第一篇：多元文化中的孝

多元文化中的孝

多元文化中的孝《 光明日報 》（2013年08月19日

版）

時

間：2013年7月20日下午（“傳統(tǒng)孝道的當代意義與多元對話”國際學術會議間隙）

地

點：北京友誼賓館會議室

訪 談 嘉 賓：南愷時（Keith N.Knapp）美國南卡羅萊納根據(jù)地軍事學院教授

崔圣奎 韓國圣山孝大學院大學校長、韓國孝學會會長

王蓉蓉 美國洛杉磯羅耀拉大學教授

肖 波 湖北工程學院孝文化研究中心主任、教授

特邀主持人：肖群忠（中國人民大學教授、倫理學與道德建設研究中心副主任）

主持人：孝對中國社會乃至東亞儒家文化圈人民的家庭生活、社會生活、政治生活產(chǎn)生了持久和深遠的影響。這次有這樣一個國際會議的機緣，能夠從一個更加開放、多元的文化背景，來請大家共同討論這樣一些問題：如何以不同文化視角看待傳統(tǒng)孝道？如何看待孝在現(xiàn)代化過程中所面臨的挑戰(zhàn)？新的社會條件下如何弘揚傳統(tǒng)孝道？首先有請肖波教授。一

肖波：謝謝主持人。有句話說“問題是時代的聲音”，那么現(xiàn)在是什么時代？是發(fā)展的時代，是現(xiàn)代化。眼下，我們的現(xiàn)代化一個重要的步驟就是城鎮(zhèn)化。在城鎮(zhèn)化的進程中，孝道面臨什么樣的挑戰(zhàn)，是人們非常關注的一個話題。

第一，隨著城鎮(zhèn)化的狂飆突進，眾多農(nóng)民的生產(chǎn)勞作模式發(fā)生改變，其身份也由農(nóng)民轉為市民。農(nóng)耕生產(chǎn)漸行漸遠，傳統(tǒng)經(jīng)驗的作用日益減小，老人手中的資源也越來越少了。子女們更多地在城鎮(zhèn)打工掙錢，甚至孫子的照料也不再是祖輩的專屬。利益結構的變化必然導致家庭內(nèi)部權力的改變，其結果是老年人在家中的地位大為下降，只能在老家田地里孤獨堅守。傳統(tǒng)的家庭至上、父母為大的觀念，在許多農(nóng)村青年看來，早已失去了昨日的尊嚴。

第二，有數(shù)據(jù)表明，從2000年到2009年的10年間，我國減少村落90萬個。鄉(xiāng)村是國人千百年來的生活祖屋與精神寓所。它的消萎，使鄉(xiāng)村成了我們“回不去的家鄉(xiāng)”。

第三，隨著城鎮(zhèn)化的推進，社會文化由“重農(nóng)”轉向“重商”。不少農(nóng)民看到務農(nóng)投入大、強度大而回報少，因此“厭農(nóng)惡農(nóng)”情緒加重，急于跟農(nóng)村撇清界限，人們的“鄉(xiāng)戀”情結減退，那些原來融于我們血脈之中的“鄉(xiāng)土中國”也漸行漸遠。

傳統(tǒng)的孝道文化，遭遇到了前所未有的挑戰(zhàn)。但我們有理由相信，就像數(shù)學中的常數(shù)一樣，人們的精神，也是應該有常道的。孝，這份源自人類血緣親情的純情摯愛，依然值得我們向往與傳承。在城鎮(zhèn)化建設中應轉變城市本位思路，保留對“鄉(xiāng)土”的足夠敬畏，尊重傳統(tǒng)，善待孝道，使鄉(xiāng)村在與城市文明的互動中得到新的發(fā)展。這也是我們黨在十八大報告中提出要走中國特色新型城鎮(zhèn)化發(fā)展道路的內(nèi)涵要求。

首先，尊重孝道有助于正確處理城鎮(zhèn)化和傳統(tǒng)文化的關系。長期以來我們在認識上存在一大誤區(qū)，認為傳統(tǒng)文化會阻礙城鎮(zhèn)化，要加快城鎮(zhèn)化的進程，就必須摧毀“舊文化”。但事實上，城鎮(zhèn)化和傳統(tǒng)文化并不矛盾，將傳統(tǒng)與現(xiàn)代對立起來的思維方式是不恰當?shù)?。文化是城?zhèn)化的靈魂和血脈。城鎮(zhèn)化建設需要文化的滋養(yǎng)，需要人文關懷。沒有文化的加入，城鎮(zhèn)化就沒有“核心競爭力”，也不可能有“多樣性”。作為傳統(tǒng)文化核心的孝道文化，乃“百善之首”，在城鎮(zhèn)化進程中融入孝文化元素，加以現(xiàn)時代的詮釋和轉換，可以在一定程度上減少由城鎮(zhèn)化所引起的人際疏離與緊張，引領城鄉(xiāng)大眾在家庭生活中父慈子孝，在社會交往中仁義誠信，在公干私誼中履責守義，使城鄉(xiāng)生產(chǎn)和生活運行更為公平合理，更加和諧有序，由此鑄造新型城鎮(zhèn)化背景下的族群品性。

其次，善待孝道有助于正確處理城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村的關系。幾十年來我們一直重城輕鄉(xiāng)。然而“鄉(xiāng)土”之于中國，不是一個愚昧、落后、待消滅的社會“盲腸”，而是新希望、發(fā)展?jié)摿χ?。城?zhèn)化發(fā)展的根本依托還是鄉(xiāng)村。城市化程度較高的西歐國家，其鄉(xiāng)村不光是一道美麗的景觀，也是工業(yè)生產(chǎn)和社會進步的策源地。我們不能只想著“城市，讓生活更美好”，如何以城市模式改造農(nóng)村，急著讓農(nóng)民“洗腳上樓”，也要考慮為什么不能使農(nóng)民成為更好的農(nóng)民，農(nóng)村成為更好的農(nóng)村。因此，新型城鎮(zhèn)化發(fā)展應該像李克強總理所主張的注重“化”、注重“人”，而非只是“城鎮(zhèn)”，更不能顧“城”失“村”。城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村的和諧發(fā)展，就是城市的自我救贖，鄉(xiāng)村的發(fā)展正道。

重建鄉(xiāng)土，必須訴諸于孝道文化。鄉(xiāng)村是滋生培育孝道文化的根基，反過來孝道文化又維系著鄉(xiāng)村。孝文化具有血濃于水的強大凝聚力，其本身蘊含著的對祖先的崇拜、對親人的眷顧、對鄉(xiāng)土的依戀等內(nèi)涵。如果我們能充分利用孝文化聚攏人心、再聚鄉(xiāng)魂，造福農(nóng)民，變棄鄉(xiāng)進城為“守鄉(xiāng)建鎮(zhèn)”，變農(nóng)村為城鎮(zhèn)，田野上定將充滿希望。

再次，持守孝道有助于協(xié)調中青年農(nóng)民和農(nóng)村老人的關系。城鎮(zhèn)化應是全民的城鎮(zhèn)化，不能只考慮精壯農(nóng)民，必須把農(nóng)村老人也考慮進去。多達約1.1億農(nóng)村留守老人，是我們當下必須考慮的社會群體。老有所養(yǎng)，不僅僅是中華傳統(tǒng)文明的要義，更是現(xiàn)代文明社會的基本要求和人文之本。改善農(nóng)村留守老人的生活窘境，讓其共享發(fā)展成果，必須堅守和弘揚孝道。

無法設想，我們國家的人全部居住在城市。當下，我國大中城市吸納就業(yè)人口的空間已有限，客觀上要求農(nóng)民實現(xiàn)職業(yè)和觀念的再轉變：農(nóng)民工于城市，立足不易，扎根更難。因此，與其都背井離鄉(xiāng)，骨肉分離，不如有一部分可以考慮重歸鄉(xiāng)村，安老懷少，就地就近發(fā)展。事實上，隨著新農(nóng)村建設和新型城鎮(zhèn)化的協(xié)調同構，未來鄉(xiāng)村生活或將呈現(xiàn)一種現(xiàn)代生活式樣：那是一種比城市的生活方式更加田園、更加親密和諧、更加人性化的生活，是一種既古風又新潮的“善生活”。

主持人：好?，F(xiàn)在我們圍繞肖教授的問題再討論一下，城市和農(nóng)村的孝道有什么不同特點？

王蓉蓉：城鎮(zhèn)化的轉變是一個社會結構的轉變，那么從某種意義來說，也就是我們過去的孝文化產(chǎn)生的土壤在變化。過去的家庭是維系在土地、農(nóng)耕的基礎上的，所以父母與孩子之間都為了共同的一個目的——“耕田”在生活。但是城鎮(zhèn)化讓這個結構變了，父母和孩子之間的維系沒有一個客觀的載體了。我想問肖波教授，這個孝文化是不是也要有一定的變化呢？

肖波：城市里孝道的主要問題是如何對老年人進行精神慰藉、精神贍養(yǎng)的問題。對城市的老人來說，自食其力，老有所依，一般問題不大，是可以過下去的。他們可能更多地希望兒女們“?；丶铱纯础?，給予精神上的撫慰。而對于現(xiàn)在中國農(nóng)村的老人來說是兩大問題都存在：一是要有人養(yǎng)，二是要有人敬?，F(xiàn)在的中國一部分農(nóng)村對一部分老人開始實行社會養(yǎng)老保險。家庭出一點，政府配套一點。一個月有60塊錢，也可以幫個忙，但是不足以解決農(nóng)村老人的生計問題。這是第一。第二呢，現(xiàn)在農(nóng)村老人還沒有脫離子女獨自度老的這樣的一個思想觀念，他們心里想的就是無論怎樣都要跟著兒女一起過。有養(yǎng)老院他也不去，何況很多地方也沒有建。所以對農(nóng)村的子女來說呢，養(yǎng)老和敬老是一個雙重的任務。二

主持人：孝是建立在農(nóng)業(yè)社會基礎上的。今天中國社會正向工業(yè)社會轉型，而韓國比我們在現(xiàn)代化的過程中先走了一步。我們請崔校長談談，今天的韓國社會為什么還要去弘揚傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的孝道？

崔圣奎：大概是上世紀60年代和70年代的時候，韓國的社會也面臨著從農(nóng)村轉變?yōu)槎际械倪@樣的一個轉型。當時城里的人口不足，所以我們把大量的農(nóng)村人口移到城里來參與工業(yè)化。半個世紀以前的韓國社會，大概的主流就是從農(nóng)村移到城市的一個模式。

當西方文明涌進韓國的時候，我們把孝的這個概念拋棄了。在將近20年的時間里，我們不談孝這個概念。上世紀80年代的時候，韓國物質生活是相當豐饒的。但當時有一些社會問題：有人自殺，青少年的犯罪也在逐漸的增加，許多家庭也在慢慢崩潰。后來，到上個世紀末，大家都開始反思。我們的生活是很富裕了，但是我們的內(nèi)心里好像少了一點什么。只有物質的富裕，是沒有辦法給人們帶來真正幸福的。從那時起，我開始著力推行弘孝的運動，成立了圣山孝大學院，同時還擔任幾十個弘孝團體代表的會長，已經(jīng)做了15年之久。過程很長也很艱難，但市民的意識慢慢地覺醒了。韓國現(xiàn)在社會各界最常見的一個話題就是“孝”。孝可以帶來一個家庭、國家、社會的和諧。

現(xiàn)在的韓國社會，農(nóng)村和城市差異不是特別的大。政府在制定政策的過程當中，也不以城鎮(zhèn)化和農(nóng)村化來劃分，而是按所得的多少來定的。國家制定老人福利制度的年齡限定以65歲為基準。在全國范圍內(nèi)，我們實施了一些老年的年金制度。如果在年輕的時候有工作的話，50%的養(yǎng)老金是從薪水里面提出來的，另外的50%是雇主提供的。公務員體系則由國家來負擔這一筆費用。學校老師年老之后，生活是相當優(yōu)裕的。公務員體系、軍人體系還有警察體系的年金制度的比例都相當高。年金與福利，還與孝行的獎勵、保障相聯(lián)系。

我們現(xiàn)在重視的不是技術化教育的過程，而是人性化教育的過程。那人性化教育的核心是什么呢？我認為就是孝的精神。

以前的韓國社會，每當春節(jié)的時候，村里面所有的長輩，不單只有自己的父母親，我們都要去拜訪，還要行大禮。這樣的習俗在上世紀70年代以后慢慢地就消失了。現(xiàn)在要把這個消失的傳統(tǒng)重新發(fā)揚光大，讓農(nóng)村的這樣的一個孝的模式再去影響都市。不是單獨只有都市或者農(nóng)村的孝道，兩個都要一起存在。今天講的這個孝道要把孝的精神層面和物質層面結合在一起，這樣才會比較有效，而且可以持續(xù)發(fā)展下去。

經(jīng)過我們的努力，韓國國會于2007年正式立法，2008年生效。這個法叫“孝行獎勵及支援法”。孝道因此成為全社會都要遵循的法律。我們在幼兒園、國小、國中、高中、軍隊等，都進行孝道的推廣與教育。我們學校目前為止已經(jīng)培養(yǎng)了3000位孝道講師，到各個地方和單位去開展孝道教育。

王蓉蓉：崔校長，我從您的談話過程中感到，孝已經(jīng)不僅僅是一種道德倫理觀了，也不僅僅是父母和孩子的關系了，而是已經(jīng)成為一個社會機制了，一個動力了，一個文化的體系。您比我們理解的孝更加寬，更加有深度。所以想讓崔校長解釋一下，您認為孝的精神究竟是什么？

崔圣奎：我認為的孝，是廣泛滲透于各種關系中的一種精神。21世紀的孝，可能要追尋的是一個大孝的精神。孝的弘揚運動是人類和平的運動，也是人類幸福運動的一個縮影。孝本身把我們的關系拉近了，讓整個社會，不同民族不同國家有一個和諧的情形。

主持人：從縱向看，孝鏈接了中國人的過去、現(xiàn)在與未來；從橫向看，孝是所有人際關系的發(fā)端，師生、君臣、兄弟、朋友，都是從孝的父子關系中擴展出來的。孝是一個原發(fā)性和綜合性的觀念與精神基礎。這種推擴和泛化的思想是儒學的思維方式。三

主持人：下面我們請南教授從西方漢學家的視角來談談對中國孝道文化的看法。

南愷時：好，我先談二十年前的事情。1985年我去臺灣，有一個英國朋友告訴我：“啊，臺灣就是美國的第五十一個州，跟美國完全一樣?！蹦菚r候的臺灣的確比中國大陸更先進，更工業(yè)化。很像美國?？墒沁^了一陣子就發(fā)現(xiàn)，情形非常非常不一樣。不一樣的地方就在于精神上，在于中國人的孝道觀念。我很快就體會到了，中國人對父母特別好。臺灣的年輕人大學畢業(yè)以后開始賺錢。他們做的第一件事就是帶父母去度假。而美國的年輕人大學畢業(yè)賺錢以后干什么呢？為自己買汽車，為自己做很多事情。根本不會想到父母。這讓我覺得很不可思議。所以我寫博士論文就選擇關于孝子的故事。二十年前，沒有美國學者對孝道感興趣。我在伯克萊大學的東亞圖書館借一本關于孝子的書。借閱記錄顯示：上次有人借這本書的時間是1936年。（眾人笑）但最近十年，情況非常不一樣。有很多西方學者研究孝道，孝已經(jīng)變成一個很熱門的話題。

我們的國家和韓國、中國、日本都一樣，已經(jīng)工業(yè)化，家庭生育率低，孩子越來越少，大人越來越老。東亞的人有一個好處，他們已經(jīng)有一個道德哲學——孝，就是說你對父母好，你照顧好他們就是一個美德。美國人沒有這樣一個道德，沒有一個美德叫孝?？墒敲绹艘哺杏X到老齡化的問題，也開始發(fā)愁將來父母老了，我們怎么照顧他們。所以我覺得：其實孝對西方人也開始變得很重要。我有很多朋友，他們也在照顧年紀大的父母。為此他們也會犧牲很多時間與愛好?？墒菦]有人表揚他們，因為整個社會沒有這個美德。我想，我們西方人遲早也要學習東方人怎樣對待老父母，這是我們一定要學會的事。當然，我們比較習慣讓父母住養(yǎng)老院，這個非常普遍。其實老人也不喜歡被孩子們照顧，因為他們也要保持自己的獨立，沒有辦法一起住。

主持人：總結您的觀點是說，一方面是老齡化的社會，也需要東方的這種倫理資源，但是由于西方文化長期所倡導的獨立自主的習慣，又不可能把這種孝道學得非常徹底。您接著說。

南愷時：對西方來說有價值，真的很好?？墒呛芏嘈⒌赖南敕?、習慣，西方人卻不能接受。比如孩子們一定要聽父母的話，就不太可能。美國人很講究平等，你到了十八歲，你就是一個大人，你跟父母的權利完全一樣。他們管不了你。

對于孝道，西方學者有兩種看法。一種是像安樂哲教授，他的觀點認為，孝可以用來解決一些西方的問題。而另外一批學者就覺得，孝道是與以前的中國、韓國、日本的歷史分不開的。你不能只把你喜歡的部分留下來，把其它東西扔掉了。在他們看來，孝道其實是具有反動性的，是加強家長的權力，讓子女變得地位很低。應該把它放在歷史的垃圾桶，過去的事情不能讓它繼續(xù)下去。

