，依據(jù)《異文明細》在理論上可以使手稿復(fù)原由于MEGA的權(quán)威性，試刊版成為目前國際上通用的基本版本。5．廣松版（《新編輯版（德意志意識形態(tài)>》，1974年）

廣松版是由日本河出新房新社出版的，因此也叫河出版。1965年，廣松涉就在季刊《唯物論研究》上發(fā)表了“《德意志意識形態(tài)》編輯上的問題一的論文，開創(chuàng)了日本研究《德意志意識形態(tài)》文獻學(xué)的先河。這篇論文詳細地分析了《德意志意識形態(tài)》手稿的內(nèi)在構(gòu)造以及粱贊諾夫和阿多拉茨基版的缺點，得出了阿多拉茨基版“事實上等于偽書”的著名結(jié)論。2005年南京大學(xué)出版社出版了廣松涉的《文獻學(xué)語境中的<德意志意識形態(tài)）》。

6．澀谷正版（《草稿完全復(fù)原版<德意志意識形態(tài)>》．1998年）

本書是繼廣松版以后日本出現(xiàn)的最重要的版本，因為“本書是第一本在照片復(fù)印和原始調(diào)查的基礎(chǔ)上形成的譯本”。澀谷本人曾在1 995年3月至12月在“社會史國際研究所”對手稿進行過WJ查，親眼看過和謄寫了手稿，在這個意義上，它應(yīng)該是最接近馬克思恩格斯手稿的文本，其譯文的可靠程度遠遠超過包括廣松版在內(nèi)的其他版本，特別是在復(fù)原手稿中被刪除的部分上，澀谷版做得最為出色，超過了新MEGA的試刊版和廣松板。正是因為如此，目前日本出現(xiàn)了用澀谷版代替廣松版的趨勢。

7．小林昌人補譯文庫版（《新編輯版（德意志意識形態(tài)>》．2002年）2002年，日本又出現(xiàn)了巖波文庫版《德意志意識形態(tài)》。文庫版的底本是廣松版的《德文文本》篇，其翻譯編輯工作是由廣松的弟子小林昌人完成的。小林在翻譯時曾參照了山中隆次的私家版，并根據(jù)澀谷版的研究成果對廣松版中手稿的刪除部分進行了全面的修訂。

8．新MEGA的先行版(Vorabpublikation aus Band 5 der Ersten Abtei lungder MEGA，2004)2004年新MEGA又出版了《德意志意識形態(tài)》的先行版，并預(yù)告說，載有《德意志意識形態(tài)》的新MEGA第1部分第5卷將在2008年正式出版。先行版在排版方式上，延續(xù)了1972年試刊版的編輯方針，按照新MEGA的《編輯準(zhǔn)則》，把最終的文稿和關(guān)于手稿修改過程等的說明分別編進《文本》(Text)和《附屬資料》(Apparat)兩個相互分離的眷中。在手稿的排序上，先行版決定不再把《德意志意識形態(tài)》手稿編輯成一部完整的著作，而是尊重各篇手稿和刊印稿的原貌，嚴格按照手稿的寫作時間順序(Chronologish)排序。如果不出意外，先行版將成為新MEGA第1部分第5卷的正式版。

以上，我們按時間的順序考察了《費爾巴哈》章的德文版和日文幾個版本韻基本情況，從這些情況來看，《費爾巴哈》章的出版史可以看作是一個逐漸恢復(fù)手稿本來面目的歷史。在這一過程中，巴加圖利亞和廣松涉的文獻學(xué)研究具有劃時代的意義，他們促成了歐洲和日本兩種編排《費爾巴哈》章手稿的運動，同時掀起了一場從原始手稿的角度研究《德意志意識形態(tài)》和歷史唯物主義的新高潮。

上述諸種版本都各有其特點，但對我國編譯出版影響較大的仍是前蘇聯(lián)的新編俄譯本。我們現(xiàn)在見到的中文版《馬克思恩格斯選集》1995年第2版所載《費爾巴哈》章系直接采用德文單行本1 985年版結(jié)構(gòu)。這一版本的結(jié)構(gòu)源自前蘇聯(lián)的新編俄譯本。它的編排比1932年《馬克思思格斯全集》歷史考訂版的版本結(jié)構(gòu)有很大的改進。

在中國，使研究者對《德意志意識形態(tài)》的編輯問題加以關(guān)注的契機，是1988年人民出版社版《德意志意識形態(tài)》新編第一手稿《費爾巴哈》的出版。那是前東德的馬克思列寧主義研究所根據(jù)1965年巴加圖利亞編輯的俄文版于1966年編輯成的所謂“新德文版”的翻譯版。

三、時代背景與寫作動機

在馬克思主義發(fā)展史上，《德意志意識形態(tài)》無疑是一部里程碑式的重要著作，也是學(xué)界公認的唯物史觀形成的標(biāo)志性著作。它的寫作的時代背景和寫作動機也是解讀時應(yīng)該思考的同題，因為寫作背景和寫作動機是解讀《形態(tài)》時應(yīng)該面對的潛在文本。

（一）社會語境：無產(chǎn)階毀斗爭的需要

隨著資本主義的發(fā)展，資本主義社會基本矛盾日益尖銳，無產(chǎn)階級作為獨立的政治力量登上歷史舞臺。新興的無產(chǎn)階級，迫切需要真實反映自身利益的新的世界觀，需要科學(xué)理論的指導(dǎo)。當(dāng)時支配和影響著工人階級政治斗爭運動的“理論”是資產(chǎn)階級、小資產(chǎn)階級的社會思潮。如當(dāng)時代表著唯物圭義哲學(xué)最高成就的是費爾巴啥的人本學(xué)。

費爾巴哈的人本學(xué)，不僅是資產(chǎn)階級世界觀，而且是一種形而上學(xué)的世界觀。它從資產(chǎn)階級的抽象的理性的人出發(fā)，撇開人的現(xiàn)實社會關(guān)系，抽象談?wù)撊伺c人的關(guān)系、人的幸福與道德。費爾巴哈用一種美文學(xué)的風(fēng)格抽象談人“愛”。這種人本主義在工人中迅速傳播，不僅不能指導(dǎo)工人階級的政治運動，而且它反而會消磨工人階級的階級意識與斗爭意志，阻礙無產(chǎn)階級運動。

因此，要創(chuàng)立代表無產(chǎn)階級根本利益的新世界觀（哲學(xué)）就必須首先批判資產(chǎn)階級哲學(xué)，特別是要批判德國古典哲學(xué)代表人物黑格爾的唯物主義和舊唯物主義者費爾巴哈哲學(xué)的錯誤，把支配和影響當(dāng)時工人階級政治運動中的各種錯誤思潮從工人運動中驅(qū)逐出去。

馬克思、思格斯決定通過批判黑格爾哲學(xué)和費爾巴哈哲學(xué)，制定他們自己的新的世界觀和方法論?！蛾P(guān)于費爾巴哈的提綱》就是為此而寫的供進一步研究用的筆記。這個愿望最初是他們在1845年9月到1846年夏季共同寫作的《德意志意識形態(tài)》一書中，通過批判以費爾巴哈、布魯諾·鮑威爾和施蒂納為代表的青年黑格爾派的哲學(xué)觀點來實現(xiàn)的。

（二）直接原因

《德意志意識形態(tài)》的主體部分寫于1845年“月到1846年夏天，距今已有160年。馬克思、思格斯之所以撰寫這部手稿，直接動機是回擊《維干德季刊》第3卷上鮑威爾、施蒂納等人的文章。鮑威爾在青年黑格爾派的雜志《維干德季刊》第3卷上，發(fā)表了《路德維?！べM爾巴哈的特性描寫》一文，在這篇論文中不僅批判了費爾巴哈、施蒂納、赫斯，還順便捎帶著批判了馬克思和恩格斯的合著《神圣家族》。施蒂納在《唯一者及其所有》這本暢銷書中也批判了馬克思發(fā)表在《德法年鑒》上的那兩篇論文《論猶太人問題》和《(黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》。鮑威爾和施蒂納的批判有一個共同特點，就是輕視馬克思和恩格斯，把馬克思和恩格斯看成是費爾巴哈哲學(xué)的一個流派，看成是費爾已哈的追隨者。為了回應(yīng)鮑威爾和施蒂納的批判，闡明自己的思想與黑格爾左派，特別是與費爾巴哈的根本區(qū)別，馬克思和思格斯寫下了這部長篇大作。

（三）馬克思自身思想發(fā)展的結(jié)果：從“兩個過渡”到“思想的傳承、決裂與重構(gòu)”

論及《德意志意識形態(tài)》標(biāo)示馬克思自身思想發(fā)展的結(jié)果時，人們普遍認為1844年馬克思已完成“從唯心主義向唯物主義（世界觀）、革命民主主義向共產(chǎn)主義（政治）的過渡”，思想發(fā)展上，正處于創(chuàng)立自己新世界觀的前期。而聶錦芳老師認為“這顯然是哲學(xué)的黨性原則和日丹諾夫式的哲學(xué)史解讀模式的一種貫徹及體現(xiàn)?！逼湔J為“這本書的要旨在于清算他自己的新的哲學(xué)見解與當(dāng)時德國流行的哲學(xué)學(xué)說及其他社會意識形態(tài)之間的關(guān)系，這是一個剝離和建構(gòu)的過程?！?859年馬克思曾在《（政治經(jīng)濟學(xué)批判）序言》中談到了當(dāng)時寫作《德意志意識形態(tài)》的目的，他說：“我們（馬克思和恩格斯）決定共同鉆研我們的見解與德國哲學(xué)思想體系的見解之間的對立，實際上是把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下?！币_到這一目的，還需要從正面說明自己對社會歷史、人的本質(zhì)人的解放等的理解。因此，在這部手稿中，馬克思和恩格斯第一次闡明了在他們頭腦中醞釀已久的新世界觀，即對社會歷史的唯物主義理解和共產(chǎn)主義理論。

四、視角主義下的文本解讀

（一）現(xiàn)存結(jié)構(gòu)和內(nèi)容

在馬克思、思格斯的諸多手稿中，《形態(tài)》的第一章“費爾巴哈”是最為錯綜復(fù)雜的一個。不僅馬克思和恩格斯曾多次修改過此手稿，此手稿本身沒有完成，而且 1932年由阿多拉茨基編排的“費爾巴哈”章，即今天我們廣泛使用的舊《馬克思恩格斯全集》和《馬克思恩格斯選集》的底本，也不甚令人滿意。我們這里只關(guān)注手稿排序問題。

根據(jù)中文版《馬克思恩格斯選集b1995年版所載文本，《德意志意識形態(tài)》第一卷第一章全文由四個手槁即[I][Ⅱ][Ⅲ][Ⅳ]。28個片斷（每個片斷之間用“——”線隔開）以及151個自然段組成。各手稿及所屬片斷主要內(nèi)容如下：

[I]：含4個片斷，29個自然 引言 引言說明本書研究和批判的對象是青年黑格爾派，其主要代表是施特勞斯、鮑威爾、費爾巴哈和旌蒂納等。

《A．-般意識形態(tài)，特別是德意志意識形態(tài)》

這一部分主要揭示青年黑格爾派哲學(xué)的局限性。

《1．-般意識形態(tài)，特別是德國哲學(xué)》

這一部分論述了下述內(nèi)容；

(1)人類歷史贛以存在和發(fā)展的現(xiàn)實的前提。人類歷史的現(xiàn)實前提是：現(xiàn)實的個人；他們的括動，即物質(zhì)生產(chǎn)；他們的物質(zhì)生活條件。

(2)生產(chǎn)、生產(chǎn)方式、交往形式。生產(chǎn)是人區(qū)別于動物的標(biāo)志。生產(chǎn)方式不僅是人的再生產(chǎn)方式，而且更是人的活動方式，生活方式即存在方式。個人間的交往是生產(chǎn)的前提。交往形式是由生產(chǎn)決定的。

(3)分工。生產(chǎn)力的發(fā)展決定分工的發(fā)展。分工的發(fā)展程度是生產(chǎn)力發(fā)展水平的客觀標(biāo)尺。分工決定工商業(yè)同農(nóng)業(yè)的分離以及城鄉(xiāng)的分離，并進而決定商業(yè)同工業(yè)的分離。分工發(fā)展的不同階段就是所有制的不同形式。歷史上的所有制形式是：部落所有制；古代的公社所有制和國家所有制；封建的或等級的所有制。(4)個人和社會。社會結(jié)構(gòu)和國家是從個人生活過程中產(chǎn)生的。現(xiàn)實的個人是社會關(guān)系的主體。

(5)意識和存在。物質(zhì)生產(chǎn)、交往決定精神生產(chǎn)、交往。人們的社會存在決定人們的意識。

[Ⅱ]：含3個片斷．30個自然段。

這一部分論述了下述內(nèi)容：

(1)實踐。實踐是整個現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)，是人與自然相統(tǒng)一的基礎(chǔ)。費爾巴哈的局限性在于，沒能把感性世界理解為構(gòu)成這一感性世界的個人的實踐活動。

(2)人的社會活動的四個方面或四個要素：物質(zhì)生活的生產(chǎn)，新的需要的產(chǎn)生，家庭以及生產(chǎn)力。生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況。

（3）意識，語言和分工。語言是一種現(xiàn)實的實踐的意識，它和意識一樣，只是由于人們之間交往的需要才產(chǎn)生的。意識是社會的產(chǎn)物。分工是生產(chǎn)力、社會狀況和意識三者之間矛盾的根源。分工和私有制是同義語。分工是特殊利益與共同利益矛盾的根源。分工也是人的實踐活動異化的根源。

(4)異化及其揚棄。所謂人的實踐活動的異化，是指人本身的活動對人來說“成為一種異己的、同他相對立的力量，這種力量壓迫人，而不是人駕馭著這種力量”。異化揚棄的根本前提是生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展。只有生產(chǎn)力的高度發(fā)展，異化才能成為革命對象，才能避免貧困的普遍化，才能建立普遍交往；個人才能由地域性的個人變成世界歷史性的個人。共產(chǎn)主義歸根到底是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的交往為前提的。它不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，而是消滅現(xiàn)實狀況的現(xiàn)實的運動。

(5)市民社會。受生產(chǎn)力制約同時又制約生產(chǎn)力的交往形式就是市民社會。市民社會是歷史的真正發(fā)源地和舞臺。

(6)世界歷史。生產(chǎn)力越發(fā)展，各民族的原始封閉狀態(tài)被日益完善的生產(chǎn)方式、交往和民族間的分工消滅得越徹底，歷史越成為世界歷史。歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，是物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗證明的活動。無產(chǎn)階級只有在世界歷史意義上才能存在。共產(chǎn)主義只有作為世界歷史性的存在才有可能實現(xiàn)。每個個人的解放程度是與歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的。

(7)其他四點結(jié)論。①在資本主義階段，生嚴力已成為破壞的力量。②階級統(tǒng)治的條件是利用一定的生產(chǎn)力的條件。統(tǒng)治階級的社會權(quán)力決定于財產(chǎn)狀況，并表現(xiàn)為相應(yīng)的國家形式。③共產(chǎn)主義革命是消滅奴役勞動、消滅階級統(tǒng)治和階級本身。④共產(chǎn)主義革命的必要性不僅在于推翻統(tǒng)治階級·而且在于改造無產(chǎn)階級自身。

(8)唯物主義歷史觀的本質(zhì)?！斑@種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程?！彼臀ㄐ闹髁x歷史觀的區(qū)別在于：它不是從觀念出發(fā)解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)解釋觀念的形成。(9)人既是主體也是客體。人創(chuàng)造環(huán)境，環(huán)境也創(chuàng)造人。生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是人的本質(zhì)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。(10)以往一切歷史觀的局限性。以往的歷史觀忽視了物質(zhì)生產(chǎn)這一歷史的現(xiàn)實基礎(chǔ)，從而從歷史中排除了人對自然界的關(guān)系，造成了自然界和社會歷史的對立。

[Ⅲ]：含1個片斷，10個自然段。

這一部分主要闡述意識形態(tài)的本質(zhì)，提出了下述一些基本原理。

(1)統(tǒng)治階級的思想是占統(tǒng)治地位的思想。統(tǒng)治階級既體現(xiàn)為占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，也體現(xiàn)為占統(tǒng)治地位的精神力量；既支配物質(zhì)生產(chǎn)資料，也支配精神生產(chǎn)資料。

(2)占統(tǒng)治地位的思想是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，是以思想形式表現(xiàn)出來的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系。

(3)統(tǒng)治階級的思想是統(tǒng)治階級的思想家編造的。

(4)統(tǒng)治階級的思想在開始時與全體社會成員的共同利益有一定的聯(lián)系，具有一定的普遍意義或普遍性形式。

(5)歷史唯心主義的認識論根源在于，將占統(tǒng)治地位的思想同進行統(tǒng)治的個人、同作為其基礎(chǔ)的社會物質(zhì)關(guān)系區(qū)分開來。[Ⅳ]：含20個片斷．82個自然段。

這一部分包含20個小節(jié)，內(nèi)容十分豐富，全面論述和涉及了社會結(jié)構(gòu)和社會歷史觀的各種問題。各節(jié)論述的具體問題是：①生產(chǎn)工具與私有制；②分工同生產(chǎn)力與交往形式；@生產(chǎn)力與交往形武；④競爭；⑤個人與階級；⑥個人與共同體；⑦生產(chǎn)力與交往形式、共產(chǎn)主義；⑧征服；⑨占領(lǐng)；⑩私有制、勞動、分11生產(chǎn)力：民族的個人能力；○12生產(chǎn)力與交往、勞動與自主活動；○13市民社工；○

