第一篇：佛教文化與敦煌變文

佛教文化與敦煌變文

張躍生

提 要

佛典與變文之間關(guān)密切的關(guān)系，中國(guó)文學(xué)在體裁、題材、主題、情節(jié)模式、情思模式、敘事模式、敘事角度，以及審美觀、人生觀、價(jià)值觀等方面均受其沽溉。

關(guān)鍵詞

佛書之流裔

兩大母題

三世情節(jié)

無常情思

本土化

作 者

張躍生，華中科技大學(xué)中文系副教授。（武漢珞瑜路1037號(hào)）

魏晉以來，翻譯佛經(jīng)甚多，遂于中國(guó)文學(xué)影響亦深。佛經(jīng)的體裁，最特別的就是在散文的敘述之后，往往綴以韻文之偈頌；或者在散文敘述之前，亦往往先以韻文為引。

①遂造成一種文學(xué)新體：白話文與韻文交錯(cuò)而行。唐五代之變文即是。

敦煌石窟藏書中，與文學(xué)相關(guān)的，有唐人的詩(shī)，唐末五代的詞，最多的則是散韻交錯(cuò)、有說有唱的變文。這些變文，多數(shù)取材于佛經(jīng)，也有一些取材于民間傳說和歷史故事。本文著重析理與佛教有緣的變文，版本依據(jù)是楊家駱先生編的《敦煌變文》。

其《引言》認(rèn)為，唐代寺院中盛行的說唱體作品，乃是俗講的話本(佛經(jīng)佛理的通俗化與文學(xué)化)。變文云云，只是其話本的一種名稱而已。據(jù)日本僧人圓仁《入唐求法巡禮行記》的記載，九世紀(jì)上半期，長(zhǎng)安有名的俗講法師，為海岸、體虛、齊高、光影、文溆等僧人，文溆更被譽(yù)為京國(guó)第一人。

唐代講唱變文一類話本的，不限于佛寺，民間也很流行，并為當(dāng)時(shí)士民所喜愛。猶如今天的流行影視。據(jù)載，俗講大師文溆登臺(tái)時(shí)，“聽者填咽寺舍”，“其聲宛暢，感動(dòng)里人”，上自帝王，下至庶民，無不傾倒。佛教也因此滲入民間與皇室，成為中國(guó)文化的有機(jī)構(gòu)成，并導(dǎo)致了中國(guó)文學(xué)的變革。

唐代俗講為宋代說話人開辟了道路，俗講文學(xué)本身——敦煌變文，也是宋人話本的先聲，是宋以后白話小說的雛形，影響深遠(yuǎn)。從中國(guó)小說史的角度看，敦煌變文的價(jià)值不在宋人話本之下，為中國(guó)小說史的研究提供了寶貴資料。②

楊家駱先生編的《敦煌變文》，先依歷史故事與佛教故事分為兩大類。歷史故事又依文體有說有唱、有說無唱和對(duì)話體，分為三編；佛教故事則依釋迦牟尼的故事、佛經(jīng)講唱文和佛家故事，也分為三編。因佛經(jīng)講唱文乃逐句講解佛經(jīng)，缺乏小說之特征，故本文著重析理釋迦牟尼的故事和其他佛家故事，這些變文最為接近宋人話本，是宋以后白話小說之濫觴。

換言之，變文韻散相間之體源于佛經(jīng)，而白話小說則源于變文。對(duì)此，陳寅恪先生早有明論：“案佛典制裁長(zhǎng)行與偈頌相間，演說經(jīng)義自然仿效之，故為散文與詩(shī)歌互用之體。后世衍變既久，其散文體中偶雜以詩(shī)歌者，遂成今日章回體小說。其保存原式仍用散文詩(shī)歌合體者，則為今日之彈詞。”如將敦煌變文與佛經(jīng)相關(guān)原文互勘之，“益可推