主持人：現(xiàn)在再來看西方怎么處理親子關系。請王蓉蓉教授這位美籍華人學者給我們介紹一下。

王蓉蓉：我主要從個人體驗的方面談一點。從最基本方面來說，父母跟孩子的關系在東西方是不一樣的。東方是一種相互依賴的，而西方是相互獨立的。在西方養(yǎng)育孩子，作為母親，作為家長，你最重要的任務，就是讓孩子成為一個獨立的個體，這是你最終的目標。你的道德觀念就是你要懂得尊重自己，尊重別人，就夠了?？墒窃谥袊筒灰粯恿?，作為一個子女，你要學習孝。在學習孝的過程中，對自己、他人、社會做出貢獻。西方有它的好處，就是孩子變得很獨立。但是問題在于他的獨立就會有一種孤獨感：他不屬于任何人——不屬于一個家庭，不屬于一個社會，他就是他自己。這種孤獨感在西方人的內(nèi)心深處是非常深刻的。所有的事情都是我自己做出的選擇，我要對我自己做出的選擇負責。從一種角度來說是很輕松的，因為他沒有人情世故這些事情；在另一方面，他也是很沉重的，因為他很孤獨。他有問題的話怎么解決呢？找心理醫(yī)生。為什么在西方心理治療會很多？就是因為他沒有一個人情方面的支持。我有一個同事，他的父親和妹妹從美國到亞洲來看他，走了24個小時，然后一起吃飯。他父親比他掙得少，也退休了，妹妹也是。我眼睜睜看著他們一家人吃完飯以后分賬單。我當時心里就很難過，我說你作為這個家唯一的兒子，難道這個賬單你都不能付嗎？他說不是我付不起，是我不愿意給我父親心理上造成壓力，如果我付了，那對我父親來說，實際上就認為我父親不是一個獨立的個體，我父親就會感覺不好。這個情況在美國非常普遍?？吹竭@種獨立性，老人自己心態(tài)的獨立性，他們有自己的生命，那，孩子呢，也當然有。

我再講一個例子。我女兒現(xiàn)在大學畢業(yè)，在讀研究生。她跟另外兩個女孩子一起住。她找到房子以后，要簽合同。房東說你必須要找一個擔保人來。找誰呢？其中一個美國孩子家里很有錢，但她連問她媽都不敢問，因為她知道她的父母親是肯定不會給她做擔保的。不管家里多有錢，父母是父母的，我是我的。另外一個女孩子呢，她的媽媽的經(jīng)濟收入也不夠。最后只有我的女兒給我寫E-mail，說，please，你是中國的媽媽，所以你一定會給我們當擔保的。對不對？我一看，說好好好，我會給你們做擔保。然后我就把什么駕駛執(zhí)照啦，工資單啦，全都給她弄過去。

主持人：剛才呢，王教授以鮮活的案例講了中西方代際關系的一個特點，她用獨立和依賴這么兩個范疇來表達。其實，從人類學的角度，大家都很熟悉的一個理論，就是美國的一位女人類學家米德提出的一個“代溝”理論。她這個“溝”是“溝壑”的“溝”，就是講兩代人的疏離，獨立。而我們中國文化兩代人也有一個“代鉤”，但那個“鉤”是“鉤子”的“鉤”，講究的是代際的傳承和相互依賴。這在剛才的個案中非常鮮明地體現(xiàn)出來了。

孝道的確在當代中國社會還是有很高的社會價值的。在西方說“精神家園”這個詞的時候，人們老是想到宗教。而中國人實際上的精神依托還是他的家。不管西方怎么看待中國的孝道，但是我認為作為一個中國人，還真是離不開孝。

王蓉蓉：慈孝在我們中國文化中是特別重要的，不僅僅是文化傳統(tǒng)的資源，也是一種社會的資源。如果把它用得比較好的話，它實際上對社會來說是雙贏的一個狀態(tài)。父母、社會的問題也得到了解決，至少得到了緩和，讓大多數(shù)人有所受益。我覺得這個就是非常好的。下面我想講一下你說的那個“精神家園”的問題。在西方，給教會捐你的收入的10%是正常的，而且它可以減的。所以很多信教的人，他們把10%的錢給了教會，卻不會給他的孩子，給他的父母。這在他看來是理所當然的。以后我們中國把這個作為一個立法多好，你10%的收入給父母，那國家給你免稅。我覺得現(xiàn)在有一個很重要的問題，就是說在發(fā)揚、繼承、實踐中國傳統(tǒng)孝道文化的過程中，怎么跟西方的這種獨立自由、這種潮流有一種很好的融合？內(nèi)在跟外在怎么樣結合起來？這是一個很重要的問題。東方人的子弟在社會心理上有一個糾結：他在自己家里講的是孝道，走到社會上講的是獨立自主。這讓他找不到自己的定位。他怎么來糅合這兩種東西，我覺得現(xiàn)在是不是需要給年輕人一種比較好的方法。在什么程度上你有獨立性，在什么程度上你要盡你的孝。

肖波：是不是我們要主張：在中西方文化交流的過程中，尤其我們中國家長要培養(yǎng)孩子的獨立意識，父子之間要有平等意識，孩子不能忘記感恩意識，對長輩要有回報意識。東西方文明互相學習，取長補短，這樣就更加全面一些。

（記錄整理：孫傳寶 袁媛）

第二篇：廣告文化中的孝文化

中華文化包羅，博大精深，是老祖宗經(jīng)過五千年的積淀留給我們最寶貴最引以為傲的財富，孝作為構建于血緣關系上的特殊情感，是中國人特有的一種文化表現(xiàn)，長久存在于中國的歷史之中。傳統(tǒng)的中國社會，更是奠基于孝道之上的社會，因而孝道乃是使中華文明區(qū)別于其他文明的重大現(xiàn)象之一。經(jīng)過幾千年的篩選和積淀，孝道是民族傳統(tǒng)道德的一個重要范疇，在所有的傳統(tǒng)規(guī)范中具有特殊的地位和作用?！鞍偕菩橄取毙⒊蔀榱俗鋈俗罡咀钪匾臏蕜t，成為了中華民族的傳統(tǒng)美德，是促使社會和諧的潤滑劑，自身的和諧、家庭的和諧、社會的和諧都要靠孝來維系。然而，在我們的日常生活中，在鋪天蓋地的媒體報道中，不孝敬父母的例子并不鮮見，自己山珍海味，人間天堂的享受著社會主義的美好，而父母卻露宿街頭，連最基本的生活保障都沒有，不聞不問甚至打罵含辛茹苦把自己養(yǎng)大的父母。一個個鮮活的例子告訴我們，傳統(tǒng)的孝道在物質利益的誘惑下在人們的思想中正慢慢的淡化，老祖宗留下來的東西我們已經(jīng)丟的所剩無幾了，所以，不管是有識之士，家庭還是整個社會，都在真誠的呼喚孝道的回歸。

一、孝文化與現(xiàn)代廣告融合的意義 在需求多樣化和市場競爭日益激烈的今天，隨著外資的介入，產(chǎn)品競爭力的加大，推銷層次的提高，簡單告知式的廣告已成為歷史，在中國廣告業(yè)與外來廣告業(yè)競爭的手段和途徑上，中國廣告人提出了“中國廣告本土化”的聲音，以來更接近受眾的心理，二來可以創(chuàng)造具有中國特色的廣告作品，在資金、技術和人才都相對弱勢的中國廣告業(yè)，這似乎是最好的應對策略了。而縱觀近幾年出現(xiàn)的廣告作品，確實有不少運用傳統(tǒng)文化的廣告都收到了奇效。比如央視——品牌的力量篇運用水墨山水很好地對其形象進行了宣傳，得到業(yè)界和觀眾的一致好評，上世紀８０年代威力洗衣機因為“獻給母親的愛”為主題的廣告打動了千萬中國人的心而名聲大震，堪稱中國廣告的經(jīng)典。不僅如此，外來廣告也開始模仿本土廣告，紛紛貼上“中國特色”的標簽，意欲通過中國的傳統(tǒng)文化打開中國消費者的心扉，所以我們在可口可樂的賀歲廣告中看到了對聯(lián)、木偶、剪紙等中國傳統(tǒng)藝術，在哈根達斯月餅廣告中看到了青花器、嫦娥的元素。孝文化作為中國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀文化，更具有根源性、綜合性與代表性，巧妙地將其融入到廣告中，可以起到意想不到的效果。１、孝文化增進廣告效果。目前我國廣告業(yè)專業(yè)人才匱乏，資金短缺，廣告公司規(guī)模和技術都有待 發(fā)展，大部分廣告都是模仿西方，缺乏創(chuàng)新和創(chuàng)意。在一個標新立異的時代廣告必須要有個性和特色才能抓住受眾的眼球，吸引并打動觀眾。中國傳統(tǒng)文化底蘊豐厚，是創(chuàng)造中國特色的豐富源泉。同時傳統(tǒng)文化拉近了廣告與受眾的距離，是廣告更容易被受眾接受。例如雕牌洗衣粉的廣告“下崗篇”，通過小女孩用雕牌洗衣粉幫下崗后找工作的媽媽洗衣服的畫面，深深地打動了消費者和觀眾，其利益就是中國傳統(tǒng)文化中的孝文化，一幅溫馨感人的畫面拉近了廣告與消費者的距離，與市面上那些個一個勁兒的吹捧洗衣粉去污能力有多強的廣告相比，這則廣告顯得親切而富有“創(chuàng)意”。孝文化對中國廣告有著深遠的影響和意義，在感動與深思中增進廣告效果，達到“潤物細無聲”的效果。

２、廣告宣揚孝文化。百善孝為先，孝是中華民族的傳統(tǒng)美德，理應發(fā)揚光大而不該丟棄，孝文化 不僅可以作為家庭和代際關系的的潤滑劑，同時也是和諧社會構建的保障。隨著人們對孝文化價值的認識不斷深入，傳承和發(fā)揚孝文化的呼聲日益高漲，全國各地競相開辦起了免費的傳統(tǒng)文化孝敬父母的研習班，試圖通過開展相關學習和教育的方式發(fā)揚孝文化，這種做法有一定的合理性，但是有些流于表面，最終的結果是“學”難以致“用”，在實際的生活中，孝依然被慢慢的遺棄。相比之下，間接地教育更能起到潛移默化的影響，而廣告就是間接教育的方式之一。大多數(shù)情況下，由于廣告本身的性質，它的目的最重要宣傳自己的產(chǎn)品，消費者所有的抵觸和戒備往往都在廣告所要宣傳的產(chǎn)品身上，而對廣告創(chuàng)意本身不會有太大的情緒性的“反抗”，這對于反叛性比較強的８０后９０后而言，這種間接性的宣傳和教育更容易打動他們，比直接教育灌輸效果要好得多。

二、孝文化在廣告中運用的形式

１、用禮品孝敬父母，報答父母的養(yǎng)育之恩?！靶ⅰ鄙钌畹氐旎谥袊说牡赖掠^念之中，無疑是 中國人心中道德的最低標準，孝敬父母是這個社會永恒不變的話題，它既是一種道德規(guī)范，也是一種傳統(tǒng)美德，將孝敬父母運用于廣告，以其作為抓住消費者心理的利益點。保健品廣告涉足對孝的解釋，是表現(xiàn)“孝”最多的一類商業(yè)廣告?！案改笧槠浼捕鴳n”孝敬父母，首先最基本的是要在物質上滿足父母，關心父母的身體健康，注 重養(yǎng)生與保薦。將保健品作為禮品送給父母或長輩，是子女孝敬父母最直接也是最普遍的一種方式，無怪乎很多品牌如椰島鹿龜酒，五糧液黃金酒在市面上投放的廣告都是以“孝”為主題的。從椰島鹿龜酒電視廣告中兩個老棋友對女兒好還是兒子好的爭論到它的廣告語“椰島鹿龜酒，父親的補酒”再到五糧液黃金酒的轟炸式的投放頻率及它經(jīng)典的廣告語“送長輩，黃金酒”都是直接把產(chǎn)品定位在孝敬父母上，不僅可以傳達兒女的一片孝心，也是父母與兒女在在心靈上有了溝通與交流，很容易與消費者在情感上產(chǎn)生共鳴。當然子女送給長輩的禮品不只局限于保健品，家電、化妝品、保險等也稱為子女孝敬父母的范疇之內(nèi)，可以看出子女為父母想得更周到，消費需求也在不斷擴大。

２、身體力行，體貼父母。對父母長輩的孝順，不僅要在物質上滿足父母，而且在精神上也要給予他們支持、安慰與鼓勵，為他們分憂解勞，比送禮品更能讓他們欣慰與感動。雕牌洗衣粉廣告《下崗篇》中就以下崗女工和懂事孝順的的女兒為主人公，用一句稚嫩的語言“媽媽說，雕牌洗衣粉，只用一點點，就能洗好多好多的衣服”和讓人眼角酸酸的留言“媽媽，我能幫您干活了”表達了一個很小的孩子對父母的孝心，不僅可以為媽媽分憂，更在心靈上給了媽媽極大的安慰，由此，它突破了洗衣粉生硬的宣傳其功效的常規(guī)，在情感上與消費者產(chǎn)生共鳴，成功地將品牌形象植入消費者心中。

３、用心關愛老人，從現(xiàn)在開始。孔子認為，對父母最好的孝敬就是不能讓老人在感情上受到 任何傷害和產(chǎn)生孤獨感。現(xiàn)代人由于與老人分開居住、工作繁忙壓力大、忙于照顧自己的家庭，早已疏于與父母的溝通與交流，甚至較少探望。隨著父母年齡的增加，他們需要的不是物質，而是子女們更多的關心、體貼與陪伴。于是很多廣告商抓住了這一訴求心理，制作出了立意鮮明溫暖的的作品來，愛立信早年的廣告“溝通就是關懷”篇，傅彪主演的兒子由于發(fā)了財，給父親買了很多電器保健品，但是送完東西就匆忙離開了，父親臉上信息的表情瞬間變得沮喪起來，一會兒子回來了，樂呵呵的對父親說“爸，我跟他們說了，今天我哪也不去，爸，咱先做飯，吃完我再陪您殺兩盤”父親開心的笑了。不管你送父母再多的東西，都比不上陪他們吃頓飯，聊聊天，下下棋，孝敬父母不是簡單的說說而已，要以實際行動關懷他們，愛立信的這則廣告充滿的親情的溫情，很容易讓人動之以情。

三、孝文化在廣告表現(xiàn)中的運用方式 廣告表現(xiàn)是指廣告創(chuàng)意與廣告制作形成的，最終與廣告受眾見面、并能說服或影響其購買行為的方式。

廣告畫面、廣告語及廣告音樂都是廣告表現(xiàn)的方式，孝文化在廣告中的表現(xiàn)和融合也可以從這幾個方面著手。

１、孝文化與廣告畫面的融合。總結中國的廣告，以孝敬為題材的創(chuàng)意并不少見，但大都以給父母 送禮的形式出現(xiàn)，腦白金的“今年過節(jié)不收禮，收禮只收腦白金”到“孝敬爸媽腦白金”就重磅打出了用腦白金孝敬爸媽的招牌，但是廣告畫面，仍然以一對木偶老年人為主，給人很機械的感覺，畫面始終是他們在跳舞，沒有任何情節(jié)，缺乏情感的交流與溝通，看后仍然給人一種空洞俗套的感覺，兒女對父母的孝心也全然感覺不出來。

論孝文化在現(xiàn)代廣告創(chuàng)意中的運用 廣告學１１０１ 王偉 １６

隨著廣告業(yè)的發(fā)展，廣告的競爭越來越激烈，在廣告的表現(xiàn)手段和內(nèi)容上，越來越多的廣告融合了孝文化，不僅可以接近受眾的心理，贏取受眾的好感，還可以加強對該品牌的美譽度建設，同時還能創(chuàng)造出獨具中國特色的廣告，提高中國廣告行業(yè)的競爭力，對社會文化的建設和社會風氣的優(yōu)化也起到的重要作用，探究孝文化在廣告中應用的原因，在于孝文化在中國歷史上源遠流長，當今社會卻出現(xiàn)了孝文化缺失的現(xiàn)象，但是，并不是所有的孝文化都能在廣告中得到良好的應用，在應用中，要注意取材于生活、加強形式的表現(xiàn)，進行感性訴求和選擇好投放時機，同時，也要避免孝文化帶來的負面效應。孝文化在中國源遠流長，孝道是中華民族的傳統(tǒng)美德，與其他文明相比，孝也成為具有中國特色的文化之一。隨著經(jīng)濟的發(fā)展，廣告行業(yè)也進入了發(fā)展的高速階段，當前，越來越多的廣告以孝文化為訴求策略，取得了意想不到的效果，不僅減少了受眾對廣告的排斥性，而且在塑造社會風氣和產(chǎn)品美譽度上，也起到了重大的廣告效果，因此，孝文化越來越成為廣告人的寵兒。

一、孝文化的內(nèi)涵和作用 中華民族是一個傳統(tǒng)的倫理制民族，“孝”是中國傳統(tǒng)道德中的一個基本范疇，也是一項基本道德規(guī)范。到了封建社會后期，已經(jīng)具備了廣泛的文化綜合意義，它不僅成為一種親子間的倫理價值觀念與范疇，而且包含著宗教的、哲學的、政治的、法律的、教育的、民俗的、藝術的等諸多文化意蘊，成為了中國文化的一個核心觀念與首要精神，代表了中國文化的顯著特色。孝文化是中國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀文化，在歷史上發(fā)揮了社會保障功能。孝文化發(fā)展到今天，對家庭對社會同樣具有深遠的意義。首先，孝文化可以調節(jié)家庭關系，促進家庭和諧。家庭是社會的基本單位，只有家庭和諧了，社會和諧才有基礎和保障。其次，孝文化可以調節(jié)代際關系，促進代際關系和諧，而代際關系和諧是社會主義和諧社會的重要組成部分。一般來說，社會上的青年人與老年人是存在代溝的。因為社會的發(fā)展變化，以及他們各自的生活條件、工作環(huán)境、價值觀念、行為方式存在著差異，對事物的看法、利益的取向各不相同，所以，他們之間總會存在著一定的矛盾。而這些矛盾的存在，往往會成為構建社會主義和諧社會的不利因素。孝文化提倡養(yǎng)老、尊老、敬老，發(fā)揮老年人的積極作用，正可以調節(jié)這一不和諧的代際關系，促進青年人與老年人實現(xiàn)代際和諧。