14分工、鎮(zhèn)壓、法律、自然科學(xué)、上層建筑史；會（經(jīng)濟基礎(chǔ)）與政治上層建筑；○15歷史唯心主義的認識論根源；○16宗教；○17意識形態(tài)傳統(tǒng)；○18分工；○19所有制?！鹌渲?，闡述了下列一些主要問題：

(1)分工。在野蠻狀態(tài)下，腦體活動還沒有完全分工；在文明狀態(tài)下，腦體活動已經(jīng)實行分工。腦體活動的最大一次分工是城鄉(xiāng)的分離，它導(dǎo)致了階級和國家的產(chǎn)生。城鄉(xiāng)之間的對立只有在私有制的條件下才能存在。城鄉(xiāng)的分離還可以看做是資本與地產(chǎn)的分離。分工的進一步擴大是生產(chǎn)和交往的分離，即商業(yè)的產(chǎn)生。不同城市之間分工的結(jié)果就是工場手工業(yè)的產(chǎn)生。商業(yè)和手工業(yè)的擴大產(chǎn)生了大資產(chǎn)階級。中世紀以來私有制發(fā)展的三個歷史時期：①15世紀束l6世紀初17世紀中葉，為工場手工業(yè)時期。②17世紀中葉-18世紀末，為商業(yè)時期。③18世紀末以后，為大工業(yè)時期。大工業(yè)創(chuàng)造了交通工具和世界市場，開創(chuàng)了世界歷史。

(2)生產(chǎn)力和交往形式。一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾。

(3)個人、階級、共同體。各個人的社會地位，他們個人的發(fā)展，是由階級決定的，他們隸屬于階級。只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，才可能有個人自由。以往的共同體，僅代表統(tǒng)治階級的利益，是虛假共同體-共產(chǎn)主義是真正的共同體，在這種共同體下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由。無產(chǎn)者為了實現(xiàn)自己的個性，必須推翻現(xiàn)存的共同體，即資產(chǎn)階級國家。共產(chǎn)主義共同體是個人把自由和運動發(fā)展的條件置于自己控制之下的個人的一種聯(lián)合。

(4)生產(chǎn)力與交往形式，共產(chǎn)主義。建立共產(chǎn)主義具有經(jīng)濟性質(zhì)：為自由個人的聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件，把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件。有個性的個人與偶然的個人是一種歷史的差別。對于后來時代的個人是偶然的東西，對于斃前時代的個人則相反。

生產(chǎn)力與個人交往形式的關(guān)系就是個人活動與交往形式的關(guān)系。個人交往的條件最初是與個人的個性相適合的條件，是個人自主活動的條件。但后來就逐漸轉(zhuǎn)化為個人自主活動的桎梏。交往形式的更替構(gòu)成交往形式的歷史聯(lián)系和序列：已成為桎梏的交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于進步的個人自主活動方式的新交往形式所代替；新的交往形式又逐漸成為桎梏，然后又為別的交往形式所取代，等等。由于交往條件是適應(yīng)一定時期的生產(chǎn)力產(chǎn)生的，故交往形式的歷史可以歸結(jié)為生產(chǎn)力發(fā)展的歷史，歸結(jié)為個人自身力量發(fā)展的歷史。(5)征服、戰(zhàn)爭、占領(lǐng)。一切都取決于被占領(lǐng)國家的生產(chǎn)力、生產(chǎn)條件和交往條件。

(6)私有制、勞動、分工。私有制和分工是資本主義條件下個人的一切生存條件。分工是資本和勞動矛盾的根源。

(7)勞動和自主活動。在資本主義條件下，勞動已失去了任何自主活動的假象，成為摧殘生命的方式，成為自主括動的否定方式，成為手段。只有在共產(chǎn)主義條件下，才能實現(xiàn)個人對生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來的才能總和的發(fā)揮，實現(xiàn)自主活動同物質(zhì)生活的一致，實現(xiàn)勞動向自主活動的轉(zhuǎn)化。

(8)基礎(chǔ)和上層建筑。市民社會包括各個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往。它包括該階段的整個商業(yè)生活和工業(yè)生活，因此它超出了國家和民族的范圍。它標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織，這種組織在一切時代都構(gòu)成政治和觀念上層建筑的基礎(chǔ)。國家是統(tǒng)治階級的各個人借以實現(xiàn)其共同利益的形式。私法是現(xiàn)存私有制關(guān)系的表達。

(9)唯心主義歷史觀的認識論根源。有關(guān)意識形態(tài)的職業(yè)由于分工而獨立化·造成了人們關(guān)于自己的職業(yè)與現(xiàn)實關(guān)系的錯覺，以致把現(xiàn)實的關(guān)系變成了觀念的關(guān)系。

以上，我們詳細分析了《費爾巴哈》章的現(xiàn)存結(jié)構(gòu)。為了使讀者能夠?qū)@一結(jié)構(gòu)有一個更為明晰的把握和概覽，我們再以此為基礎(chǔ)將該章4個組成部分所含28個片斷的內(nèi)容的主題逐一列出： [I] 1．青年黑格爾派批判（《馬克思恩格斯選集≯第1卷，人民出版社1995年版，第62-66頁，以下只注頁碼）

2．現(xiàn)實個人、生產(chǎn)活動、物質(zhì)生活條件(66下-68上)3．生產(chǎn)力、分工、所有制（68中-71上）4．現(xiàn)實個人，存在與意識(71下-74上)[Ⅱ] 1．青年黑格爾派批判、實踐，生產(chǎn)、需要、家庭、社會關(guān)系、意識、語言、分工、異化及其揚棄(74下-87)2．市民社會（87下-88上）

3．世界歷史與共產(chǎn)主義革命、唯物史觀、青年黑格爾派批判(88下-98上)[Ⅲ] 意識形態(tài)（98下-102）[Ⅳ] 1．生產(chǎn)工具與私有制(103-104上)2．分工，生產(chǎn)力與交往形式（104下-115上）3．生產(chǎn)力與交往形式(115下-116上)4．競爭(116中)5．個人與階級(116下-118)6．個人與共同體（118下-121下）7．個人與共同體（121下-122上）

8．生產(chǎn)力與交往形式、共產(chǎn)主義(122下-125上)9．征服(125下-126上)10．占領(lǐng)(126下-127上)11．私有制與勞動、分工(127中)12．民族個人能力(127下-128上)13．生產(chǎn)力與交往，勞動與自主活動(128下-130上)14．市民社會與政治上層建筑(130下-131上)15．分工、鎮(zhèn)壓、法、自然科學(xué)、上層建筑史(134中)16．歷史唯心主義的認識論根源(134下-135上)17．宗教(135)18．意識形態(tài)傳統(tǒng)(135)19．分工(135)20．所有制(135下)在這部著作中，馬克思、恩格斯通過批判以費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納為代表的青年黑格爾派哲學(xué)，全面系統(tǒng)地闞發(fā)和論證了作為科學(xué)共產(chǎn)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義的基本原理。特別是在其第一章《貴爾巴哈》中，馬克思、恩格斯第一次對白己的哲學(xué)新世界觀作了正面的系統(tǒng)的闡述，論述了人們的社會存在決定人們的社會意識的基本原理，揭示了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑之間的辯證關(guān)系，螭明了社會形態(tài)的演變和更替，論證了共產(chǎn)主 義取代資本主義的歷史必然性。這些論述集中體現(xiàn)了歷史唯物主義新世界觀的精髓。

（二）內(nèi)在邏輯思路

根據(jù)以上整理，《形態(tài)》第-章文稿內(nèi)在邏輯思路為：馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實前提是現(xiàn)實的個人。馬克思主義的邏輯前提是現(xiàn)實的個人的本質(zhì)規(guī)定——物質(zhì)生產(chǎn)實踐?，F(xiàn)實的個人的內(nèi)在矛盾和邏輯展開是人們的社會存在和他們的意識。物質(zhì)生產(chǎn)實踐的內(nèi)在矛盾和邏輯展開是生產(chǎn)力與交往形式，而分工則是聯(lián)結(jié)生產(chǎn)力和交往形式的現(xiàn)實環(huán)節(jié)。交往形式即市民社會構(gòu)成社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)以及整個歷史的基礎(chǔ)，因此應(yīng)由此出發(fā)描述和闡明政治的上層建筑和觀念的上層建筑，描述和闡明國家、法以及意識形態(tài)的各種形式，并且，進而去描述和闡明個人與社會的關(guān)系，以及描述和闡明唯物主義歷史觀的本質(zhì)及其與唯心史觀的對立。

《德意志意識形態(tài)》第一章文稿篇章邏輯結(jié)構(gòu)如下：

青年黑格爾派批判（引論）一現(xiàn)實的個人與物質(zhì)生產(chǎn)一存在與意識一生產(chǎn)力、分工與交往形式一市民社會一國家、法一意識形態(tài)一個人與階級、共同體一唯物主義歷史觀的本質(zhì)及其與唯心史觀的對立（結(jié)語）

關(guān)于《德意志意識形態(tài)》各篇章寫作順序，聶錦芳博士認為在過去的《簿意志煮識形態(tài)》研究中，受到關(guān)注的只是《費爾巴哈》一章，但它的篇幅卻只有原書的十分之一。是不是這一部分可以容納或替代其余部分的具體思想？仔細研究就會發(fā)現(xiàn)，絕對不行。因此現(xiàn)在需要特別對其他章節(jié)也進行認真的釋讀?！缎螒B(tài)》各篇章的釋讀應(yīng)按作者寫作的先后順序，先解讀他們對鮑威爾的批判（《圣布魯諾》）．然后是對施蒂納思想的分析 《<圣麥克斯》兩章)，之后才是通常被置于首位的《費爾巴哈》一章，最后則是第二卷批判“真正的社會主義”的部分。而按照現(xiàn)有的編排，第二卷五章內(nèi)容缺了兩章，根據(jù)考證，刊登于《馬克思恩格斯全集》第4卷中的《反克利益的通告》和《詩歌和散文中的德國社會主義。義》就是其組成部分。還有，恩格斯鑒于“真正的社會主義”思潮的最新發(fā)展而撰寫了作為該書第二卷“直接繼續(xù)”的《“真正的社會主義者”》一文，也是需要解讀的材料。只有把上述材料統(tǒng)統(tǒng)納入研究者視野，《德意志意識形態(tài)》研究才能有一個完整的文本解讀基礎(chǔ)。惜乎迄今為止國內(nèi)外還段有一部這樣全面解讀其各個組成部分的書問世，這個研究空白亟待填補。這確實是一種很有價值的解讀思路。

（三）《德意志意識形態(tài)》中的實踐思想

1．《形態(tài)》對實踐的描述

實踐是馬克思主義哲學(xué)的最基本范疇，它不僅是認識論的基本范疇，也是唯物辯證法和唯物史觀的基本范疇。馬克思的實踐觀是整個馬克思主義哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。

“雖然實踐在馬克思哲學(xué)中處于基礎(chǔ)性地位，但馬克思本人并投有給實踐下一個定義。我們只能通過他對這個概念的使用來大致把握他對這個概念的理解?！瘪R克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中主要從描述的形式詳細闡釋了實踐，認為實踐就是現(xiàn)實的生活，它包括兩個層次、五種生產(chǎn)。

馬克思、恩格斯首先指出：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就足生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身??”。這是人類得以產(chǎn)生、人類歷史得以誕生的前提條件。只有當(dāng)人類開始生產(chǎn)自己必需的生活資料的時候，人才徹底地脫離了動物界，人類的歷史才真正開始。這就是實踐的第一個因素。“第二個事實是，已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要??”。即物質(zhì)資料的再生產(chǎn)。人類及人類歷史要生存發(fā)展下去，就需要持續(xù)不斷地進行物質(zhì)資料的再生產(chǎn)，即實踐的第二個因素。物質(zhì)資料的生產(chǎn)與再生產(chǎn)是人們創(chuàng)造歷史活動，使人們生存下去的物質(zhì)保證。物質(zhì)資料需要生產(chǎn)與再生產(chǎn)，創(chuàng)造歷史的主體同樣也需要進行生產(chǎn)與再生產(chǎn)。所以他們指出：“一開始就納入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系就是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖?！边@就構(gòu)成了家庭關(guān)系，通過家庭，人類得以繁殖下去，不至于滅絕。這便構(gòu)成了實踐的第三個因素。

在考察了這三個基本因素后，他們還特別指出，物質(zhì)資料的生產(chǎn)、再生產(chǎn)與人類自身的生產(chǎn)構(gòu)成了社會活動，即實踐的三個基本要素，在理論層面可以將它們概括為三個層次，但是在經(jīng)驗事實面前卻都是與人類的歷史一樣長久。囂不應(yīng)把社會活動的這三個方面看作是三個不同的階段，而只應(yīng)該看作是三個方面，或者，為了德國人能夠了解，把它們看作是三個‘因素’，從歷史的最初時期起，從第一批人出現(xiàn)時，這三個方面就同時存在著，而且現(xiàn)在也還在歷史上起著作用。”他們接著又指出：“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而達到的自己生命的生產(chǎn)或是通過生育達到的他人生命的生產(chǎn)，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自熱關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系?！睉?yīng)該說主要還是社會關(guān)系，因為純粹的自然關(guān)系是不存在的，有某種關(guān)系存在的地方都是為“我”而存在的。而社會關(guān)系是隨著物質(zhì)資料的生產(chǎn)、再生產(chǎn)及人自身的生產(chǎn)的發(fā)展而發(fā)展起來的，人類進行這些生產(chǎn)“一開始就表明了人們之間是有物質(zhì)聯(lián)系的。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它和人本身有同樣長久的歷史；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為‘歷史，??”。人們在進行物質(zhì)資料的生產(chǎn)、再生產(chǎn)以及人自身生產(chǎn)的同時，不自覺地和自覺地進行著另外一種生產(chǎn)即社會關(guān)系的生產(chǎn)。這便構(gòu)成了實踐的第四個因素。社會關(guān)系的生產(chǎn)仍然和前面分析的三種生產(chǎn)一樣是并列的，和人類的歷史一樣長久，而不是另外一個層次。緊接著，馬克思、恩格斯指出：“在我們已經(jīng)考察了原初的歷史的關(guān)系的四個因索、四個方面之后，我們才發(fā)現(xiàn)：人也具有‘意識。但是這種意識并非一開始就是．純粹的，意識。即人是具有意識的，并進行著意識的生產(chǎn)。應(yīng)該說，前面四種生產(chǎn)構(gòu)成了實踐的第一層次，而意識的生產(chǎn)構(gòu)成了第二層次。因為意識的生產(chǎn)，是隨著物質(zhì)資料的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的發(fā)展而發(fā)展起來的，并且最初的意識生產(chǎn)并沒有作為相對于物質(zhì)資料的生產(chǎn)的獨立活動發(fā)展起來，而是交織在一起，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。”最初的意識生產(chǎn)并不是現(xiàn)在意義上的，而是淹沒在具體的物質(zhì)生產(chǎn)過程之中。最初的人的意識是“一種純粹動物式的意識”，而不是真正意義上的意識，是僅“意識到自身的個人以外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識”，根本就沒有意識的生產(chǎn)，意識應(yīng)有的能動性、創(chuàng)造性并沒有體現(xiàn)出來，還停留在直觀層面，但是這種意識又區(qū)別于動物的本能意識的生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，也根本就不會產(chǎn)生任何矛盾。只有物質(zhì)勞動與精神勞動真實分工以后，意識的生產(chǎn)也就真正開始了，人們才會有純粹的意識，意識與物質(zhì)世界就會產(chǎn)生矛盾。但是這并不意味著意識就玎以完全脫離物質(zhì)世界而獨立存在，意識的生產(chǎn)仍然是隨著物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展而發(fā)展，是存在決定意識，而不是相反。正如馬克思、恩格斯所說，語言作為一種意識，也是在具體的物質(zhì)生產(chǎn)與交往的實踐中發(fā)展起來的，而人類誕生之初是沒有真正的語言的。應(yīng)該說意識的生產(chǎn)是構(gòu)成實踐的第二層次，而不是第五個因素。因此，馬克思、恩格斯在《形態(tài)》中已經(jīng)明確指出了實踐的指代問題，包括兩個形式、五種生產(chǎn)。他們從描述性的角度而非概念抽象的角度來闡釋實踐本身，體現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)的旨趣不是用概念等抽象的東西來把握世界，而是“改變世界”，指出實踐是存在于人類生存與發(fā)展過程始終的，是與現(xiàn)實緊密結(jié)合在一起的。2．其他文本對“實踐”的闡述

我們對馬克思思想的理解和闡釋，除了聯(lián)系馬克思思想的歷史語境及其變遷外，還應(yīng)特別注意馬克思文本的“互文性”關(guān)系，也就是說可以通過考寨馬克思的其他著作來對某主體文本進行互文性深度解讀。

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱<提綱》）中說：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴啥的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了·當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體；但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動?！痹谶@里，馬克思從主體和客體的關(guān)系出發(fā)把實踐規(guī)定為主體的對象性的活動，并以此作為劃分馬克思主義哲學(xué)與舊唯物主義和唯心主義哲學(xué)的界線。

馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿>）中說：“當(dāng)現(xiàn)實的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼出和吸人一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，這種設(shè)走并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因而這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物是進行對象性活動的，而只要它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不能進行對象性的活動。它所以能創(chuàng)造或設(shè)定對象，只是因為它本身是被對象所設(shè)定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設(shè)定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動?！瘪R克思這段話是他在他的“新唯物主義”，即“實踐的唯物主義”形成過程中第一次（也是中外哲學(xué)史上第一次）從主體和客體的關(guān)系出發(fā)論述他的實踐觀，即實踐是主體的對象性的活動。