③見演義小說文體原始之形式，及其嬗變之流別，故為中國(guó)文學(xué)史絕佳資料”。

錢鐘書先生則從語(yǔ)言角度論證了變文與佛經(jīng)的關(guān)系：敦煌變文乃佛書之支與流裔，若“歸”字多作“皈”，稱中國(guó)天神為“上界帝釋”，皆蛻跡宛在，其每省去“曰”字，亦習(xí)而與化也；如《漢將王陵變》：“季布握刀：‘奉霸王當(dāng)直!”既是當(dāng)直，與寡人領(lǐng)三百將士，何不巡營(yíng)一遭?’??季布答曰：‘我是季布!’‘緣甚事得到此間?’‘奉霸王命，巡一遭?！仁茄矤I(yíng)，有號(hào)也無?’”試較佛經(jīng)，梵典譯漢，省“曰”尤甚，如《妙法 蓮華經(jīng)·授學(xué)無學(xué)人品》第九：“‘??汝見是學(xué)、無學(xué)二千人不?’‘唯然!已見?！㈦y，是諸人等??’”，蓋連省兩“曰”字。④

故有學(xué)人認(rèn)為，變文乃唐代之民間佛教文學(xué)。

下面擇要析理變文與佛教文化之關(guān)系，及其對(duì)后世文學(xué)的影響。

《唐太宗入冥記》，該文雖屬歷史故事，但其閻羅王、地獄云云，顯系出自佛教。佛家地獄觀融入中國(guó)小說，濫觴于南朝志怪，如劉義慶《幽明錄》中，“趙泰”、“李通”、⑤“王明兒”、“康阿得”、“石長(zhǎng)和”、“舒禮”等條，皆涉及地獄說。

佛教地獄觀，及上述故事，給小說開辟了一個(gè)新的題材領(lǐng)域，強(qiáng)烈刺激了中國(guó)作家的想象，經(jīng)過長(zhǎng)期的融合與創(chuàng)新，終于成就了孫悟空鬧地府及《聊齋志異·席方平》那樣精彩的作品。⑤

《唐太宗人冥記》主題也與佛教有關(guān)，如判官崔子玉奉勸唐太宗：“陛下若到長(zhǎng)安，須修功德，發(fā)走馬使，令放天下大赦，??講《大云經(jīng)》，陛下自出己分錢，抄寫《大云經(jīng)》?！币庠趧裆坪敕?。唐太宗入冥的故事從此流傳后世，經(jīng)過各種改編加工，寫入?yún)浅卸鳌段饔斡洝?最全最生動(dòng))，楊志和《西游記傳》(在《西游記》中)，《唐王游地府》(云南唱本小說)，《隋唐演義》，《翠蓮寶卷》，元楊顯之《劉泉進(jìn)瓜》(雜劇)等。這個(gè)

⑥故事能夠廣泛流傳于民間，功起于變文，而功成于《西游記》。

《太子成道經(jīng)一卷》，太子即佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼，本為古印度迦毗羅衛(wèi)國(guó)國(guó)王凈飯王之長(zhǎng)子，故稱其太子；成道，即成佛——“我求無上菩提(大徹大悟)，誓度一切眾生”。該文名“經(jīng)”，實(shí)為變文，應(yīng)名“太子成道變”，才名副其實(shí)。該文乃根據(jù)《佛本行集經(jīng)》演繹而成。該經(jīng)由隋代阇那崛多譯出，收于大正藏第三冊(cè)。敘述釋迦牟尼誕生、出家、成道等事跡，及佛弟子歸化之因緣。系集佛傳之大成者。

既有所本，其情節(jié)主線自然是太子成道的過程，及前因后果。其主題，當(dāng)然是贊嘆佛陀的精神和價(jià)值趨向：“常以己身一切萬物，給施眾生。??廣開大藏，布施一切饑餓貧乏之人?！狈堑簧绱耍瑹o數(shù)劫中，精修苦行，成就佛果。同時(shí)，也意在以佛陀為例勸導(dǎo)聽眾：“火宅忙忙何日休，五欲終朝生死苦，不似聽經(jīng)求解脫，學(xué)佛修行能不能?”勸人學(xué)佛，行善積德，聽經(jīng)修行，解脫煩苦。