二、孝道文化在廣告創(chuàng)作中的意義 在市場競爭非常激烈的今天，光靠廣告創(chuàng)作就能達到銷售目的是非常困難的。對于很多產(chǎn)品來說，在廣告訴求中，光有理性訴求是遠遠不夠的。那么怎么才能順應消費者觀念及需求才是廣告的重要訴求策略。孝道，這種中國人特有的文化機制，由于孝道的含義又非常豐富，可以從家庭擴展到整個國家及社會，而且儒家孝道在中國人心中是個核心觀念，所以在廣告中得到了很多的繼承與弘揚。孝文化在廣告創(chuàng)作中的意義有兩個方面。一是能夠增強廣告效果；二是通過廣告弘揚了孝道，廣告成為宣傳載體，實現(xiàn)了社會價值。１、孝文化增進廣告效果 廣告必須要有個性和特色才能抓住受眾的眼球，吸引并打動受眾。中國傳統(tǒng)文化可以拉近廣告與受眾的距離，使廣告更容易被受眾接受。例如：雕牌洗衣的廣告下崗篇，通過小女孩用雕牌洗衣粉幫下崗后找工作的媽媽洗衣服的畫面，深深地打動了消費者，其立意運用的就是中國傳統(tǒng)文化中的孝文化，一幅溫馨感人的畫面立刻拉近了廣告與消費者的距離，與那些一個勁地吹捧洗衣粉去污能力有多強的廣告相比，這則廣告顯得親切而富有“創(chuàng)意”。再比如，威力洗衣機因為“獻給母親的愛”而名聲大振。不僅如此，許多外來廣告也開始模仿本土廣告，紛紛貼上傳統(tǒng)文化的標簽，意欲通過中國的傳統(tǒng)的孝文化打開中國消費者的心扉，走本土化廣告策略，所以我們在可口可樂的賀歲廣告中看到了溫馨的家庭，相互關心的家人等傳統(tǒng)家庭文化思想的體現(xiàn)。孝文化作為中國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀文化，能夠巧妙地將其融入廣告當中，將會起到意想不到的效果。２、廣告弘揚了孝道 孝作為中華民族的傳統(tǒng)美德，理應發(fā)揚而不該丟棄，孝文化不僅可以作為家庭和代際關系的潤滑劑，同時也是和諧社會構建的促進劑。隨著對孝文化研究的深入，傳承和發(fā)揚孝文化的呼聲日益高漲，大部分學者提出通過開展相關學習和

教育的方式發(fā)揚孝文化，從家庭、學校和社會多方面加強孝文化的灌輸和教育。這種建議有其合理性，但這種方式也往往流于表面，最終的結果是“學”難以致“用”，在實際的生活中，孝依然被拋棄。相比之下，間接的“教育”更能起到潛移默化的影響，而廣告就是間接的“教育”方式之一。這對于反叛性比較強的８０后和９０后而言，這種間接的“宣傳”和“教育”更容易打動他們，比直接的“教育”要容易接受得多。

三、孝道文化在廣告創(chuàng)作中的運用 簡單來說，我們現(xiàn)在看到的運用孝道的廣告有以下幾種類型：１、用禮品報答父母的養(yǎng)育之恩 孝順，無疑是中國人心中道德的最低標準，廣告中如果抓住“買禮物孝順父母”無疑就抓住了消費者的利益點。例如保健品廣告，就是用這種方式表現(xiàn)最多的行業(yè)。比較典型的例子有： “孝敬爸媽，腦白金”，“黃金搭檔送老人，腰好腿好身體好”。靜心口服液的“禮物篇”，廣告畫面先是一個小女孩高唱“世上只有媽媽好”，隨后鏡頭轉換，很快女兒長大了，和母親相依相偎，廣告旁白是女兒大了，媽媽卻老了，孝敬媽媽不能等，接著出現(xiàn)廣告詞“愛媽媽，送靜心”。表現(xiàn)的主題是：小時候不能為母親做什么，只能用“世上只有媽媽好”來表達對母親的感情，女兒長大了，媽媽卻老了，趕快送靜心來表達對母親的關愛。“椰島鹿龜酒廣告：老人甲和老人乙像個小孩子一樣爭起來，老人甲說：女兒好，老人乙說：兒子好，吵累了，老人甲問道：那你兒子給你送的什么??？老人乙拿出一瓶椰島鹿龜酒，甲大吃一驚，也拿出一瓶。原來二人的子女都送的是椰島鹿龜酒，兩人相視一笑，說：“女兒兒子一樣好！” 當然，子女送禮物也不僅僅局限在保健品，例如家電，保險以及房地產(chǎn)廣告，很多都是訴求讓子女為父母想的更周到，對父母更多關心。２、身體力行來體貼父母 這類型的廣告一般都是溫馨感人的感性訴求。廣告的主要利益點在于教導子女要對長輩孝順，不僅僅是要在物質上照顧父母，更要關心他們的身體健康，在他們工作生活不順心的時候，能夠為他們分憂解難，在精神上給予他們更多的支 持，讓長輩欣慰快樂。通過產(chǎn)品的優(yōu)質性能，讓父母體會到子女對他們的用心關愛。當然，這比只送禮物要讓他們感動的多。這類廣告內(nèi)容多是講述子女長大了，能夠幫助家長做家務，能夠體貼家長的故事。廣告?zhèn)鞑サ乃枷胧桥囵B(yǎng)孝道要從孩子抓起，家庭是孩子的第一課堂，父母要言傳身教，孝敬公婆，勤儉持家等等。典型的廣告內(nèi)容有： 雕牌洗衣粉的“下崗篇”。年輕的媽媽下崗了，為找工作而四處奔波。懂事的小女兒心疼媽媽，幫媽媽洗衣服，天真可愛的童音說出：“媽媽說，‘雕牌’洗衣粉只要一點點就能洗好多好多的衣服，可省錢了！”門簾輕動，媽媽無果而回，正想親吻熟睡中的愛女，看見女兒的留言——“媽媽，我能幫你干活了”，媽媽的眼淚不禁滾落眼眶。最后畫面出現(xiàn)“只選對的，不買貴的”的廣告語并配合雕牌洗衣粉包裝袋。廣告通過一個小女孩的“懂事”傳遞了孝的精神，傳承了孝的文化，引人憐，引人思，更引人愛，廣告畫面的情節(jié)性比較強，傳達的思想委婉含蓄，非常符合中國人的接受心理。哈藥六廠的公益廣告“洗腳篇”講述一個小男孩看見媽媽耐心的為行動不方便的奶奶洗腳，優(yōu)秀的美德注入了孩子的心間，于是他也模仿媽媽，在媽媽辛苦一下下班回家的時候，吃力的端著一盆洗腳水，對媽媽說：媽媽洗腳。是一則非常成功的廣告，因為它蘊含著深邃的文化底蘊，而且拋開了很多廣告喜歡用的“說教”的形式，用一個普通家庭生活的一個片段詮釋了中華民族的傳統(tǒng)美德，并告訴人們愛心可以傳遞的道理，引人深思。這則公益廣告獲得非常好的效果，可見，這種訴求的廣告要比只送產(chǎn)品，要高明一些。俗話說“動之以情”，情是人間永恒的話題，也是最能打動人心的東西，所以，廣告在傳達思想的時候，也應該盡量富有情節(jié)和情感，才能吸引人。其次是創(chuàng)意的表現(xiàn)相對含蓄委婉更能迎合中國受眾的接受心理，間接地通過情節(jié)將廣告宣傳產(chǎn)品與表達對父母的關愛聯(lián)系在一起，而不是直接將關愛父母與送父母禮物畫上等號。３、關愛老人?；丶铱纯?如今大家生活節(jié)奏都非?？欤彝ソY構也從家族式變成了三口之家，那么對于老人來說，最好的關心不是買東西和做家務，而是常回家看看。人們心中都了解，對父母對好的孝順就是不讓老人在感情上受到傷害和產(chǎn)生孤獨感?，F(xiàn)在人由

于工作繁忙，已經(jīng)很少和老人溝通，如此，許多廣告便通過這一訴求，來宣傳品牌形象。例如：可口可樂過年片。老人在家做好餃子等著孩子們回家過年。孩子們卻偏偏打來電話，說有事在身不能回家過年。于是老人們失望之極。正在此時，門鈴響了，孩子們每個人手中都抱著一瓶可樂，笑呵呵的站在門口。老人于是激動萬分。這也是一種常見的訴求方式。首先它反映了一種社會現(xiàn)象，其次，它關心了老人的心理健康，讓老人從心理得到溫暖。正所謂，樹欲靜而風不止，人欲孝而親不在。不要真的等到那一天才后悔莫及。如今的諸多借口，最后也喚不回曾經(jīng)的美好。

四、孝文化在廣告中運用應該注意的要素 并不是所有以親情為訴求的廣告都能取得良好的效果，要想達到廣告的良好效果，要注意一下幾點。首先，廣告要就要取材于生活，才能夠與受眾更好地溝通，使受眾在廣告中看到自己的影子，感同身受，融入到廣告中去；第二，注意形式的表現(xiàn)，合理的利用音樂和音響，先聲奪人，渲染廣告整體氣氛，增強其藝術感染力；第三，采用感性訴求，避免單純說教，了解受眾的心理，將產(chǎn)品與情感合理的結合起來；最后，在投放時間上，最好在逢年過節(jié)的手候進行投放，由于“每逢佳節(jié)倍思親”的原因，會增強廣告的效果。例如公益廣告

《慈愛與孝道》，在社會上反應平平，在內(nèi)容上，通過兒童爬行、成長到年老直白的說教形式，例舉了生活中的某些片段，表現(xiàn)出父母或子女在關心對方，喊口號式的說出：“我們在關心你”但是并沒有說怎么關心，缺少細膩的刻畫與描寫，配合簡單的畫面和音樂，很難打動人心。要想達到“潤物細無聲”的效果，就要取材于生活，抓住生活中令人感動的瞬間，再如中央電視臺多個頻道播出公益廣告《老爸的謊言》，該片講述了年老的父親為了不讓出門在外的女兒擔心，在電話中隱瞞媽媽生病住院，自己獨自照顧的真相，廣告結尾發(fā)人深省地反問“老爸的謊言，你聽得出來嗎？”，給家人打電話，父母報喜不報憂的情況在現(xiàn)實中也經(jīng)常發(fā)生，當搬上銀屏后，很多人在廣告中都能看到自己的影子，加上細節(jié)的刻畫和音樂的渲染，文案只是設問而非直白的祈使句，發(fā)人深省，引起受眾的思考，在形式上注重細節(jié)描寫，老人的皺紋和雙手的刻畫，逆光拍攝的運用，表現(xiàn)出老人內(nèi)心的孤寂，在音樂的使用上，舒緩略帶憂傷，與鏡頭的剪輯有機地結合到了一起，增強了廣告的藝術感染力，并且在春節(jié)時期大量播放，利用了人們過年回家的心理，從而達到廣告所期望的效果，引起了強大的社會反響。發(fā)揮我國傳統(tǒng)孝文化在現(xiàn)代廣告創(chuàng)意中的作用，對于提高廣告創(chuàng)意水平，推進傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，具有重要意義。因此，如何在孝文化與廣告創(chuàng)意之間尋找一個適當?shù)慕Y合點，創(chuàng)造既有創(chuàng)意水平又有文化內(nèi)涵和思維格局的優(yōu)秀的廣告作品，是擺在我們每一個廣告人廣告主面前的重要問題。

第三篇：淺析《詩經(jīng)》中的孝文化

淺析《詩經(jīng)》中的孝文化

摘要：“孝”的觀念很早就產(chǎn)生了，大概在原始社會末期,即母權制度向父權制度過渡的時期，由于血緣關系的穩(wěn)定，便產(chǎn)生了“孝祀”的觀念。我國最早的詩歌總集《詩經(jīng)》中就有“率見昭考,以孝以享”的表示祭祀孝敬祖先的詩句。孝作為中華文化中極為重要的一部分，具有現(xiàn)實意義與社會價值，值得我們?nèi)ネ诰蚝霌P。本文立足于孝這一倫理思想，對《詩經(jīng)》中表現(xiàn)孝文化的作品進行分析解讀，以期對孝這一思想有更好的理解與認識，進而弘揚中華孝文化。

關鍵詞：詩經(jīng) 孝 弘揚 中華文化

《詩經(jīng)》作為我國現(xiàn)存的第一部詩集，不僅具有極高的藝術價值與文獻價值，它的倫理教化力量也是不容忽視的。《詩經(jīng)》中所體現(xiàn)的親情觀念、孝悌思想等對于我們修正社會風氣，弘揚中華文化都發(fā)揮著極大的作用?？梢哉f，詩經(jīng)不僅是我國文學的源頭，而且也是我國道德和政治的教科書。我們可以通過細讀《詩經(jīng)》，從中汲取有益養(yǎng)分，以灌溉社會這棵參天大樹，助它健康成長。

《詩經(jīng)》反映了周代社會的方方面面，內(nèi)容十分廣泛。周代統(tǒng)治者重視教化，經(jīng)常派官員到民間收集資料，而孝思想占據(jù)了當時社會倫理的極大部分，這樣一來，《詩經(jīng)》中就有許多關于孝道的記載。這些記載中既有關于孝的內(nèi)涵、行孝的對象，也有關于行孝的方式，下面我們一一分析。

一、《詩經(jīng)》中的孝思想

（一）孝的內(nèi)涵

中國傳統(tǒng)孝道文化是一個復雜的概念，內(nèi)容十分豐富，涉及到許多方面的東西。既有文化理念的滲透，又有禮儀制度的制約。而在《詩經(jīng)》中，孝的內(nèi)涵主要是從家庭孝道、事君愛國、光宗耀祖這三個方面來表現(xiàn)的。

（二）行孝的對象與方式

所謂百善孝為先，如果每個人都能以孝為道德準則，遵守倫理綱常，社會就能夠養(yǎng)成一種為父慈、為子孝、為兄友、為弟恭的良好風氣?！对娊?jīng)》中行孝的對象可分為三類，一是對自己的長輩、祖先行孝，即善事父母，尊祖敬宗，二是對自己的國君、國家行孝，即孝以事君；三是對自身的要求，即立身揚名，光宗耀祖。

１、善事父母，尊祖敬宗

作為行孝對象的第一位，孝敬父母是以父母的養(yǎng)育之恩為感情基礎的，如 《邶風·凱風》“凱風自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬勞。凱風自南，吹彼棘薪。母氏甚善，我無令人。爰有寒泉？在浚之下。有子七人，母氏勞苦。睍睆黃鳥，載好其音。有子七人，莫慰母心?！边@首詩寫出了母生幼子，幼而育之，其辛勞甚矣；子女不能回報，自責之甚。后二句反覆疊唱，突出孝子對母親的深情。由此可見，周代孝敬父母的情感來源是感念父母的養(yǎng)育之恩。而由孝敬生養(yǎng)父母推溯到列祖列宗，感恩祖先也是孝道的一個主題。如《閔予小子》：“於乎皇考，永世克孝?！北硎緦τ谙热?，要永遠盡孝?！躲罚骸懊矣胁恍?，自求伊祜?！眲t表明對列祖列宗無不孝敬，以求得他們的賜福。

２、孝以事君

小“孝”事親，大“孝”事君，古人把孝道由小及大，推及到了國家的層面，認為孝道的最終層面是建國興邦。古代傳統(tǒng)意義上的家，其主要是以“宗法社會”和“封建制度”相結合的“大家庭”，也就是說，在當時宗法制主宰的社會中，國家就是整個的家。孝在政治觀念上的表達，就是對國君的贊揚，也有順從先王的意愿，繼承先王的政治準則和對先王的追念的意思。如：《文王有聲》篇中“筑城伊淢，作豐伊匹。匪棘其欲，遹追來孝。王后烝哉”和“豐水有芑，武王豈不仕？詒厥孫謀，以燕翼子。武王烝哉”兩章主要稱贊文王的功德和個人良好的道德品質。用“孝”來稱贊君王，表達了君王作為一國之主盡心盡力為“大家”盡孝，追念先王的同時也表明要繼承先王的政治準則。

3、立身揚名，光宗耀祖

在《孝經(jīng)》中，孔子用“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”道出了行孝的三個層面。孝的最終層面就是自身的修養(yǎng)。父母、國家給了自

己血肉之軀，除了報答父母，報效國家之外，自己在修身養(yǎng)性上也要下一番功夫，只有“修身”了，才能“齊家”、“平天下”。《衛(wèi)風·淇奧》是《詩經(jīng)》中的一首贊美男子修身的詩歌。此詩共有三章，每章九句。全詩采用借物起興的手法，每章均以“綠竹”起興，借綠竹的挺拔、青翠、濃密來贊頌君子的高風亮節(jié)，詩中用“如切如磋，如琢如磨”和“如金如錫，如圭如璧”等表現(xiàn)君子修身在于后天的積學修養(yǎng)，磨礪道德。

二、《詩經(jīng)》中孝思想的現(xiàn)實意義——弘揚中華孝文化

自古以來，“孝”一直就是中國社會倫理的主題，是家庭生活乃至社會生活中最基本的道德規(guī)范。中華孝文化是中華民族燦爛文化中一顆寶貴的明珠，它以孝順為核心價值取向，形成了一整套尊老敬老的道德倫理、風俗禮儀和行為規(guī)范，對于我們整個社會風氣的形成、社會秩序的維系都有著重要的意義?？鬃釉弧叭酥心笥谛ⅰ?，孝文化作為我們傳統(tǒng)文化中最為核心的部分，需要我們?nèi)ネ诰蚝秃霌P。

（一）從《詩經(jīng)》中吸取孝文化優(yōu)良資源

《詩經(jīng)》中反映“孝”主題的文章篇幅之多，內(nèi)容之廣，值得我們慢慢挖掘，汲取精華，以為今用。如可從《詩經(jīng)》中學習孝敬父母的方式：《詩經(jīng)·葛覃》“言告師氏，言告言歸。薄污我私，薄浣我衣。害浣害否，歸寧父母”寫到了要探望父母；《北風·凱風》“凱風自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬勞”表明了要體諒父母的不易，《小雅·伐木》“既有肥牡，以速諸舅，寧適不來，微我有咎”則寫到要用心招待長輩。這些都反映了子女對長輩的懷念和祈福,成為千古傳頌之句。另外，我們還可以從《詩經(jīng)》中學到孝的內(nèi)涵，即不僅要奉養(yǎng)父母，還要友于兄弟，夫妻和睦，父子、兄弟同屬天倫，兄弟之間能友恭相處，也是對父母的孝行，《小雅·常棣》以常棣之花盛開之明艷興起兄弟之和睦，極寫兄弟歡宴，張揚兄弟之情。

（二）借《詩經(jīng)》經(jīng)典文學提倡孝道，促進社會和諧

《詩經(jīng)》中有血多篇目都明確敘述了對孝的看法,并大力提倡孝道,如《大雅·卷阿》有詩云:“有孝有德,以引以翼?！薄洞笱拧は挛洹酚性娫?“永言孝

思,孝思維則?！边@些都點名了孝道的重要性，呼吁世人要尊崇孝道，做行孝之人。雖然古代的盡孝與今日的孝道有所不同，但是本質上它們還是有相通的地方。在市場經(jīng)濟飛速發(fā)展的今天，在金錢利益的沖突下，孝道的提倡是很有必要的，我們見過太多的父與子，兄與弟之間因金錢反目的例子，社會的浮躁與人性的貪婪讓親情不再是第一位，因此，在社會上大力弘揚孝道是很有必要性的。

（三）借《詩經(jīng)》經(jīng)典充實孝文化，弘揚發(fā)展中華孝文化

孝文化作為中華民族的一種傳統(tǒng)文化，儼然成為了中華民族的一道亮麗二等風景線。孝道隨著中國社會文明的發(fā)展而不斷地豐富、不斷的被賦予新的內(nèi)容。時代在更新，思想在改變，弘揚中華民族的傳統(tǒng)孝文化，需要我們重建一個能與現(xiàn)代文明社會相適應的新孝道文化，我們要跟在時代的潮流下，重新審視我們的傳統(tǒng)孝文化，讓新時代的孝文化成為對融合時代關系，實現(xiàn)家庭和睦，營造尊老愛老的良好社會氛圍有利的支柱，發(fā)揮孝文化在構建社會主義和諧社會中的作用，這樣一來，孝文化才能發(fā)揮它具有的重要的現(xiàn)實社會意義。

參考文獻：

[1] 司徒博文.詩經(jīng)全譯［M］.北京：當代世界出版社，2006.[2] 申緒璐．《詩經(jīng)》孝道思想的三重層次[J]．管子學刊，2013年第4期． [3] 陳發(fā)銀．論《詩經(jīng)》中的孝思想[J]，福建師范大學,2012． [4] 朱鳳瀚.商周家族形態(tài)研究［M］.天津: 天津古籍出版社，2004.

