第一篇：《手稿》中人的類本質(zhì)思想的文本解讀

《手稿》中人的類本質(zhì)思想的文本解讀

人作為類的存在物,有其特殊的類本質(zhì),即人作為一個(gè)整體所具有的區(qū)別于動(dòng)物等其他自然物的本質(zhì)特征,亦即人之為人的特殊的規(guī)定性。馬克思關(guān)于人的類本質(zhì)有著豐富的論述,在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,他闡述了一系列關(guān)于人的類存在、類生活、類本質(zhì)以及類本質(zhì)異化的觀點(diǎn)。

首先,馬克思肯定了人是類存在物,人具有其特殊的類本質(zhì)。他說:“人是類存在物,不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類（他自身的類以及其他物的類）當(dāng)作自己的對象；而且因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待,因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！痹谶@里,馬克思不僅肯定了人的類本質(zhì)的存在,而且認(rèn)為人把自身的類和其他物的類當(dāng)作自己實(shí)踐和理論的對象。他進(jìn)一步指出:“通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界,改造無機(jī)界,人證明自己是有意識的類存在物,就是說是這樣一種存在物,它把類看作自己的本質(zhì),或者說把自身看作類存在物。

其次,馬克思指出了人的類本質(zhì)是人的“自由的有意識的活動(dòng)”,即人的勞動(dòng)、實(shí)踐。馬克思指出:“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)生活本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段。而生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的活動(dòng)。一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì),而自由的有意識的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！边@表明,馬克思認(rèn)為人的類本質(zhì)就是人的自由的有意識的活動(dòng),即人的勞動(dòng)、實(shí)踐。馬克思在《手稿》中還闡明了勞動(dòng)、實(shí)踐的特點(diǎn),也是人作為類的存在物表現(xiàn)出的獨(dú)特性即類本質(zhì)，即自我意識性、自由自主性和能動(dòng)創(chuàng)造性。

自我意識性。馬克思說:“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動(dòng).這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn),人才是類存在物?；蛘哒f,正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖?他才是有意識的存在物,就是說,他自己的生活對他來說是對象。

自由自主性.人的自我意識性的存在使得人的每一項(xiàng)活動(dòng)都可能是自由自主的創(chuàng)造性活動(dòng)。馬克思說:“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì),而自由的有意識的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！瘪R克思指出：“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)生活本身對人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段。而生產(chǎn)生活本來就是人類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì),而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)?！边@里講的“自由的自覺的活動(dòng)”就是指勞動(dòng)。人類勞動(dòng)與動(dòng)物本能活動(dòng)的根本區(qū)別,主要在于人類能夠制造工具以利征服改造和獲取自然物質(zhì)。誠然,人在其勞動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)中不能不受到外在的限制.但是,人能夠憑借理性的力量去認(rèn)識必然,能夠運(yùn)用白己的實(shí)踐力量去打破外在的限制.這正是人的自由之所在。

能動(dòng)創(chuàng)造性。有目的、有意識的創(chuàng)造性是人的類本質(zhì)的核心,是對自由自覺性的確證。

人類依靠自己的理性智慧,通過有意識有目的的活動(dòng)去改變自然物的存在形態(tài),獲取最佳的生存環(huán)境。人不滿足于一個(gè)既定的現(xiàn)實(shí)世界,而是要不斷地設(shè)定目標(biāo)、不斷創(chuàng)造最適合自身存在的人化世界,展示著自己的自由創(chuàng)造本質(zhì)。

再次,馬克思闡述了人的類本質(zhì)的異化及其原因和結(jié)果。資本主義條件下，勞動(dòng)者在生產(chǎn)過程中的“自由的有意識的活動(dòng)”變成了被迫的、僅僅是借以維持肉體生存的手段,即造成了人的類本質(zhì)的異化。

在馬克思看來:在資本主義社會(huì)中,勞動(dòng)者的勞動(dòng)不是作為人的勞動(dòng),而是一種異化的勞動(dòng),是一種強(qiáng)制性的勞動(dòng),僅僅是作為謀生的手段的.異化勞動(dòng)導(dǎo)致:人的類本質(zhì)（無論是自然界,還是人的精神的類能力）變成對人來說是異己的本質(zhì),變成維持他的個(gè)人生存的手段。異化勞動(dòng)使人自己的身體,同樣使在他之外的自然界,使他的精神本質(zhì),他的人的本質(zhì)同人相異化。”在這里,馬克思說明了異化勞動(dòng)造成了人的類生活、類本質(zhì)的異化。

由于異化勞動(dòng)使人喪失了其類本質(zhì),凡是其屬于類的、精神的機(jī)能都變成了滿足他的需要即維持個(gè)人肉體生存的手段,從而使勞動(dòng)者失去自覺自愿地進(jìn)行勞動(dòng)的興趣,因而也使其所具有的優(yōu)越于動(dòng)物的特征變成了劣勢,優(yōu)點(diǎn)就變成了缺點(diǎn)。馬克思又進(jìn)一步指出了上述異化勞動(dòng)造成的人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)自己的類本質(zhì)相異化造成的直接后果,即人同人相異化。因?yàn)?人同他的類本質(zhì)的異化也包含著有一個(gè)人同他人相異化的含義:人同他的類本質(zhì)的異化,“說的使一個(gè)人同他人相異化,以及他們中的每個(gè)人都同人的本質(zhì)相異化”即人于人關(guān)系的異化。從實(shí)質(zhì)上來說,馬克思在這里透過人的類本質(zhì)的異化和人與人的異化探究了社會(huì)的階級分化。

第二篇：1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿 美學(xué)思想解讀

馬克思的《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱為《手稿》)在21 世紀(jì)的今天, 它還有什么樣的現(xiàn)實(shí)意義, 這是不少學(xué)者關(guān)注的問題。近年來, 有學(xué)者論及日常生活審美化或?qū)徝婪夯瘯r(shí)提出:“今日所謂‘實(shí)踐美學(xué)’、‘新實(shí)踐美學(xué)’、‘后實(shí)踐美學(xué)’、‘懷疑美學(xué)’無不屬于過時(shí)的思辨美學(xué)?！?/p>

[ 1]

有的說:“在馬克思主義創(chuàng)始人那里,文化沒有被視作一種同樣具有物質(zhì)性的基本人 類實(shí)踐活動(dòng), 文化在建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)方面的重要作用因而也就被忽略了?！?/p>

[ 2]

上述責(zé)難, 無不涉及到馬克思的《手稿》。馬克思主義實(shí)踐美學(xué)真的是“思辨美學(xué)”? 真的過時(shí)了? 馬克思主義創(chuàng)始人真的沒把文化看作是“具有物質(zhì)性的基本人類實(shí)踐活動(dòng)”? 文化對建構(gòu)他們夢寐以求的新社會(huì)即共產(chǎn)主義社會(huì)的重要作用, 真的被忽略了嗎? 這些問題值得商榷。馬克思主義的“實(shí)踐美學(xué)”真的是過了時(shí)的“思辨美學(xué)”嗎?我們知道, 1844 年馬克思的《手稿》是馬克思主義實(shí)踐美學(xué)的誕生地和發(fā)源地, 也是馬克思主義三個(gè)組成部分來源的胚胎和萌芽的搖籃, 雖然它是馬克思青年時(shí)期的還不很成熟的著作, 但它在馬克思主義往后的發(fā)展中, 具有極其重要的意義。