3．當(dāng)代中國哲學(xué)界詮釋《形態(tài)》“實踐”的不同維度

馬克思哲學(xué)是一種實踐哲學(xué)，實踐是貫穿馬克思的哲學(xué)發(fā)展始終的一個重要概念。長期以來，我國哲學(xué)界延續(xù)了蘇聯(lián)哲學(xué)對實踐的理解。在傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書中，實踐往往是被作為一個狹義的認識論范疇來加以定位和闡述的，這極大地縮減了實踐概念在整個馬克思哲學(xué)體系中的本質(zhì)地位和意義。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中論述了他的實踐觀，其中談到“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論問題，而是一個實踐的問題”。這成為后人將馬克思實踐觀解讀為認識論的最主要的哲學(xué)依據(jù)。從認識論角度理解實踐，明確把實踐作為認識論范疇理解，這在馬克思主義實踐觀的發(fā)展史上是從列寧開始的。列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一文中提出“生活、實踐的觀點應(yīng)當(dāng)是認識論首要的基本觀點”，指出了實踐在認識論中的基礎(chǔ)性地位。在《哲學(xué)筆記》中，列寧又把實踐作為認識的一個階段，“從生動直觀到抽象思維，并從抽象的思維到實踐，這就是認識真理，認識客觀實在的辯證的途徑”。毛澤東則進一步發(fā)揮了列寧的關(guān)于實踐認識論范疇的思想。他在《實踐論》中闡發(fā)了實踐對認識的決定作用，提出獲得真理的著名公式：“實踐、認識、再實踐、再認識”。領(lǐng)袖們對實踐范疇的認識論解讀對后來的中國學(xué)術(shù)界產(chǎn)生重大影響。無論建國初期有關(guān)實踐的討論還是20世紀70年代末的“真理標(biāo)準(zhǔn)”大討論，都是在認識論領(lǐng)域?qū)嵺`加以討論。

徐長福在談到自己對馬克思實踐概念的理解時，認為他跟“實踐論”模式的基本分歧是：“實踐論”模式普遍將馬克思的實踐理解為一種“解釋框架”或“哲學(xué)視界”，實際上也就是“世界觀”；而他則將其首先理解為價值本體，即理解為馬克思所確認的世界的價值本質(zhì)和人的終極價值?！氨居谒勾罅帜Ｊ降慕炭茣軐W(xué)將實踐放到認識論中去理解，改革開放以來所形成的‘實踐唯物主義’則將實踐看成馬克思主義哲學(xué)中一個‘準(zhǔn)本體論’性質(zhì)的核心概念?！?/p>

綜上所述．當(dāng)代中國哲學(xué)界詮釋《形態(tài)》“實踐”概念包含兩種基本維度如果從其價值維度、人文關(guān)懷的維度，可以把實踐作為世界的價值本質(zhì)、人的終極價值，亦即價值本體來看待；①如果從其“科學(xué)范導(dǎo)維度”（陸劍杰語）或認識維度、“認識論或技術(shù)主義解釋框架內(nèi)”（俞吾金教授語），可以把實踐理解為是一切認識活動的源泉和基礎(chǔ)，是檢驗認識真理性酌客觀標(biāo)準(zhǔn)。俞吾金教授主張抽象認識論維度內(nèi)的實踐概念關(guān)注的是人與自然界之間的關(guān)系，生存論本體論維度內(nèi)的實踐概念關(guān)注的則是人與人之間的關(guān)系。何中華認為：“實踐范疇在舊的哲學(xué)教科書體系中也未曾被人們從人的存在的高度加以闡釋，而是僅僅被安排在認識論的框架內(nèi)予以說明，其后果是一方面極大地縮減了實踐的哲學(xué)意味，另一方面則使哲學(xué)游離了人的存在。當(dāng)實踐唯物主義被重新發(fā)現(xiàn)之后，實踐的本體論意蘊才被充分地詮釋出來，從而恢復(fù)了哲學(xué)與人的存在之間的本然的和始源的聯(lián)系?！?/p>

在論證這兩個維度實踐觀的關(guān)系時，俞吾金教授引證馬克思“??實際上對實踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地改變和反對事物的現(xiàn)狀。”這句話提出了很有見地的觀點：馬克思始終是在本體論的意義上談?wù)搶嵺`活動的。也就是說，在馬克思的實踐概念中，本體論維度是根本性的，認識論維度則是植根于本體論維度的。

在我看來，馬克思哲學(xué)中的實踐論，是本體論與認識論辯證統(tǒng)一互相規(guī)定的。正如陸劍杰所言：馬克思哲學(xué)中的實踐論，是本體論的，因為它說明了人的存在和生存的方式，可命之為“實踐生存論”；又是認識論的，因為實踐這種存在和生存方式，必定以“認識”為中介，在“實踐一認識實踐”的循環(huán)往復(fù)中來展開的，可命之為“實踐生存論的認識論”；又是歷史哲學(xué)的，因為實踐這種存在和生存的方式，就是社會歷史的實質(zhì)。實踐生存論是馬克思歷史哲學(xué)的本體論，“實踐、認識、實踐”的展開是馬克思歷史哲學(xué)的認識論。在馬克思哲學(xué)中，本體論、認識論、歷史觀的主題是同一的，均研究總體性社會實踐，研究社會實踐中人作為主體和環(huán)境作為客體之間的關(guān)系；同時它們對主題的回答又是遞進的。本體論對實踐作為人的存在方式和生存方式進行基礎(chǔ)性的分析，認識論對其中的主體客體的關(guān)系（反映性關(guān)系、評價性關(guān)系、規(guī)范性關(guān)系）作展開的分析，歷史觀則把主客體關(guān)系特別是主體際交往關(guān)系作還原式的最具體的論釋，從而完成對實踐論的闡發(fā)。4．實踐概念的哲學(xué)含義

我們認為，對于實踐這樣一個關(guān)系全局的重要范疇的理解，不能把它看成是一個凝固的、抽象的東西，而應(yīng)把它看成是一個動態(tài)的、開放的、歷史的范疇，并從多方面去剖析、理解、認識它，從不同維度、側(cè)面、內(nèi)涵、層面來生成對實踐的理解。

(1)馬克思對實踐概念的使用和對實踐的理解

馬克思的實踐概念和實踐思想原本就是從西方實踐哲學(xué)的傳統(tǒng)中發(fā)展出來的。在西方，實踐哲學(xué)有兩個傳統(tǒng)：一個是從亞里士多德開始中經(jīng)康德最后到現(xiàn)代實踐哲學(xué)的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)把實踐理解為人的存在方式，主要包括人的政治和倫理活動；另一個是從近代開始的以黑格爾為代表的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)所理解的實踐主要指生產(chǎn)活動，把實踐理解為埋論的應(yīng)用。首先，我們來看看馬克思對實踐概念的使用。李文閣認為馬克思是在理論與實踐的對應(yīng)中來使用實踐的，認為馬克思把實踐看做不同于精神勞作的實在的“行動”，看做是感性的活動。這不論是在其早期還是成熟時期的著作中均是如此。在《手稿》中，實踐與“理論”、“觀念的生活”、“理智地復(fù)現(xiàn)自己”對應(yīng)，而與勞動、“現(xiàn)實的生活”、“能動地、現(xiàn)實地復(fù)現(xiàn)自己”同義。例如；“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對象?！薄盁o論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質(zhì)的對象化都是必要的?！痹凇短峋V》和《形態(tài)》中，實踐仍然與思維、觀念、意識、思辨對應(yīng)，而可以與感性活動、實際活動、現(xiàn)實生活、物質(zhì)生產(chǎn)等等概念互用。其次，在馬克思的一些著作中，實踐與勞動、生產(chǎn)、物質(zhì)生產(chǎn)等概念是可以互換使用的。比如在《手稿》中馬克思就說過：“我們從兩個方面考察了實踐的人的活動即勞動的異化行為?！痹凇缎螒B(tài)》中闡述自己的歷史觀時，馬克思、恩格斯又寫道：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的形成?！边@里的“物質(zhì)實踐”就是指馬克思在說這句話之前所說的“作為直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)”。再次，在馬克思那里，實踐并投有局限于物質(zhì)生產(chǎn)，而是包容了交往、革命或社會改造等一切感性活動。這通過他在不同著作中對實踐的使用就可以看出。早在1843年寫的《（黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中，實踐是指與理論、哲學(xué)對應(yīng)的現(xiàn)實的“革命”、“人的解放”行動。在《手稿》中，實踐主要是指工人的勞動、工業(yè)、現(xiàn)實的或感性的對象化活動，同時，馬克思還把共產(chǎn)主義的羊工業(yè)者的聯(lián)合活動、他們的交往活動稱之為實踐。在《提綱》中，實踐被等同于感性活動。在上面引述的《形態(tài)》中闡述歷史觀的那段話中，實踐就不僅指物質(zhì)生產(chǎn)，而且涵蓋了交往。而在《形態(tài)》的另一處，實踐不僅包括人改造自然的活動，而且包括人改造人或改造社會的活動，即“實際運動”或革命?？偟膩碚f，馬克思繼承了從人的存在方式看實踐的解讀模式，把實踐理解為一種自由活動（當(dāng)然，這樣的實踐還不是現(xiàn)實存在）。

(2)實踐的三個基本層面的活動

實踐的具體展開包含著人與自然、人與社會、人與自身關(guān)系的三個基本層面的活動，即生產(chǎn)活動、社會交往活動和精神生產(chǎn)生成活動。生產(chǎn)活動指人自身的生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)，它是人與自然關(guān)系的實踐形態(tài)。物質(zhì)生產(chǎn)活動中人與自然首先是一種物質(zhì)性的否定關(guān)系，即生產(chǎn)勞動，這種物質(zhì)生產(chǎn)是決定其他一切活動的基礎(chǔ)性活動。人自身的生產(chǎn)包括生育、培養(yǎng)和教育后代。它不僅是人口的生產(chǎn)，也是人的素質(zhì)培養(yǎng)和塑造。這兩種生產(chǎn)是相互制約相互影響的。

社會交往活動是人與人之間相互關(guān)系的實踐活動。首先，交往制約著人的發(fā)展和民族的發(fā)展。馬克思說：“從事活動的人們，他們受著自己的生產(chǎn)力的一定發(fā)展以及與這種發(fā)展相適應(yīng)的交往（直到它的最遙遠的形式）的制約?！边€認為“各民族之間的相互關(guān)系取決于每一個民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度”。其次，社會交往的擴大促進生產(chǎn)力的發(fā)展?！耙殉蔀殍滂舻呐f的交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于更進步的個人自主括動類型的新的交往形式所代替。由于這些條件在歷史發(fā)展的每一個階段上都是與同一時期的生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)的，所以它們的歷史同時也是發(fā)展著的，為各個新的一代所承受下來的生產(chǎn)的歷史，從而也是個人本身力量發(fā)展的歷史”。交往是理解人的本質(zhì)的重要方面。“他（費爾巴哈——編者注）把人只看作是‘感性的對象，而不是‘感性的活動’，因為他在這里也仍然俘留在理論的領(lǐng)域內(nèi)，而沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們?！?/p>

精神生成活動指對事物和人自身的認識、理解、解釋、說明和探索、創(chuàng)新等精神性活動，是人與其精神的實踐形態(tài)。在《形態(tài)》中，馬克思、恩格斯明確提出精神生產(chǎn)的概念及產(chǎn)生根源，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初直接與人們的物質(zhì)交往與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言的精神生產(chǎn)也是這樣?！瘪R克思同時指出，人們在實踐活動中，產(chǎn)生著兩種結(jié)果，一是對人的外部環(huán)境的改造，一是對人自身，主要是觀念世界的改造。生產(chǎn)活動、交往恬動和精神生產(chǎn)生成活動在現(xiàn)實的實踐活動中往往交織在一起，有時甚至是同一實踐的不同側(cè)面。這些活動在實踐的二重化結(jié)構(gòu)的矛盾作用下，將社會與個人緊密地聯(lián)系在一起，使人的存在成為具體的、生動的、開放的存在，從而自為生成豐富多彩的屬于人的世界。(3)實踐活動的形式

“馬克思揚棄了亞里士多德和康德關(guān)于兩種實踐的觀念，把實踐概念理解為一個涵蓋人類全部社會生活的統(tǒng)一的概念。這樣一來，人的各種活動就不再處在離散性的狀態(tài)下?！睆膶嵺`唯物主義的理解來看，馬克思的實踐概念是對人的活動的整體性的規(guī)定。實踐的最基本的形式理所當(dāng)然是物質(zhì)生產(chǎn)實踐。實踐活動又理所當(dāng)然包括諸多實踐形式：物質(zhì)生產(chǎn)實踐、政治實踐、倫理實踐、詩性實踐、精神實踐、革命實踐（實現(xiàn)社會和歷史的根本變革）、科學(xué)實驗、藝術(shù)實踐（有些學(xué)者認為“若以馬克思和亞里士多德共同承認的自由的活動作為是否屬于（狹義）實踐的標(biāo)準(zhǔn)，則在晚年馬克思那里，便只有藝術(shù)活動屬于實踐?！?(4)實踐概念的界定

由以上分析與論述基本可以認定實踐是一種主體的有目的的生產(chǎn)性、對象性的活動。實踐是主體借助于中介指向窖體的一種現(xiàn)實的活動過程，其基本構(gòu)成要素是主體、客體和中介。馬克思是從主體和客體的關(guān)系提出實踐是主體的對象性的活動。即人作為主體通過對象性活動，把自身的本質(zhì)力量對象化，化為對象，創(chuàng)造客體，以表現(xiàn)和確證自己是對象性的、現(xiàn)實的人，表現(xiàn)和確證自己的活動是對象性的活動。并不是人類的一切活動都是對象性的活動，只有那些能夠創(chuàng)造“感性客體”（主體對象性活動所創(chuàng)造的物質(zhì)財富）和“思想客體”（主體對象性活動所創(chuàng)造的精神財富）的具有創(chuàng)造性的活動才是對象性的括動。

(5)實踐的特征 由以上分析與論述基本可以概括出實踐的三大特征；客觀現(xiàn)實性、對象生 產(chǎn)性、社會歷史性。

客觀現(xiàn)實性實踐的首要特征是客觀現(xiàn)實性。以客觀存在性作為實踐的特征，是因為構(gòu)成實踐的諸要素和前提是客觀的，即實踐的主體（人）、實踐的中介（工具）、實踐的客體都是可感知的客觀實在；還有實踐的水平、廣度、深度和發(fā)展過程都受著客觀條件的制約和客觀規(guī)律的支配；實踐的結(jié)果也是客觀存在的。

對象生產(chǎn)性實踐的另一個顯著特征是在“改造客觀世界”中體現(xiàn)出來的生產(chǎn)性，這種生產(chǎn)性是實踐的能動性、對象性、創(chuàng)造性的統(tǒng)一。所有的實踐活動都是生產(chǎn)性的，即都是要結(jié)出果實的。在馬克思這里，實踐是生產(chǎn)性的，意味著不僅勞動生產(chǎn)著價值，而且在勞動基礎(chǔ)之上的政治活動還生產(chǎn)著新的政治形式和法律形式，道德活動也生產(chǎn)著新的價值觀念和道藹規(guī)范，以至整個人類社會都因為這些活動的生產(chǎn)性而真正成了歷史性的存在和主體性的存在。不懂得馬克思的實踐概念的生產(chǎn)性，就很難領(lǐng)悟馬克思關(guān)于人是“他自己勞動的結(jié)果”等類似說法的深意。不僅如此，正因為包括政治活動在內(nèi)的實踐具有生產(chǎn)性，馬克思的階級斗爭理論、無產(chǎn)階級革命和無產(chǎn)盼級專政的學(xué)說才獲得了足夠的理據(jù)一馬克思把巴黎公社看做“終于發(fā)現(xiàn)的可以使勞動在經(jīng)濟上獲得解放的政治形式”，從生產(chǎn)性角度看，無非是說政治活動的生產(chǎn)性可以反過來作用于勞動的生產(chǎn)性，或者說由無產(chǎn)階級的暴力革命所生產(chǎn)出來的公社可以進一步推動和鞏固勞動的解放?？梢?，實踐的生產(chǎn)性是馬克思打開人類社會的歷史性的一把鑰匙。

社會歷史性實踐還有一個特征：社會歷史性。馬克思、恩格斯認為，實踐離開歷史就沒有實際的內(nèi)容，就是空泛的、抽象的。實踐只有在歷史過程中才能夠獲得自身真實的內(nèi)容和性質(zhì)，歷史是實踐的本性。

馬克思、恩格斯在《形態(tài)》中批判了以往的歷史觀脫離歷史過程來談歷史的錯誤：“現(xiàn)實的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西?！?5．理論意義和現(xiàn)實意義(1)理論意義

馬克思實踐思想所實現(xiàn)的革命性變革，主要是哲學(xué)思維方式上的轉(zhuǎn)變。從現(xiàn)實的人的存在方式——實踐活動去思考人的問題，投有把實踐理解為體現(xiàn)人的主體地位和創(chuàng)造本質(zhì)的“自由自覺的活動”，就不能理解實踐的世界觀、歷史觀意義。正是在《德意志意識形態(tài)》這部著作中，馬克思和恩格斯批判了黑格爾的“絕對精神”和費爾巴哈的“感性直觀”，系統(tǒng)地論述了實踐活動在整個人類生存和發(fā)展過程中的決定性作用和重大意義。人類歷史的本質(zhì)就是人的實踐活動的創(chuàng)造過程，正是在人的實踐括動中，才達到了人與自然、社會與環(huán)境的和諧統(tǒng)一，進而推動了整個歷史的發(fā)展，為馬克思主義人學(xué)的研究奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。馬克思實踐思想是對古典理性主義、“新理性主義”、非理性主義、相對主義等極端化思維方式的超越。這不僅是對傳統(tǒng)哲學(xué)的超越，也是對現(xiàn)代西方哲學(xué)的其他派別和后現(xiàn)代主義思潮的超越。(2)現(xiàn)實意義