第四篇：新疆多元文化

一、新疆文化的多元 1.新疆史前文化的起源 2.新疆文化類型及特征

新疆地處歐亞大陸腹地，國土面積166.49萬平方公里，分別與蒙古、俄羅斯、哈薩克斯坦、吉爾吉斯斯坦、烏茲別克斯坦、阿富汗、巴基斯坦、印度八國接壤。新疆，古稱“西域”，是古代聯(lián)結歐亞大陸的主要通道和樞紐，特殊的地理位置決定了新疆是東西方經(jīng)濟、文化傳播和交匯的地區(qū)，是舉世聞名的古“絲綢之路”要沖，歷史悠久、民族眾多、文化燦爛，有“世界民族博物館”和“世界宗教博物館”之稱，交河故城、樓蘭遺址、克孜爾千佛洞等蜚聲中外。

一、新疆多元文化的歷史演革

新疆文化的發(fā)展大致經(jīng)歷了多元文化的初興、發(fā)展、交融、確立等過程，具有顯著的多元文化并存、交融與互補特征。

據(jù)考古研究，距今4000年前，新疆即有人類活動。在公元前2000年至公元前1000年間，新疆與世界同步進入了青銅文化時代。新疆地形地貌大致為“三山夾兩盆”，北有阿爾泰山，南有昆侖山，天山橫亙中部。天山把新疆分為南北東三部分，天山南坡及以南為南疆，天山北坡及以北為北疆，天山以東的哈密和吐魯番地區(qū)為東疆。生活在南疆綠洲地區(qū)從事農(nóng)業(yè)、半農(nóng)半牧經(jīng)濟的人們過著定居生活，他們受自然地理條件所限，主要生活在綠洲或山間盆地中。北疆以畜牧業(yè)為主的人們有固定的放牧草場，游動放牧業(yè)大多是草場的轉移，逐水草而居也是相對的。南疆的綠洲和北疆的草原使新疆文化在形成時期即呈現(xiàn)出以農(nóng)業(yè)文明和牧業(yè)文明為主的多元特色。這種多元文化的匯集，是新疆多元文化的發(fā)展與交流的基礎。

兩漢魏晉南北朝至隋唐時期是新疆多元文化的發(fā)展與交流階段，以高昌、鄯善、于闐等

文化為代表的綠洲文明凝聚了當?shù)亍⒅性湍蟻喖爸衼喣酥翚W洲眾多的文化因素，使新疆文化在多元中得到發(fā)展。在北疆地區(qū)，烏孫、匈奴、柔然、突厥等游牧文化在各自的發(fā)展過程中不斷相互影響，使北疆文化在游牧文化狀態(tài)下也呈現(xiàn)出多元的特色。而隨著漢人和吐蕃人的進入，中原文化和吐蕃文化也成為新疆文化的主要構成因素，使新疆文化在眾多文化因素的交融中更加絢麗奪目，不斷發(fā)展。

宋至明時期，新疆文化依然呈現(xiàn)多元的特點，一方面回鶻、契丹、蒙古等民族先后進入新疆，為新疆文化帶來了我國北方草原地區(qū)的文化因素，不同的文化開始在這里匯集、融合；另一方面伊斯蘭教傳入新疆，并在傳播的過程中對新疆文化的發(fā)展產(chǎn)生重要影響，最終隨著維吾爾等民族的形成使新疆文化具有了鮮明的伊斯蘭特色。

清代是近代新疆多元文化并存格局的確立階段，以綠洲維吾爾文化、草原衛(wèi)拉特文化、滿漢文化為主體，包括眾多其他民族文化并存的格局最終確立。

二、新疆多元文化的形成因素與特點 任何一種文化都是人類創(chuàng)造的寶貴遺產(chǎn)，是人類為適應特定的地理環(huán)境而在長期的生產(chǎn)、生活實踐中創(chuàng)造出來的，文化的產(chǎn)生是多方面因素作用的結果，其中不同的地理環(huán)境和經(jīng)濟形態(tài)是導致文化出現(xiàn)的主要因素。

一是地理地貌復雜獨特。新疆地勢大起大落，氣勢磅礴的高山雪峰、浩如煙海的沙漠戈壁與低于海平面的低洼盆地相間。在“三山夾兩盆”的地形中，中部天山和南部“萬山之祖”——昆侖山之間的塔里木盆地中部靜臥著世界第二大沙漠、我國第一大沙漠———塔克拉瑪干沙漠，綿延數(shù)千里我國最長的內(nèi)陸河、新疆人民的母親河——塔里木河穿行于盆地內(nèi)部。北部阿爾泰山和中部天山之間的準噶爾盆地中部盤居著我國第二大沙漠——古爾班通古特沙漠。新疆綠洲主要分布于盆地邊緣和河流流域，綠洲面積只占全區(qū)面積的4.2%，森林覆蓋率2.94％。1.86萬條大小冰川及雪水、湖泊等哺育著天山南北2000多萬各族兒女。人均耕地3.49畝，有遼闊的草原，為全國五大牧區(qū)之一。野生植物3500多種，脊椎動物近700種，無脊椎動物約1.5萬種，有許多國際瀕危野生動物，如蒙古野馬、藏野驢、藏羚羊、雪豹、棕熊、白肩雕、藏雪雞、黑項鶴、白鶴等。還有一些我國僅分布于新疆的特有動物，如四爪陸龜、新疆北鯢、塔里木兔、新疆大頭魚等。

二是經(jīng)濟類型多樣共存。新疆地域遼闊，環(huán)境各異，不同地區(qū)適合不同經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展。分布于南疆塔里木盆地周圍及其他盆地的綠洲、河谷地帶，這些地區(qū)適宜農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，因而形成了具有農(nóng)業(yè)特色的文化，如漢代的“城邦諸國”。北疆草原地區(qū)適宜牧業(yè)發(fā)展，因而形成了具有游牧特征的文化，如漢代的烏孫、大宛等。東疆有些地方則適宜多種經(jīng)濟類型發(fā)展，因而形成了即有農(nóng)業(yè)特色，也有牧業(yè)特點的文化，如漢代的鄯善“少田”、“民隨畜牧逐水草”

這些因自然環(huán)境不同而形成的具有不同經(jīng)濟特點的文化，隨著屯墾活動的加劇，農(nóng)業(yè)區(qū)不斷擴大，北疆以牧業(yè)為主的地區(qū)也有了很大程度的發(fā)展，北疆文化也因之具有了農(nóng)業(yè)文化的特點。

三是各個民族共存共榮。民族是文化的載體，新疆多元文化的形成和發(fā)展得益于新疆歷史上多民族共存格局的不斷演變和相互影響，多民族的共存發(fā)展是多元文化產(chǎn)生的前提。新疆的早期文化是由塞人、羌人創(chuàng)造的，而依據(jù)學者對古人類遺骨的研究，史前新疆古人類具有蒙古人種、歐羅巴人種及兩類人種的混合型三個不同的類型。進入漢代以后，南疆逐漸形成了以漢文化為主體、東西文化交融為特征的高昌文化圈，以佛教文化為主體的于闐—龜茲文化圈，以及東疆兩種文化體制并行的鄯善文化圈等綠洲文化。北疆則由于烏孫、匈奴、柔然、突厥等游牧民族的存在和遷入和漢唐時期漢人和吐蕃人的遷入而呈更加豐富多彩的文化特征。唐代以后，回鶻人的西遷和伊斯蘭教的傳入，與契丹、蒙古等民族的遷入，使新疆文化的多元性更加突出。進入清代，新疆的多民族分布格局基本確立，維吾爾、漢、哈薩克、回、蒙古、柯爾克孜、塔吉克、錫伯、烏孜別克、滿、達斡爾、塔塔爾、俄羅斯等13個世居民族的并存決定了這一時期的新疆文化依然具有多元的特征。

四是多種宗教并立共存。宗教是人類歷史上古老而普遍存在的文化現(xiàn)象，也是至今依然存在并對社會各方面產(chǎn)生重要影響的客觀現(xiàn)實。在新疆歷史上，曾經(jīng)有著眾多具有不同特點的宗教，原始宗教、薩滿教、襖教、佛教、道教、摩尼教、景教、伊斯蘭教等先后在新疆廣泛傳播。新疆古代作為聯(lián)結歐亞大陸的主要通道和樞紐，東西方經(jīng)濟、文化傳播和交匯的地區(qū)，不同的宗教往往在這里交匯，之后再傳播到內(nèi)地或其他地區(qū)。民族是宗教文化的載體，但由于價值觀念、生活方式和生產(chǎn)方式不同，不同民族有著不同的宗教信仰，因而宗教的分布和民族或民族政權的分布存在密切關系，新疆多民族分布的格局由此也導致了多種宗教并存的現(xiàn)象。也正是有了多宗教并存的狀況，歷史上新疆文化呈現(xiàn)出絢麗奪目的色彩。

五是多種語言共存通用。新疆是一個多民族聚居地區(qū)，其語言文字也呈現(xiàn)多元的特點。僅僅就文字來講，佉盧文、焉耆-龜茲文、于闐文、摩尼文、梵文、漢文、突厥文、回鶻文、回鶻式蒙古文、察合臺文、滿文、托忒等眾多文字都是歷史上聚居在新疆境內(nèi)的民族所使用過的文字。就目前新疆主要民族所使用的語言文字來講，除漢語、回族、滿族通用漢語言文字以外，其他民族都有本民族通用的語言，其中維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、蒙古、錫伯、俄羅斯等民族還有自己通用的書寫文字。從語言學的角度講，這些不同的民族語分屬于漢藏、阿爾泰、印歐三大語系，其下又可以分為不同的語族、語支和語組。

六是民族風俗互尊相融。各個不同民族在歷史發(fā)展過程中，因地理風貌不同，生產(chǎn)、生活方式差異，歷史、文化淵源不一，形成了各具特點的生活習慣、鄉(xiāng)約民規(guī)、風俗風情。新

疆民族傳統(tǒng)的節(jié)日就有古爾邦節(jié)、肉孜節(jié)、諾魯茲節(jié)、東歸節(jié)等等。新疆素有“歌舞之鄉(xiāng)”美稱，維吾爾族的賽乃姆舞、刀郎舞，塔吉克的鷹舞，蒙古族的沙吾爾登舞等精美絕侖。民族音樂、民族史詩、民族樂器、傳統(tǒng)體育、古典巨著和民間文學等獨特奇絕。服飾、居住、飲食習俗、手工藝、裝飾等風情濃郁、特色鮮明。

從而使新疆多元文化具有如下鮮明特征：第一、博大與極致。新疆文化，作為新疆地理空間物質與精神的符號表達，透過廣袤的土地，首先傳達著一種博大的精神。除了指人文的稀少與地域的遼闊外，更喻示著一種大氣、俯視、君臨性的自然精神。身處歐亞大陸腹地的新疆，以棕色基調標志的干燥區(qū)域，自然精神是極致、簡約的，有著直觀的純粹性和極端性，直指本性。第二，嚴峻與哲思。新疆的冰山雪峰、大漠落煙、浩瀚沙海、遼闊草原等自然景觀，及歷史上戰(zhàn)火紛飛、自然變遷的遺跡，使老百姓的生活呈現(xiàn)出脆弱、動蕩不定、受偶然事件支配、生死未卜等特點，因此形成了流浪、不安、憂患、悲壯等人文精神。而平穩(wěn)時期，那廣袤的土地、荒涼的戈壁、距離的遙遠、相對的封閉等，也造成人們生活單調，充滿沒落氣息，略顯憂傷氣質，使人更專注于內(nèi)心思索，造就人與自然的張力結構，在淺表的、風俗的東西背后，存在著內(nèi)在的、根本的對人類靈魂深處的、“至上”問題的思考。新疆的宗教與歌舞、民間口傳文學、說唱藝術等格外發(fā)達。多個民族都有自己史詩般的文學作品，瑪納斯、江格爾、格薩爾等藝術巨著彰顯原始、高貴、神秘和犧牲色彩，有著鮮明的信仰力度。第三、熱烈與憂傷。新疆屬溫帶大陸性干旱氣候，晝夜溫差大，日照強烈，嚴寒、酷暑、沙塵等惡劣天氣對人們的生產(chǎn)、生活負面影響很大，自然風土與沉重的生存累積，形成了人們既積極、熱情面對生活，又對自然偉力深懷敬畏的復雜心境。它的歡樂與憂傷、熱情與冷漠、沉醉與清醒、現(xiàn)實與夢幻，像起伏不定的波浪在人群中掠過，歌舞藝術的熱情奔放、深情憂傷與對宗教信仰的執(zhí)著、堅定，形成奇妙的結合。第四，保守與開拓。綠洲生活的“孤島”決定了它的封閉性和孤立性，形成了人們安于現(xiàn)狀的思想觀念。而游牧生活的遷徙與游居，在物質財富的積累和文化繼承方面的困難，使人們紐帶松散、地緣關系微薄，主要和自己的畜群一塊兒過著樸素、孤獨、單一的生活。特定的游牧情境不僅是民歌產(chǎn)生的重要原因，也是其它抒情形式得以展開的重要依據(jù)。如民歌中那內(nèi)在心事的詠嘆，隨意而為的自然泄露，是獨自性的生存昭示。同時，新疆有著很長的開荒、屯墾歷史，形成了一種開拓者的精神。墾荒者來到這里，遠方的血統(tǒng)漸漸淡漠，焦灼的心靈安頓下來，鄰居、朋友、戰(zhàn)士逐漸代替同鄉(xiāng)同族的位置?？谝糸_始改變，不倫不類中產(chǎn)生新的傳統(tǒng)，生活習慣發(fā)生新的整合，各民族習俗中的吻合點越來越多，揚棄與重生。第五、豐富與詩性。新疆地廣人稀，各個民族、文化、語言、信仰上的混雜與多元性質處于支配地位，相異與差別的特征突出。各種文化的接觸與影響呈一種自然的狀態(tài)，具有典型的文化的分散性、差異性、豐富性。民間文化內(nèi)容

豐厚，浪漫主義、自然主義的傾向強盛。詩性中那透著痛楚、犧牲意識和內(nèi)在憂傷，傾重理想，信仰執(zhí)著，世俗的快樂與浪漫被蒙上神圣的色彩。當人們聽著《塔里木河》的歌聲和《十二木卡姆》的傳唱時，心靈被深深地震撼著。

三、新疆多元文化的現(xiàn)代化之路

新疆曾是東西方文化交流與傳播過程中的“變壓器”和“蓄水池”，有效地傳遞過非常重要的文明信息。這些信息影響著東西方文明的面貌，自身沉淀多元豐富的文化內(nèi)容，是民族、宗教、語言和文化的博物館。自海上絲綢之路開通以來，新疆趨于沉寂，繁盛的光景潮水般退去。新疆文化，作為我國西部文化的一部分，與中亞的文化與歷史一樣，是世界史學界、文化界研究的熱點和難點之一。面對日益國際化、全球化的趨勢，面對市場化、技術化的發(fā)展，面對網(wǎng)絡化、虛擬化的時代，新疆文化的民間性、邊疆性、鄉(xiāng)土性，已然演化為唯美主義、浪漫主義、自由主義的符號表征，如何面對現(xiàn)實而不斷發(fā)展，是一個重大而現(xiàn)實的問題。