綜觀現(xiàn)存的《手稿》, 唯物主義甚至已初步具有唯物史觀的實(shí)踐觀貫穿始終, 一以貫之, 怎么會(huì)得出, 它是“過時(shí)的思辨美學(xué)”結(jié)論呢?首先, 讓我們對思辨哲學(xué)(或美學(xué))作一辨析。它是在觀念或自我意識的層面上對于世界的一種解析。其次, 它是特指黑格爾的哲學(xué)特別是 當(dāng)時(shí)德國以施特勞斯和布魯諾·鮑威爾為代表的德國現(xiàn)代批判運(yùn)動(dòng)(或曰批判的批判)所宣揚(yáng)的客觀唯心主義和主觀唯心主義哲學(xué)。馬克思和恩格斯曾在1844 年至1846 年不斷對他們進(jìn)行理論的清算和批判。在《手稿》中馬克思寫下了《對黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判》一章。第三,整部《手稿》以及以后的馬克思主義創(chuàng)始人的著作, 中心都是在對資本主義進(jìn)行無情的批判以及在實(shí)踐中探索國際無產(chǎn)階級的解放運(yùn)動(dòng)。說實(shí)踐美學(xué)是思辨的明顯不符合事實(shí)。凡讀過《手稿》的人, 都會(huì)為它自始至終的突出的實(shí)踐觀所折服, 這也是后人把馬克思主義美學(xué)稱為實(shí)踐美學(xué)的根本原因。在《手稿》中, 馬克思分析工人異化勞動(dòng)的生產(chǎn)實(shí)踐時(shí)提出了“勞動(dòng)創(chuàng)造了美”,“人的本質(zhì)力量對象化”、“自然的人化”、“勞動(dòng)是人的自由的自覺的生命活動(dòng)”等論題, 在人類歷史上第一次把美的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造與人類的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系, 奠定了馬克思主義美學(xué)的唯物主義基礎(chǔ);他把美的客體和人的主體相聯(lián)系, 強(qiáng)調(diào)主體對美的感知和認(rèn)識的重要性;他第一次把藝術(shù)視為生產(chǎn)即特殊的精神生產(chǎn)的形式, 要受生產(chǎn)和消費(fèi)的普遍規(guī)律所支配;他認(rèn)為人的美感的生成, 是以往全部世界史的產(chǎn)物等等。這些難道不是已被馬克思批判改造過了的黑格爾辨證法的卓越應(yīng)用嗎? 一句話, 馬克思主 義創(chuàng)始人的唯物史觀和唯物辨證法在這里得到了最早的表述。

馬克思主義被稱為“人學(xué)”, 指明了工人階級和全人類解放的必由之路。在《手稿》中, 年青的馬克思最早提出了消滅私有制, 消滅異化、實(shí)現(xiàn)工人的解放從而進(jìn)入共產(chǎn)主義社會(huì)的理論設(shè)想, 人性的全面復(fù)歸和人的個(gè)性全面發(fā)展的思想也由此誕生。實(shí)現(xiàn)人的從心靈到肉體的全面解放, 是馬克思主義美學(xué)和以往美學(xué)追求的美好境界, 而這一境界的實(shí)現(xiàn)與工人階級的斗爭實(shí)踐密切相連。由此可見, 把馬克思主義實(shí)踐美學(xué)稱為“思辨美學(xué)”是經(jīng)不起論證和推敲的。那么, 馬克思主義實(shí)踐美學(xué)是否過時(shí)了? 且從現(xiàn)階段中國

大眾審美文化的興起和發(fā)展的歷程, 來看看這一論斷能否成立。

改革開放初期, 在文化體制上我國仍然因襲著自1949 年10 月建國以來的大一統(tǒng)革命文化。20 世紀(jì)80 年代初國門大開, 先是港、澳、臺, 接著是西方發(fā)達(dá)國家的文化涌入。文化藝術(shù)界, 以金庸為代表的武俠小說, 以瓊瑤為代表的言情小說, 一時(shí)間已絕跡30 多年的文體以其負(fù)載著的神奇世界和男女情感的精靈, 令廣大讀者如獲至寶, 掀起了一陣陣熱浪。西方現(xiàn)代主義的到來, 也令文壇上的作家、藝術(shù)家的眼界大開。鄧麗君的音樂、西方現(xiàn)代音樂, 在樂壇上掀起了軒然大波。在這樣的土壤風(fēng)氣下, 詩壇上首先產(chǎn)生了朦朧詩, 爾后先鋒小說出現(xiàn)了。在藝術(shù)創(chuàng)作上借鑒西方現(xiàn)代主義的風(fēng)格、技巧之風(fēng)一發(fā)而不可收。隨著人民生活的逐步提高, 電視機(jī)首先在城鎮(zhèn)的多數(shù)家庭開始普及。港、澳、臺和西方發(fā)達(dá)國家的文化通過電視機(jī)這一科技載體迅速占據(jù)著大眾文化生活的中心。所有這一切都猛烈地沖擊著我們傳統(tǒng)的文化體制, 一種新的多元的文化格局在上個(gè)世紀(jì)90年代初逐漸形成。這個(gè)格局包容了主流文化、非主流文化乃至邊緣文化。中期, 電腦和互聯(lián)網(wǎng)開始成為時(shí)髦;10 年的功夫, 上網(wǎng)已成了多數(shù)城鎮(zhèn)居民的家常便飯。進(jìn)入21 世紀(jì), 手機(jī)以更加便捷的拇指文化方式走進(jìn)人們的日常生活。如今, 無論在什么場合, 總能看見有人在把玩手機(jī)。數(shù)字化的信息傳遞方式, 其快捷準(zhǔn)確, 簡直令人為之瞠目。以上是近20 年來中國大眾審美文化的變化過程。所謂的大眾審美文化亦即日常生活審美化已經(jīng)完全不同于我們過去稱謂的大眾文化或通俗文化。它是以市場經(jīng)濟(jì)即文化成為商品、產(chǎn)業(yè)和現(xiàn)代科技所提供的現(xiàn)代傳媒工具為基礎(chǔ)的新興文化形態(tài)。它包括電視文化、廣告文化、網(wǎng)絡(luò)文化、時(shí)尚文化等具體形態(tài)。它的產(chǎn)生, 有賴于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的成功, 更有賴于當(dāng)代世界范圍的高科技的迅猛發(fā)展。這難道不是改革開放 實(shí)踐的產(chǎn)物? 不必諱言, 這正是在馬克思主義的指導(dǎo)下, 國家意識形態(tài)根據(jù)已經(jīng)變化了的情況、形勢, 不斷調(diào)整自己文化政策的結(jié)果, 是貫徹了“百花齊放, 百家爭鳴”方針的表現(xiàn)。不僅如此, 國家意識形態(tài)還親自組織力量, 積極地介入, 引導(dǎo)大眾審美文化, 使之朝向健康穩(wěn)定的方向發(fā)展。如電視劇文化,《渴望》的誕生, 可說是大陸的電視連續(xù)劇的始作俑者。爾后的中國古典四大名著的改編和播出以及一批又一批主旋律的劇目的上演,才開始改變了各省市電視臺港、澳、臺電視劇一統(tǒng)天下的局面。由此可見, 實(shí)踐乃是馬克思主義包括馬克思主義文藝學(xué)美學(xué)的最可寶貴的品格。離開實(shí)踐無所謂認(rèn)識, 也無所謂對主體和客體乃至世界的改造。這一品格和思辨哲學(xué)的從抽象到抽象正是格格不入截然對立的。有的學(xué)者還說, 馬克思主義的創(chuàng)始人沒有把文化看作是一種具有物質(zhì)性的基本人類實(shí)踐活動(dòng)。我認(rèn)為這個(gè)判斷也是不能成立的。正是馬克思在《手稿》中把藝術(shù)稱為生產(chǎn)和生產(chǎn)的特殊形式

生產(chǎn), 不管是物質(zhì)的還是精神的, 都是人類基本的實(shí)踐活動(dòng)。這里已表述了文化的物質(zhì)性與精神性, 按照對文化的通俗解釋, 人類一切有形的無形的文化成果均屬于文化。盡管馬克思和恩格斯說過藝術(shù)屬于觀念形態(tài)的文化, 但并不意味著否認(rèn)文化的“物質(zhì)性”。再說, 在馬克思創(chuàng)始人所處的時(shí)代, 劇院只能是貴族的文化消費(fèi)場所, 雖有出版業(yè), 但機(jī)械復(fù)制技術(shù)遠(yuǎn)沒達(dá)到自己的輝煌時(shí)期, 文化產(chǎn)業(yè)更沒有形成。因此, 他們不可能也沒必要去侈談文化的“物質(zhì)性”?？傊? 我認(rèn)為, 把馬克思主義實(shí)踐美學(xué), 貶稱為“思辨美學(xué)”, 甚至是“偽美學(xué)”、“美學(xué)的畸形兒”, 是不嚴(yán)肅、不科學(xué)的。馬克思主義文藝學(xué)美學(xué)忽略了文化對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)作用嗎?《手稿》是馬克思早期的著作, 它包含著后來馬克思主義三個(gè)組成部分的胚胎和萌芽, 但馬克思主義基本話語, 如唯物史觀, 經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系等等, 卻是在兩年后的《德意志意識形態(tài)》中構(gòu)建完成的。眾所周知, 文藝社會(huì)學(xué)是馬克思、恩格斯文藝學(xué)美學(xué)架構(gòu)中的重要組成部分, 考察文藝與社會(huì)、文藝與歷史, 文藝與時(shí)代、文藝與現(xiàn)實(shí), 始終是他們一生評價(jià)作家, 作品的基本出發(fā)點(diǎn), 指責(zé)他們忽略了文化對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)作用, 是沒有道理的。確實(shí),《手稿》沒有談文化的社會(huì)的功能, 但馬克思把“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等”歸結(jié)為“生產(chǎn)的一些特殊形式, 并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配?！?/p>