中國(guó)小說有兩大母題：一是求富貴情愛；一是取修行解脫。后者便淵源于釋、道與變文，而流長(zhǎng)于傳奇(如《枕中記》、《櫻桃青衣》、《南柯太守傳》)⑦、話本、章回及戲劇。《紅樓夢(mèng)》則將這兩大母題融為一體，推向極至，終而歸于解脫。

富貴情愛，固是人之常欲，古今中外皆然；而解脫大欲之繁累，亦是人之常情，且其超越凡俗之精神，創(chuàng)出了人類更高遠(yuǎn)的境界，展現(xiàn)了人類文化的另一種光亮。

《太子成道經(jīng)一卷》的開頭，先寫釋迦牟尼之前世，再敘及今生?！栋讼嘧儭?、《破魔變文》等亦然。影響所及，這種三世因緣，成為此后中國(guó)小說的基本結(jié)構(gòu)模式，可謂“三世情節(jié)模式”。如宋佚名《新編五代史平話》：“劉季殺了項(xiàng)羽，立著國(guó)號(hào)曰漢，只因疑忌功臣，如韓王信彭越陳豨之徒，皆不免族滅誅夷。這三個(gè)功臣抱屈銜冤，訴于天帝，天帝可憐見三個(gè)功臣無辜被戮，令他每三個(gè)托生做三個(gè)豪杰出來：韓信去曹家托生做著個(gè)曹操，彭越去孫家托生做著個(gè)孫權(quán)，陳稀去那宗室家托生做著個(gè)劉備。這三個(gè)分了他的天下，??”

元代無名氏《全相三國(guó)志平話》，開篇亦先敘漢高祖殺戮功臣，玉皇斷獄，令韓信轉(zhuǎn)生為曹操，彭越為劉備，英布為孫權(quán)，高祖則為獻(xiàn)帝，其三世因緣與《新編五代史平話》大同小異。其他名著如《水滸傳》⑧、《西游記》、《金瓶梅》與《紅樓夢(mèng)》，皆語(yǔ)涉三世，以此結(jié)構(gòu)敘事。

《太子成道經(jīng)一卷》的第三段，是長(zhǎng)達(dá)二十一行的韻文(其上標(biāo)有“吟”字)，將全篇內(nèi)容濃縮預(yù)述(其后基本是此韻文的具體展開)。可謂“預(yù)述一展開”型敘事模式，其功能顯系方便聽眾把握全文的脈絡(luò)。這種敘事模式，在其他變文中也可見到。影響所及，成為中國(guó)小說習(xí)用的敘事模式。如《水滸傳》之引首：“??不因此事，如何教三十六員天罡下凡臨世，七十二座地煞降在人間，轟動(dòng)宋國(guó)乾坤，鬧遍趙家社稷。有詩(shī)為證：詩(shī)曰：??水滸寨中屯節(jié)俠，梁山泊內(nèi)聚英雄。細(xì)推治亂興亡數(shù)，盡屬陰陽(yáng)造化功?！边@顯然是全書人事、情節(jié)的濃縮和預(yù)述。

再看《紅樓夢(mèng)》第一回：“??那紅塵中有卻有些樂事，但不能永遠(yuǎn)依恃；況又有‘美中和足，好事多魔’八個(gè)字緊相連屬，瞬息間則又樂極悲生，人非物換，究竟是到頭一夢(mèng)，萬境歸空，??空空道人乃從頭一看，原來就是無才補(bǔ)天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人攜入紅塵，歷盡離合悲歡炎涼世態(tài)的一段故事。后面又有一首偈云：無才可去補(bǔ)蒼天，枉入紅塵若許年。此系身前身后事，倩誰(shuí)記去作奇?zhèn)?”這也分明是作者對(duì)全書的濃縮和預(yù)述，此后便是形象、具體的展開。正可謂“預(yù)述一展開”型敘事模式。至于用“偈”(佛經(jīng)中之韻文體)，更能見出佛典與變文對(duì)中國(guó)小說文體構(gòu)成的影響?！栋讼嘧儭?，此文也是根據(jù)《佛本行集經(jīng)》演繹而成，也是“三世情節(jié)模式”。佛家之人生觀、宇宙觀，最流行者，一是緣起論，二是無常觀。緣起論的經(jīng)典式表述，便是《阿含經(jīng)》中的一偈：“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅則彼滅?！币庵^一切現(xiàn)象皆依一定的條件而存在，宇宙間紛紜萬象，便是各種條件和因果關(guān)系交織而成的因緣之網(wǎng)，其中無一現(xiàn)象能孤立存在。