新疆文化的現(xiàn)代化，需要我們以開放的胸懷，以平等的視角，與各種文化形態(tài)進行多樣的、多層次的溝通與交流，借鑒乃至吸納其他各種文化的優(yōu)秀成分，深化對自然界的認識，增強利用自然、改造自然的能力，提高人與自然和諧相處的能力。深刻認識新疆文化的優(yōu)勢與潛質，留存新疆文化中健康、自然、開放、多元的文化品質，把最簡單與最神奇放在一起，把熱情與悲傷放在一起，把生與死放在一起，啟迪人的心智，滋養(yǎng)人的精神，使人知善惡、辨真假、明美丑。認識新疆文化，需要有一種對民族感情、民族宗教與民族生活的基本尊重，同時在考慮民族心理、民族文化、民族自尊心及民族自我評價中學會尊重、理解、溝通與融合。承認各民族文化之間的差異，并積極促進不同文化之間的理解與溝通，促進新疆文化整體大發(fā)展，也是中華文化面對國際社會形成統(tǒng)一的政治意識形態(tài)認同的基礎與前提。

3.新疆文化的歷史軌跡

二、新疆綠洲農(nóng)耕文化 1。于闐文化

2。龜茲文化

龜茲古國是古代西域之大國，地處絲綢之路上的中西交通要沖，連接東西方之貿(mào)易，傳載東西方之文明，在世界經(jīng)濟、文化歷史上占據(jù)著重要位置?，F(xiàn)今這里保存著包含古代印度犍陀羅、龜茲、吐番、中原漢地文明的大量文化遺存，對研究、發(fā)掘龜茲石窟的文化藝術內(nèi)涵，以及對中亞、西亞乃至東亞古代文化淵源有著重要的意義。早在公元三世紀時，佛教就經(jīng)絲綢之路傳至絲路重鎮(zhèn)龜茲，并在龜茲地區(qū)廣為傳布，僧俗造寺、開窟、塑像、繪畫、供佛等活動已很頻繁。據(jù)文獻記載，到了公元四世紀時，龜茲佛教已達到十分興盛的程度，成為西域佛教的一個中心。這一時期，在龜茲還出現(xiàn)了不少高僧大德，對中國佛教的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響，鳩摩羅什便是其中之一。至唐玄奘西行去印度取經(jīng)途經(jīng)龜茲時，龜茲佛教已是“伽藍百余所，僧徒五千余人，習學小乘教說，切有部”、“每歲秋分數(shù)十日間，舉國僧徒皆來會集，上自君王，下至士庶。捐廢俗務，奉持齋戒，受經(jīng)聽法渴日忘?！?。鳩摩羅什（334～413年），又譯鳩摩羅什婆、鳩摩羅耆婆，略作羅什，師徒所譯經(jīng)論《大品般若經(jīng)》、《小品般若經(jīng)》、《妙法蓮花經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《中論》、《百論》、《十二門論》及《十誦論》等共74部384卷，在中國佛教翻譯史上，因為羅什對龍樹中觀學作有系統(tǒng)的翻譯，中國佛教由此進入了新的境界?？傮w而說，因羅什嫻熟漢語，博學多聞，故其譯文采意譯方式，重視簡練精粹，深達原旨，流暢易讀，在譯經(jīng)史上樹立了新的里程碑，是歷代最受歡迎的譯師，其譯本流傳最廣，后世尊為中國四大翻譯家之一，在中國譯經(jīng)史上具有劃時代的意義。

龜茲文化最輝煌的時期應該是在兩晉南北朝至隋唐時代。然而龜茲文化經(jīng)過歷史滄桑，遭到的破壞很嚴重。如今的文化遺存，滿目瘡痍。從上世紀80年代起，龜茲文化遺產(chǎn)開始得到較為有效的保護和管理，國家已投入巨資維修石窟和文化遺址。但是古龜茲地域較廣，遺產(chǎn)分散，僅龜茲石窟，就分布在方圓100多平方公里內(nèi)，人員偏少，管理困難。另外，石窟外部維修取得很大成果，但石窟內(nèi)部的“病害”比較嚴重。如不加強維護，壁畫將有逐漸消失的危險。

3.樓蘭一鄯善文化

樓蘭文化是羅布泊地區(qū)最具特色的、獨一無二的歷史文化類型，是古西域歷史文化典型代表之一，有著極其豐富的內(nèi)涵。2100多年前就已見諸文字的古樓蘭王國，在絲綢之路上作為中國、波斯、印度、敘利亞和羅馬帝國之間的中轉貿(mào)易站，當時曾是世界上最開放、最繁華的“大都市”之一。公元500年左右，古樓蘭王國一夜之間在中國史冊上神秘消失。

樓蘭屬西域三十六國之一，與敦煌鄰接，公元前后與漢朝關系密切。古代樓蘭的記載以《漢書·西域傳》、法顯還有玄奘的記錄為基礎?！稘h書.西域傳》記載：“鄯善國，本名樓蘭，王治扦泥城，去陽關千六百里，去長安六千一百里。戶千五百七十，口四萬四千一百?！狈@謂：“其地崎嶇薄瘠。俗人衣服粗與漢地同，但以毯褐為異。其國王奉法?？捎兴那в嗌ば〕藢W”玄奘三藏在其旅行末尾作了極其簡單的記述“從此東北行千余里，至納縛波故國，即樓蘭地也?！?樓蘭原是一個隨水而居的半耕半牧的小部落。通過發(fā)現(xiàn)的樓蘭古墓及羅布泊地區(qū)發(fā)現(xiàn)的大量細石器表明樓蘭人本為游牧人，絲綢之路開通后，域處文明尤其是漢文明傳入樓蘭才加速了樓蘭人發(fā)展城市文明。

4。高昌文化

高昌回鶻文化是古代光輝燦爛的西域文化中不可缺少的重要組成部分。其文化是一種沐浴著東風西雨，以游牧與定居共存為顯著特征的融合混同性文化。高昌回鶻時期的宗教信仰、語言文字、文學藝術等方面無不浸透著這一顯著特點，高昌回鶻文化的形成和變化極大影響了后來西域文化的演變和走向，對于近代維吾爾等民族心里的形成以及文化的重構具有十分重要的作用。

高昌回鶻在吐魯番盆地定居以后，其發(fā)展起來的農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)以及手工業(yè)的生產(chǎn)，都已基本上擺脫了過去在漠北時期以游牧為主的內(nèi)容，而具有西域的特點。

在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，放棄過去在漠北草原上的游牧生活而以經(jīng)營定居的農(nóng)業(yè)為主，地產(chǎn)五谷，產(chǎn)葡萄酒，在種植棉花并織成布方面有長遠的傳統(tǒng)，梧桐的樹脂稱為梧桐淚，可做藥用及工業(yè)上金屬的焊劑。在農(nóng)業(yè)上利用水力，引導天山上的雪水以灌田園，造作水佑硙即水磨，便于糧食加工，因地制宜，用駱駝耕田，也有一部分畜牧業(yè)。在手工業(yè)上，絲織品有兜羅、錦、纻絲、熟綾。棉、毛織品有斜褐、白布、繡文花蕊布。礦物中有著名的硇砂，是一種氯化鈉，為制皮革不可缺少的原料。鐵制品中，回鶻人已有鑌鐵即鋼，當時回鶻人手工業(yè)操作的各種器械，許多得用鋼鐵才能制成。

在商業(yè)上，從其和內(nèi)地商業(yè)的往來頻仍可以看出商業(yè)之發(fā)達?；佞X人多到遼南京（今北京）做買賣，善于鑒別珍寶。也常到遼上京（今內(nèi)蒙古巴林左旗南）進行貿(mào)易，遼朝特別在上京南城設立”回鶻營“作為居留地。與五代、北宋也進行貿(mào)易。向宋的洛陽、開封源源不絕地輸送馬匹，其中最大的一次是元豐八年（1085）將戰(zhàn)馬24000匹送抵開封。又如棉布（白布）一項，后周廣順元年（951），一次運到開封的就達1329段，這也說明當時內(nèi)地植棉業(yè)還很不發(fā)達。

在回鶻文書方面，除零星契約及文書外，主要的有回鶻文的《玄奘傳》，原譯本為10世紀中別失八里回鶻佛僧詳古舍利所譯，1930年在新疆出土，現(xiàn)已整理。《金光明經(jīng)》（漢文譯者為唐高僧義凈）的回鶻文譯本（譯者同《玄奘傳》），是從漢文譯本轉譯的，另從梵文本添譯了好多處，成為研究古代維吾爾語和宗教（佛教）的基本材料?！稙豕潘箍珊箓髡f》，這是未經(jīng)14世紀波斯史家拉施特·丁摻入伊斯蘭色彩的、維吾爾族最早有關其自己始祖的民間傳說。傳說寫成的時間大約在10世紀，地點在天山南路，為一佚名回鶻人的手稿，現(xiàn)收在拉得洛夫氏的《福樂智慧·導言》之中。

吐魯番古代各族人民在與疾病作斗爭中，早有成熟的醫(yī)藥（如唐代的《西州續(xù)命湯》）。北宋大中祥符六年（1013），高昌回鶻境內(nèi)龜茲進奉使李延慶等36人到宋朝獻香藥。元代畏兀兒人軍醫(yī)月舉連赤海牙曾在合州（今四川合川）釣魚山，“奉命修麴藥以療師疫”。

高昌回鶻人在宗教信仰上，先信最早從波斯傳來的摩尼教，而后信佛教。所以，在今新疆吐魯番西的木頭溝或吐峪溝的墻壁上或廢墟內(nèi)，已發(fā)現(xiàn)大量回鶻人的宗教壁畫，表現(xiàn)出與波斯文化融合的傾向。高昌回鶻人“樂多琵琶、箜篌”，“好游賞，行者必抱樂器”。高昌壁畫中，經(jīng)常有天堂中跳舞的畫面。塔里木盆地的戲劇表演，在漢代已產(chǎn)生，這由20世紀在吐魯番、哈密發(fā)現(xiàn)的譯成回鶻文的《彌勒會見記》抄本的殘卷、寫本，以及近代在庫車出土的有關當時戲劇演出的場面和文物可以證明。

19世紀末，法國人伯希和曾在我國敦煌千佛洞發(fā)現(xiàn)幾百個屬于元朝初年回鶻文木刻活字。據(jù)研究，這些回鶻文木刻活字很可能是元朝初年因在敦煌、吐魯番一帶大量翻譯佛典，就參考同時代王禎那一套漢文活字印書的辦法，用于畏兀兒地區(qū)所留的痕跡②。在唐代，已從內(nèi)地傳去七曜歷，有十二地支及生肖，這由我國前西北科學考察團在吐魯番得到的回鶻文歷書殘頁（現(xiàn)存中國社會科學院考古所）可以證明。

5.維吾爾文化

維吾爾族是一個多源民族，最主要的來源有兩支：一支是來自蒙古高原的回鶻人；另一支是南疆綠洲上的土著居民。這兩部分人于公元840年大規(guī)模匯合，至16世紀初完全融合成現(xiàn)代維吾爾族。

三、新疆草原游牧文化 1.早期草原游牧文化 2.突厥文化 3.蒙古文化

4.哈薩克文化與柯爾克孜文化

哈薩克民族是一個有著悠久歷史的古老民族，她由古代許多部落和部族逐步融合而成。古代塞種、烏孫、克烈、乃蠻等均為哈薩克族族源部族，歷來過著逐水草而居的游牧生活。據(jù)漢文史籍記載，塞種人原名“允戒”，世居敦煌，后被月氏排擠而西遷，游牧與天山以北，包括阿爾泰到巴爾喀什湖以東和以南的廣大地區(qū)?！稘h書·西域傳》在涉及到哈薩克族的主要源流之一的烏孫時亦云：“烏孫民有塞種、大月氏種云?！边@也說明哈薩克族中有古代塞種人的成分?？肆沂墙窆_克族中玉茲的一個大部落，主要居住在阿勒泰地區(qū)，另外塔城、哈密、昌吉等地區(qū)也有。但克烈部早在蒙古興起之前，便聞名于世。遼金時期，克烈部游牧于杭愛山與肯特山之間的鄂爾渾河和圖拉河流域，西與篾兒乞惕和吉利吉斯部為鄰。從此看來，哈薩克族游牧生活歷史悠久，在悠悠歷史長河中逐漸形成了特有的轉場文化。

哈薩克族作為一個草原游牧民族，一年四季都在不同的時節(jié)轉場，逐水草而居。但是我們不能將哈薩克族的轉場視作簡單的換季換草場的舉動。哈薩克族人的轉場具有獨特的文化蘊味，既有科學性和合理性，更重要的是轉場賦予了人們無窮的精神食糧。也因此，哈薩克族人的轉場文化代代相傳，沿襲至今。

轉場景象由于過于引人入勝，因此講究轉場隊伍必須整齊劃一。其中，轉夏牧場和秋牧場的隊伍更是熱鬧非凡。人們穿著五顏六色的服裝，騎著駿馬，運駝上蓋著各色花氈，熱熱鬧鬧的轉場，遠處看去猶如南歸的大雁。

部落首長騎著寶馬，跨著鍍金馬鞍，身穿十分華麗的服飾，肩背弓，腰配劍，一手舉白肩雕，一手拿金燦燦的馬鞭，走在轉場隊伍前面，頗是威風凜凜。而夫人頭帶白色蓋頭巾，身披刺繡長袍，手牽轉場頭駝。部落首長和夫人身邊簇擁著部落里的長者和能人，場面頗為壯觀。在轉場途中，部分男人負責勘察道路，整理運駝貨物平衡；而能歌善舞的青年男女們相互戲耍，開著得體的玩笑，時而高聲歌唱，時而男女對唱，競相表演技藝，將枯燥乏味的轉場變成了移動的舞臺，絢麗多姿，美妙無比……

哈薩克族轉場過程中還有這樣的傳統(tǒng)習俗，當?shù)鼐幼〉牟柯湟獮檗D場經(jīng)過的駝隊提供食物和飲品。這種習俗也有自身的講究，給轉場隊伍拿飲食的人到了轉場隊伍跟前時，首先要對轉場的人們道平安，之后，將所帶飲食提供給帶隊的首長和長者。首先接過飲品的人口中說著：“布斯木拉依熱合曼熱合依木”（經(jīng)文，意為愿安拉保佑一切平安），先對著馬鬃滴幾滴飲品，后自己再飲兩口，再轉給其他身邊的人飲用。身邊的所有人品嘗問之后，轉給牽頭駝的夫人，再轉給轉場中的其他人員。

如果轉場隊伍中有年輕的媳婦和婦女，轉場隊伍在經(jīng)過古墳或有名望的部落時，她們會下馬步行通過。她們雙手接過送來的飲品，下馬站在地上品嘗。送飲品的人返回時，轉場隊伍中的婦女們往乘飲品的容器內(nèi)放置銀扣等物品，絕不讓對方空手而回。轉場隊伍每到一處扎營地時，當?shù)卮迓涞娜藗儠幭瓤趾蟮膸椭D場隊伍搭建氈房，送來美味佳肴，宰殺牲畜盛情宴請轉場隊伍。同樣，轉場隊伍進餐完畢后，贈送豐厚的禮物作為回報。從此，可以看出哈薩克族是一個講求團結，講求和睦，講求和諧的豁達民族。

四、新疆屯墾文化 1.漢唐時期的屯墾文化 2.清代屯墾文化 3.兵團文化

五、新疆宗教文化 1.原始宗教文化 2.火祆教文化

祆教是最早傳入新疆的外來宗教之一, 至遲在公元前4世紀時,隨著一部分信仰祆教塞種人的活動,祆教已經(jīng)在新疆的大地上開始留下了自己的蹤跡。

祆教在新疆各地的流行情況,據(jù)《魏書》、《北史》記載高昌國“俗事天神,兼信佛法”;《魏書》、《周書》記載焉耆國“俗事天神,并崇信佛法”;《舊唐書》、《新唐書》記載“疏勒國俗事天祆神”,“俗祠祆神”等;《舊唐書》、《舊五代史?外國列傳》記載“于闐國好事火祆神”、“于闐,其俗好事祆神”;《宋史?于闐傳》記載:“俗事祆神”。又據(jù)《宋會要?蕃夷四》之《龜茲傳》記載:“太平興國六年(976年)五月,西州龜茲遣使易難與婆羅門波斯外道來貢”?！端问贰酚涊d高昌國“復有摩尼寺、波斯僧,各持其法,佛經(jīng)所誦外道者也”,《宋會要?蕃夷四》之《高昌傳》記載:“雍熙元年(984年)五月,西州回鶻與婆羅門及波斯外道阿里煙朝貢?！边@里的“波斯外道”、“波斯僧”即指祆教和祆教徒。

新疆各地祆教的情況比較復雜。各地雖“俗事祆神”,但不能因此認為該教已得到廣泛普及。因為除祆教外,各地還有流行已久的各種自然崇拜、薩滿崇拜,特別是2世紀以后,佛教逐漸在各地盛行起來,各地王室、貴族大都崇奉佛教,并加以推導。佛教已居主導宗教的地位。祆教的流行,主要是在農(nóng)村和民間,在民間形成風俗。尤其是拜火儀式,引人注目,所以常為史籍所載。各地祆教徒的情況可以分為兩種,一種是經(jīng)商而來的波斯人和粟特人,粟特人有一部分已移居各地,他們帶來的祆教信仰具有粟特(河中)本土色彩;另一種是受其影響而信仰祆教的當?shù)仄渌煞值木用?這些人也只是部分地接受了祆教教義,如對祆神阿胡拉?馬茲達為最高主神的崇拜思想、向善思想、具有祆教特點的祭火儀式,以及一些較適合當?shù)鼐用窳曀椎亩Y儀、節(jié)日等。但諸如“天葬”、“九日濯之禮”和其他過于繁復的禮俗、儀式,并未被吸收。