[ 3](P82)

就意味著他把這些形式不同的文化形態(tài)和物質(zhì)生產(chǎn)并提, 朦朧地初步地表述了物質(zhì)生產(chǎn)決定了這些政治、文化形態(tài)的生產(chǎn)的思想。馬克思把它們看成是維系市民社會(huì)和人的生存的必要力量, 就可看出他對文化重要性的認(rèn)識了。兩年之后, 馬克思主義的創(chuàng)始人進(jìn)一步明確地把這些文化形態(tài)看作是社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的上層建筑(有些是如恩格斯后來說的觀念的上層建筑), 在《德意志意識形態(tài)》一書中, 存在決定意識, 社會(huì)存在決定社會(huì)意識的唯物史觀

命題被提了出來, 在對上層建筑諸因素作了細(xì)致深入的分析后, 他們指出:“從市民社會(huì)出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式, 如宗教、哲學(xué)、道德等等, 并在這個(gè)基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程?！盵 4](P42-43)在爾后的1859 年1 月完稿的《“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”序言》中馬克思對這一思想, 作了更經(jīng)典也更著名的為后來許多研究家們所喜歡稱引的表述。馬克思認(rèn)為, 一定社會(huì)關(guān)系與一定階段物質(zhì)生產(chǎn)力相應(yīng)的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)?！凹从蟹傻暮驼蔚纳蠈咏ㄖQ立其上并有一定的社會(huì)意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。”[ 5](p32)“不是人們的意識決定人們的存在, 相反, 是人們的社會(huì)存在決定人們的意識。??隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更, 全部龐大的上層建筑也或快或慢些發(fā)生變革?！盵 5](p33)馬克思還認(rèn)為, 在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑這一對統(tǒng)一體中,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)起決定的主導(dǎo)的作用, 但諸上層建筑又有自己的獨(dú)立性, 它們反作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在19 世紀(jì)末的國際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中, 一些人曾對這一理論提出質(zhì)疑。認(rèn)為這是機(jī)械的經(jīng)濟(jì)決定論。恩格斯晚年, 曾在與友人的通信作過說明和解釋, 說他和馬克思當(dāng)年主要是同唯心主義作斗爭, 強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的決定作用有它特定的歷史條件或特定的語境。其實(shí)在上層建筑和意識形態(tài)中, 如藝術(shù)等是懸浮在空中的離基礎(chǔ)很遠(yuǎn)的, 藝術(shù)要對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)生作用, 還要經(jīng)過一系列的中介。在社會(huì)發(fā)展問題上, 雖然最終是經(jīng)濟(jì)在起著決定作用, 但其它因素形成的“合力”在特定的情況下, 也會(huì)成為決定歷史前進(jìn)的主要力量。[ 6](P478、484、500、506)根據(jù)恩格斯的思想, 20 世紀(jì)初, 俄國的馬克思主義者普列漢諾夫曾提出“社會(huì)心理”中介說作了補(bǔ)充。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的理論, 生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的理論,是馬克思主義唯物史觀的核心, 也是馬克思、恩格斯文藝社會(huì)學(xué)的理論基礎(chǔ)和馬克思主義實(shí)踐美學(xué)的重要組成部分。文化對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)作用和藝術(shù)對文化予社會(huì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)作用是不同外延的邏輯命題。馬克思和恩格斯所指的上層建筑和意識形態(tài)諸因素, 當(dāng)然都屬于文化的范疇。它們對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的作用途徑、方式是不相同, 或直接或間接。如國家、政治、法律是直接與經(jīng)濟(jì)發(fā)生關(guān)系,它們或保護(hù)促進(jìn)或阻礙破壞, 是看得見和感覺得到的。藝術(shù)等文化形態(tài)則不同, 是間接的或很緩慢的, 由于它們是懸浮于空中是要通過諸如政治, 階級斗爭和社會(huì)心理等社會(huì)中介物而實(shí)現(xiàn)的。在21 世紀(jì)的今天, 文化形態(tài)對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)作用擴(kuò)大了, 突顯了。如廣告文化、音像文化、服飾文化、時(shí)尚文化等直接對生產(chǎn), 對經(jīng)濟(jì)發(fā)生正面或負(fù)面的作用, 這是市場的經(jīng)濟(jì)規(guī)律發(fā)生作用的結(jié)果。而作為藝術(shù)對于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)作用則依然是間接的。藝術(shù)要以情感人, 直接予人的情感和心靈以陶冶, 進(jìn)而對人的文化性格予以重塑, 影響人的社會(huì)行為實(shí)踐。

馬克思1844 年的《手稿》, 主題是經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué), 美學(xué)思想只是在論述經(jīng)濟(jì)和哲學(xué)問題時(shí)有所涉及。但要把工人階級從異化勞動(dòng)中解放出來, 消滅資本主義私有制, 使“人以一種全面的方式, ??占有自己全面的本質(zhì)”,[ 3](P85)卻像一條醒目的紅線貫穿始終。在這里, 人性的全面復(fù)歸, 全面發(fā)展,“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[ 8](P46)等“人學(xué)”思想已經(jīng)初露端倪。要實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展, 把人的本質(zhì)的全部豐富性展露出來, 使人真正成為人, 當(dāng)然有賴于物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)踐, 只有在經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動(dòng)中才能創(chuàng)造出徹底消滅私有制可能性所需要的物質(zhì)條件和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。藝術(shù)生產(chǎn)的特殊形式, 也將對這種全面的人的誕生起著重大的文化塑形的作用。馬克思在《手稿》“私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義”一節(jié)中說“沒有音樂感的耳朵”、“不能感受形式美的眼睛”和“憂心忡忡的窮人”面對著美妙的音樂和最美麗的 景色, 也毫無感覺。因?yàn)椤八接兄剖刮覀冏兊糜薮蓝妗? 而“對私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄”, 才能使“人的一切感覺和特性”[ 9](P46)得到徹底的解放。人的本質(zhì)力量包括認(rèn)知能力, 審美能力, 實(shí)踐能力和創(chuàng)造能力等。在私有制社會(huì)中, 大多數(shù)的人被束縛于謀生的異化勞動(dòng)中, 由于感覺無法在實(shí)踐中鍛煉和占有自己的本質(zhì)的豐富性, 按馬爾庫塞的話, 人成了單面的人或單向度的人, 于是對象才成了不是人的對象, 人才在對象中喪失自身。隨著私有制的積極揚(yáng)棄,“對象性的現(xiàn)實(shí)在社會(huì)中對人來說到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí), 成為人的現(xiàn)實(shí), 因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí), 一切對象對他來說也就成為他自身的對象化, 成為確證和實(shí)

現(xiàn)他的個(gè)性的對象, 成為他的對象, 這就是說, 對象成為他自身”[ 3](P85)。“因此, 人不僅通過思維, 而且以全部感覺在對象世界中肯定自己。”[ 3](P86)在舉例論證中馬克思特別強(qiáng)調(diào)人作為主體的感覺, 這里的“感覺”, 就是審美感覺。對于整個(gè)人類來說, 它是“全部世界歷史的產(chǎn)物”。[ 3](P87)對于單個(gè)人來說, 則是千百次審美實(shí)踐的結(jié)果。對于馬克思來說, 揚(yáng)棄了私有制的共產(chǎn)主義是他為之奮斗終身的目標(biāo), 而全面占有人的本質(zhì)、使個(gè)性得以充分發(fā)揮, 則是他的倫理學(xué)目標(biāo)和美學(xué)目標(biāo)。換句話說, 只有全面的人才是善的和美的。而要求這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn), 除了實(shí)踐, 別無他法。這里的實(shí)踐, 包括物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐, 階級斗爭實(shí)踐和審美的實(shí)踐。應(yīng)當(dāng)特別指出, 馬克思在《手稿》所說的“人”, 已不是黑格爾的觀念的“人”, 也不是費(fèi)爾巴哈生物的“人”, 而是社會(huì)關(guān)系中的“人”, 而人則是社會(huì)的中心, 對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu), 歸根結(jié)底是對人的全面建構(gòu)。由此可見, 說馬克思主義的創(chuàng)始人忽略了文化對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)的說法是經(jīng)不起推敲的。

大眾審美文化的實(shí)踐正是馬克思主義實(shí)踐美學(xué)的廣闊天地中國的大眾審美文化, 借助于高科技的力量, 正迅猛地不可遏制地深入發(fā)展著。這是一個(gè)審美啟蒙和審美解放的大時(shí) 代!