馬克思實踐思想實現(xiàn)哲學(xué)變革的革命意義體現(xiàn)在我們這個時代需要以科學(xué)的實踐觀推動社會的進步和發(fā)展。要以辯學(xué)的實踐精神推動生產(chǎn)力的發(fā)展、調(diào)整社會發(fā)展中的各種關(guān)系，充分發(fā)揮人的主觀能動性。馬克思實踐思想實現(xiàn)了對人類生活世界的關(guān)注。實踐思維方式在拒斥了舊哲學(xué)的理性形而上學(xué)之后，指向了人，指向了現(xiàn)實的生活世界。馬克思從來不談?wù)撆c人無關(guān)的自然世界或存在，而只講人的現(xiàn)實世界。由此馬克思批判以往的哲學(xué)是從外在于人的物質(zhì)世界或絕對理念出發(fā)來考察人，而他的哲學(xué)則是從人的現(xiàn)實生活出發(fā)來說明以往哲學(xué)中的那個抽象世界的產(chǎn)生。

以上從五個方面對《德意志意識形態(tài)》中馬克思的實踐思想做了比較系統(tǒng)的闡述?？梢钥闯鲴R克思的實踐思想具有全面性、系統(tǒng)性、深刻性等特點。一方面．它是人的有目的的改造外部世界的活動；另一方面，它又是人的深刻自我改造的活動。建立在這一時間概念基礎(chǔ)上的馬克思主義哲學(xué)，終于超越了以往的全部哲學(xué)，構(gòu)成了一個唯物論與辯證法、自然觀與歷史觀相統(tǒng)一，本體論與認識論相統(tǒng)一的完整嚴密的理論體系，從而實現(xiàn)了哲學(xué)史上一個偉大的變革。馬克思、恩格斯所創(chuàng)立的“新唯物主義”---歷史唯物主義，其“新”就新在從人的觀點、實踐的觀點和歷史的觀點相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，科學(xué)地理解和解釋丁“人”、”實踐”、“歷史”各自的真實內(nèi)涵，從而合理地把握和解決了歷史唯物主義得以建立的真切前提、真實基礎(chǔ)和真正本質(zhì)，并自覺地形成了“人一實踐一歷史”相統(tǒng)一的解釋邏輯。在它的視野中，“人一實踐一歷史”三者是相互闡釋、內(nèi)在統(tǒng)一的。我們學(xué)習(xí)馬克思的實踐思想的根本目的是建立馬克思實踐思維方式，馬克思實踐思維方式應(yīng)該既是一種邏輯思維方法，又是一種世界觀和方法論的統(tǒng)一。

（四）新歷史觀

歷史觀，亦稱社會歷史觀．是人們對社會歷史的總的看法和根本觀點。歷史觀是人們在認識、改造和處理人類社會自身以及社會與自然關(guān)系的實踐中逐步形成和發(fā)展起來的?！缎螒B(tài)》這部著作比較系統(tǒng)全面地闡述了馬克思、恩格斯創(chuàng)立的歷史唯物主義理論體系，并系統(tǒng)闡述了唯物史觀的基本原理，是馬克思主義哲學(xué)形成的重要標(biāo)志，奠定了唯物史觀的基礎(chǔ)。現(xiàn)在，我們就對《形態(tài)》中的唯物史觀體系分五個方面進行具體的解讀。1．《形態(tài)》中對唯物主義歷史觀的概括性論述

為了分析研究之便，這里先把《形態(tài)》中對唯物史觀所作的近1000字的表 述引述如下：

“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)采考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ)；然后必須在國末生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動，同時從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形態(tài)，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程。這樣做當(dāng)然就能夠完整地描述全邵過程（因而也就能夠描述這個過程的各個不同方面之間的相互作用）了。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實戰(zhàn)，而是從物質(zhì)時間出發(fā)來解釋觀念的東西，由此遷可得出下述結(jié)論：意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在'自 我意識’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。這種觀點表明：歷史并不是作為‘產(chǎn)生于精神的精神’消融在‘自我意識’中，歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果、一定敷量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到有前一代傳警后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人。每個個人和每一代當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來的生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之作斗爭的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，運種基礎(chǔ)盡管遭到烈‘自我意識，和‘唯一者，的身份出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而有所削弱。各代所面臨的生活條件還決定著這樣一些情況：歷史上周期是否強大到足以摧毀現(xiàn)存一切的基礎(chǔ)：如果還沒有具備實行全面變革的 物質(zhì)因素，就是說，一方面還沒有一定的生產(chǎn)力，另一 方面還沒有形成不僅反抗舊社會的某種個別方面，而且反抗舊的‘生活生產(chǎn)’，的‘總和活動’的革命群眾，那未，正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的，盡管這種變革的思想已經(jīng)表述過千百次，但這一點對于實際發(fā)展沒有任何意義。”這是在《 <政治經(jīng)濟學(xué)批判>序言》發(fā)表以前對唯物史觀完整的表述。2．名稱由來及其體系構(gòu)成

“唯物史觀”概念最早出現(xiàn)與恩格斯1883年的著作《社會主義從空想到科學(xué)》。“歷史唯物主義”概念出現(xiàn)得更晚，是在1892年恩格斯為該書英文版所撰寫的序言之中。而且，馬克思本人從來就沒有使用過這兩個概念，換句話說，他并投有用這兩個概念來指稱他的新“歷史觀”(Geschichtsauffas，sung)。唯物史觀體系分為唯物史觀的前提及其內(nèi)涵、基本原理、偉大結(jié)論三大部分。3．確立唯物史觀的理論前提及其內(nèi)涵

(1)理論前提：現(xiàn)實的人，歷史存在的前提是人的生命存在

恩格斯把唯物史觀定義為“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”。是有充分的文本根據(jù)的，這就是他和馬克思共同創(chuàng)作的巨著《德意志意識形態(tài)》中的觀點。全部人類歷史的第一個前提是有生命的個人的存在，科學(xué)的歷史觀的“第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以廈由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系”。確立歷史的起點是解答歷史何以可能的關(guān)鍵，只有正確地解決歷史起點問題，才能形成正確的歷史概念。關(guān)于歷史是如何形成的，在西方哲學(xué)史上有許多的觀點，其中比較突出的認識有神學(xué)史觀、唯心主義歷史觀、機械唯物主義歷史觀以及費爾巴哈人本學(xué)唯物主義歷史觀。神學(xué)史觀認為人類歷史是神創(chuàng)的，人類歷史的存在、發(fā)展都是按照神的意志進行的，歷史的存在只是神目的的必然。神學(xué)史觀完全否定丁歷史中人的存在，人在歷史中無所作為，歷史與人毫無關(guān)系，這種與人類自己無關(guān)的歷史必然不是人類歷史。這種神創(chuàng)的歷史存在論是荒謬的。唯心主義歷史觀認為意識、觀念是一切的前提，歷史是意識、觀念運動的必然和展現(xiàn)。雖然唯心主義歷史觀在一定程度上宣揚了人類思維的能動性、創(chuàng)造性，但他們的人類思維是無人身的，他們的人是抽象的，更是想象出來的。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出，思想、觀念、意識是產(chǎn)生于人的物質(zhì)活動，現(xiàn)實的、從事括動的人們是自己觀念的生產(chǎn)者，只有通過人們的物質(zhì)交往和現(xiàn)實生活，語言、思想、觀念、意識才得以形成和表達。因此，馬克思、恩格斯明確指出：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。”“這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。”歷史不是從意識開始，而是從人的現(xiàn)實生活、人的活動開始的。唯心主義把歷史看作是思維、意識、觀念的運動，只是一種邏輯的演進，毫無現(xiàn)實根據(jù)，這種歷史也不是真正意義的歷史。

馬克思、恩格斯從實踐出發(fā)，考察“原初的歷史的關(guān)系的四個因素”（見本書《德意志意識形態(tài)》中的實踐思想部分引述）后，在此基礎(chǔ)上，指出維持和延續(xù)個人生命存在的四種實踐活動：維持生命最基本的生產(chǎn)活動；獲得新需要的再生產(chǎn)活動；生育生產(chǎn)活動；社會關(guān)系。通過這一分析，馬克思、思格斯闡明了歷史是如何可能的，歷史是怎樣存在和生成的：現(xiàn)實有生命的人的活動——實踐是歷史的根基，解讀歷史，必須以實踐為基礎(chǔ)。從而確立歷史存在的前提，即（現(xiàn)實的）個人的生命存在。

葉汝賢教授認為《形態(tài)》所謂“現(xiàn)實的個人”至少包含如下內(nèi)涵與特征： 第一，“現(xiàn)實的個人”不是宗教意義上昀“原人”或“神人”，而首先是自然中存在的、活生生的人?！缎螒B(tài)》強調(diào)入首先是“有血有肉”的存在，是針對那種“口頭上說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的”人提出來的。這既是針對神學(xué)家的“神造”說，也是針對哲學(xué)家的“精神異化”論?，F(xiàn)實的人具有動物性的需要，這種需要是由人的肉體組織、由人的生命的生產(chǎn)與延續(xù)決定的。這是現(xiàn)實的個人的肉體的、活生生的存在，因而是個人的現(xiàn)實性的一種表現(xiàn)。

第二，現(xiàn)實的個人既是自然的存在，更是實踐的存在；是自然存在與實踐存在的統(tǒng)一。《形態(tài)》更強調(diào)人的勞動實踐的存在，因為這是人區(qū)別于動物的本質(zhì)表現(xiàn)。恩格斯認為，要從費爾巴哈抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實的、活生生的人，就“必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察”。只有這樣，才能認識到什么是“現(xiàn)實的個人”、現(xiàn)實人的本質(zhì)。

第三，從歷史行動中去考察人，還會進一步發(fā)現(xiàn)，人不只是自然的和實踐的存在物，而且是處在社會關(guān)系中的存在物?！缎螒B(tài)》指出：“生命的生產(chǎn)·無論是通過勞動而達到的自己生命的生產(chǎn)，或是通過生育而達到的他人生命的生產(chǎn)，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系；社會關(guān)系的含義在這里是指許多個人的共同活動，至于這種活動在什么條件下、用什么方式和為了什么目的而進行，則是無關(guān)緊要的?！币虼?，凡是現(xiàn)實的人都不是孤立的、與世隔絕的個體，而是處在一定社會關(guān)系中的人;這些社會關(guān)系的總和就構(gòu)成現(xiàn)實的人的本質(zhì)。

第四，人們通過勞動實踐創(chuàng)造滿足自己需要的物質(zhì)生括條件，創(chuàng)造自己的歷史。但是，這種創(chuàng)造不是不受條件制約的，而是既受自然環(huán)境制約，衛(wèi)受前人創(chuàng)造的和自己創(chuàng)造的物質(zhì)生活條件的制約。所以，現(xiàn)實的個人是有局限性的、受歷史的和現(xiàn)實的條件制約的人。

第五，現(xiàn)實的人具有自然性、實踐性、社會性、個體性與局限性等特征?！缎螒B(tài)》的進一步分析告訴人們，現(xiàn)實的人是在歷史行動中的人，他不是靜態(tài)的存在，而是動態(tài)的、歷史性的存在；每個人都有其過去、現(xiàn)在與未來，是現(xiàn)實存在與歷史存在的統(tǒng)一。

《形態(tài)》對個人存在的多種固有因素作了全面的表述：這些因素是相互袋系、不可分割的，而且只有從這些因素的相互聯(lián)系中，才能真正認識和把握真正的、現(xiàn)實的人。由此可以得出結(jié)論：現(xiàn)實的人就是在一定的前提、條件下，處在一定社會關(guān)系中從事生產(chǎn)勞動的人，也就是自然存在與實踐存在、個體存在與社會存在、現(xiàn)實存在與歷史存在相統(tǒng)一的人。

(2)邏輯起點：把物質(zhì)生產(chǎn)作為唯物史觀理論體系的邏輯起點

馬克思精辟地揭示了唯物史觀的實質(zhì)，從“直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)”出發(fā)，來揭示和論證了社會歷史發(fā)展的一般規(guī)律和共產(chǎn)主義產(chǎn)生的歷史必然性；同時指出，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動是人類社會歷史發(fā)展的根本動力，它推動人類社會歷史不斷由低級向高級地向前發(fā)展。4．《形態(tài)》中唯物史觀的基本原理

歷史唯物主義理論體系是關(guān)于人類社會發(fā)展一般規(guī)律的科學(xué)，馬克思主義哲學(xué)的重要組成部分，科學(xué)的社會歷史觀和認識、改造社會的一般方法論。馬克思和恩格斯稱它為“唯物主義歷史理論或唯物主義歷史觀”，列寧稱它為“科學(xué)的社會學(xué)”，“唯一的科學(xué)的歷史觀”和“社會科學(xué)的唯一科學(xué)方法即唯物主義的方法”，“始終是社會科學(xué)的同義詞”，是“科學(xué)思想中的最大成果”。(1)對生產(chǎn)力和交往形式（生產(chǎn)關(guān)系）的闡述

作為生產(chǎn)關(guān)系范疇實質(zhì)上是在《簿意志意識形態(tài)》中形成的。關(guān)于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系辯證發(fā)展這個極其重要的原理，在理論表述上又常常表述為生產(chǎn)力和交往形式的辯證法。馬克思、恩格斯從諸種社會關(guān)系中劃分出物質(zhì)關(guān)系，從物質(zhì)關(guān)系中劃分出交往關(guān)系，這種交往關(guān)系在一定的所有制形式下，就是交往形式，即“在過去一切歷史階段上受生產(chǎn)力所制約、同時也制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會?！焙谶M一步論述生產(chǎn)關(guān)系時，還同生產(chǎn)的分工和所有制聯(lián)系起來，從而和歷史的發(fā)展聯(lián)系起來?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》在對生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的關(guān)系的辯證的歷史的分析時指出：人們只要進行生活的生產(chǎn)，立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系，所以只育揭示生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的相互作用，才能從總體上把握社會，從而真正認識社會的發(fā)展規(guī)律?！叭藗兯_到的生產(chǎn)力的綜合決定著社會狀況”。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，“已成為桎梏的舊的交往形式教適應(yīng)于比較發(fā)達的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于更進步的個人自主活動類型的新的交往形式所代替；新的交往形式會變成桎梏并為別的交往形式所代替。由于這些條件在歷史發(fā)展的每個階段上都是與同一時期的生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)了?！边@樣，一切歷史沖突的根源在于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾，而歷史上各種矛盾沖突的解決，歸根到底，是要解決生產(chǎn)關(guān)系不適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的矛盾。

第一、生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，有什么樣的生產(chǎn)力最終就會有什么樣的生產(chǎn)關(guān)系，所以，“在工業(yè)發(fā)展的一定階段上必然會產(chǎn)生私有制?！睔v史上的不同所有制形式都是由生產(chǎn)力發(fā)展的不同水平?jīng)Q定的，就如馬克思、恩格斯在論述部落所有制時所說的那樣，“它是與生產(chǎn)的不發(fā)達階段相適應(yīng)”。

1生產(chǎn)力的狀況（包括生產(chǎn)力的性質(zhì)、水平和發(fā)展要求）決定生產(chǎn)美系的○狀況、性質(zhì)和形式。在生產(chǎn)力發(fā)展的一定質(zhì)的階段上，生產(chǎn)力的性質(zhì)和水平?jīng)Q定與之相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)和具體形式。每一種現(xiàn)實的生產(chǎn)關(guān)系都是建立在一定性質(zhì)和水平的生產(chǎn)力基礎(chǔ)之上的。手推磨產(chǎn)生的是封建主為首的社會，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家為首的社會。

②生產(chǎn)力發(fā)展的要求決定生產(chǎn)關(guān)系的變革。在生產(chǎn)方式中，生產(chǎn)力既是決定的因素，又是最革命的因素，整個社會生產(chǎn)方式的變化總是從生產(chǎn)力的變化和發(fā)展開始的。各個人借以進行生產(chǎn)的社會關(guān)系，即社會生產(chǎn)關(guān)系，是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而變化和發(fā)展的。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，就使原來由它所建立并同它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，變得越來越不能適應(yīng)，以致不能繼續(xù)保持其穩(wěn)定不變的狀態(tài)。在這種情況下，生產(chǎn)關(guān)系就不得不進行部分的變革以繼續(xù)維持它的存在；而當(dāng)這種生產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)完全不能適應(yīng)生產(chǎn)力繼續(xù)發(fā)展的客觀要求時，就必須進行全面的變革，以新的適合生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r的生產(chǎn)關(guān)系來代替原來的、業(yè)已喪失其存在必然性的生產(chǎn)關(guān)系。所以，舊生產(chǎn)關(guān)系的滅亡、新生產(chǎn)關(guān)系的創(chuàng)立，都是客觀的必然。

生產(chǎn)關(guān)系昀變革不可能自然而然的發(fā)生，它必須通過人的自覺活動才能實現(xiàn)。在階級社會中．是通過代表生產(chǎn)力發(fā)展要求的先進階級進行的革命斗爭而實現(xiàn)的。