流行了一千多年,10世紀以后逐漸在各地消失。原因除因伊斯蘭教的傳播取代了各地祆教之外,也有祆教自身的原因。不傳教,不譯經(jīng),祭司們沒有傳播教義的義務,在很大程度上限制了祆教的傳播發(fā)展;其次,祆教有極嚴的教規(guī),教徒若觸犯教規(guī),便要受“燒鐵烙舌”的酷刑懲罰;第三,祆祠為禁地,外人不許進入,使人不容易了解祆教。第四,祆教禮儀十分繁復,有“儀式宗教”之謂,如欲加入祆教,則更須經(jīng)過極復雜嚴格的潔凈規(guī)定,一般人難以接受。此外,在政治上,祆教并未得到各地統(tǒng)治上層的支持,經(jīng)濟上沒有如佛教、伊斯蘭教那樣的寺院經(jīng)濟作為支撐,所以只能逐漸萎縮,自生自滅,成為民間宗教信仰和習俗的一部分

祆教雖然失傳,但由于在民間流傳時間較長,并且與各地古代居民崇奉的自然崇拜有許多共同之處,經(jīng)過長期相互融合吸收,形成某些固有的信仰習俗,有些帶有祆教色彩的習俗被保留至今。

3.佛教文化

公元前1世紀，佛教經(jīng)克什米爾首先傳入信教于闐。不久，又經(jīng)中亞傳入疏勒。此后佛教沿著絲綢之路南北兩道傳播到且末、若羌、莎車、葉城、庫車、阿克蘇、焉稽、吐魯番、哈密等塔里木盆地周圍各個綠洲。佛教傳入后，新疆正 處于奴隸占有制發(fā)展階段，在天山南北建立了數(shù)十個“城郭之國”。

這些所謂“城郭之國”，只是一些大大小小的、互不屬統(tǒng)的地方割據(jù)政權。他們互相攻伐，不斷進行兼并戰(zhàn)爭，破壞了經(jīng)濟發(fā)展，造成社會動蕩。匈奴貴族集團對各地的殘酷政治壓迫和經(jīng)濟掠奪，進一步加劇了社會的動蕩和各種社會矛盾的激化，加重了勞動人民的苦難。漢朝政府驅逐匈奴的斗爭，雖然給新疆人民帶來了休養(yǎng)生息的時機，但未徹底接觸戰(zhàn)爭和階級壓迫給他們造成的痛苦，各種社會矛盾依然尖銳激烈。所以，提倡忍耐、安于命運的佛教傳入后，很快就受到各地統(tǒng)治者的歡迎。他們希望借助這一新宗教來消除勞動人民的不滿和反抗，維護自己的統(tǒng)治，對佛教大力予以復制和推行。長期遭受匈奴貴族忽然本國統(tǒng)治階級壓迫剝削和奴役，生活性愛水生火熱中的廣大勞動人民，也把改變自己命運、擺脫痛苦的希望寄托在對佛教的信仰上。

佛教傳入各地后，受到上至王公貴族、下至底層勞動人民的普遍歡迎，信者日眾。因而佛教在各地得以迅速傳播開來，并遂最終取代薩滿教、襖教。成為各地的主要宗教，從而在新疆形成了一佛教為住的多種宗教并存的格局。

佛教在各地統(tǒng)治者的大力推行下，發(fā)展成為新疆的主要宗教。佛教鼎盛時期，在塔里木盆地周緣各綠洲，佛寺林立，僧尼眾多，還形成了于闐，疏勒，龜茲，高昌等著名的佛教中心。新疆佛教在造像，繪畫，音樂，舞蹈，寺院和石窟建筑藝術等方面，都達到了很高的水平，留下了大量的文化遺產(chǎn)，豐富了中國和世界文化藝術寶庫。佛教在新疆的發(fā)展

魏晉南北朝時期，新疆佛教經(jīng)過幾個世紀的發(fā)展，進入了鼎盛階段。當時各綠洲地區(qū)佛寺林立，僧侶成群，宗教活動規(guī)模宏大。

佛教寺院的修建，既是宗教活動的需要，有時弘揚佛教文化、宣傳佛教教義的要求，也是信仰者的一項眾要的功德。新疆佛教十分重視寺塔的修建。于闐作為新疆佛教的首傳之地和佛教中心，不僅佛教佛塔的數(shù)量多，而且建筑規(guī)模大。晉代西行求法的高僧顯在途經(jīng)于闐時看到，“家家門前皆起小塔，最小者可高二丈許”，還有“不可計數(shù)”的大小寺院。據(jù)后人考證，當時和田地區(qū)具有一定規(guī)模的寺院達4000于所，蘭若小塔逾5000個。城內(nèi)著名寺院有14座，其中法顯所具之寺有“三千僧”，可見規(guī)模之大。另一座時位于城西七八里的王新寺，規(guī)模更大。該寺由三代和天王歷時80年才建成，高25丈，雕刻精美，金碧輝煌，氣勢宏偉。佛教另一中心龜茲，僅城內(nèi)就有“佛塔千所”。

大規(guī)模佛事活動更反映了當時佛教的鼎盛。于闐舉行一種名為“行像”的大型佛事活動，從四月一日開始，“成立便掃灑道路，莊嚴巷陌”。城門上支起大帳篷，國王和夫人及采女就住在帳篷里。行像，在離城三四公里的地方做一個狀如行殿，高三丈多的四輪像車，把佛像立于車中。像車距離城門一百步時，國王脫掉王冠，換上新衣，赤足持香，出城迎接。像入城時，夢樓上夫人、采女紛紛向下拋灑鮮花。這種盛大的行像活動，共進行14天，由于闐的14座大寺輪流舉行。國王自始至終參加，直到整個行像活動結束，才和夫人等一起返回王宮。當健陀羅佛教藝術興起的時候，佛教的傳播區(qū)域也在逐步擴大，從公元前三世紀始，阿富汗的興都庫什山，斯庫魯阿布上游的巴米揚摩崖石窟開始興建，佛教造像藝術活動也借助于佛教在各個地區(qū)的逐漸流行而發(fā)展起來。東漢永元二年至建和元年（90－147），新疆庫車“森木塞姆千佛洞”開鑿。東漢初平元年至唐天佑四年（190－907），新疆拜城“克孜爾千佛洞”開鑿。東漢建安六年至北魏太平真居十一年（201－450），新疆鄯善吐峪溝千佛洞開鑿。東漢建安六年至唐天佑四年（201－907），新疆庫車庫木吐拉千佛洞開鑿。西晉泰始元年至唐天佑四年（265－907），新疆焉耆錫克沁千佛洞開鑿。西晉泰始元年至北魏泰常五年（265－420），庫車克孜朵哈千佛洞開鑿。

4.摩尼教文化

摩尼教是一個世界性的宗教，源起在波斯，由教主摩尼（Ｍａｎｉ）創(chuàng)于３世紀中葉。３—１５世紀曾在亞非歐三大洲很多地區(qū)流行，吸收了不少東西方宗教思想，形成二宗三際的獨特教

義后，又影響了希臘哲學與基督教一些教派，甚至與佛教也有交互影響，但是摩尼教（東方教區(qū)）佛教化的程度遠過于佛教中吸納摩尼教的成份。

新疆的古代遺跡與文書中有不少摩尼教的蹤跡。考古工作成果可分為兩次大的發(fā)現(xiàn)，即２０世紀初德國人的發(fā)現(xiàn)及８０年代以來中國人的發(fā)現(xiàn)。德國人在吐魯番考察時發(fā)現(xiàn)的摩尼教法堂遺跡，最重要的莫過于在高昌摩尼教城發(fā)掘的Ｋ與α遺址，這兩個地方原來都曾是摩尼寺，雖然以后改為佛寺，但仍然發(fā)現(xiàn)了摩尼教壁畫，出土絹麻紙畫以及文獻；同時發(fā)現(xiàn)還有伯孜克里克石窟第３８號（當時編為２５號）洞窟，此窟曾被封存的主壁面，原畫有“禮贊生命樹”，因而俄國人１９１４年的考察

報告，比定為摩尼教石窟。上述寺窟遺址與交河故城及吐峪溝等處發(fā)現(xiàn)的摩尼文獻殘

件數(shù)量上千，且有多種語言形態(tài)，如古伊朗語系中古波斯文（ＭＰ）、帕提亞文以及粟特文，還有古突厥文，回鶻文、龜茲文及漢文等。同時一時期，在敦煌的藏經(jīng)洞也發(fā)現(xiàn)了漢文與回鶻文的摩尼教譯經(jīng)。５０年代在福建泉州發(fā)現(xiàn)摩尼教草庵，近年又有浙江蒼南、湖北英山的法堂與墓地等。至８０年代吐魯番又新發(fā)現(xiàn)了出土文獻，是摩尼教徒以粟特文與回鶻文所寫的信札，石窟考察方面亦興起了探查研考熱潮。

摩尼教的藝術文化遺跡，集中發(fā)現(xiàn)在高昌故城的兩個寺址、交河故城、伯孜克里克與吐峪溝石窟。在古城寺址與石窟遺跡中所出土的諸種文獻，往往十分精致，不少文獻附有插圖或卷首扉頁畫，表現(xiàn)出摩尼教藝術文化的特色，且與摩尼本人善于以畫技宣教，作過傳教圖冊的傳統(tǒng)相關。

高昌古城Ｋ遺址出土過一件寫著回鶻可汗的王統(tǒng)世系，背面畫著細密畫的摩尼教文書，說明其應是回鶻時期的王家寺院。遺址居中的幾間齋戒大廳有最重要的壁畫，壁面上創(chuàng)始教主摩尼赫然在目，摩尼僧眾簇擁在側（圖

１）。摩尼頭戴華麗的高冠，身著邊飾的寬領衣，長面細目，微髭尖須。頭后顯示其神圣的項光，是一輪彎月與淡色的紅日相結合而畫成的。摩尼身后先排列著一列列男教徒，緊隨其后的是女教徒，裝束均略近于教主，其后又有身著紅格花和深灰衣衫的人，衣服為窄袖圓領束腰式。摩尼教信徒分為五個層次，即慕阇（傳法教道者），拂多誕（侍法者），法堂主，純善人，聽眾。其純善人以上的四個層級屬于“選民”，相當于出家僧侶，都穿著白色法衣；最基層的“聽眾”仍為俗人，身著俗裝，因而此畫反映了“僧俗兩界”、高低多層的教徒信眾。α寺址也是一座出土有摩尼教畫的王家寺院。伯孜克里克第３８窟的

“禮贊生命之樹”壁畫，中間三株主干升起，樹葉錦簇，異果垂重。樹下有各式人物，如戴鳳冠、人身象頭、肩生翅的守護靈等等，均雙手合十或籠袖，十分虔敬地向樹或跪拜或立敬（圖

２）。此窟年代約定在９、１０世紀之交。另外在２７號 窟也有類似畫面，且與３５號可能屬于摩尼教原創(chuàng)窟，而發(fā)現(xiàn)摩尼教徒信札的新編２號也可比定為摩尼窟。

回鶻為維吾爾族的先民，他們曾在８世紀中至１０世紀初近２００年時間信奉摩尼教。漠北《九姓回鶻可汗碑》、吐魯番回鶻文的《牟羽可汗入教記》都明載回鶻族先民改宗摩尼教的事件。回鶻人改宗摩尼，緣于牟羽可汗出兵助平安史之亂后皈依了摩尼教。唐寶應二年（７６３）牟羽攜四位摩尼法師，由洛陽返回漠北鄂爾渾河草原，由此時起奉摩尼教為回鶻的國教?；佞X可汗在８０３年時就曾由漠北來吐魯番訪摩尼師，此時回鶻勢力已至吐魯番，此前這里聚居的粟特人就有奉摩尼教者。８４０年回鶻由漠北遷至吐魯番，建高昌回鶻國初期，摩尼教已很興盛，吐魯番地區(qū)出土不少回鶻文摩尼教文獻可為明證。隨后，他們處于既信摩尼教又信佛教的階段，這可以從摩尼教經(jīng)典混入佛教內(nèi)容，佛教經(jīng)典也摻入摩尼教內(nèi)容證明?？傊?，從出土文物等情況推斷，摩尼教在此于１０世紀上半葉達于鼎盛。至會昌五年滅法后，三夷教（摩尼、祆教、景教）在漢地一蹶不振，摩尼教在會昌三年

（８４３）就被禁止。但在高昌回鶻，摩尼仍盛，佛、景、祆等并存。至１０世紀末的癸末年（９８３），特勤王子奉阿斯蘭毗伽天可汗之命，于舊城毀摩尼寺，改為佛寺，標志此時民族信仰又一次改宗。

現(xiàn)存的紙質書卷插圖之中，有一張正反兩面畫，一面反映可汗皈依摩尼教的場面，另一面畫有摩尼教庇麻節(jié)內(nèi)容。歸依圖中心部位，身著華麗的飾邊法衣者———應為承法傳道的大慕阇等級人物，與身著鎧甲的王者，雙手緊握，這應是皈依改宗的象征?？珊股砗笥兄毷浪兹宋?。法師慕阇身后為著白衣的

選民僧侶，其前方有象頭獅面的護法以及菩薩形貌的人。慶賀庇麻圣節(jié)—— —摩尼教重大節(jié)日，畫面也有中心人物，應是坐在一臺座上，著法衣的大慕阇。他的周圍有身著法衣的摩尼僧侶成排而列，身后下兩排有戴樣式色澤不同的帽子的人，或為低級僧侶，或為信眾。但更引人注目的是其面前的奉獻者與奉獻物。有兩個領頭的僧侶，趨向前方，手捧一部經(jīng)書，前方的臺上，有方形大果盤與高足圓果盤，盛滿了瓜與葡萄（圖３）。還有一些畫，也十分精致美觀。如描畫書寫僧的，白色法衣僧侶們坐案前，手中持紅色的筆，有人還拿著兩支。此圖極具波斯細密畫的特點，色澤富麗，構圖均衡。另外還有麻布幡畫上的男女選民等，有趣的是畫女選民的幡布，不僅題有諸侯夫人之名，而且兩面均繪同一人，或著法衣或穿俗裝。

5.景教文化

景教即基督教派別聶斯托里派，是我國對該派的一種稱謂?！熬啊弊趾小肮饷鲝V大”之意，源自于《大秦景教流行中國碑》中：“真常之道，妙而難名，功用昭彰，強稱景教?！甭櫵雇欣锛丛摻痰膭?chuàng)始人。

景教傳入新疆地區(qū)的時間，因無確鑿史料，也只能作出大致的推測，約在公元6世紀中后期至7世紀初。按照西方宗教陸路傳入我國的一般規(guī)律來看，應當是早于我國內(nèi)地，而略晚于中亞諸地。

高昌地區(qū)是景教的一個傳播中心。在高昌故地的考古發(fā)掘曾發(fā)現(xiàn)有景教寺院遺址，出土有景教文獻。景教在天山北部得到了更大的發(fā)展。輪臺（今烏魯木齊附近）、阿力麻里（今伊梨霍城縣境內(nèi)）等地都建有景教大教堂，并有自己的主教。元初，道教首領邱處機西行至輪臺時，有“迭屑頭目為迎”，迭屑是元代文獻對景教徒的稱謂。由景教頭目出面迎接成吉思汗的這位貴客，足以說明景教在該地的勢力和地位絕非一般。景教在西北操突厥語和蒙古語的游牧部落如克烈、乃蠻、汪古、篾兒惕等部中，都有大量信徒。有些部落酋長和上層貴族也信奉該教，使景教在游牧部落中取得了很高的地位。馬可波羅稱克烈部酋長王罕為“長老約翰”，由此而在西方基督教界引起了東方有大量基督教徒等各種傳說，天主教會紛紛派出傳教士來西域傳教。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，在伊梨地區(qū)，七河以及其它游牧人活動的地方，有大量畫有十字的元代景教徒墓石和刻石出土，證實了景教在游牧民中間確有一個興盛時期。

14世紀中葉以后，景教在西域整個地區(qū)衰落。

6.伊斯蘭教文化

10世紀初，伊斯蘭教經(jīng)中亞首先傳人新疆喀什地區(qū)，經(jīng)過幾個世紀的傳播，到16世紀時已取代佛教成為天山南部地區(qū)的主要宗教。伊斯蘭教與佛教地位在這一地區(qū)的轉換，是新疆宗教史上的一個重大事件。它不僅改變了新疆傳統(tǒng)的宗教格局，也改變了新疆的政治格局，更對改信了伊斯蘭教的民族的政治、經(jīng)濟、文化產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。

六、轉型期的新疆各民族文化 1.新疆各民族文化的現(xiàn)代轉型

2.新疆文化資源與旅游文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展

第五篇：多元文化

當代多元文化的發(fā)展對思想政治教育課的影響

摘要：當今社會經(jīng)濟全球化使各國的聯(lián)系越來越緊密，于此相聯(lián)系文化多元化也成為不可逆轉的世界大潮，不管是發(fā)達國家，還是發(fā)展中國家，不管是否愿意，都要自覺不自覺地融入其中，否則，就會失去生存的空間。文化多元主義在這一背景下應運而生，本文將著重研究多元文化主義對青少年思想政治教育課的影響。

關鍵詞：多元文化；多元文化主義；思想政治教育

多元文化主義

一、多元文化的含義

多元文化主義是在多元文化不斷發(fā)展的社會背景下產(chǎn)生出來的，所以要了解文化多元主義，必須先弄清楚什么是多元文化。所謂多元，就是說每一種文化都有他自己的獨立發(fā)展性，本身就是一個完整的個體。但是，同時又是一體的，就是有很好的整合性。多元文化是指在人類社會越來越復雜化，信息流通越來發(fā)達的情況下，文化的更新轉型也日益加快，各種文化的發(fā)展均面臨著不同的機遇和挑戰(zhàn)，新的文化也將層出不窮。我們在現(xiàn)代復雜的社會結構下，必然需求各種不同的文化服務于社會的發(fā)展，這些文化服務于社會的發(fā)展，就造就了文化的多元化，也就是復雜社會背景下的多元文化。