對于馬克思主義的實(shí)踐美學(xué)來說, 其機(jī)遇和挑戰(zhàn)并存。一方面, 我們應(yīng)該看到, 它提供了一個(gè)大有作為的廣闊天地。從認(rèn)知的角度看, 過去幻想的“秀才不出門, 能知天下事”已成為活生生的現(xiàn)實(shí)。而從審美的角度看,“凡人不出門, 能享天下美”,也已經(jīng)不是夢了。另一方面, 由于市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作, 這種大眾審美文化中也魚龍混雜泥沙俱下。且不說各種意識形態(tài)內(nèi)涵的所謂時(shí)尚的聲光色紛紛撲面而來, 就是各種文學(xué)藝術(shù)品也有高下優(yōu)劣之分。這就需要引導(dǎo)選擇, 政治的選擇, 審美的選擇。對千姿百態(tài)的大眾審美文化, 許多人追求的是娛樂、消遣,這在快節(jié)奏生活的間隙中應(yīng)該說是無可厚非的。這也是“快餐式文化”得以發(fā)展的原因。長期以來, 我們片面地強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的教育功能, 且多為席勒式的說教。文化的功能, 藝術(shù)的功能, 都是主體的價(jià)值取向, 應(yīng)該是多元的。寓教于樂, 雅俗共享, 把陽春白雪和下里巴人統(tǒng)一起來固然是好, 但也不應(yīng)排斥百花之中并不惹人注目的雜花小花。時(shí)尚文化, 廣告文化, 服飾文化等更多是認(rèn)知的。綜藝文化、電視劇文化則更多是審美的, 而體育文化、新聞文化、音樂文化等, 既有認(rèn)知的滿足, 又有一定審美的因素。大眾審美文化的空前繁榮, 對一切文化人都是一個(gè)千載難逢的機(jī)遇, 但對主流或國家意識形態(tài)和一切有責(zé)任感和使命感的藝術(shù)家來說則更是一種職責(zé), 審美普及和啟蒙是促進(jìn)精神文明和健全人的文化品格的永不謝幕的廣闊平臺。通過參與、調(diào)控、引導(dǎo), 制定切實(shí)可行的文化政策等進(jìn)行文化建設(shè), 國家意識形態(tài)在大眾審美文化的發(fā)展上, 具有義不容辭的責(zé)任, 而且應(yīng)從戰(zhàn)略的高度上認(rèn)識審美啟蒙和審美普及的深遠(yuǎn)意義。文學(xué)藝術(shù)家, 要關(guān)注現(xiàn)實(shí)、關(guān)注普通大眾的生活、命運(yùn), 創(chuàng)造出雅俗共享的審美精品, 這是一種最高的藝術(shù)追求。日常生活審美化的現(xiàn)實(shí), 將是作者和受者在審美實(shí)踐的碰撞和對話。通過社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人民大眾不斷的審美實(shí)踐的努力,“已經(jīng)生成的社會(huì), 創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的這種全部豐富性的人, 創(chuàng)造著具有豐富的, 全面而深刻的感覺的人”[ 3](P88)將會(huì)“作為這個(gè)社會(huì)的恒久的現(xiàn)實(shí)”。

參考文獻(xiàn):

[ 1 ] 黃應(yīng)全.日常生活的審美化與中西不同的美學(xué)泛化[ J ].文藝爭鳴, 2003 ,(6).[ 2 ] 陶東風(fēng).日常生活審美化與文藝社會(huì)學(xué)的重建[ J ].文藝

研究, 2004 ,(1).[ 3 ] 馬克思.1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[ M].北京: 人民出版

社, 2000.[ 4 ] 馬克思, 恩格斯.德意志意識形態(tài)[ M].北京: 人民出版

社, 1961.[ 5 ] 馬克思恩格斯選集(第2 卷)[ M]., 北京: 人民出版社, 1995.[ 6 ] 馬克思恩格斯選集(第4 卷)[ M].北京: 人民出版社, 1972.[ 7 ] 中國歷代文論選·毛詩序(上冊)[ M].北京: 人民文學(xué)出 版社, 1962.[ 8 ] 馬克思, 恩格斯.共產(chǎn)黨宣言[ M].北京: 人民出版社, 1971.

第三篇：對馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于人的本質(zhì)的理解

對馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于人的本質(zhì)的理解

摘 要：馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出:“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動(dòng)?！边@是馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的一個(gè)科學(xué)論述，關(guān)于人的類本質(zhì)的論斷沒有從根本上擺脫理想主義色彩的局限性，但《手稿》還是比較充分地體現(xiàn)了馬克思對人的一般思考，正確評價(jià)它的理論意義與歷史價(jià)值，是馬克思關(guān)于人的理論哲學(xué)策源地，具有重大的里程碑意義和理論價(jià)值。關(guān)鍵詞： 《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》 人的類本質(zhì) 勞動(dòng)

在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上，馬克思一直致力于研究人的本質(zhì)的理論。1843 年馬克思曾提出：“人是人的最高本質(zhì)?！钡说谋举|(zhì)是什么，馬克思并沒有進(jìn)行具體地闡述?！妒指濉分旭R克思明確指出：“有意識的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物?！奔慈耸穷惔嬖谖?，人的類本質(zhì)是自由的有意識的活動(dòng)，生產(chǎn)勞動(dòng)是人的本質(zhì)力量的對象化，由此將實(shí)踐規(guī)定為人的類本質(zhì)。馬克思以實(shí)踐的目光去看待自然界,人類社會(huì)和人的本質(zhì),因而是后來形成的以改變世界為主旨的實(shí)踐唯物主義的最初表現(xiàn)形態(tài)。

一、《手稿》中馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的闡述

（一）人的類本質(zhì)是自由的有意識的活動(dòng)

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出:“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動(dòng)。”人作為有生命的類存在物，其類特性就在于這種生命活動(dòng)是自由的有意識的活動(dòng)。也就是說，人的類特性有兩個(gè)特點(diǎn)：一方面這種生命活動(dòng)是有自由的，另一方面是這種活動(dòng)是有意識的。人的生命活動(dòng)的有意識是指人能夠使自己的生命本身變成自我意識和意識的對象，人的生命活動(dòng)的自由則是人因有意識而能夠把自身的類當(dāng)作自己的對象，可以按照人的類的意愿自覺地改造和創(chuàng)造自己的生活。馬克思指出：“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)，這種生產(chǎn)生活本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的手段，而生產(chǎn)生活本來就是類生活，這是產(chǎn)生生命的活動(dòng)?！边@也就是說，人的類生活的基本內(nèi)容是生產(chǎn)生活，人的自由的有意識的生命活動(dòng)也就是通過人的生產(chǎn)生活的形式來表現(xiàn)的!生產(chǎn)生活也就是勞動(dòng)，也可以理解為人的實(shí)踐活動(dòng)。人的類本質(zhì)在①于人能夠進(jìn)行有意識的有目的的活動(dòng)，即改造對象世界的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，是人的類特性，馬克思正是從生產(chǎn)勞動(dòng)這一人的生命活動(dòng)來闡述人的類本質(zhì)的。

（二）人的類特性是勞動(dòng)或?qū)嵺`

馬克思說人是“類存在物”,即將人視為自然界中的一個(gè)特殊的類,由此將人從自然界中區(qū)別出來,從人類的整體即“類”的角度去把握人,并以此為出發(fā)點(diǎn)尋找和論證人的本質(zhì)。馬克思在勞動(dòng)中看到了人的自我產(chǎn)生的過程；把人的本質(zhì)與勞動(dòng)明確地聯(lián)系起來，并指出人的這種活動(dòng)與動(dòng)物的生命活動(dòng)有本質(zhì)的不同。馬