第二，生產(chǎn)關(guān)系反作用于生產(chǎn)力。當(dāng)交往形式適合生產(chǎn)力發(fā)展時就促進生產(chǎn)力發(fā)展，反之，就阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展。就如馬克思、恩格斯在《形態(tài)》中所說的，原來舊的交往方式，“起初是自主活動的條件，后來卻變成了它的桎梏，它們在整個歷史發(fā)晨過程中構(gòu)成一個有聯(lián)系的交往形式的序列，交往形式的聯(lián)系就在于：已成為桎梏的舊的交往方式被適應(yīng)于比較發(fā)達的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于進步的個人自主活動方式的新交往形式所代替；新的交往形式x會成為桎梏，然后又為別的交往形式所代替?！鄙a(chǎn)關(guān)系對生產(chǎn)力的反作用表現(xiàn)在以下兩個方面：

①當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系同生產(chǎn)力的發(fā)展要求相適合時，它有力地推動生產(chǎn)力的發(fā)展。新的生產(chǎn)關(guān)系之所以能夠促進生產(chǎn)力的發(fā)展，有兩個原因：一是它為生產(chǎn)力諸要素的結(jié)合，特別是人與物的結(jié)合，提供了較好的形式，從而把潛在的、可能的生產(chǎn)力變?yōu)楝F(xiàn)實的生產(chǎn)力，能夠比較充分地調(diào)動生產(chǎn)力中的積極因素，使其發(fā)揮作用。二是它為生產(chǎn)力的發(fā)展提供了一個更廣闊的空間，使生產(chǎn)力的進一步發(fā)展有了余地。歷史上生產(chǎn)關(guān)系的每一次合乎規(guī)律的變革，適應(yīng)新的生產(chǎn)力發(fā)展的客觀要求而形成的新的生產(chǎn)關(guān)系，都曾經(jīng)促進了生產(chǎn)力的迅速發(fā)展。資本主義生產(chǎn)關(guān)系在它形成以后不到100年的時間內(nèi)所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，超過了以往一切時代所創(chuàng)造的生產(chǎn)力的總和，就是一個證明。

②當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系不適合生產(chǎn)力發(fā)展要求時，它就嚴重地阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展。這種阻礙作用分為兩種情況：一是當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系落后于生產(chǎn)力的狀況及其發(fā)展要求時，對生產(chǎn)力的發(fā)展起阻礙作用；二是當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系“超越”生產(chǎn)力的狀況及其發(fā)展要求時，對生產(chǎn)力的發(fā)展也起阻礙作用。

生產(chǎn)關(guān)系的巨大作用在一定條件下表現(xiàn)為不變更生產(chǎn)關(guān)系生產(chǎn)力就不能繼續(xù)發(fā)展，這時生產(chǎn)關(guān)系對生產(chǎn)力的反作用就表現(xiàn)得十分突出。但不能由此得出結(jié)論，似乎這時不是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)芙系，而是生產(chǎn)關(guān)系決定生產(chǎn)力。須知，生產(chǎn)關(guān)系的改變，以及這時由它表現(xiàn)出來的巨大反作用，歸根到底是由生產(chǎn)力的發(fā)展所決定的。生產(chǎn)力最終必將沖破生產(chǎn)關(guān)系的束縛為自己的發(fā)展開辟道路。(2)市民社會（經(jīng)擠基礎(chǔ)）與上層建筑的辯證關(guān)系

馬克思、恩格斯從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系原理出發(fā)，把市民社會規(guī)定為生產(chǎn)關(guān)系的總和。并從國家和市民社會的關(guān)系，提升到上層建筑和經(jīng)濟基礎(chǔ)的關(guān)系，用以標(biāo)示社會結(jié)構(gòu)兩個基本層次、社會生活兩個基本領(lǐng)域的概念-經(jīng)濟基礎(chǔ)是指由社會一定發(fā)展階段的生產(chǎn)力所決定的生產(chǎn)關(guān)系的總和，是構(gòu)成一定社會的基礎(chǔ)；上層建筑是建立在經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的意識形態(tài)以及與其相適應(yīng)的制度、組織和設(shè)施，在階級社會主要指政治法律制度和設(shè)施。特定的經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑統(tǒng)一構(gòu)成特定的社會形態(tài)。在《形態(tài)》中，形成了經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的概念。在這之后，馬克思依據(jù)經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的理論，分析了1848年資產(chǎn)階級革命和資本主義社會獲得的重大成果，并使這一理論得到了充實和具體化。恩格斯寫的《反杜林論》、《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》等著作，特別是在他晚年的書信中，對經(jīng)濟基礎(chǔ)與上點

理論作了進一步的豐富和發(fā)展。

馬克思在分析現(xiàn)實人的現(xiàn)實物質(zhì)生產(chǎn)活動時明確指出觀念是人對現(xiàn)實的有意識的反映，同時還進一步指出意識和存在的關(guān)系：“意識在任何，都只是被意識到了的存在??不是意識決定生活，而是生活決定意識。對意識進一步考察中．馬克思、恩格斯把社會集體分為三個基本因素：生產(chǎn)力、社會狀況和上層建筑，并對它們的關(guān)系做如下的分析，“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的，它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ)；然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動，同時從市民社會出發(fā)來闡明各種不同理論產(chǎn)物和意識形態(tài)，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程。這樣做當(dāng)然就能夠完整地描述全部過程?！?/p>

一定社會的基礎(chǔ)是該社會的經(jīng)濟關(guān)系的體系，即生產(chǎn)關(guān)系的總和，主要包括生產(chǎn)資料所有制、生產(chǎn)過程中人與人之間的關(guān)系和分配關(guān)系三個方面，其中生產(chǎn)資料所有制是首要的、決定性的部分。而一定社會昀上層建筑是復(fù)雜龐大的體系，由該社會的觀念上層建筑和政治上層建筑兩個部分組成。觀念上層建筑包括政治法律思想、道德、宗教、文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)等意識形態(tài)。政治上層建筑在階級社會指政治法律制度和設(shè)施，主要包括軍隊、警察、法庭、監(jiān)獄、政府機構(gòu)和政黨、社會集團等，其中國家政權(quán)是核心。觀念上層建筑和政治上層建筑是相互聯(lián)系、相互制約的。觀念上層建筑為政治上層建筑提供思想理論根據(jù)，政治上層建筑為觀念上層建筑的傳播和實施提供重要的保證。經(jīng)濟基礎(chǔ)是上層建筑賴以存在的根源，是第一性的；上層建筑是經(jīng)濟基礎(chǔ)在政治上和思想上的表現(xiàn)，是第二性的、派生的。經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，上層建筑反作用于經(jīng)濟基礎(chǔ)。馬克思、恩格斯在闡明經(jīng)濟基礎(chǔ)對上層建筑有決定作用時，另外還闡述上層建筑的相對獨立性，就如馬克思、恩格斯在《形態(tài)》中所說的：“由于私有制擺脫了共同體．國家獲得了和市民社會并列相互保障各自的財產(chǎn)和利益所必然要采取的一種組織形式?！?/p>

經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的相互作用構(gòu)成它們的矛盾運動。這一矛盾運動貫穿社會發(fā)展過程的始終。在階級社會，這個矛盾表現(xiàn)為代表先進生產(chǎn)關(guān)系、反映經(jīng)濟基礎(chǔ)變革要求的進步階級和代表腐朽生產(chǎn)關(guān)系并運用上層建筑的力量阻礙變革的反動階級之間的激烈的階級斗爭。這一矛盾只有通過社會革命，推翻舊政權(quán)，根本改變舊上層建筑才能獲得解決。經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾受生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾的制約，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾的解決衛(wèi)依楨于經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑矛盾的解決。生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑之間的矛盾運動推動著社會形態(tài)的依次更替。經(jīng)擠基礎(chǔ)和上層建筑矛盾運動的一般規(guī)律，同樣適合于社會主義社會。但社會主義經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的產(chǎn)生、它們之間矛盾的性質(zhì)和解決的途徑都具有特殊的性質(zhì)和特點。社會主義的上層建筑先于自己的經(jīng)濟基礎(chǔ)而產(chǎn)生，并成為建立社會主義經(jīng)濟基礎(chǔ)的政治前提。這是上層建筑適合經(jīng)濟基礎(chǔ)狀況規(guī)律的特殊表現(xiàn)形式。在社會主義社會中，經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾一般表現(xiàn)為人民內(nèi)部的非對抗性矛盾，可以通過社會主義制度自身的力量進行調(diào)整和克服．而不像在私有制社會那樣要根本改變社會制度才能解決。社會主義上層建筑在為自己的經(jīng)擠基礎(chǔ)所決定的前提下，對自己的經(jīng)濟基礎(chǔ)具有不同于以往社會的巨大反作用。

(3)社會存在與社會意識的關(guān)系問題

歷史觀的基本問題是社會存在與社會意識的關(guān)系問題，這是哲學(xué)基本問題在社會歷史領(lǐng)域的延伸。由于對歷史觀基本問題的不同回答，形成了兩種根本對立的歷史觀：唯物主義歷史觀和唯心主義歷史觀。唯物主義歷史觀認為．社會存在決定社會意識，社會意識又能動地反作用于社會存在；社會歷史是客觀的合乎規(guī)律的辯證發(fā)展過程，社會基本矛盾是一切社會發(fā)展的動力，生產(chǎn)力是社會發(fā)展的最初源泉。唯物主義歷史觀的創(chuàng)立打破了唯心主義在社會歷史領(lǐng)域中一統(tǒng)天下的局面，是歷史觀的偉大變革。《形態(tài)》明確指出：“意識在任何過程時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活?！?“不是人們的意識決定人們的存在，相反·是人們的社會存在決定人們的意識?！彼^社會存在，它是存在的社會歷史形態(tài)，即存在的社會本質(zhì)也就是人民的社會實踐：它毋寧說就是人們的感性活動本身，就是生成性的實踐。馬克思從改變舊唯物主義對存在的理解方式開始，揚棄了對存在的一般的、抽象的理解方式。

社會存在包括三項內(nèi)容。一是“自然地理環(huán)境”，它指人類社會所處的各種自然條件的總和。如一個國家的國土大小，地貌狀況，資源分布·海域及其資源，等等。二是“人口因素”，它指構(gòu)成人類社會的有生命的個人的總和。如一個國家的人口數(shù)量和質(zhì)量，人員的職業(yè)構(gòu)成，人口的分布，等等。三是“物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式”，即生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一體。物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式是社會發(fā)展的決定性力量，是社會存在的主要內(nèi)容。

社會存在與社會意識存在辯證統(tǒng)一關(guān)系。

首先，社會存在決定社會意識，社會意識是社會存在的反映：第一，社會存在的性質(zhì)決定社會意識的性質(zhì)，有什么樣的社會存在，就會有什么樣的社會意識與其相適應(yīng)，并為其服務(wù)。第二，社會存在的變化決定社會意識的變化?？傊姓J社會存在決定社會意識，這是歷史唯物主又的根本觀點。歷史唯心主義否認社會存在決定社會意識。

其次，社會意識對社會存在具有能動的反作用。先進的、革命的、科學(xué)的社會意識對社會存在的發(fā)展產(chǎn)生巨大的促進作用；落后的、反動的、不科學(xué)的社會意識對社會存在的發(fā)展起阻礙作用?？茖W(xué)的社會意識對社會存在產(chǎn)生巨大的促進作用。這是因為；科學(xué)的社會意識正確反映了事物的屬性和變化發(fā)展的規(guī)律，能對事物的發(fā)展趨勢作出正確的分析、判斷和預(yù)測，使人們采取正確的措施，推動事物的發(fā)展。

社會意識相對獨立的發(fā)展過程，主要表現(xiàn)在這樣兩個方面：一方面是社會意識和社會存在的發(fā)展變化的不同步性。社會意識的發(fā)展變化有時落后于社會存在的發(fā)展變化，有時又能走在社會存在發(fā)展變化的前面。一般地說，落后的社會意識會阻礙社會存在的發(fā)展，超前的社會意識會推動社會存在的發(fā)展。但是這種不同步性并不能持久。落后的社會意識總是要被社會存在的發(fā)展所突破而趕上來，為超前的社會意識所推動的社會存在也一定能跟上社會意識的步伐。另一個方面是社會意識的發(fā)展同社會經(jīng)濟發(fā)展水平的不平衡性。這種不平衡性在世界歷史的不同時代和世界的不同地區(qū)都普遍存在著。

社會意識的相對的獨立性還表現(xiàn)在它有自己獨特的發(fā)展規(guī)律。恩格斯指出：外部世界和人類思維運動的“兩個系列的規(guī)律在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的?！鄙鐣庾R作為社會存在的反映，一定要隨著社會存在的變化發(fā)展而變化發(fā)展，但這是通過社會意識系統(tǒng)結(jié)構(gòu)內(nèi)部的各個部分、各個要素之間的相互作用和相互轉(zhuǎn)化實現(xiàn)的。在社會心理和社會意識形式這兩大類型之間-低級的社會心理和感性認識一起，為理性認識提供原料和基礎(chǔ)，理性認識形成以后叉為社會心理提供指導(dǎo)，使其上升為高級的社會心理，從而推動整個社會意識的前進運動。社會意識諸形式之間也存在這種相互作用和相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。例如哲學(xué)的發(fā)展以社會科學(xué)和自然科學(xué)為基礎(chǔ)，是對它們的概括和總結(jié)，又反過來為宅們提供世界觀和方法論的指導(dǎo)；藝術(shù)思想以各種藝術(shù)形式的發(fā)展變化為基礎(chǔ)，又為它們提供觀念上的指導(dǎo)。到目前為止，社會意識在其內(nèi)部各個部分、各個要素之間的相互作用下，它的部門和形式繼續(xù)向著劃分越來越細、越來越復(fù)雜的方向發(fā)展，同時也出現(xiàn)了反向的即綜合運動趨勢。

社會意識對社會存在的反作用，就是其認識和改造世界的能動作用。唯物史觀所說的社會意識是對社會存在的反映，是一個過程，這個過程就是社會意識認識世界的過程。這一認識是能動的反映。作為反映，必定是受動的、被動的，但它又不單純是受動被動的，它還是能動的，即有目的、有計劃、主動的和創(chuàng)造的；它不僅僅能反映世界上各種事物的現(xiàn)象和外部聯(lián)系，還能反映它們的本質(zhì)和內(nèi)部聯(lián)系，反映它們的發(fā)展趨勢和規(guī)律。這樣一個過程就不是單純的反映過程，而且包括反映、建構(gòu)和反思在內(nèi)的復(fù)雜過程。只有在反映的基礎(chǔ)上，通過建構(gòu)和反思，才能設(shè)定目的，作出計劃，才能把握事物的本質(zhì)和內(nèi)部聯(lián)系。并進而把握其發(fā)展趨勢和規(guī)律。社會意識在認識世界的基礎(chǔ)上，還能夠進一步改造世界。人們在對事物的本質(zhì)和內(nèi)部聯(lián)系、發(fā)展趨勢和規(guī)律的認識指導(dǎo)下，按照預(yù)定的計劃，通過實踐活動對原來的事物加以變革，達到頂期的目的。當(dāng)然，這是社會歷史發(fā)展的總趨勢。而這種總趨勢的實現(xiàn)，是一個迂回曲折的前進過程。在這個過程中，除進步的社會意識的作用外，還有落后的甚至反動的社會意識的作用。在這兩種社會意識的作用下，社會上有些事物或者只有量的減少或增加，或者不能改變新的面貌而是向后倒退，但這些都只能是暫時的。社會史前進的總趨勢是阻擋不住的。

社會意識對社會存在的反作用，包括對人自身的反作用。這種反作用又分為對人類群體的反作用和對人類個體的反作用。對人類群體的反作用就是對社會的反作用，已如前述。對人類個體的反作用是不可忽視的。這種反作用，是對活動主體的反作用，對于維持主體的正常生存和由低級向高級存在式的進化，是不可缺少的。主體的各種活動，不論是物質(zhì)性的還是精神性的活動，都離不開社會意識反作用，包括認識和改造的能動作用。而從細胞學(xué)說到人類基因工程的出現(xiàn)，說明這種反作用已經(jīng)在廣度和深度上發(fā)展到了多么高的程度。

社會意識對社會存在的反作用，在一定的條件下發(fā)展為決定作用。上面所引列寧所說的人的意識能夠創(chuàng)造客觀世界，就含有社會意識對社會存在有決定性的反作用的意思。毛澤東批評了關(guān)于理論實踐的矛盾雙方地位不能相互轉(zhuǎn)化的機械唯物論的觀點，指出：“當(dāng)著如同列寧所說'沒有革命的理論就不會有革命的運動’的時候，革命理論的創(chuàng)立和提倡就起了主要的決定的作用。當(dāng)著某一件事情（任何事情都是一樣）要做，但是還沒有方針、方法、計劃或政策(時候，確定方針、方法，計劃或政策，也就是主要的決定的東西?！边@里明確提出了社會意識對社會存在具有決定性的反作用的觀點。當(dāng)然，這決定作用和社會存在對社會意識的決定作用，是兩種性質(zhì)不同的決定作用。社會存在對社會意識的決定作用，是本原、根源意義上的決定作用，社會意識對社會存在的決定作用是社會實踐發(fā)展過程中的決定作用。但是，二者又有同一性。

社會存在的決定作用是為社會意識提供本原，如果沒有這個本原，社會意識就不會產(chǎn)生。這是唯物主義的最基本的原理。社會意識的決定作用主要是為新的社會存在的形成和發(fā)展提供指導(dǎo)，如果沒有這種指導(dǎo)，新的社會存在也不會形成和發(fā)展。社會歷史越是向前發(fā)展，這種作用就越大。比如生產(chǎn)力。如果投有近現(xiàn)代科學(xué)．就段有近現(xiàn)代社會生產(chǎn)力；近現(xiàn)代社會生產(chǎn)力是現(xiàn)代科學(xué)的應(yīng)用。再如生產(chǎn)關(guān)系。社會主義生產(chǎn)關(guān)系是在馬克思主義的指導(dǎo)下建立起來的，如果沒有馬克思主義的指導(dǎo)t就不會有社會主義生產(chǎn)關(guān)系。實際上，現(xiàn)代社會的一切存在物，都離不開現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代社會意識的指導(dǎo)?？傊?，社會意識的決定作用是不能否定的。