二、多元文化主義的提出

從發(fā)生學的角度來講，多元文化主義政治思潮萌芽于20世紀初的美國。那時，作為對解決民族問題的“同化論”的反叛，猶太裔美國學者霍勒斯?卡倫（Horace Kallen）提出了“文化多元論”。美國是一個移民國家，如何協(xié)調各民族之間的關系，解決民族矛盾一直是美國社會的一個重要問題。1782年，法裔美國學者提出了“熔爐論”思想；他認為人的生長和植物的生長一樣都受制于周圍環(huán)境的影響，美利堅特殊的氣候、政治制度、宗教和工作環(huán)境會將來自世界不同國家的移民熔制成具有同樣品質和理想的人?！叭蹱t論”的核心是追求美國民族在傳統(tǒng)方面的一致性，而一致性的基礎是盎格魯－撒克遜美國人的傳統(tǒng)和歷史經(jīng)歷。1915年，美國學者卡倫開始對“熔爐論”進行批判，他認為，人們可以選擇或改變自己的服飾、政治信仰、伴侶、宗教和哲學等，但無法選擇和改變自己的祖先，血統(tǒng)和家族關系。他認為真正的美國精神應該是“所有民族間的民主”,而不是某一民族對其他民族的絕對統(tǒng)治。1924年，他提出了“文化多元論”，首次使用了“文化多元主義”這個詞。

三、多元文化主義的產(chǎn)生

第二次世界大戰(zhàn)以后，美國等西方國家內(nèi)部的種族、民族矛盾進入了高漲期。民權運動對傳統(tǒng)權威提出了多方位的挑戰(zhàn)。民權運動采用的是以種族為基礎的“群體斗爭”的方式來爭取“群體權利”，這種斗爭方式是對強調個人權利的美國傳統(tǒng)的一種極具創(chuàng)意性的反叛。民權運動迫使國會通過的一些法律和移民政策，使得黑人、移民和少數(shù)民族可以享受平等的政治和公民權利，這為多元文化主義的產(chǎn)生奠定了政治基礎。

多元文化主義雖然萌芽于美國，但真正形成是在加拿大。加拿大政府在1971年推出的“多元文化主義政策”，標志著多元文化主義的正式形成。

加拿大是一個由一百多個民族組成的多民族國家，這些民族來自不同的國家和民族地區(qū)。加拿大曾先后是法國和英國的殖民地，在相當長的時期中，加拿大在民族問題上堅持的是民族同化政策。所謂民族同化政策，就是指政府采取法律的、行政的手段，使被統(tǒng)治民族或少數(shù)民族失去原有的特征，而被吸收、被合并于統(tǒng)治民族和主體民族。這種政策就是要求移民放棄自己祖國的文化與傳統(tǒng)，接受英國和法國的行為方式和價值觀。第二次世界大戰(zhàn)以后，面對愈演愈烈的英法兩大族裔之間的社會民族矛盾，加拿大政府正式提出了以“多元文化”取代原先的以英法文化為基礎的雙文化政策。該項建議得到了政府的重視。1972年，加拿大政府內(nèi)閣增設“多元文化部長”職位，具體制訂了展示各種民族文化、研究各民族歷史、推進各民族交流等六大規(guī)劃，各級地方政府設立“多元文化工作部”，多元文化主義政策正式在全加拿大付諸實施。

加拿大推行的多元文化主義政策，迅速在歐美許多國家引起強烈反響，支持者紛紛撰文，稱其為解決民族問題的最佳途徑。多元文化主義政策和思想在諸多國家中受寵，多元文化主義思潮也蔓延和發(fā)展起來，并作為一種政治理念和政策成為不少多民族國家解決民族問題的一個依據(jù)。

三、多元文化主義在二十世紀八十年代以后的發(fā)展

進入八十年代以后，多元文化主義學說作為治理國家的大政方針已經(jīng)在實踐中得到了運用和實施。在理論上，它的倡導者紛紛引經(jīng)據(jù)典，著書立說，闡述其主張的正當性和合理性，而一些持反對態(tài)度的學者卻開始對多元文化主義提出質疑，一時之間，在多元文化主義的倡導者和其反對者之間展開了一場學者間的激烈爭論。加拿大著名學者凱姆利卡把這場論戰(zhàn)稱為“多元文化主義戰(zhàn)爭”。

這場關于多元文化主義的爭論可以分為兩個階段，第一階段是從多元文化主義產(chǎn)生一直到二十世紀八十代，論爭的主題主要是圍繞著賦予少數(shù)民族群體差異的公民權利是否具有正當性而展開。多元文化主義的捍衛(wèi)者們批判自由主義的普遍主義傾向忽視了少數(shù)民族群體的價值和重要性，他們認為一味地強調文化的普遍性很容易導致文化壓迫和專制，所以他們很強調文化的特殊性和獨特性，主張尊重文化之間的差異，尊重少數(shù)民族群體的文化價值，強調少數(shù)民族群體的文化也具有同樣重要的地位和作用。經(jīng)過爭論，人們逐漸認識到了尊重少數(shù)文化價值的重要性，開始重視少數(shù)人的文化權利。第一階段的爭論可以說是以多元文化主義者的勝利而告終，因為現(xiàn)在已經(jīng)很少人質疑少數(shù)權利是違反正義的。進入九十年代以后，對多元文化主義的各種批評日趨增多，而且愈來愈尖銳。到了九十年代末，在國際互聯(lián)網(wǎng)上已經(jīng)出現(xiàn)了“多元文化主義是新種族主義”“危險的多元文化主義”“為什么多元文化主義是錯誤的”等等這樣一些專題網(wǎng)站，對多元文化主義展開了咄咄逼人的討伐。

四、多元文化主義的特征

文化多元主義，顧名思義，是相對于文化一元主義而言的。但是多元文化主義作為一種思潮，并沒有統(tǒng)一的派別，內(nèi)部有激進主義的多元文化主義、保守的多元文化主義、溫和的多元文化主義等。因此，對于什么是多元文化主義也就不存在一個共同的定義。不過，總體上看，多元文化主義在政治思想上的主要特征有下列這樣幾個方面：

首先，少數(shù)民族的文化差異性。多元文化主義政治思想主張少數(shù)民族和邊緣群體的獨立價值，主張文化認同和民族個性，要求主流文化或國家對其文化認同給予公共的承認。多元文化主義者認為，人是深受其所生長的特定的文化環(huán)境的影響的，在他們獨特的文化環(huán)境中，人們形成了其獨特的文化認同，這種獨特的文化認同對他來講是生存之本。文化少數(shù)民族在其產(chǎn)生和發(fā)展的過程中也形成了其獨特的文化認同，所以不應忽視或泯滅文化少數(shù)民族的文化認同。

其次，主張少數(shù)民族的權利維護，多元文化主義政治思想主張各民族和種族之間的平等，反對民族歧視以及同質化的文化霸權，反對文化帝國主義。多元文化主義者認為，文化之間是沒有高低貴賤之分的，不同的文化代表了不同的意義及對好生活的不同理解，所以每一種文化都不是完美的，都不能把自己的認同強加于其他文化之上，把任何一種文化凌駕于其他文化之上，也不能用一種同質的文化來代替多元社會中多種文化共存的現(xiàn)實。

再次，主張各民族都有權參與國家的政治經(jīng)濟生活，同時發(fā)展和享用自己的文化傳統(tǒng)；要求主流社會采取差異原則，賦予文化少數(shù)民族以更多的自由和權利。多元文化主義者認為，即使有些國家承認文化少數(shù)民族的文化認同與多數(shù)文化具有相同的意義和地位，可是在現(xiàn)實的制度中，文化少數(shù)民族往往處于弱勢和劣勢的地位，所以他們提出了差異的公民權理論，要求根據(jù)差異原則和文化少數(shù)民族的文化特點，賦予他們不同的權利和自由。

多元文化主義的一大預設是，人類社會中的各種族、各民族、各群體迥異不同，但本質上大家只是存在差異，無優(yōu)劣之分，孰優(yōu)孰劣乃仁者見仁，智者見智。多元文化主義特別強調少數(shù)民族等社會弱勢群體的文化平等權利“承認”和“平等”問題提出了種種要求。多元文化主義涉及政治理論、文藝理論、女性主義、文化研究、歷史研究、宗教和社會學等學科領域。

二、多元文化主義對教育界的影響

多元文化主義在世界范圍內(nèi)的不斷發(fā)展對教育研究也產(chǎn)生了重要的影響，由此產(chǎn)生了多元文化教育的觀點。

（一）、多元文化教育的定義

多元文化主義在世界范圍內(nèi)的不斷發(fā)展對教育研究也產(chǎn)生了重要的影響，由此產(chǎn)生了多元文化教育的觀點。多元文化教育有多種定義。一般而言，廣義的多元文化教育是通過學校的改革，促進社會公平正義與公平；狹義的多元文化教育則是通過學校教育促進來自不同文化背景的學生和特殊學生的教育平等。多元文化教育目的在于改變整體學校的環(huán)境，使來自不同種族的不同性別的學生、身心殘障學生和各個社會階層的學生，在學校教育中享有均等教育機會。而且這種教育理念是一種理想的狀態(tài)，不僅需要學校，還需要整個社會共同努力才可以實現(xiàn)。

2、多元文化教育在美國的實施現(xiàn)狀

曾有數(shù)次學業(yè)成就測驗研究表明，非裔美國學生、拉美學生及土著印第安學生的測驗分數(shù)明顯低于歐裔和亞裔美國同學，這與上述群體在社會經(jīng)濟地位上的差異非常一致。

現(xiàn)在，非裔美國人、拉美人及白人兒童之間的學業(yè)差距正在以緩慢的速度縮小。在20世紀70年代，這一差距明顯縮小。但是從80年代初期開始，不同民族的兒童在閱讀和數(shù)學成績上的差異基本穩(wěn)定。同時，他們在SAT上的成績差異也在減小，但速度同樣很慢。

為什么非主流群體家庭的學生成就測驗成績遠落后于歐裔和亞裔的美國學生？原因有經(jīng)濟、社會、家庭、文化及學校對他們不公正的對待等。許多非主流群體居住的社區(qū)普遍存在著長期失業(yè)、無業(yè)及工薪微薄的現(xiàn)象，對其家庭生活產(chǎn)生了負面影響。另一個不利條件是他們所能進入的學校，如市郊、私立學校、教會學校甚至鄉(xiāng)村學校教學質量欠佳、合格教師過少且學生人數(shù)過多。通常，少數(shù)民族學生之所以表現(xiàn)差是因為他們所受的教育與其文化背景不一致。而學業(yè)成績出眾也很可能不被學生所在的群體認可。相關研究發(fā)現(xiàn)，在許多非裔美國學生中存在這樣一種現(xiàn)象：他們中努力學習的孩子會被同伴指責為“模仿白人”。相反，許多亞裔父母都期望自己的孩子能夠取得出色的學業(yè)成績，因此會給孩子施加很大的壓力。于是，許多亞裔兒童在學校里表現(xiàn)非常出色。非裔美國人、土著印第安人和墨西哥裔美國人一般喜歡與他人合作，他們在合作條件下比在傳統(tǒng)競爭條件下有更出色的表現(xiàn)。如果學生的母語和方言沒有得到應有的尊重，則他們可能會降低對學校的認可度。另外，由于對非主流群體家庭的學生抱有低期望，同時也是出于好意，教師或管理者將這些學生不恰當?shù)匕仓迷诘湍芰M中或進行分軌，或讓他們接受某種特殊教育。學校的低期望導致了學生的低學業(yè)成就。

非裔美國學生、拉美學生及土著印第安學生的低學業(yè)成就也許只是暫時的。近幾十年來，隨著非主流群體逐漸有了穩(wěn)定的經(jīng)濟保障并跨入中產(chǎn)階層，其后代的學業(yè)成就將有望與其他群體保持相當。而學校這個中產(chǎn)階層機構具有打破貧困的惡性循環(huán)的功能，它所要做的就是為貧困兒童多提供成功的機會。學校若要提高非裔美國學生、拉美學生和土著印第安學生的學習成績，則應實行全面的教育改革或采取一些已被實踐證明的有效措施。

三、社會建構主義對多元文化教育的啟示

維果茨基的社會建構主義是當代建構主義的一個分支，對多元文化教育的開展有很多有益的啟示。他強調個體學習在一定的歷史社會文化背景下進行，社會可以對個體學習發(fā)展起到支持和促進作用。該理論中有四個重要的基本原理，即社會學習、最近發(fā)展區(qū)、認知學徒和中介性學習，它和多元文化教育的五個維度：內(nèi)容整合、知識建構、減少偏見、公平教育、授權式多元文化等，是內(nèi)在統(tǒng)一的。

1.社會學習

維果茨基強調學習的社會性，指出兒童的學習是通過與成人及有能力的同伴的交互作用來進行的，故主張學生間、師生間的合作學習。不同種族、民族、社會階層的學生之間應該消除偏見，將學習內(nèi)容進行整合后合作學習。因此多元文化教育應該倡導雙語教育、公平教育，反對能力分班，使不同文化背景、不同學業(yè)水平的學生能充分接觸多樣文化的合作學習。

2.最近發(fā)展區(qū)

最近發(fā)展區(qū)是介于兒童自己實力所能達到的水平（如學業(yè)成就），與經(jīng)別人給予協(xié)助后所可能達到的水平之間。兒童對處于最近發(fā)展區(qū)中的概念學習得最好。例如，不同文化背景的學生在一起學習時，他們中可能有這樣一個同伴，該同伴能在稍高的認知水平上完成一項特定的任務，且在最近發(fā)展區(qū)內(nèi)，則他可以幫助或影響其他同學完成一項他們自己單獨不能完成的任務。可見，比起和學生處在不同認知水平線上的教師，水平大致相同的學生之間互相協(xié)助使得學生更容易在最近發(fā)展區(qū)中構建自己的知識體系，取得較快的進步。此外，不同文化背景的兒童在學習中能夠從多角度思考問題的解決方式。

3.認知學徒

認知學徒是指學習者通過與某個專家的相互作用，逐漸獲得知識經(jīng)驗的過

程。這里的專家既可以是成人也可以是比自己優(yōu)秀的同伴。讓學生當老師的“學生教學”是認知學徒的一種形式。讓學生在不同文化背景的、合作性的學習小組中活動，使較優(yōu)秀的學生幫助不太優(yōu)秀的學生完成復雜的任務。例如，來自亞洲的學生對亞洲文化有比較直觀全面的認識和理解，因此可以向其他非亞洲文化背景的學生講解亞洲文化并在講解中加深對本族文化的理解。

4.中介性學習

中介性學習即提供支架的情境性學習。社會建構主義理論認為應該給學生提供復雜的、困難的、現(xiàn)實的任務，然后給予他們充分的幫助以完成這些任務，而不是只教授點滴知識，并期望某一天學生能夠完成復雜的任務。情境性學習主要是指現(xiàn)實生活中、真實活動中發(fā)生的學習。多元文化教育中應利用學校的多元種族特色，讓學生置身于和多種族、族群直接接觸的情境。身處白人、拉丁美裔和非裔為主的學校或社區(qū)的學生，十分缺乏與不同種族和社會階層團體直接接觸的機會，因此可利用影片、錄像帶、照片等替代性方式。另外，還可以在多元文化校園中舉辦民族集會或某個團體的特殊慶?；顒?，在學習他族文化的同時還能聯(lián)絡感情，消除成見。綜合上述四個基本原理，筆者認為，實施多元文化教育時，在社會學習的前提下，鼓勵學生間在最近發(fā)展區(qū)內(nèi)，扮演認知學徒的角色，進行中介性的學習。這樣可以更好地進行內(nèi)容整合、知識建構、授權式多元文化，以達到減少偏見、公平教育的教育目標。

四、結語

多元文化教育越來越成為并將繼續(xù)成為多民族文化社會關注的一個重要話題。實行多元文化教育的目的就是為了消除文化歧視、建立和諧的人際關系及通過文化教育的平等實現(xiàn)政治權利的平等等?？傊?，多元文化教育倡導多元文化、社會和諧和教育平等，類似于中國自古以來倡導的“和而不同”的人際觀念。為了能實現(xiàn)上述目標，各國也做了很多多元文化的教育實踐，其中美國的多元文化教育研究較多

筆者在分析了美國多元文化背景下的教育現(xiàn)狀及來自非主流群體家庭的學生在成就測驗上的分數(shù)遠遠落后于歐裔和亞裔的美國學生的原因后，認為在社會建構主義理論中，社會學習、最近發(fā)展區(qū)、認知學徒和中介性學習等四個基本原理對多元文化教育有很好的啟示作用。社會建構主義理論與班克斯的關于多元文化教育的維度相輔相成，對改善多元文化教育，尤其是少數(shù)民族及移民的教育問題及多元文化教育實踐有一定的借鑒意義。

三、我國的基礎教育課程改革應重視多元文化教育

（一）重視多元文化教育是基礎教育基本性質和特點的必然要求

基礎教育具有基礎性、全民性和全面性的特征，它是培養(yǎng)全體國民的基本素質的教育，是一項社會公共事業(yè)，使年輕一代人人都獲得應有的發(fā)展是基礎教育的核心要求。而另一方面，正因為基礎教育面向全民，社會中諸如族群、階層、性別、地域等各方面的文化差異和碰撞，在這個階段就相對表現(xiàn)得更加復雜和突出。因此，基礎教育本質上就應該是多元文化教育。

（二）重視多元文化教育是我國的社會主義性質和社會現(xiàn)實的必然要求

我國是社會主義性質的國家，法律上人人享有平等的受教育的權利與義務，但是，各種文化上的差異以及事實上不平等的存在又是不容忽視的。具體來說，我國是一個多民族國家，56個民族都有著自己特有的民族文化；我國是一個地域廣闊的國家，在960多萬平方公里的土地上，人們?yōu)檫m應不同的自然環(huán)境而創(chuàng)造了各有特點的區(qū)域文化；我國是一個處于社會主義初級階段的國家，“一部分人先富起來”打破了大鍋飯的計劃經(jīng)濟體制，極大地發(fā)展了生產(chǎn)力，但也造成了社會成員的貧富差別；我國又是一個曾經(jīng)有著幾千年封建等級制度的國家，性別成見與歧視仍外顯或內(nèi)隱地存在著。因此，應正視各種差異，通過多元文化教育，有利于樹立人們平等的民族意識，促進人們尊重差異、相互理解，形成寬闊的心胸，以永?！爸腥A大家庭”的安定與和諧。