克思曾深刻地指出：勞動(dòng)的本來意義是人的“生命活動(dòng)”，是“自由的有意識的活動(dòng)”。這就是說：勞動(dòng)是人的類特性，是人區(qū)別于動(dòng)物的根本特征。人通過勞動(dòng)產(chǎn)生了意識，意識在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際勞動(dòng)過程。同時(shí)，通過勞動(dòng)實(shí)踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物。馬克思在《手稿》反復(fù)指出：“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己的類存在物?！币虼?，人之所以為人，首先在于人的勞動(dòng)性，作為人類的人的存在和本質(zhì)是由勞動(dòng)決定的。

（三）生產(chǎn)勞動(dòng)是人的本質(zhì)力量的對象化

馬克思在《手稿》中指出：“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時(shí)，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必須是對象性的活動(dòng)。”，把勞動(dòng)看成人的本質(zhì)的基礎(chǔ)，認(rèn)為勞動(dòng)是社會(huì)性的活動(dòng)，是人的自我創(chuàng)造的活動(dòng)，正是勞動(dòng)形成了人的本質(zhì)!因此如果說勞動(dòng)是人類生活的本質(zhì)，那么把生產(chǎn)勞動(dòng)的實(shí)質(zhì)是人的本質(zhì)力量的對象化。馬克思又說：“勞動(dòng)的產(chǎn)品就是固定在某個(gè)對象中的物化的勞動(dòng)，這就是勞動(dòng)的對象化。”勞動(dòng)產(chǎn)品就是勞動(dòng)對自然物體的加工的結(jié)果，也就是說勞動(dòng)主體將自己自由而有意識的生產(chǎn)活動(dòng)的本質(zhì)通過勞動(dòng)凝結(jié)于作為勞動(dòng)對象的自然物體上，使自然物體按照人的愿望而成為人的產(chǎn)品，產(chǎn)品有人的屬性。一方面，勞動(dòng)產(chǎn)品凝結(jié)了人的自由而有意識活動(dòng)的本質(zhì)力量，另一方面，人也獲得了自然物何以成為人的勞動(dòng)產(chǎn)品的性質(zhì)和規(guī)律!這就是勞動(dòng)的人對外部世界的對象化活動(dòng)，其對象性就表現(xiàn)在作為主體的人有目的地對客體進(jìn)行能動(dòng)的改造，并使客體按照人的目的發(fā)生變化。正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物!這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。界的對象化活動(dòng)，這種對象化活動(dòng)對勞動(dòng)的人有著雙重的意義，即人以自己的本質(zhì)力量創(chuàng)造著勞動(dòng)產(chǎn)品，即人發(fā)展著自身的能力；又以自己的本質(zhì)力量去獲取對外界的認(rèn)識，即人改變著外部世界?？傊?，在《手稿》中馬克思以人的生命活動(dòng)自由的有意識的活動(dòng)作為人的類本質(zhì)，來揭示這種活動(dòng)所表現(xiàn)的生產(chǎn)，勞動(dòng)或?qū)嵺`的實(shí)質(zhì)是人的本質(zhì)力量的對象化，由此將實(shí)踐確定為人的本質(zhì)。

二、《手稿》中關(guān)于人的類本質(zhì)論述的局限性

盡管當(dāng)時(shí)馬克思提出問題的著眼點(diǎn)是具體的生活在資本主義制度下的階級的人，但是作為他的理論出發(fā)點(diǎn)的異化主體，卻仍然沒有完全擺脫費(fèi)爾巴哈人本主義的影響，它關(guān)于人的本質(zhì)的論述仍然具有很大的局限性。

首先，馬克思雖然把勞動(dòng)當(dāng)作人的本質(zhì)，但被當(dāng)作人的本質(zhì)的勞動(dòng)并不是指在一定歷史階段和社會(huì)關(guān)系中具體的現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)，而是抽象地理解勞動(dòng)，是勞動(dòng)本身。

其次，在《手稿》中，馬克思所說的符合人的類本質(zhì)的人，既不是工人也不是農(nóng)民，更不是指奴隸和農(nóng)奴，而是指擺脫了一切現(xiàn)實(shí)關(guān)系，因而最終獲得了一種理想社會(huì)關(guān)系的人。

最后，馬克思還用人的本質(zhì)—人的本質(zhì)的異化—人的本質(zhì)的異化的揚(yáng)棄來解釋人類社會(huì)的發(fā)展，把社會(huì)歷史理解為人的本質(zhì)的異化和復(fù)歸的過程，即社會(huì)歷史沿著“人—非人—人”的軌跡而演進(jìn)的過程，馬克思的這個(gè)描述顯然帶有濃厚的人本主義色彩。

三、《手稿》關(guān)于人的類本質(zhì)論述的理論價(jià)值

與時(shí)俱進(jìn)是馬克思主義最重要的理論品質(zhì)，馬克思《手稿》中關(guān)于人的類本質(zhì)的思想無論是在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上，還是在我們?nèi)祟悅ゴ蟮膶?shí)踐中，都仍然具有重大的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

首先，馬克思關(guān)于人的類本質(zhì)理論，為理解人的真實(shí)生成本源以及人類存在和發(fā)展的真實(shí)基礎(chǔ)，特別是把握人的兩重性本質(zhì)，提供了一種嶄新的理論和方法論基礎(chǔ)

馬克思關(guān)于人的類本質(zhì)理論認(rèn)為，人的本質(zhì)的根源不在某種絕對的精神存在，也不在外部自然界，而是存在于人自身，人的實(shí)踐活動(dòng)才是人的真實(shí)的生成本源。實(shí)踐、生產(chǎn)生活是人的生命活動(dòng)、人的類生活，生產(chǎn)活動(dòng)的歷史發(fā)展正是人類生存和發(fā)展的真實(shí)基礎(chǔ)。馬克思認(rèn)為，社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。所以，無論對人的本質(zhì)，還是對整個(gè)人類歷史運(yùn)動(dòng)的認(rèn)識，都應(yīng)該緊緊地抓住人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)，在此基礎(chǔ)上，才能真正地把握人的本質(zhì)理論。因?yàn)椋挥袑?shí)踐才是人的存在及其歷史發(fā)展以及社會(huì)歷史的發(fā)展的真正根源和動(dòng)力源泉。其次，我們要在實(shí)踐中批判地繼承、發(fā)展和運(yùn)用馬克思關(guān)于人的類本質(zhì)思想

我們要在遵循客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，有意識有目的地認(rèn)識和改造客觀世界。當(dāng)前，我們所推進(jìn)的全面小康社會(huì)的建設(shè)和諧社會(huì)的構(gòu)建，所追求的中華民族的繁榮富強(qiáng)，都需要我們在實(shí)踐中充分地、正確地發(fā)揮主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造性，在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中實(shí)事求是，解放思想，開拓進(jìn)取，與時(shí)俱進(jìn)，積極貢獻(xiàn)于社會(huì)主義的偉大實(shí)踐。

最后，根據(jù)馬克思的人的類本質(zhì)的理論，人與自然界、人與人之間、人與其自身是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，對立統(tǒng)一的關(guān)系

人的誕生，是以自然為基礎(chǔ)的，但又是以超越自然的限制、否定自然的界限為條件的。人與自然的關(guān)系，不是與純粹客觀的自然對象的關(guān)系，而是與自己所生產(chǎn)和創(chuàng)造的自然對象之間的關(guān)系。妥善處理它們之間的關(guān)系，實(shí)際上就是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，不斷解決人與自然之間的新的理論視角和思維方式，這就是實(shí)踐的思維方式。因此，我們要堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，全面樹立和貫徹科學(xué)發(fā)展觀，推進(jìn)社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建，開創(chuàng)社會(huì)主義全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展的新局面。