社會存在和社會意識之間的辯證關(guān)系，通過它們之間的矛盾運動而展開。它們既統(tǒng)一，又對立，推動著人類社會歷史不斷向前發(fā)展。同時，社會存在和社會意識之間的相互作用，是既對立又統(tǒng)一的關(guān)系。概括地說，社會存在的根本特征是它的客觀性和物質(zhì)性，社會意識的根本特征是主觀性和觀念性。在一定的條件下，它們相互轉(zhuǎn)化。(4)正確解釋社會的本質(zhì)、社會基本矛盾

馬克思一貫以實踐的方式來解釋社會的本質(zhì)，即把社會坐活當(dāng)作實踐來理解，馬克思在《關(guān)于費爾巴啥的提綱》中指出：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的?！痹凇缎螒B(tài)》看來，社會歷史歸根到底是人的有目的的實踐活動的歷史，物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動是整個社會歷史的前提和基礎(chǔ)，是理解人類社會本質(zhì)的鑰匙。

馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中寫道：“生產(chǎn)力和交往形式之間的這種矛盾——正如我們所見到的，它在迄今為止的歷史中曾多次發(fā)生過，然而并沒有威脅交往形式的基礎(chǔ)，——每一次都不免要爆發(fā)為革命，同時也采取各種附帶形式，如沖突的總和，不同階級之間的沖突，意識的矛盾，思想斗爭，政治斗爭，等等-從狹隘的觀點出發(fā)，可以從其中抽出一種附帶形式，把它看作是這些革命的基礎(chǔ)，而且因為革命所由出發(fā)的各個人都根據(jù)他們的文化水平和歷史發(fā)展的階段對他們自己的活動本身產(chǎn)生了種種幻想，這樣做就更容易了。因此，按照我們的觀點，一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾?！蔽覀儚闹锌梢钥闯?，在馬克思和恩格斯看來，生產(chǎn)力與交往形式的矛盾，都不免爆發(fā)為革命，同時這個矛盾還附帶有其他的對立或沖突的方式。雖然馬克思和恩格斯在這里技有使用“社會基本矛盾”這個概念，但他們所持有的唯物主義一元論的觀點卻十分明顯。5．偉大意義和當(dāng)代價值

歷史唯物主義作為科學(xué)的歷史理論，它既是特定的社會歷史條件的產(chǎn)物，又是人類認識發(fā)展的必然結(jié)果。唯物史觀實現(xiàn)了整個社會歷史觀的變革，實現(xiàn)了哲學(xué)的變革，為馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)和科學(xué)社會主義的哲學(xué)奠定了歷史理論基礎(chǔ)。歷史唯物主義是人類科學(xué)思想中的偉大成果，為人類認識開辟了一個新的廣闊的科學(xué)領(lǐng)域。自從馬克思和恩格斯在19世紀40年代創(chuàng)立了這一嶄新的歷史觀以后，它不斷在實踐中接受檢驗，內(nèi)容上不斷充實，形式上日臻完善，正在并且還將在新的實踐中繼續(xù)發(fā)展。

歷史唯物主義當(dāng)代價值的內(nèi)在根據(jù)如下：

(1)歷史唯物主義的當(dāng)代價值是在其從容應(yīng)對當(dāng)代挑戰(zhàn)時表現(xiàn)出來的歷史唯物主義面臨的當(dāng)代挑戰(zhàn)：社會發(fā)展的動力、趨勢、規(guī)律等問題是唯物史觀研究的主要問題。而隨著科技草命和經(jīng)濟全球化的推進，國內(nèi)外學(xué)者在這些問題上提出了與經(jīng)典馬克思主義不同的觀點。

①社會發(fā)展的動力問題。在社會發(fā)展的動力上，哈貝馬斯特別強調(diào)學(xué)習(xí)和道德的作用。他認為，社會進化是行為主體在與外部世界的交往中把外部結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在結(jié)構(gòu)——思想、觀點、能力的學(xué)習(xí)過程。呂世榮、聶慶彬運用唯物史觀批駁哈貝馬斯強調(diào)的學(xué)習(xí)和道德實際上只是對社會發(fā)展有反作用，但不是社會發(fā)展的最終動力。

②社會發(fā)展的主體問題。隨著科技革命和知識經(jīng)濟的不斷擴展，社會結(jié)構(gòu)也在發(fā)生著巨大的變化，一方面，從事傳統(tǒng)的大工業(yè)生產(chǎn)的工人階級不斷遭遇失業(yè)、下崗，越來越淡出歷史的舞臺，另一方面，知識分子作為現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的掌握者，力量不斷壯大，在社會發(fā)展中起著越來越重要的作用，知識分子的問題越來越成為學(xué)者關(guān)注的理論焦點。貝爾認為：知識階級將日益取代工人階級而起到社會先鋒作用，他們不但成為推動社會生產(chǎn)發(fā)展的主要力量，而且也將成為推動社會發(fā)展的主要政治力量。知識經(jīng)濟社會是知識分子的主舞臺，知識分子是知識經(jīng)濟社會的建設(shè)者和主體力量。這些觀點是針對馬克思所講的從事物質(zhì)生產(chǎn)的工人階級既是社會發(fā)展的主體，又是社會革命的主體的思想的，認為馬克思講的社會發(fā)展主體只包括從事物質(zhì)生產(chǎn)的工人階級，而不包括從事科學(xué)技術(shù)的知識分子。實際上，馬克思講的人民群眾是社會發(fā)展的決定力量和社會革命的主體是一個歷史概念，不同階段人民群眾的含義是有區(qū)別的。在大工業(yè)初期，雖然人民群眾主要指從事物質(zhì)生產(chǎn)的工人階級，但沒有把從事科學(xué)技術(shù)工作的知識分子排除在人民群眾之外。所以，那種認為知識分子是知識經(jīng)擠社會的建設(shè)者和主體力量已否定了馬克思關(guān)于人民群眾是社會發(fā)展的決定力量和社會主體的思想的觀點是沒有根據(jù)的。

③社會發(fā)展趨勢問題。馬克思以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑之間的矛盾運動為基礎(chǔ)，科學(xué)地誣明了資本主義必然滅亡，共產(chǎn)主義必將實現(xiàn)的規(guī)律。但是，隨著科技革命的不斷深入和全球化的不斷擴展，各個民族、國家之間的交往日益密切，西方有學(xué)者提出了不同的觀點。最有代表性的觀點是“趨同論”。20世紀40年代后，美國學(xué)者索羅金、G·加爾布雷斯、W·羅斯托和荷蘭學(xué)者J·廷貝根認為，科技革命導(dǎo)致了“工業(yè)社會”的建立，由于科學(xué)技術(shù)進步的影響，無論是“西方”模式還是“東方”模式的“工業(yè)社會”中，都面臨著相同或相似的問題-這樣將不可避免地產(chǎn)生相同的特征和特點，而這些特征和特點的積累，將使資本主義和社會主義兩種制度之間的經(jīng)濟、政治、思想意識差別逐漸消失，兩種社會制度必然要相互接近，最終導(dǎo)致兩種制度的綜合，建立起一個社會性質(zhì)相同的混合社會，即“統(tǒng)一工業(yè)社會”的產(chǎn)生，這種“統(tǒng)一工業(yè)社會”既把社會主義與資本主義的優(yōu)越性結(jié)合在一起，叉排除了它們的缺陷，在“統(tǒng)一工業(yè)社會”中，不僅科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展針對以上觀點。有學(xué)者提出反駁意見，他們認為，全球化與“趨同不是同一個概念，全球化是一個客觀的歷史過程，全球化的發(fā)展歷史，是資產(chǎn)階級開創(chuàng)世界歷史的過程。而“趨同論”是世界出現(xiàn)社會主義制度以后產(chǎn)生并發(fā)展的，“趨同論”的實質(zhì)是宣揚資本主義必然戰(zhàn)勝社會主義，社會主義終將滅亡．社會主義國家參與到全球化進程中，是世界歷史發(fā)展的必然，也是其自身發(fā)展的必然的社會主義國家在全球化進程中，要學(xué)習(xí)、吸納、積累、改造有利于自身發(fā)展的東西，借鑒發(fā)達國家的社會發(fā)展經(jīng)驗，吸收優(yōu)秀的人類文明成果，努力發(fā)展生產(chǎn)力，縮短與發(fā)達資本主義國家的差距，為完善的社會主義制度奠定堅實的基礎(chǔ)。這個過程，并不是“趨同”的過程，而是社會主義制度自身發(fā)展的必然，是為了最終戰(zhàn)勝資本主義制度。在全球化進程中，我們要同“趨同論”作堅決的斗爭。

(2)歷史唯物主義的當(dāng)代價值是由其內(nèi)在依據(jù)決定的

一種理論是否具有價值取決于它是否反映時代精神和滿足實踐的需要。歷史唯物主義創(chuàng)立時所面對的問題，與當(dāng)代人類社會所要解決的問題是有所不同的-進入21世紀的人類世界，理論與實踐所面臨的主要問題是和平與發(fā)展問題，而發(fā)展具宥更強的迫切性。無論倡導(dǎo)什么樣的發(fā)展觀，經(jīng)擠的基礎(chǔ)性、決定性作用仍然是第一位的。當(dāng)今世界，無論是國際事務(wù)還是國家民族事務(wù)，無論是量度綜合國力還是權(quán)衡社會發(fā)展程度，經(jīng)濟都是根本性因素。在這個意義上，當(dāng)代人類實踐和理論活動所要解決的發(fā)展問題以及相關(guān)問題，仍然沒有超出馬克思主義創(chuàng)始人研究和解決的“問題域”。唯物史觀的理論依然具有普適性，這是唯物史觀當(dāng)代價值的內(nèi)在根據(jù)。

歷史唯物主義當(dāng)代價值的深刻內(nèi)涵包括兩方面內(nèi)容：唯物史觀作為世界觀的當(dāng)代價值和唯物史觀作為方法論的當(dāng)代價值。

①唯物史觀作為世界觀的當(dāng)代價值。在世界觀層面，唯物史觀是關(guān)于人類社會歷史發(fā)展一般規(guī)律的科學(xué)?？疾烊祟惿罨驘o產(chǎn)階級生活或個人生活，而且也沒有階級的相互對抗。的時候，必然既涉及自然界，又涉及人類社會，包括社會集體和單個的個體?！艾F(xiàn)實的個人”、“他們的活動”和“他們的物質(zhì)生活條件”構(gòu)成生活的結(jié)構(gòu)。按照這樣一種理解，唯物史觀的基本理論主要是圍繞兩條主線而展開的。一是社會歷史的物質(zhì)性問題。歷史唯物主義所說的“物”是指物質(zhì)生產(chǎn)，是說人的基礎(chǔ)是物質(zhì)性的，人的實踐活動的基礎(chǔ)是物質(zhì)性的。馬克思認為，人的第一個實踐活動，也是最基礎(chǔ)的實踐活動．即物質(zhì)的生產(chǎn)活動也是物質(zhì)性的。馬克思和恩格斯歷來都是從物質(zhì)實踐出發(fā)、從社會生活的現(xiàn)實出發(fā)，去認識、解釋精神現(xiàn)象和政治現(xiàn)象的基礎(chǔ)和根源的。二是社會歷史主體的作用問題。人是社會歷史的主體。人是歷史的出發(fā)點或第一個前提。人是社會歷史的創(chuàng)造者。唯物史觀揭示了以往被看做“愚氓”的人民群眾歸根結(jié)底是歷史的創(chuàng)造者。因為人類社會發(fā)展的規(guī)律與自然界的規(guī)律有所不同。人是社會的主體，社會規(guī)律是在人的自覺活動中實現(xiàn)的，社會規(guī)律本質(zhì)上是人們自己的社會行動規(guī)律。但社會規(guī)律同樣是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。唯物史觀作為世界觀不同于其他哲學(xué)，它的范圍涵蓋整個現(xiàn)實生活，它普遍適用于自然界和人類社會，適用干人類生活、集團生活和個人生活。這便是唯物史觀作為世界觀的當(dāng)代價值。

②唯物史觀作為方法論的當(dāng)代價值。恩格斯認為：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法??是進一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法?！痹谥笇?dǎo)人們認識世界、改造世界的實踐中，世界觀只有變成方琺論才有意義。歷史唯物主義為社會生活和社會歷史的研究提供了科學(xué)的理論基礎(chǔ)和方法論的指導(dǎo)。例如，觀察歷史方法“不是沒有前提的，是從現(xiàn)實的前提出發(fā)，而且一刻也不離開這種前提”。馬恩所說的“現(xiàn)實的前提”是指“這是一些現(xiàn)實的個人，是他們和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成和由他們自己活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”。在這里，馬克思、恩格斯明確提出了歷史唯物主義的前提是“現(xiàn)實的個人”。這種“前提”分析法毋庸置疑具有當(dāng)代價值。又例如，馬克思以及恩格斯在不同時期的不同論著中，從不同的角度籠統(tǒng)地分析過人類社會一般要經(jīng)歷原生形態(tài)、次生形態(tài)和原生形態(tài)在新的基礎(chǔ)上的復(fù)歸的發(fā)展過程，他們確實基于西歐地區(qū)的歷史事實提出過原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會和共產(chǎn)主義社會五個社會形態(tài)依次更替的歷史發(fā)展觀。但他們并沒有把這個“五個形態(tài)更替”當(dāng)做所有國家或地區(qū)人類社會發(fā)展都必須經(jīng)歷的一般過程。但我們不能片面地抓住并曲解馬克思、恩格斯的思想，提出一條關(guān)于人類社會歷史發(fā)展的普遍規(guī)律。這就是現(xiàn)在廣為人們熟知的五種社會形態(tài)依次更替的理論，即把由原始社會一奴隸社會一封建社會一資本主義社會一社會主義社會的發(fā)展當(dāng)做人類一切社會發(fā)展的普遍規(guī)律。然而，并不是所有國家或地區(qū)都必須經(jīng)過這五種社會形態(tài)，有的國家或地區(qū)就直接從原始社會跨人資本主義社會或社會主義社會等。事實證明，那種認識掩蓋了人類社會歷史發(fā)展的具體多樣性。

科學(xué)發(fā)展觀就是歷史唯物主義當(dāng)代化的偉大成果。胡錦濤同志在黨的十七大報告中指出：“科學(xué)發(fā)展觀是馬克思主義關(guān)于發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn)?！边@一論斷深刻揭示了科學(xué)發(fā)展觀與馬克思主義哲學(xué)之間的理論淵源關(guān)系。在更切近的意義上，科學(xué)發(fā)展觀的哲學(xué)基礎(chǔ)是馬克思主義的唯物史觀。科學(xué)發(fā)展觀是唯物史觀在中國特色社會主義實踐中的運用和深化。唯物史觀的社會歷史主體論是以人為本科學(xué)發(fā)展觀的思想基石；唯物史觀的杜會有機體和社會結(jié)構(gòu)理論是全面協(xié)調(diào)科學(xué)發(fā)展觀的理論前提；唯物史觀的人與社會對自然界的依賴性理論是可持續(xù)發(fā)展觀的哲學(xué)依據(jù)。

科學(xué)發(fā)展觀強調(diào)堅持以人為本，正是根據(jù)唯物史觀關(guān)于人民是歷史發(fā)展的主體，是推動歷史前進的根本力量的基本原理提出來的。堅持以人為本，就是要以實現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標(biāo)，從人民群眾的根本利益出發(fā)謀發(fā)展、促發(fā)展，不斷滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)文化需要，切實保障人民群眾的經(jīng)濟、政治、文化權(quán)益，讓發(fā)展成果惠及全體人民。在這里，“以人為本的人，是指最廣大人民群眾。在當(dāng)代中國，就是以工人、農(nóng)民、知識分子等勞動者為主體，包括社會各階層在內(nèi)的最廣大人民群眾。以人為本的本，就是出發(fā)點、落腳點，就是最廣大人民的根本利益。堅持以人為本，就要堅持人民在建設(shè)中國特色社會主義事業(yè)中的主體地位，堅持發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享，不斷實現(xiàn)好、維護好、發(fā)展好最廣大人民的根本利益；就要正確反映和兼顧不同地區(qū)不同部門、不同方面群眾的利益，妥善協(xié)調(diào)各方面的利益關(guān)系：就要堅持在全國人民根本利益一致的基礎(chǔ)上關(guān)心每個人的利益要求，體現(xiàn)社會主義的人道主義和人文關(guān)懷，滿足人們的發(fā)展愿望和多樣性的需求，尊重和保障人權(quán)；就要關(guān)注人的價值、權(quán)益和自由，關(guān)注人的生活質(zhì)量、發(fā)展?jié)撃芎托腋Ｖ笖?shù)，最終實現(xiàn)人的全面發(fā)展?！? 科學(xué)發(fā)展觀依據(jù)唯物史觀關(guān)于社會有機體和社會結(jié)構(gòu)的理論，強調(diào)社會的全面發(fā)展。唯物史觀的科學(xué)性其次體現(xiàn)在它研究社會發(fā)展問題的辯證方法。唯物史觀是一種辯證的社會發(fā)展觀。唯物史觀之所以是辯證的，就在于它把人類社會看做是一個整體，構(gòu)成這一整體的各個要素是相互聯(lián)系的，人類社會與它的生存環(huán)境是相互作用的。唯物史觀既承認社會客觀規(guī)律的存在，又強調(diào)社會規(guī)律的實現(xiàn)與人類自覺活動的辯證統(tǒng)一，人類社會的發(fā)展與人的發(fā)展具有相互依存性?？茖W(xué)發(fā)展觀運用唯物史觀的辯證方法，強調(diào)全面發(fā)展、協(xié)調(diào)發(fā)展和可持續(xù)發(fā)展。全面發(fā)展，就是要以經(jīng)濟建設(shè)為中心，全面推進經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)和社會建設(shè)，實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展和社會全面進步。發(fā)揮社會系統(tǒng)的整體功能，實現(xiàn)整體優(yōu)勢，達成整體目標(biāo)，是科學(xué)發(fā)展觀一個重要目的。科學(xué)發(fā)展觀要求克服片面的經(jīng)濟發(fā)展觀，不能以經(jīng)濟發(fā)展代替社會發(fā)展，不能把GDP當(dāng)成唯一追求的目標(biāo)，也不鴕因為強調(diào)發(fā)展的全面性而否定經(jīng)濟發(fā)展在社會發(fā)展中的基礎(chǔ)地位，否定經(jīng)濟建設(shè)這個黨的中心工作。我們必須在堅持經(jīng)濟建設(shè)這個中心的基礎(chǔ)上，來統(tǒng)籌各個方面，促進全面發(fā)展。我們謀求整體發(fā)展、全面發(fā)展，就要調(diào)整不合理的結(jié)構(gòu)，努力實現(xiàn)結(jié)構(gòu)的優(yōu)化，從而產(chǎn)生優(yōu)化的整體效益，從深層次上解決中國現(xiàn)代化發(fā)展的條件問題。因為整個社會結(jié)構(gòu)的變革與轉(zhuǎn)型是發(fā)展的最本質(zhì)的內(nèi)容，是決定一個國家能否真正實現(xiàn)現(xiàn)代化的最關(guān)鍵的因素。我國的社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型是整體的、全面的，是從計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)型；是從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型；是從封閉社會向開放社會的轉(zhuǎn)型等。針對我國目前社會結(jié)構(gòu)特別是經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的不合理現(xiàn)象，要加大改革的力度，推動結(jié)構(gòu)調(diào)整。