（三）重視多元文化教育是全國建設小康社會，特別是實現(xiàn)社會主義民主政治的需要

黨的十六大提出了全面建設小康社會的宏偉目標。“全國的小康”不僅指社會方方面面的小康，而且指全體國民人人都享有的小康。實現(xiàn)社會主義民主政治是全面建設小康的目標之一。當對社會主義民主的認識深化到人的心理層面時，人們確認國家、社會、團體通過理性的選擇歷程達成共識才能稱其為民主社會，因為理性選擇的條件主要就是多元化，只有在多元化的條件下，才能提供選擇的不同途徑。學校教育被視為形成社會主義民主的重要機制，只有多元文化教育才能引導學生從多元選項中達成理性的共識。全面建設小康，就是要消除當前存在的貧富差距、城鄉(xiāng)差距、東西部差距較大的狀況。只有改革當前的教育，使之成為多元文化教育，才能徹底實現(xiàn)全面小康的理想。

（四）重視多元文化教育是回應世界教育改革大潮的必然要求

聯(lián)合國教科文組織21世紀教育委員會認為，教育的使命就是教學生懂得人類的多樣性。同時，還要教他們認識到地球上的所有人之間具有相似性而且相互依存。聯(lián)合國教科文組織從20世紀80年代以來陸續(xù)提出了“學會生存”、“學會學習”、“學會關心”、“學會理解、寬容和尊重”、“學會共同生活”等思想。

20世紀下半葉以來，世界各國的教育改革都紛紛將重點放在促進多元文化教育上。例如，日本1947年制定的、成為二戰(zhàn)后日本教育改革根本依據(jù)的《學校教育法》中規(guī)定，小學教育的首要目標就是要求“根據(jù)學校內(nèi)外的社會生活經(jīng)驗，培養(yǎng)人與人相互關系的理解以及同心協(xié)力、獨立自主和嚴格要求自己的精神”，第二條又明確強調：“引導對家鄉(xiāng)及國家的現(xiàn)狀與傳統(tǒng)的正確理解，進而培養(yǎng)國際協(xié)調的精神。”20世紀80年代，日本的臨時教育審議會提出了日本面向21世紀的三項教育目標：①有廣闊的胸懷、強健的身體和豐富的創(chuàng)造力；②自由、自律和公共的精神；③世界中的日本人。這三項目標都包含有多元文化教育的思想。英國保守黨政府在1980和1981年相繼發(fā)表的《學校課程的框架》和《學校課程》兩份重要文件中要求“灌輸對宗教及道德價值觀的尊重，對別的種族、宗教和生活方式的認可”，“幫助學生了解他們所生活的這個世界以及個人、群體和國家的相互依存性”，“幫助學生珍惜人類的成就和期望”?！睹绹?000年教育目標法》中也強調“所有學生都要了解關于本國和世界其他地區(qū)在多元文化傳統(tǒng)方面的知識”，“大幅度提高能掌握和運用多余一種語言的學生的比例”，“所有教師要具有進行多元文化教育的能力”，“每一位成人都識字，并具有在全球經(jīng)濟競爭中所需要的知識和技能；都能正當行使公民權利并盡公民義務”。[9]美國許多大學的師范學院和教育學院（系）都已經(jīng)開設多元文化教育

課程，許多州甚至要求師范生學習一定數(shù)量的多元文化教育課程才算達到合格標準。[8]倡導多元化教育還被納入到學前教育之中。[10]在我國的基礎教育課程改革中，三級課程管理體制的建立、在課程理念中強調“大眾化”、在課程目標中強調“文化意識”、提倡學習方式的多樣化等等，都在一定程度上反映出了多元文化教育的思想。但是，整體的多元文化教育的意識仍然體現(xiàn)得不明顯、不充分?！痘A教育課程改革綱要》所提出的“新課程培養(yǎng)目標”仍然沒有脫離開對全國發(fā)展教育分解的傳統(tǒng)框架，尚未上升到文化的高度和全球的視野上。今天的中小學生，是祖國未來社會主義建設和參與國際競爭的主力軍，自信自強而又尊重差異、能平等交往是其必備的素質。因此，在我國的基礎教育課程改革中提升多元文化教育，不僅必要，而且十分迫切。只有通過多元文化教育，才能使我國幾千年的多民族多元一體的優(yōu)秀文化不斷延續(xù)，也才能在平等交流的基礎上批判地吸收外來的先進文化，從而讓中華民族的文化發(fā)揚光大。

三 教育如何應對多元文化

教育對文化的發(fā)展具有反作用。教育既可以促進文化朝著多元化的方向發(fā)展,又可以促進文化朝著一元化的方向發(fā)展,促進文化侵略行為的肆意蔓延和文化保守行為的出現(xiàn)與發(fā)展。在文化之間的交流日益頻繁的當今時代,在很多情況下,教育被有目的地作為文化侵略的工具,對文化侵略發(fā)揮著“顯性”或“隱性”的促進作用。

在提出多元文化的主張時,教育面臨著多方面的巨大挑戰(zhàn)。那么教育如何應付這種挑戰(zhàn)呢?具體而言,如何在教育中實現(xiàn)多元文化的理念呢?如何使教育發(fā)揮其對多元文化發(fā)展的促進作用呢?如何使教育消除阻礙多元文化發(fā)展的因素呢?這些都是迫切需要回答的問題。

本人認為,使教育回應多元文化的挑戰(zhàn),以下幾個方面是非常重要的:

第一,開展多元文化教育的理論研究,任何教育改革的進行都需要理論的基礎。沒有理論的基礎,教育改革可能是盲目的,或者是短期行為的,或者其結果與最初的期望是不一致的甚至相反的?；貞嘣幕慕逃母镆彩侨绱?。而且,國外不少的研究表明,理論基礎的缺乏給多元文化教育的實踐帶來了許多問題。例如,由于多元文化教育究竟指什么沒有得到清楚地界定,因而一些教育工作者認為多元文化教育只是與有色種族的學生或人類的多樣性相關的,這使多元文化教育沒有得到應有的重視。[9]

多元文化教育的理論研究可以從下面幾個方面來進行:從一般的方面而言,包括目的、性質與意義等;從其與外部社會的關系而言,包括與社會政治,經(jīng)濟與文化等領域的關系;從學校教育涉及的領域而言,包括課程設置、師資培訓、學校文化建設、學業(yè)評價、學校管理等;從涉及的文化類型而言,包括有關不同民族、種族、地域、性別文化的教育;從涉及的具體內(nèi)容而言,包括語言、知識、道德、審美等方面;從教育的階段而言,包括初等教育、中等教育、高等教育等。

第二,樹立多元文化的教育觀。多元文化的教育觀包含兩個方面的含義。一方面是指教育中的各種文化要素是多種多樣的,而不是單一的或者不應該是單一的。教育本身是一種文化,無論是教師、學生、教育內(nèi)容乃至教育活動,都是一種文化的存在。不過,這些因素并不是單一文化形態(tài)的,而分別具有不同的文化特征。以“學生”為例,在多元文化的視野中,“學生”不

是一個普遍的概念,而是與具體的社會文化背景相聯(lián)系的。不同社會文化背景下的學生,在接受學校教育之前,在知識、情感、態(tài)度與價值觀方面具有不同的基礎;在進入學校教育之后,在身心發(fā)展方面具有不同的過程與目的。學校教育要根據(jù)學生的不同的狀況對他們實施不同的教育。但是,根據(jù)有關研究,學校教育在很多方面不是多元文化的,而只是符合主流民族學生,或不適合非主流民族學生。從這個意義上而言,學校教育就剝奪了后者接受教育的權利,這也是導致根據(jù)學校教育的評價標準而言的后者學業(yè)失敗的原因之一。因此,樹立多元文化的教育觀對于促進所有學生的發(fā)展、提高教育教學質量是非常有必要的。

另一方面是教育要促進多元文化的發(fā)展。對文化的保存、傳承、更新是教育的重要的社會功能。根據(jù)多元文化的理念,教育所要保存、傳承與更新的文化應該不是某一種文化,而是社會領域中存在的多種多樣的文化。為此,在教育目的,課程設置、學業(yè)評價等方面要融入多元文化的理念,以切實促進多元文化的發(fā)展。

第三,開設多元文化的學校課程。課程是學校教育中的一個重要因素,它是否體現(xiàn)多元文化的理念在很大程度上決定著多元化文化教育能否有效地開展。多元文化的課程改革可以從兩個方面著手,一方面,開設專門的多元文化教育課程。這種課程以向學生介紹不同的文化及其價值、培養(yǎng)學生的多元文化素養(yǎng)為目的。另一方面,在其他學科的教學中,例如在歷史、社會課、語文課等課程的教學中,滲透多元文化的理念,融入有關多種文化的內(nèi)容。在理科的教學中也可以開展多元文化教育。

在學校課程的改革方面,目前國外有大量的相關研究成果可以借鑒和運用。例如,美國著名的多元文化教育研究專家班克斯(James A.Banks)對自20世紀60年代以來美國多元文化課程改革的經(jīng)驗進行了總結與分析,認為課程中融入多元文化的理念所采取的方法有貢獻途徑、附加途徑、轉換途徑與做出決定和采取社會行動的途徑。[11]國內(nèi)也有學者做出相關方面的研究,如有學者提出要改革以西方科學知識為核心的學科課程,開發(fā)以本土知識學習和研究為主的“地方性課程”。[12]

但是,有多項研究表明,在目前我國的中小學課程中,課程是缺乏多元文化理念的。例如,從民族文化方面而言,教材中的文化主要反映的是漢族文化:為了培養(yǎng)學生熱愛祖國的優(yōu)秀品質,只給他們講解有關義和團、文天樣的故事;為了讓少數(shù)民族學生了解歷史發(fā)展的基本規(guī)律,只給他們講“北京猿人”、漢、唐、宋、元、明、清的發(fā)展過程。[13]從性別文化方面來說,教材中的性別文化具有一些普遍的特征:從男女兩性的性別形象來看,男性的形象多為獨立自主、知識淵博、頑強進取等,女性的形象多為溫柔、美麗、無知、軟弱等。因此,如何根據(jù)國內(nèi)外有關研究成果對課程進行改革是需要關注的一個方面。

第四,培訓教師具有進行多元文化教育的素養(yǎng)。教師是教育中的主導因素,是一切教育理念與教育改革措施的最終落實者。在教育中,如果教師沒有能夠有效地進行教育教學,那么一切理念與改革都會無從實現(xiàn),不可能根據(jù)預期的目標促成教育的變革。在根據(jù)多元的文化理念進行的教育改革中,也是同樣如此。但是,國外的有關研究表明,在實施根據(jù)多元文化的理念進行的教育改革中,由于教師沒有改變教育觀念或采取恰當?shù)慕逃虒W方法等方面的原因,雖然其他方面的研究和改革進行得很好,可是整個教育改革還是沒有達到預期的效果,甚至沒有取得什么實質性的結果。[14]因此,一定要加強對教師

進行相關方面的培訓。

在對教師的培訓中,首先要明確培養(yǎng)教師進行多元文化教育需要具有哪些方面的素養(yǎng)。本人認為,從知識、態(tài)度與能力三個方面來分析的話,在知識方面,教師應該具有關于學生文化的知識、課程文化的知識、文化對學生學習影響的知識等;在態(tài)度方面,教師應該具有文化關照的態(tài)度、文化批判的態(tài)度、尊重與欣賞異文化的態(tài)度等;在能力方面,教師應該具有文化識別與批判的能力、跨文化交往的能力,文化協(xié)調的能力與多元文化的教學能力。其次,在教師培訓的課程方面,可以設置有關多元文化的課程以及多元文化教學法等課程。再次,在教師培訓的方法方面,使用跨文化體驗等教學方法,讓教師具有不同文化的切身體驗。

1.積極改造傳統(tǒng)文化，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉型，這是中國主流文化建設的精神動力

中國傳統(tǒng)文化是中華民族從歷史上傳承下來的，體現(xiàn)中華民族基本精神和特質的觀念形態(tài)及行為模式的統(tǒng)一體。中國傳統(tǒng)文化可謂源遠流長，深深扎根于民族精神之中，它以特定的方式影響著現(xiàn)代社會人們的觀念和行為。傳統(tǒng)文化是建構現(xiàn)代文化的基礎，在文化建設中，必須立足于傳統(tǒng)文化，并結合我國實際情況來制定文化發(fā)展戰(zhàn)略，選擇適合本國國情的文化發(fā)展模式。對待傳統(tǒng)文化，我們必須采取辯證的態(tài)度對其批判和繼承。拋除傳統(tǒng)文化中有?，F(xiàn)代理念的因素，保留和繼承與現(xiàn)代市場經(jīng)濟與民主法治相適應的文化因子，從而實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉型，增強民族文化的向心力和凝聚力。

2.對外國文化進行本土化改造，這是中國主流文化建設的基本態(tài)度

“文化雖然因為價值取向不同而經(jīng)常發(fā)生沖突，但是文化本身因為有用，有價值，特別是在一種文化的價值是別種文化所不具有的時候，它的這種價值就會為別種文化所吸收?！保?］在全球化背景下，文化多元成為世界文化發(fā)展的趨勢，在這一過程中，本土文化與外域文化的交流與碰撞必然加劇，客觀上要求我們超越狹隘的民族主義，而是積極地參與全球性的文化交流與整合，對于各種外域法律文化持有一種開放和平等的態(tài)度，科學借鑒和吸收其他國家和民族的優(yōu)秀文化，為我國文化建設提供有價值的參考。同時，任何一種文化體系都具有強烈的民族個性，都是特定民族生活方式、交往實踐的產(chǎn)物，因此，對外域文化不應簡單照搬，而是必須從本國實際出發(fā)，對其進行本土化的改造，使之符合社會主義先進文化的基本理念和價值取向，適合本國的國情和客觀需要。

3.加強社會主義核心價值體系建設，這是主流文化建設的重要環(huán)節(jié)

社會主義核心價值體系教育是中國馬克思主義大眾化的重要環(huán)節(jié)，是社會主義文化建設的重要途徑，也是充分發(fā)揮中國主流文化引領作用的關鍵措施。所以，我們必須社會主義核心價值體系建設，建立起與社會主義市場經(jīng)濟相適應、與社會主義法律規(guī)范相協(xié)調、與中華民族傳統(tǒng)美德和中國主流文化相承接的社會主義思想道德體系。鄧小平同志曾經(jīng)指出“中國人民有自己的民族自尊心和自豪感，以熱愛祖國、貢獻全部力量建設社會主義祖國為最大光榮，以損害社會主義祖國利益、尊嚴和榮譽為最大恥辱”。

4.發(fā)展文化教育和科學事業(yè)，這是先進文化建設的智力保障

當今時代，科技發(fā)展日新月異，國際競爭日趨激烈。特別是經(jīng)濟全球化時代的綜合國力競爭，更是趨于白熱化。這種競爭是經(jīng)濟實力的競爭，是科學技術的

競爭，但最重要的是人才的競爭，是一個民族創(chuàng)新能力的競爭。要在競爭中占據(jù)有利地位，就必須大力發(fā)展科學教育事業(yè)。這是我國長期發(fā)展過程中得出的基本認識，這也是我們進行社會主義經(jīng)濟建設中得出的經(jīng)驗教訓。

5.積極發(fā)展文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)，是主流文化建設的物質保證

江澤民同志在《全面建設小康社會，開創(chuàng)中國特色社會主義事業(yè)新局面》中說:“發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)是市場經(jīng)濟條件下繁榮社會主義文化、滿足人民群眾精神文化需求的重要途徑。”因此，主流文化建設的順利展開，必須以文化產(chǎn)業(yè)的蓬勃發(fā)展為基礎，完善文化產(chǎn)業(yè)政策，支持文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展，增強我國文化產(chǎn)業(yè)的整體實力和競爭力。

6.繼續(xù)深化文化體制改革，這是先進文化建設的制度保障

制度是一個社會得以順利發(fā)展的重要保證。隨著社會物質生活條件的改變，制度也要隨之發(fā)生相應的改變，只有這樣才能適應社會生產(chǎn)力不斷提高的要求，實現(xiàn)和促進文化的進步。

只有繼承并積極創(chuàng)新，只有兼容并蓄并有所為，才能既保持中國主流文化的內(nèi)在特質，又能廣泛吸收多元文化之精華，從而不斷把中國主流文化建設推向一個新的高度。

怎么辦

球化進程的提速，大量外來文化的涌入，已經(jīng)成為各國本土文化無法回避的挑戰(zhàn)。在這種背景下，如何鼓勵本土文化人的創(chuàng)新精神？倫敦藝術節(jié)主席約翰〃索羅表示，本土文化的創(chuàng)新與文化多元化并非背道而馳，作為文化促進機構，可以鼓勵從事創(chuàng)作的年輕人建立一些企業(yè)，也可以建立一些創(chuàng)造中心，來吸引這些年輕人的聚集，這都是對未來進行的投資，將激發(fā)本土文化中的創(chuàng)新精神。

1、我們的多元文化必須是馬克思主義指導下的多元文化，馬克思主義的指導地位是這種多元文化的主心骨。堅持馬克思主義的指導地位是反對西方敵對勢力對我國進行的“西化”、“分化”的需要，同時，馬克思主義是反對極“左”和右的思想抬頭的利器。多元文化的存在，必然回帶來一些負面的影響。西方敵對勢力就打著“多元文化”的口號，對我國進行著文化侵略和文化滲透，鼓吹“文明沖突論”一刻也沒有停止“西化”、“分化”的政治圖略。西方敵對勢力是不愿意看到社會主義的中國發(fā)展壯大的，他們必然會憑借由其經(jīng)濟政治勢力的強勢而形成的在意識形態(tài)領域的強勢，進行企圖沖垮我們意識形態(tài)的防線的圖謀。面對這樣嚴峻的形勢，如果我們還搞什么指導思想的多元化，那無疑是自毀長城。我們只有堅持馬克思主義，菜油粉碎西方敵對勢力的圖謀的思想武器。