總之,《手稿》從探討人的自由的有意識的活動(dòng)本質(zhì)入手，揭示了勞動(dòng)或?qū)嵺`的實(shí)質(zhì)是人的本質(zhì)力量的對象化，由此將實(shí)踐確定為人的本質(zhì)特征，一個(gè)理想化的“人的本質(zhì)”，即“自由的有意識的活動(dòng)”，并由此出發(fā)用人的類本質(zhì)的對象化和異化去說明社會(huì)歷史。這對于實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的變革具有革命性的意義。但是，《手稿》畢竟是未完成的作品，并帶有明顯的過渡性質(zhì),把對社會(huì)歷史認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)確定為人、人的本質(zhì)，表現(xiàn)了它的不成熟性。不論從它的寫作時(shí)間還是思想觀點(diǎn)來看,手稿反映出了馬克思思想關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折時(shí)期的特點(diǎn)。由此，我們可以看出,馬克思主義哲學(xué)的形成過程是一個(gè)艱辛探索的過程,這也是符合認(rèn)識的辯證法的。這也啟示我們，只有追尋馬克思哲學(xué)思想形成的足跡,深入研究馬克思主義原著，才能真正全面深刻地理解馬克思在哲學(xué)上所實(shí)現(xiàn)的偉大變革。

第四篇：從《德意志意識形態(tài)》解讀馬克思人的本質(zhì)思想

從《德意志意識形態(tài)》解讀馬克思人的本質(zhì)思想

蔡振磊

（廈門大學(xué)人文學(xué)院，福建廈門 361005）

[摘要] 人的本質(zhì)是什么，這一“斯芬克斯之謎”的核心問題，自古以來就一直困擾著人們。馬克思借助唯物史觀，在批判性地繼承前人合理研究成果的基礎(chǔ)上，對人的本質(zhì)進(jìn)行了科學(xué)而全面的闡述，實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)思想的歷史性變革?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》作為唯物史觀的奠基之作，解讀其中關(guān)于人的本質(zhì)的闡述，無疑是我們當(dāng)代正確理解馬克思人的本質(zhì)思想并接下去進(jìn)行研究的重要途徑。

[關(guān)鍵詞] 德意志意識形態(tài)；馬克思；人的本質(zhì)

作者簡介：蔡振磊（1987—），男，福建石獅人，2009級馬克思主義哲學(xué)碩士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

人的本質(zhì)是什么，是一個(gè)歷久彌新的問題，是我們回答“斯芬克斯之謎”必須面對的。從人類擁有自我意識的那一刻起，對于自身尤其是自己本質(zhì)是什么的追問和思考就沒有停止過?？ㄎ鳡栐f“認(rèn)識自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)——這看來是眾所公認(rèn)的。在各種不同哲學(xué)流派之間的一切爭論中，這個(gè)目標(biāo)始終未被改變和動(dòng)搖過：它已被證明是阿基米德點(diǎn)，(P3)是一切思潮的牢固而不可動(dòng)搖的中心?！盵1]馬克思批判性地繼承了前人合理的研究成果，站在唯物史觀的立場上，對人的本質(zhì)進(jìn)行了科學(xué)而全面的闡述。作為馬恩唯物史觀奠基之作的《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱為《形態(tài)》），書中論及人的本質(zhì)的內(nèi)容，是我們研究馬克思人的本質(zhì)思想不可或缺的一環(huán)。書中馬克思、恩格斯關(guān)于人的本質(zhì)的論述，我認(rèn)為主要可以分為以下三個(gè)部分。

一、現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是研究人的本質(zhì)的立足點(diǎn)

在《形態(tài)》中，馬克思、恩格斯提出：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。”[2]（P66-67）這個(gè)前提不但是唯物史觀的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)也是探尋人的本質(zhì)的根本立足點(diǎn)。現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，不同于費(fèi)爾巴哈的“一般人”，那種僅僅只是感性直觀的人，只是作為一種感性的對象。以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人為研究的立足點(diǎn)，反映了馬克思對人的本質(zhì)的探討從抽象的類的存在物轉(zhuǎn)變?yōu)樵诂F(xiàn)實(shí)之中、在具體的個(gè)人身上去真正地觸及何為人的本質(zhì)。在馬克思之前的眾多學(xué)者將理性、自由，抽象勞動(dòng)等當(dāng)成人的本質(zhì)，以及把人的本質(zhì)歸結(jié)為宗教的本質(zhì)，實(shí)質(zhì)上是沒有認(rèn)識到這些只是“可以通過經(jīng)驗(yàn)來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留對（P73）立性的外觀了。”[2]

那么，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是什么呢？現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，首先必須是感性的存在，是自然萬物當(dāng)中的一份子?！叭咳祟惖臍v史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要

（P67）確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對其他自然的關(guān)系”[2]但倘若僅限于此，遠(yuǎn)不能說明人的本質(zhì)。馬克思、恩格斯認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖?P71-72)前提和條件下活動(dòng)著的?！盵2]這意味著物質(zhì)生產(chǎn)才是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人最為重要的特質(zhì)，是 1 了解在每一個(gè)具體的歷史時(shí)期，人的本質(zhì)是怎樣的，以及如何變化發(fā)展的關(guān)鍵。在《形態(tài)》中，馬克思把《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的勞動(dòng)概念進(jìn)一步具體化為現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，將其看成是造就人的本質(zhì)的根本途徑，而這也是人類歷史發(fā)展的真正動(dòng)力所在?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人的進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，是在一定的條件下進(jìn)行，要受到種種條件的制約。而且在受條件所限的同時(shí)，人也在影響、改變著條件。此外，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中，自然而然地要進(jìn)行各種交往，進(jìn)而形成社會(huì)關(guān)系。這些社會(huì)關(guān)系在一定程度上也同生產(chǎn)力一樣不斷地積累，并由下一代人所繼承?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是無法脫離也不可能失去社會(huì)屬性的。因而，在探尋現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的本質(zhì)的時(shí)候，借由社會(huì)關(guān)系來說明亦是不能繞過的一環(huán)。馬克思以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為研究人的本質(zhì)的立足點(diǎn)，完成了人的本質(zhì)由抽象到具體的轉(zhuǎn)變，甚至可以說將對人的本質(zhì)的研究引入到實(shí)證科學(xué)的領(lǐng)域。用《形態(tài)》中的一句話來說明，即“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方?！?P73)[2]

二、人的需要即人的本質(zhì)命題的提出

在《形態(tài)》中，馬克思、恩格斯提出了關(guān)于人的本質(zhì)的第三個(gè)命題——人的需要即人的本質(zhì)。他們說“在任何情況下，個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的’，但由于從他們彼此不需要發(fā)生任何聯(lián)系這個(gè)意義上來說他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿

(P514)足的方式，把他們聯(lián)系起來（兩性關(guān)系、交換、分工），所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系?！盵3]需要作為人的一種天性，是人本身的最重要自然屬性之一，反映了人類無論怎么發(fā)展，歸根到底始終還是自然界的一員，或者更準(zhǔn)確地說是動(dòng)物界的一員。對此，在《反杜林論》中，恩格斯將人的自然屬性用獸性來指代，說到：“人來源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差(P442)異。”[4]

需要，是根源于生命有機(jī)體對外部環(huán)境的依賴關(guān)系而產(chǎn)生的一種狀態(tài)，是生物在長期進(jìn)化過程中形成的有選擇的反應(yīng)能力，不同生物間彼此具有獨(dú)特的需要和需要對象，從而使它(P199)們互相區(qū)別開來。[5]作為自然界生物體最高存在形式的人，研究其需要的特征以及滿足需要的方式，是了解人的本質(zhì)的關(guān)鍵性一環(huán)。在馬克思看來，人的需要分為兩種。其一是為了能夠生存，對于吃喝住穿以及其他一些東西的需要；其二是已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身、滿足需要的活動(dòng)以及活動(dòng)中所使用的工具引起的新的需要。特別是“新的需要”，成為了人不斷進(jìn)行創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，進(jìn)而引起社會(huì)關(guān)系的改變，促使歷史不斷發(fā)展的重要內(nèi)在原因?！靶碌男枰背蔀榱巳伺c其他動(dòng)物的一個(gè)重要區(qū)別，它體現(xiàn)了“人的需要”是能夠發(fā)展的，而非其他動(dòng)物那樣往往只停留在吃喝繁殖等簡單的生理需求上。人之所以會(huì)進(jìn)行生

(P9)產(chǎn)實(shí)踐，形成社會(huì)關(guān)系，需要是其內(nèi)在的動(dòng)力，即“沒有需要，就沒有生產(chǎn)。”[6]這一命題側(cè)重于人的自然屬性，強(qiáng)調(diào)了人自身的內(nèi)在需求，對于人的本質(zhì)的形成和發(fā)展所起到的推動(dòng)作用。