科學(xué)發(fā)展觀依據(jù)唯物史觀關(guān)于社會發(fā)展是社會各種因素相互作用的結(jié)果的理論，強調(diào)社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。協(xié)調(diào)發(fā)展，就是要統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展、統(tǒng)籌區(qū)域發(fā)展、統(tǒng)籌經(jīng)濟社會發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展、統(tǒng)籌國內(nèi)發(fā)展和對外開放，推進生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑相協(xié)詞，推進經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)的各個環(huán)節(jié)、各個方面相協(xié)調(diào)。

唯物史觀辯證地看待人與自然的關(guān)系，認為人和自然的關(guān)系是一個復(fù)雜的對立統(tǒng)一體。一方面，自然環(huán)境是人的存在和活動的基礎(chǔ)，也是社會得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。人是自然界的一部分，人靠自然界生活，因而人的活動要受自然條件的制約，自然環(huán)境對社會的發(fā)展也產(chǎn)生影響和制約作用。另一方面，人通過勞動與自然界進行物質(zhì)變換，創(chuàng)造人化的自然。通過勞動所建立起來的人與自然的統(tǒng)一性，在每一個時代都會隨著工業(yè)或快或慢的發(fā)展而不斷改變，人們周圍的感性世界不是始終如一的東西，而是工業(yè)和社會的產(chǎn)物，是人的活動的結(jié)果。唯物史觀認為，不斷追求人與自然的和諧，實現(xiàn)人類社會的可持續(xù)發(fā)展，不僅有利于當(dāng)代人的發(fā)展，而且有利于下一代乃至人類更長遠的發(fā)展，應(yīng)該是人類共同的價值取向和最終歸宿。但是人類往往從自己最直接的利益出發(fā)，力圖征服自然，結(jié)果破壞了生態(tài)平衡，與自然界產(chǎn)生了沖突。唯物史觀強調(diào)，人類改造自然必須以尊重宜然界的客觀規(guī)律為前提。恩格斯說過，我們必須時時記?。何覀兘y(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，——相反的，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界、存在于自然界的；我們對自然界的整個統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動物強，能夠正確認識和運用自然規(guī)律。

科學(xué)發(fā)展觀依據(jù)生產(chǎn)關(guān)系一定要適合生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r的規(guī)律和上層建筑一定要適合經(jīng)濟基礎(chǔ)發(fā)展?fàn)顩r的規(guī)律，強調(diào)要在新的歷史起點上進一步深化改革一我國處于社會主義初級階段，社會主義的生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑，對于不斷發(fā)展的生產(chǎn)力，會有較多的不相適應(yīng)的方面和環(huán)節(jié)。社會主義要保持強大的生命力就必須根據(jù)經(jīng)濟社會發(fā)展的要求，對生產(chǎn)關(guān)系與上層建筑領(lǐng)域中不適合生產(chǎn)力發(fā)展的方面和環(huán)節(jié)及時做出調(diào)整與變革，以推進生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑相協(xié)調(diào)。在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中，不斷推進和深化改革，用改革的辦法解決阻礙經(jīng)濟社會發(fā)展的體制性、機制性問題，努力形成與社會主義初級階段基本國情相適應(yīng)的比較成熟、比較定性的制度，是社會主義充滿生機和活力的重要保證。推動經(jīng)濟更快更好的發(fā)展，必須正確分析形勢和條件，不失時機地努力在一些重要領(lǐng)域和關(guān)鍵環(huán)節(jié)實現(xiàn)改革的新突破，通過深化改革提供強大動力和體制保障。改革要取得成功，必須始終堅持正確的方向，注重提高改革決策的科學(xué)性，注重增強改革措施的協(xié)調(diào)性，正確處理好改革發(fā)展穩(wěn)定的關(guān)系。堅持以經(jīng)濟建設(shè)為中心，是科學(xué)發(fā)展觀的第一位要求，充分體現(xiàn)了唯物史觀的唯物主義立場，是科學(xué)發(fā)展觀科學(xué)性的重要展現(xiàn)之一。

對于我們來說，人類歷史并沒有終結(jié)，因而所謂客觀的歷史規(guī)律并不是封閉的，而是處于生成過程中的。隨著人類生活向前發(fā)展，自然界和人類本身都在繼續(xù)生成著?？傊?唯物史觀作為一門科學(xué)，應(yīng)是一個開放的理論體系。恩格斯早

第三篇：《德意志意識形態(tài)》中的共產(chǎn)主義思想解讀

摘 要：共產(chǎn)主義思想作為馬克思主義思想中的重要組成部分，構(gòu)成了馬克思主義理論的框架。馬克思、恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》中關(guān)于共產(chǎn)主義的思想進行了系統(tǒng)的闡述，對于從整體上把握馬克思的共產(chǎn)主義思想有著深刻的指導(dǎo)意義。

關(guān)鍵詞：馬克思；《德意志意識形態(tài)》； 共產(chǎn)主義

《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）是馬克思、恩格斯合著的一部重要的哲學(xué)著作，不僅完成對黑格爾唯心主義哲學(xué)體系以及費爾巴哈人本主義哲學(xué)的批判，而且系統(tǒng)的闡述了歷史唯物主義的基本觀點，并進一步揭示了共產(chǎn)主義運動的一般規(guī)律，對于當(dāng)今我國建設(shè)有中國特色的社會主義國家有著深刻地指導(dǎo)意義。

一、闡釋了實現(xiàn)共產(chǎn)主義的前提條件

馬克思、恩格斯在《形態(tài)》中主要從分工的角度以及私有制的產(chǎn)生角度來分析共產(chǎn)主義的。他們認為，私有制的產(chǎn)生主要是由于分工造成的，分工的出現(xiàn)使得社會生產(chǎn)力不斷地發(fā)展與擴大，與此同時，分工的出現(xiàn)一定程度上造成了階級矛盾的激化，甚至人的本質(zhì)的異化。如何消滅這種“異化”，首先，生產(chǎn)力的巨大發(fā)展和高度發(fā)達。其次，由于異化造成了階級出現(xiàn)了分化，階級矛盾和階級斗爭越演越烈,無產(chǎn)階級革命最終爆發(fā)。最后，交往的建立和發(fā)展，特別是普遍交往的建立和發(fā)展?！爱惢弊鳛閷崿F(xiàn)共產(chǎn)主義道路上的主要障礙，只有消除了“異化”現(xiàn)象才能夠為共產(chǎn)主義的實現(xiàn)鋪平道路創(chuàng)造先決條件。換句話說,消除“異化”是實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會生產(chǎn)力的共同發(fā)展和人類社會的一般規(guī)律的前提。為了生存,無產(chǎn)階級必須聯(lián)合起來形成同盟,繼而為實現(xiàn)共產(chǎn)主義,掃清障礙，創(chuàng)造有利條件。馬克思、恩格斯指出：“就交往的力量本身來說是不可能發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會依然處于某種地方的籠罩著迷信氣氛的‘狀態(tài)’；交往的任何擴大都會消滅地域性的共產(chǎn)主義?！币虼?，馬克思、恩格斯得出以下這樣的結(jié)論：“無產(chǎn)階級只有在世界歷史意義上才能普遍存在，就像共產(chǎn)主義——它的事業(yè)——只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實現(xiàn)一樣?！币簿褪钦f，共產(chǎn)主義是一項世界歷史性的事業(yè)，只有從全世界的角度把握才能夠?qū)崿F(xiàn)共產(chǎn)主義。

二、共產(chǎn)主義不能在一個國家首先實現(xiàn)

馬克思、恩格斯在《形態(tài)》中指出：“共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族‘一下子’同時發(fā)生的行動，在經(jīng)驗上可能的?！边@句話指明共產(chǎn)主義是不能也不可能由某個國家單獨完成的。共產(chǎn)主義是一種聯(lián)合的運動，只有通過幾個先進的國家聯(lián)合起來共同斗爭才能夠?qū)崿F(xiàn)。否則，共產(chǎn)主義只是一種“經(jīng)驗上的可能”。

三、闡述了共產(chǎn)主義運動的特點

1.以徹底消滅私有制為根本目的 馬克思、恩格斯在《形態(tài)》指出：“但隨著基礎(chǔ)即隨著私有制的消滅，隨著對生產(chǎn)實行共產(chǎn)主義的調(diào)節(jié)以及這種調(diào)節(jié)所帶來的人們對于自己產(chǎn)品的異己關(guān)系的消滅，供求關(guān)系的威力也將消滅，人們將交換、生產(chǎn)及他們發(fā)生相互關(guān)系的方式重新受自己的支配?！薄八接兄仆品艘磺信f的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)?！边@些論述從某種角度闡述了共產(chǎn)主義運動的目的是為了消滅私有制，這在以前是完全沒有的，也是不可能做到的。過去以往的社會革命不過是以一種私有制取代另一種私有制，而共產(chǎn)主義本質(zhì)上是要消滅這種私有制。

2.共產(chǎn)主義運動是自由聯(lián)合體的運動

之所以這么說是因為每個參加共產(chǎn)主義運動的個體都是抱著為了完全消滅階級的信念而組成的自由聯(lián)合體。馬克思、恩格斯在《形態(tài)》中多次使用 “聯(lián)合起來的個人”“各個人之間”“有個性的個人與偶然的個人之間”等詞匯，目的是為了描述和反映共產(chǎn)主義社會中人與人之間的這種復(fù)雜的社會關(guān)系。文中指出，共產(chǎn)主義社會的主要標(biāo)志是生產(chǎn)力的高度發(fā)達，作為共產(chǎn)主義社會中的個人不僅是一個個體的鮮活存在，同時每個個體都有著自己的獨特，與此同時他們又不是孤立存在的，個人與個人之間是一種自由聯(lián)合的關(guān)系。馬克思、恩格斯在文中是這樣寫到：“使它們受聯(lián)合起來的個人的支配”“它使一切不依賴于個人而存在的狀況不可能發(fā)生，因為這種存在狀況只不過是各個人之間迄今為此的交往的產(chǎn)物?！薄坝袀€性的個人與偶然的個人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實”。

從上述馬克思、恩格斯的描述中我們可以看出，在共產(chǎn)主義社會里，是沒有階級差別的，每個人都是自由的個體，他們自愿地加入聯(lián)合體中，而這種聯(lián)合體也是沒有階級屬性和黨派的區(qū)別的。

3.共產(chǎn)主義具有經(jīng)濟性質(zhì)

馬克思、恩格斯在文中這樣寫到，“因此，建立共產(chǎn)主義實質(zhì)上具有經(jīng)濟的性質(zhì)，這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件，把現(xiàn)存在的條件變成聯(lián)合的條件”。

第四篇：對馬克思人的本質(zhì)思想的再認識

關(guān)于馬克思人的本質(zhì)思想的再認識

吳亞旗 201310810 何為人的本質(zhì)？何為人的生存價值？盡管哲學(xué)史上許多大家都對此類問題有過卓越貢獻，但到目前為止，該問題依然是哲學(xué)領(lǐng)域中的“老大難”問題。馬克思在繼承前人思想成果的基礎(chǔ)上，經(jīng)過艱苦的理論探索，闡發(fā)了關(guān)于人的本質(zhì)的科學(xué)結(jié)論，伴隨著哲學(xué)變革的曲折歷程，他先后提出了“人是人的最高本質(zhì)”、“人的類本質(zhì)”和“人的社會關(guān)系本質(zhì)”。人的本質(zhì)在馬克思主義思想史上一直占據(jù)著重要地位，并且在社會發(fā)展的今天，其理論價值和現(xiàn)實意義尤為凸顯。

一、人是人的最高本質(zhì)——人是自然存在物 在馬克思主義產(chǎn)生以前，尤其是宗教哲學(xué)和德國古典哲學(xué)中，不乏有關(guān)于人的本質(zhì)的各種表述，黑格爾推崇理性，認為人是絕對精神的產(chǎn)物，將人的本質(zhì)外在化，在超人的絕對理性中去尋求人的本質(zhì)。激發(fā)馬克思破開理論死結(jié)的人是費爾巴哈。馬克思告別青年黑格爾派后，曾做了一陣費爾巴哈派。費爾巴哈正確的看到，雖然理性主義懷疑論有效廓清了基督教神學(xué)的迷霧，但它割裂人的意識與人的現(xiàn)實存在，又鉆入了經(jīng)院哲學(xué)的死胡同。自我意識在理論上仿佛孤懸在虛無之中，現(xiàn)實的人卻與萬事萬物打成一片。然而，盡管費爾巴哈人本學(xué)的真正貢獻在于“使‘人與人之間的’社會關(guān)系撐了理論的基本原則”，但他本人卻并未充分重視這一點，其結(jié)論只是停留于對人的自然存在和本性的解釋上，未能進一步達到對人的社會存在與本性的深入把握。因此，費爾巴哈所謂的以自然為基礎(chǔ)的“現(xiàn)實的人”，其實并不現(xiàn)實，最終只是生物學(xué)意義上的、抽象的人，但是費爾巴哈指出了人的本質(zhì)就是人本身，這就吧宗教批判變成塵世批判，把對天國的批判變成現(xiàn)實的批判，把對神學(xué)的批判變?yōu)檎闻小?/p>

馬克思充分肯定并發(fā)展了費爾巴哈關(guān)于“人是人的本質(zhì)”的命題，由于早期馬克思還處在費爾巴哈光環(huán)的籠罩之下，因此他就不可避免的要用費爾巴哈的論斷來表述自己對人的本質(zhì)的見解?！叭说母揪褪侨吮旧怼瘪R克思的這句話不僅重述了費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的觀點，而且還進一步明確表達了對德國宗教批判的人學(xué)意義。當(dāng)時馬克思內(nèi)心的真實寫照恰恰對應(yīng)了費爾巴哈宗教批判所展示的唯物主義內(nèi)核與內(nèi)蘊的“人的高度”。

雖然“人是人的最高本質(zhì)”的表述不甚精準(zhǔn)，但在當(dāng)時的歷史時代背景下是非常有意義的，不僅對當(dāng)時德國宗教批判有著重要的引領(lǐng)作用，而且也成為一切剛剛接觸到人的本質(zhì)問題所不能繞過的門檻。人的本質(zhì)要素可以有很多，但是人的最高本質(zhì)不可能存在于這些要素中，因為這些要素并非人類獨有。人的最高本質(zhì)只能是潛藏著豐富內(nèi)涵的總體性的人本身。

二、人的存在與人的本質(zhì)——人是實踐存在物

費爾巴哈關(guān)于“人是人的本質(zhì)”和馬克思關(guān)于“人是人的最高本質(zhì)”的論斷，邁出了科學(xué)理解人的本質(zhì)的第一步，雖然它只是確定了人的本質(zhì)的居所和出處，并未回答人的本質(zhì)是什么。后來，費爾巴哈在不斷地對人的本質(zhì)的具體研究中，把人的本質(zhì)首先定位于“類”。費爾巴哈所說的類本質(zhì)就是指人與動物相區(qū)別的共同特性。費爾巴哈把類本質(zhì)定位于人與動物的根本區(qū)別是正確的，但是他僅僅把類理解為單個人的相加，他把意識、理性、意志和愛當(dāng)做類本質(zhì)，無疑缺乏嚴格的根據(jù)和論證。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思對其類本質(zhì)做出了新的回應(yīng)。在通過人的活動即存在方式來把握人的“類特性”的基礎(chǔ)上，馬克思進一步提升了對人的本質(zhì)思考的境界。

人的存在體現(xiàn)于人的生命活動，在費爾巴哈唯物主義成果的基礎(chǔ)上，馬克思從揭示人的自覺活動與動物本能活動的根本差異入手，首先肯定了“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”。如說：“可以根據(jù)意識、宗教或者別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)然開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人民生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接的生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身?！闭侨俗约荷a(chǎn)的物質(zhì)生活這一點，至少從兩個方面，證實了人類特有而不同于動物的生命存在形式：一方面，就活動的內(nèi)在根據(jù)來說，人與動物有著根本不同的尺度。人類活動中內(nèi)在地具有的兩個尺度，實際上客觀的決定了人類活動所特有的自由自覺的性質(zhì)，奠定了它的基礎(chǔ)，同時也規(guī)定了自由自覺的內(nèi)涵與范圍。另一方面，物質(zhì)生產(chǎn)勞動顯示出人類活動具有高度的意識和自我意識特征。由于人可以在意識中將自己與自己的活動相互區(qū)別，使他的生活成為他可認識、可改造的對象，就使人的自由自覺的活動具有了完整的現(xiàn)實形態(tài)，成為一個不斷變動的歷史過程。

馬克思并未滿足于用人的“類特性”來說明人的本質(zhì)，更未把由此得出的任何直接結(jié)論宣布為人的本質(zhì)的“定義”。事實上，馬克思一向只是否定人們對人的本質(zhì)所下的各種武斷的定義，他自己并未對人的本質(zhì)下過簡單抽象的定義?？傊耸菍嵺`存在物。馬克思關(guān)于現(xiàn)實的人的界定之所以區(qū)別前人的界定有一個重要的因素就是認為人不但具有自然屬性，而且具有實踐特性。馬克思認為存在決定意識，人們在從事實踐活動的過程中生產(chǎn)著自己的觀念、思想等，但同時他們也受著自己現(xiàn)實生產(chǎn)力及生產(chǎn)關(guān)系的制約。為此，個人是什么樣的，取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。物質(zhì)生產(chǎn)是人的存在的基本條件，也是人的存在過程。由此意義上，馬克思認為人是實踐存在物。

三、人的社會關(guān)系與人的價值——人是社會存在物

費爾巴哈由于不理解人在生命需求基礎(chǔ)上進行的實踐活動，所以他找不到人的本質(zhì)的科學(xué)源頭，因此不能在人的實踐和進化中進一步揭示人的深層本質(zhì)，至此費爾巴哈的資源已經(jīng)枯竭了。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中用自己的類本質(zhì)概念與費爾巴哈分道揚鑣的同時，開始轉(zhuǎn)向?qū)θ俗陨淼谋举|(zhì)研究，向具體的人的現(xiàn)實性靠攏。人是社會存在物，在馬克思視野中，現(xiàn)實的人是復(fù)雜的、多層次的，既是自然存在物、實踐存在物，還是社會存在物。在馬克思看來，不論是關(guān)于“自我意識”的人，還是具有“宗教感情”的人，都是屬于一定的社會形式的。馬克思認為現(xiàn)實的個人在進行一定的物質(zhì)生產(chǎn)活動過程中，也必然發(fā)生一定的社會關(guān)系。在人和自然界發(fā)生關(guān)系之外，人們?yōu)榱四軌蜻M行生產(chǎn)，必須以一定的方式結(jié)合起來進行物質(zhì)生產(chǎn)活動和產(chǎn)品交換活動。馬克思追溯歷史發(fā)現(xiàn)，個人越是處于生產(chǎn)活動中，就越是不獨立，就越是屬于一個較大的整體。全面發(fā)展的人，他們的社會關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系，是服從于他們的共同的控制的，這種個人是歷史的產(chǎn)物。由此可知，現(xiàn)實的人本質(zhì)上是社會存在物，社會屬性是人的本質(zhì)。

人的存在與本質(zhì)的社會現(xiàn)實性，不僅是理解一切價值的主體性和尺度的根據(jù)，也是深入理解人的價值的現(xiàn)實形態(tài)的關(guān)鍵。從馬克思的實踐唯物主義出發(fā)，則持有一種價值的“關(guān)系說”或“實踐說”。在它看來，價值不是外在于人類生存發(fā)展活動的某種先驗的神秘的現(xiàn)象，它產(chǎn)生于人按照自己的尺度去認識和改造世界的活動。可以將價值理解和規(guī)定為主客體相互關(guān)系的一種特定的質(zhì)態(tài)——以主體尺度為尺度的主客體統(tǒng)一質(zhì)態(tài)。總之，價值是一個關(guān)系范疇，離開社會關(guān)系抽象地談?wù)撊说膬r值其實是一個假問題。

所謂人的價值，應(yīng)該是指人的存在和行為在社會關(guān)系中對于人的意義，也就是人對于人的意義?！叭藢θ说囊饬x”具有無限多樣化的內(nèi)涵。在現(xiàn)實中，無論作為客體還是主體的人，都是多樣化、多層次的?？傊?，具體的探討人的價值問題，必須立足于人的本質(zhì)和根本存在方式，從人對人的關(guān)系入手，明確價值的主客體，分辨人對人的多樣化的價值。

四、“以人為本”的存在論和價值論的意義

馬克思關(guān)于自由的有意識的活動的類本質(zhì)規(guī)定，對于今天以人為本大背景下的中國人也頗多啟示和激勵。關(guān)于“以人為本”，從存在論方面說，它是人類社會存在的一種必然性的“實然”因為社會生活及其發(fā)展本質(zhì)上是人的存在和發(fā)展，人的世界就是以人為本的世界。歷來人類以非人的神物為本，發(fā)展到以人間的強勢群體為本，再發(fā)展到以全體人民群眾為本；從已實現(xiàn)人的某些片面需求為目的，到逐漸走向以社會和自然相互協(xié)調(diào)、人的全面健康發(fā)展為目標(biāo)，都一再揭示了“以人為本”是人類歷史的一個實然和必然的事實。

從價值論方面說，“以人為本”意味著“一切價值都是人的價值”，也就是說，人是一切價值的主體，是一切價值產(chǎn)生的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和歸宿，是價值的實現(xiàn)著和享有者，任何事物的任何價值歸根到底都是對于人的價值。人以自身的發(fā)展為目的，又以自身的創(chuàng)造為手段。無論是為我的自我價值的實現(xiàn)，還是為他的社會價值的實現(xiàn)，其實質(zhì)都是人通過創(chuàng)造包括自身在內(nèi)的“產(chǎn)品”對不同層次主體人的現(xiàn)實需要的滿足。因此，馬克思所謂以人為本，不是實體思維下哲學(xué)家們的美好愿望或神秘體驗，而是關(guān)系思維下主體為滿足其現(xiàn)實需要，對自身權(quán)利和義務(wù)的自覺。

馬克思的自由的有意識活動的類本質(zhì)規(guī)定告訴我們，人之為人要有一個不枉一遭人生，不負人間一世的高尚活法。把馬克思的類本質(zhì)思想帶給我們的啟示當(dāng)作理應(yīng)激發(fā)的感悟，應(yīng)當(dāng)說也是馬克思當(dāng)年的真誠祈望。

五、實現(xiàn)人的本質(zhì)方面的努力方向

（一）提升自我。人作為一個“類”的人，必須具備的品格就是要勤于實踐活動，勇于不斷探索，不能怠惰成性，無所事事，隨波逐流，得過且過，人的實踐探索必須是放開手腳，增強自由度和選擇讀度，為此必須不斷學(xué)習(xí)，把握必然，真正體現(xiàn)人的生命活動區(qū)別于動物生命活動的自由特點。人的實踐活動時刻要有意識和追求，拒絕盲目，遠離本能，確立起遠大的生活目標(biāo)和正確的生活態(tài)度。

（二）不斷促進生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展。從歷史觀的高度來認識和把握人的全面發(fā)展，對于人的發(fā)展，不能僅僅停留于對各種具體發(fā)展方案的制定上，而是應(yīng)該重點考慮如何順利推進人的全面發(fā)展，即在大力發(fā)展生產(chǎn)力的同時，如何促進生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展、交往關(guān)系的發(fā)展。需要指出的是，不能將這些關(guān)系的發(fā)展只看作是外在于人的發(fā)展的東西，或者只看作人的發(fā)展的前提，離開這些關(guān)系的發(fā)展，事實上無從談及人的全面發(fā)展，所以要通過這些方面的努力來尋求人的全面發(fā)展。

（三）從實際出發(fā)。要順利推進人的全面發(fā)展，必須認真面對現(xiàn)實，從中發(fā)現(xiàn)問題，研究和解決問題，以具體落實階段性目標(biāo)，并向新的目標(biāo)靠近。為此，應(yīng)當(dāng)正確對待和處理不同階段上的不同發(fā)展要求，這就是要從實際出發(fā)，既不能在目前的社會主義初級階段就提出共產(chǎn)主義高級階段才能實現(xiàn)的每個人自由全面發(fā)展的過高要求，也不能因我國長期處于社會主義初級階段就輕視社會主義社會的本質(zhì)要求，放棄對人的全面發(fā)展這一總的方向、目標(biāo)的現(xiàn)實追求。在當(dāng)代中國，對于社會發(fā)展和人的發(fā)展來說，最為重要的是要提高人們的思想、道德和科學(xué)文化素質(zhì)。

（四）有賴于普遍交往。為什么人的發(fā)展有賴于普遍交往？從馬克思的分析來看，主要原因在于，其一，只有普遍交往，才能擴大人的自由度和發(fā)展程度。其二，只有普遍交往，才能克服“狹隘地域性”個人的局限。其三，只有普遍交往，才能利用人類文明成果來發(fā)展自己。其四，只有普遍交往，才能造成人與人之間的全面依存關(guān)系，從而達到相互補充、相互促進?？梢哉f，普遍交往是實現(xiàn)人的全面發(fā)展的必由之路。重視人的發(fā)展，就必須重視普遍交往。

總之，馬克思的卓越貢獻在于他將人的本質(zhì)研究與自己的哲學(xué)革命變革的步伐相協(xié)調(diào)，走出一條從“人是人的最高本質(zhì)”到“人的自由有意識活動的類本質(zhì)”再到“人的社會關(guān)系的現(xiàn)實本質(zhì)”的科學(xué)演繹之路。許多人在馬克思的研究成果的基礎(chǔ)上繼續(xù)研究人的本質(zhì)問題，提出的見解也層出不窮，但比較起來，都未超出馬克思的視野，直到今天我們依然可以感受到馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想的強大穿透力。在當(dāng)今以人為本的時代，要為實現(xiàn)人的本質(zhì)而不斷努力，更要為履行人的使命而充分自覺。

第五篇：馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的論述

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的論述 在人類思想史上，馬克思第一次對人的本質(zhì)作出科學(xué)界定。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想主要有三個命題：一是“勞動或?qū)嵺`是人的本質(zhì)”；二是“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”；三是“人的需要即人的本質(zhì)”。關(guān)于第一個命題，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中指出:“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”。這一思想，提出人的生命活動具有特有的方式，即實踐或勞動。實踐活動是人和動物的最本質(zhì)的區(qū)別，也是產(chǎn)生和決定人的其他所有特性的根據(jù)。在馬克思看來，作為人的生命活動的物質(zhì)生產(chǎn)，和作為動物的生命活動的生產(chǎn)之間有著本質(zhì)的區(qū)別。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣把自己內(nèi)在尺度運用到對象上去。因此，人將自然界和自身當(dāng)作認識和改造的對象，并能夠利用自己的智慧創(chuàng)造工具，既改造自然界，也改造自身。關(guān)于第二個命題，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出:“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！瘪R克思認為，凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生“關(guān)系”，而且根本沒有“關(guān)系”。人類社會存在兩種關(guān)系，自然關(guān)系和社會關(guān)系，人的本質(zhì)離不開同自然的關(guān)系，但更重要的是由社會關(guān)系決定的，一切現(xiàn)實的人都是“一切社會關(guān)系的總和”。在一切社會關(guān)系中，生產(chǎn)關(guān)系是主要的社會關(guān)系，是“決定其余一切關(guān)系的基本的原始的關(guān)系”。在生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上，人們進一步形成了政治的、法律的、道德的、宗教的以及行業(yè)間的等復(fù)雜的社會交往，并從不同側(cè)面、不同層次映現(xiàn)著人的本質(zhì)。關(guān)于第三個命題，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出：“他們的需要即他們的本性”。這里，馬克思不僅賦予需要以前提性，而且賦予它以普遍性、永恒性和能動性。馬克思還特別強調(diào)指出，“需要的發(fā)展是人的本質(zhì)力量的新的證明和人的本質(zhì)的新的充實?！比祟惏l(fā)展史，就是一部人的需要即人的本性的不斷改變和發(fā)展的歷史。離開了人的需要，人的一切實踐活動和一切社會關(guān)系都將不復(fù)存在。可見，這一命題不僅涵蓋了前兩個界定的內(nèi)容，而且揭示了前兩個界定的原因。從這個意義上說，人的需要即人的本質(zhì)這一界定，是對前兩個界定的綜合。

馬克思的這三個命題是相互統(tǒng)一的有機整體。把握人的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)貫徹三者統(tǒng)一的原則。一方面，一定的社會關(guān)系是人的活動的具體的歷史形式，它的性質(zhì)和變化都是由實踐活動的性質(zhì)和水平?jīng)Q定的；離開實踐活動，就不可能產(chǎn)生人的社會關(guān)系，也不可能滿足人的需要，人就失去了人之為人的具體本質(zhì)，剩下的只是空洞的“類”的抽象。另一方面，社會關(guān)系作為人們活動的組織方式，又是人得以存在和人的活動得以進行的必要條件；離開一定的社會關(guān)系，人和人類活動都是不存在的。在現(xiàn)實的人身上，實踐活動是內(nèi)容，社會關(guān)系是形式，人的需要是動力。只有正確地理解三者之間的內(nèi)在聯(lián)系，從三者相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上進行考察，才能全面把握人的本質(zhì)。如何在馬克思的基礎(chǔ)上進一步對人的本質(zhì)作出更明晰的界定？這需要澄清對馬克思三個命題的誤讀。

第一，有一種觀點認為“勞動或?qū)嵺`是人的本質(zhì)”的命題，帶有人本主義色彩，是不科學(xué)的。馬克思沖破人本主義的桎梏，明確提出實踐性是人與動物區(qū)別開來的本質(zhì)特性。他說，人能夠“通過實踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物，……正是在改造對象世界中，人才是真正地證明自己是類存在物”?？梢?，把“實踐”看作人的本質(zhì)，是馬克思的成熟觀點。人的本質(zhì)離不開“勞動”，但“勞動”本身并不就是人的本質(zhì)，只有透過勞動現(xiàn)象才能把握人的本質(zhì)。

第二，關(guān)于“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”的命題，一些學(xué)者認為這個命題是馬克思對人的本質(zhì)的科學(xué)規(guī)定和經(jīng)典表述。我們認為，人的本質(zhì)離不開“社會關(guān)系”，但“社會關(guān)系”本身并不就是人的本質(zhì)。馬克思說：“人的本質(zhì)……在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！蔽覀儾荒芎鲆曬R克思關(guān)于在其“現(xiàn)實性上”、“總和”的規(guī)定。馬克思指出，只有從人的一切社會關(guān)系入手，系統(tǒng)整體地考察人的本質(zhì)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)即社會關(guān)系的總和，才能得出正確的結(jié)論。這個命題與其說是馬克思在對人的本質(zhì)下的定義，不如說是馬克思提出了探究人的本質(zhì)的科學(xué)方法。

第三，關(guān)于“人的需要即人的本質(zhì)”的命題，有學(xué)者認為，人的需要與人的本質(zhì)之間有嚴格的區(qū)別，不能把人的需要理解為人的本質(zhì)。這里，忽視了馬克思提出這一命題的背景和前提，馬克思所談的需要是與人的社會實踐緊密聯(lián)系在一起的。人的需要本質(zhì)上是自然物質(zhì)長期進化的產(chǎn)物，是歷史地形成的，被社會物質(zhì)生活條件決定著。人的需要從根本上同人的社會存在相聯(lián)系，是不依賴于人的主觀意志的客觀必然性。還有學(xué)者把“需要”本身理解為人的本質(zhì)。人的本質(zhì)離不開“人的需要”，但“需要”本身并不就是人的本質(zhì)。譬如，任何人都有衣食住行的需要，這些“需要”本身并沒有多大的區(qū)別。正如我們無法通過一個人所吃的食物、所穿的衣服、所住的房子、所開的汽車來判定一個人的本質(zhì)，他們的區(qū)別僅僅在于消費水平上的差異。但是，如果進一步分析這些需要內(nèi)容的占有途徑、取得方式和消費態(tài)度等，便不難發(fā)現(xiàn)人與人之間的巨大差別。

我們認為，人的本質(zhì)可以界定為：人基于某種需要在一定的社會關(guān)系中、在所從事的實踐活動過程中不斷生成的歷史存在物，即為我的、自覺的、社會性的實踐活動過程中的生成物。人正是由于在某種動力（需要）的驅(qū)使下，在一定的社會關(guān)系里所從事的改造世界的實踐活動中，才獲得人之為人的真正本質(zhì)，成為具體的、歷史的人。根據(jù)這一界定，可以這樣理解：人之所以為人，而區(qū)別于動物的最根本的特征是實踐；群體之所以成為群體，而能夠相互區(qū)別開來的最根本的特征，是實踐中形成的不同社會關(guān)系的總和；每個人之所以為每個人，而能夠彼此區(qū)別開來的最根本的特征，是基于一定的需要在不同社會關(guān)系和不同社會實踐中所形成的獨特個性?？傊说谋举|(zhì)只能在實踐活動中得到生成、體現(xiàn)和確證。這種實踐，是基于某種需要所進行的實踐，而離開人的需要的實踐是不存在的。