三、偶然的個(gè)人和有個(gè)性的個(gè)人，是人的本質(zhì)的兩種外化結(jié)果

在《形態(tài)》中，馬克思、恩格斯說：“有個(gè)性的個(gè)人與偶然的個(gè)人之間的差別，不是概

(P122)念上的差別，而是歷史事實(shí)?！盵2]這里所提到的有個(gè)性的個(gè)人和偶然的個(gè)人，就是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在不同歷史條件下的表現(xiàn)，進(jìn)一步地說也就是人的本質(zhì)的兩種外化結(jié)果。偶然的個(gè)人，是指個(gè)人受到外界偶然性的制約，從而無法從事自由自主的活動(dòng)，其所對應(yīng)的是馬克思人類發(fā)展的第二個(gè)階段。這一階段是指對人對物的依賴關(guān)系階段，即伴隨著人們實(shí)踐能力的不斷 2 提高，商品經(jīng)濟(jì)的繁榮和社會(huì)分工的發(fā)展，人與人之間的交往形式由直接交往變成以物為媒介。在這一階段，各個(gè)人之間并不相互依賴，而是通過交換集合在一起，腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)之間實(shí)際上已經(jīng)實(shí)行了分工，此時(shí)的統(tǒng)治必須采取物的形式，通過某種第三者，即貨幣。在普遍的交換中，個(gè)人似乎是非常自由的，因?yàn)榻粨Q使個(gè)人有了擺脫固定的身份的可能，他不是生來就已經(jīng)確定了的，個(gè)人有塑造自身的自由空間。然而實(shí)際上，個(gè)人的這種交往活動(dòng)卻是以犧牲自己豐富的個(gè)性為代價(jià)的。[7]偶然性最為突出地表現(xiàn)在分工上。此時(shí)，分工對人來說成為了一種異己的、同他相對立的力量，迫使任何人都只能活動(dòng)于一個(gè)被強(qiáng)加的一定的特殊的范圍之內(nèi)，無法從自身的意愿出發(fā)去選擇和從事工作。這意味著：“他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的(P85)人。”[2]有個(gè)性的個(gè)人，則是指從事自主活動(dòng)的個(gè)人，其所對應(yīng)的是人類發(fā)展的第三個(gè)階段，即人的自由而全面的發(fā)展階段，是對偶然的個(gè)人的揚(yáng)棄。馬克思、恩格斯認(rèn)為“這種

(P129)自主活動(dòng)就是對生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來的才能總和的發(fā)揮。”[2]自主活動(dòng)，不單是不再受到限制，更重要的是建立在生產(chǎn)力的高度發(fā)達(dá)以及對生產(chǎn)力的全面占有，從而達(dá)到生活資料的極大富裕，個(gè)人不必為失去生活資料而擔(dān)心，可以自由自覺地選擇個(gè)人的工作。在這個(gè)階段，也就是共產(chǎn)主義社會(huì)中，個(gè)人將重新駕馭物的力量，分工將被消滅。因此，“任何人都沒有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚

(P85)飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵2]現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，也就從偶然的個(gè)人發(fā)展到有個(gè)性的個(gè)人。

從《形態(tài)》中關(guān)于人的本質(zhì)的闡述，可以看出馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的探討與其說是定義，不如看成提供了一種考察、分析方法。他提出要在具體的歷史時(shí)期和物質(zhì)生產(chǎn)方式中，以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人為立足點(diǎn)去研究人的本質(zhì)，認(rèn)為隨著歷史的發(fā)展，人的本質(zhì)也在不斷地生成、變化、發(fā)展。雖然馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想，由于受到所處時(shí)代條件的限制，在某些方面同我們當(dāng)代的理論相比存在著一定的差距。但這并不能否認(rèn)，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想所具有的突破時(shí)代界限的價(jià)值，尤其是他強(qiáng)調(diào)的要從現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)的唯物史觀的立場，時(shí)至今日依舊值得我們?nèi)ソ梃b，對于我們進(jìn)一步探討人的本質(zhì)，解答“斯芬克斯之謎”有著重要意義。

參考文獻(xiàn)：

[1] 卡西爾.人論[M].甘陽譯.上海：上海譯文出版社，1985.[2] 馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.[3] 馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1960.[4] 馬克思恩格斯選集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1995.[5] 陳志尚主編.人學(xué)原理[M].北京：北京出版社，2005.[6] 馬克思恩格斯選集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1995.[7] 李志.論馬克思的“偶然的個(gè)人”概念及其揚(yáng)棄[J].哲學(xué)研究.2005(2).本文已載于《學(xué)理論》，2011年第23期，第27-28頁。

第五篇：《傲慢與偏見》中的思想藝術(shù)解讀

《傲慢與偏見》中的思想藝術(shù)解讀

摘 要：《傲慢與偏見》是簡·奧斯汀的代表作，自從出版便深受好評。深入分析小說的寫作手法和解讀人物思想特征，不僅能深刻地理解奧斯汀的反諷藝術(shù)，更能對奧斯汀的創(chuàng)作手法和藝術(shù)成就做出準(zhǔn)確而客觀的評價(jià)。

關(guān)鍵詞：奧斯汀;《傲慢與偏見》;思想藝術(shù);解讀

《傲慢與偏見》是簡·奧斯汀的諸多作品中最為經(jīng)典的一部，在文學(xué)界具有重要的存在價(jià)值，是該著名作家的代表作，這部作品主要講述了發(fā)生在19世紀(jì)，一位英國少女在愛情場的種種經(jīng)歷，深刻寫出了她對愛情的看法，從而間接表達(dá)了作者對婚姻的態(tài)度，即深刻鞭撻地位和金錢結(jié)合的愚蠢婚姻觀。她反對游戲婚姻、金錢為上的觀點(diǎn)，崇尚以感情為基礎(chǔ)的理想婚姻。

一、《傲慢與偏見》概述

簡·奧斯汀的生活環(huán)境是一個(gè)鄉(xiāng)村小鎮(zhèn)，大多接觸現(xiàn)實(shí)中的小人物，例如小地主等，由于在她的生活環(huán)境里人們大都過著恬靜、舒適的生活，所以在《傲慢與偏見》中很難看到激烈無比的社會(huì)矛盾，簡·奧斯汀仔細(xì)地品味著周圍的生活，細(xì)致入微地關(guān)注著周圍淑女紳士的愛情經(jīng)歷，所以在這部作品中我們大都體會(huì)到的是輕松幽默的氛圍，到處都是喜劇的存在?！栋谅c偏見》以兩對愛情主人公的愛情經(jīng)歷為線索展開，詳細(xì)描述了主人公跳舞、喝茶、聊天的生活，雖然生活中多有意外，但主人公還是有了一個(gè)美好的結(jié)局。

二、作品思想藝術(shù)的體現(xiàn)

1.詩學(xué)風(fēng)格

在這部作品中，處處流露著作者幽默詼諧的筆風(fēng)，這正是作者對文章匠心獨(dú)運(yùn)的把握，對語句精心提煉的結(jié)果?！栋谅c偏見》中的情節(jié)發(fā)展自然流暢，渾然天成，沒有琢痕，只有極具鑒賞力的讀者才能看出其取舍匠心，在作品的場景、人物、對話以及整個(gè)故事的發(fā)展中沒有任何多余的東西，所有的材料都在為指向中心服務(wù)，描寫歲貌似簡單普通，接近日常，但無不體現(xiàn)著精選、簡約的特點(diǎn)，毫無冗贅牽強(qiáng)之痕。作品中的人物、情節(jié)及故事發(fā)展，都處理得恰到好處，不疾不徐，情節(jié)突兀不拖拉，充分體現(xiàn)了人物的性格?！栋谅c偏見》中展現(xiàn)的形形色色的人物，栩栩如生，極具吸引力。簡·奧斯汀在運(yùn)用寫作手法時(shí)，避開傳統(tǒng)“描寫”手法，采用“戲劇手法”刻畫人物，沒有直描人物的特征，而是讓人物自我表現(xiàn)、自我展示，這正是作者的創(chuàng)作成就所在，和莎士比亞有異曲同工之妙。作者還以豐富有趣的對話展開寫作，使人物更加栩栩如生，富有韻味與內(nèi)涵，將人物性格展現(xiàn)得淋漓盡致。

簡·奧斯汀不僅善于讓人物自我表現(xiàn)，還極力運(yùn)用對比的手法，突出人物的特征，通過人物的交談對比，寫出人物的內(nèi)心，或忠厚機(jī)敏，或智慧大方，或平庸迂腐，或陰險(xiǎn)毒辣，通過對比引出讀者笑聲，這使作品極具藝術(shù)魅力。

2.言辭反諷

簡·奧斯汀的反諷其實(shí)是比較淺顯的，更多運(yùn)用在語言修辭的表現(xiàn)上。反諷指“言辭反諷”，言在此而意在彼，即另有所指，真正意圖并未直白流露，只有細(xì)細(xì)品味，才能破譯其奧妙?！栋谅c偏見》中有較多的這種語言諷刺手法的應(yīng)用，利用語言對場景或人物展開諷刺。

(1)人物描寫

《傲慢與偏見》中許多喜劇人物被塑造，他們栩栩如生，特征鮮明，是作品中受人稱道的笑料所在，這些膾炙人口的人物形象都是由于簡·奧斯汀在人物描寫時(shí)反方寓言手法的應(yīng)用，仔細(xì)分析文章內(nèi)容就會(huì)發(fā)現(xiàn)人物身上反諷手法的大量運(yùn)用。

在作品中，班納特太太是一經(jīng)典的喜劇形象，在其身上作者毫不吝惜自己的反諷手法，她迫不及待地讓女兒嫁給富貴人家，正是這種反諷的嘲弄寫出了班納特太太的勢力庸俗。在作品中運(yùn)用反諷手法，極具深意的句子俯拾皆是，對喜劇人物的描寫起到了至關(guān)重要的作用，柯林斯一直未娶班家女兒，最后被班府轟出去時(shí)還“答應(yīng)”致謝函，“答應(yīng)”兩字就體現(xiàn)了此人的笨拙，諷刺了他的遲鈍。又如，凱薩琳要求別人“聆聽”自己“斷定”明天的天氣情況，諷刺了她的專橫跋扈，自高自大。

在《傲慢與偏見》這樣的反諷人物描寫信手拈來，奧斯丁仿佛在仔細(xì)注視著筆下每一個(gè)戲劇化的人物形象，把人物的膚淺，虛榮速寫成一幅幅引人發(fā)笑的漫畫，反諷的運(yùn)用更使人物活靈活現(xiàn)。

(2)場景描寫

言辭反諷對于場景的塑造具有重大作用，我們可以在場景的描寫以及場景的細(xì)微變化中感受到反諷的妙用，場景反諷并不是簡單的場景描寫與語言之間的沖突或悖反，反而是語言使場景更加逼真。這更多地體現(xiàn)在場景的內(nèi)部描寫，場景本身的描寫就是一種反諷，其實(shí)反諷的場景充斥著我們周圍的生活，只是我們由于太遲鈍而無法感知罷了，所以經(jīng)過奧斯丁的點(diǎn)撥，這種反諷的韻味便躍然紙上，也使場景原有的刻畫入木三分。

3.主題和構(gòu)成思路的反諷

(1)反諷的手法表現(xiàn)主題

《傲慢與偏見》主要表達(dá)的是資產(chǎn)階級男女的婚姻，以班特家的婚姻史來揭示這一主題，驗(yàn)證上流社會(huì)的婚姻真理，通過班家女兒與牧師的婚姻，揭露了婚姻上的銅臭欲。同時(shí)，達(dá)西傲慢無禮，自命不凡的資產(chǎn)階級教養(yǎng)嚴(yán)重傷害了伊麗莎白作為貴族小姐的尊嚴(yán)，最終由于伊麗莎白的美貌和見多識廣感化了達(dá)西，改變了以前高高在上的態(tài)度，最終以自己的禮儀打動(dòng)了伊麗莎白，得以修成正果。他們的婚姻究其實(shí)質(zhì)還是資產(chǎn)階級基礎(chǔ)上的金錢觀。

最終四種不同的婚姻都有了大圓滿的結(jié)局，歡喜收場，在幽默中反諷了婚姻的本質(zhì)，諷刺了有錢娶太太的公認(rèn)真理。

(2)反諷的行文構(gòu)思

《傲慢與偏見》中的場面無不使人感覺到戲劇化，到處都運(yùn)用著反諷的手法，每個(gè)場景都由舞會(huì)、家宴、散步、紙牌等構(gòu)成，而這些場面的組成摒棄了人物描繪場景描寫，而重點(diǎn)應(yīng)用人物的閑談、對話。作者讓人物之間自己進(jìn)行交流，在語言中暗含諷刺，以傳達(dá)反諷之意。正因?yàn)檫@些反諷之語、譏嘲之字，刻畫了一個(gè)又一個(gè)逼真的喜劇形象，構(gòu)成了文章的載體，凸顯了作品的主題。

4.《傲慢與偏見》凸顯的女權(quán)思想

奧斯丁在作品中描寫了女青年對于婚姻的追求，再現(xiàn)了她的女權(quán)思想，寫出了19世紀(jì)女性的生活境況。筆下的班府二女兒，美麗、善良、溫柔而且有膽識、有思想、有主見，還富有判斷力，除了具有美麗的外貌和氣質(zhì)外，還具有誘人的氣質(zhì)，通過她對達(dá)西的態(tài)度，展現(xiàn)了她追求平等、人格獨(dú)立的一面。她沒有接受達(dá)西，體現(xiàn)了她對金錢、外貌，地位的藐視，達(dá)西兼具外貌、金錢、身份、地位，向財(cái)產(chǎn)有限的伊麗莎白求婚，而伊麗莎白卻因?yàn)檫_(dá)西的偏見傲慢和無理而拒絕了他，體現(xiàn)了伊麗莎白作為女性對于感情的尊重。

19世紀(jì)不僅女性在中產(chǎn)階級處境艱難，出身貴族的小姐也受到社會(huì)的種種束縛，出身貴族的賓利為了跟達(dá)西結(jié)婚，努力迎合他，博取歡心，提高修養(yǎng)，以達(dá)到達(dá)西的要求。由此可得，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)，女性必須努力改變自己，按照男性制訂的框架去生活，達(dá)西的要求，不僅苛刻，還是當(dāng)時(shí)男性給女性枷鎖的縮影。

在作品中，貝內(nèi)特作為一個(gè)特殊女性，她是男權(quán)資產(chǎn)階級社會(huì)存在的悲哀，婚姻和生活都是非常失敗的，她的先生當(dāng)時(shí)被她的外表所吸引，忽略了自己生活的窘境，所以無法清楚地看到女兒對于婚姻的態(tài)度，鼓勵(lì)簡抓住賓利，威脅二女兒接受柯林斯。她不在乎女兒的感受以及是否幸福，唯一要求就是嫁給有錢人。

通過作品創(chuàng)作，表達(dá)了女權(quán)思想，諷刺了男女愛情的不合理性，批判了以賓利為代表的世俗婚姻觀?！栋谅c偏見》揭示了當(dāng)時(shí)英國男權(quán)社會(huì)對于女性的壓抑和踐踏，謳歌了那些追求尊嚴(yán)、追求平等的女性，奧斯丁的這一思想對于當(dāng)時(shí)的世界有巨大的影響。

《傲慢與偏見》是簡·奧斯汀的諸多作品中最為經(jīng)典的一部，在文學(xué)界具有重要的存在價(jià)值，這部作品通過講述一位英國少女在愛情場的種種經(jīng)歷，深刻寫出了她對愛情的看法，從而間接表達(dá)了作者對婚姻的態(tài)度，即深刻鞭撻地位和金錢結(jié)合的愚蠢婚姻觀。作者奧斯汀的巧妙反諷等手段也使文章在幽默、逼真、形象中凸出主題。

參考文獻(xiàn)：

[1]胡卜雯。基于女性角度的傲慢與偏見再解讀[J]。長江大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2012，35(9)：21-22.[2]郭聰穎。賞析《傲慢與偏見》電影對白的反諷藝術(shù)[J]。電影文學(xué)，2014(12)：86-87.[3]王友華。論電影《傲慢與偏見》人物形象的諷刺[J]。電影文學(xué)，2014(02)：115-116.