以緣起法則看現(xiàn)象及現(xiàn)象間的關(guān)系，成法相論；看萬物的前因后果，成因果論；看現(xiàn)象的實(shí)體或?qū)嵭?，成法性論、看生死流轉(zhuǎn)，則成四諦、十二因緣論。就此而言，佛教教理的各個(gè)方面，大都可視為緣起法則的演繹和運(yùn)用。其間包含著為恩格斯所認(rèn)可的辨證思想。⑨

顯然，變文及后世小說的“三世情節(jié)模式”，便源于緣起論中的因果觀和生死觀，是它的文學(xué)化或小說化。

至于無常觀，也可視為緣起論的一種展開，意謂依因緣生、有所依賴的一切現(xiàn)象，皆處于生滅變易之中，喻如流水、燈焰、長(zhǎng)風(fēng)、夢(mèng)幻、泡影。故生理、心理、人生、萬象，皆是相對(duì)穩(wěn)定，而又恒處于無常。這一觀念在佛教變文中，大都有分明的宣示。如《八相變》中太子道：“遮莫高貴逞英豪，人生再會(huì)大難逢。生老病死相煎逼，積財(cái)萬貫總成空?！?/p>

其影響所及，這一感嘆回蕩在中國(guó)的詩(shī)詞曲賦和小說之中?？蠢畎椎摹洞阂寡缣依顖@序》：“夫天地者，萬物之逆旅，光陰者，百代之過客。而浮生若夢(mèng)，為歡幾何?”看蘇軾無可奈何的惋惜：“月有陰晴圓缺，人有悲歡離合，此事古難全!看《三國(guó)演義》卷首詞：“滾滾長(zhǎng)江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉(zhuǎn)頭空：青山依舊在，幾度夕陽(yáng)紅。白發(fā)漁樵江渚上，慣看秋月春風(fēng)。一壺濁酒喜相逢：古今多少事，都付笑談中?！?/p>

嘆無常淋漓盡致者，莫過于《紅樓夢(mèng)》第一回之《好了歌》及其解注：“世人都曉神仙好，惟有功名忘不了!古今將相在何方?荒冢一堆草沒了。世人都曉神仙好，只有金銀忘不了!終朝只恨聚無多，及到多時(shí)眼閉了。世人都曉神仙好，只有姣妻忘不了!君生日日說恩情，君死又隨人去了。世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了!癡心父母古來多，孝順兒孫誰(shuí)見了???陋室空堂，當(dāng)年笏滿床；衰草枯楊，曾為歌舞場(chǎng)。蛛絲兒結(jié)滿雕梁，綠紗今又糊在蓬窗上。說什么脂正濃、粉正香，如何兩鬢又成霜?昨日黃土隴頭送白骨，今宵紅燈帳底臥鴛鴦。金滿箱，銀滿箱，展眼乞丐人皆謗。正嘆他人命不長(zhǎng)，那知自己歸來喪!訓(xùn)有方，保不定日后作強(qiáng)梁。擇膏粱，誰(shuí)承望流落在煙花巷!因嫌紗帽小，致使枷鎖扛；昨憐破襖寒，今嫌紫蟒長(zhǎng)：亂哄哄你方唱罷我登場(chǎng)，反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)。甚荒唐，到頭來都是為他人作嫁衣裳!”這里，佛家之無常觀，已與作者的人生體驗(yàn)和文學(xué)感悟融為一體，故而刻畫入骨，冷嘲熱諷中，實(shí)已肝腸寸斷，涕淚透紙，唏噓慨嘆有如寒夜簫聲之嗚咽。

如果說經(jīng)過作家的消化和文學(xué)創(chuàng)造，佛家之緣起、因果論已熔鑄為中國(guó)小說中的“三世情節(jié)模式”，那么，佛家之無常觀則成為古代文人觀照、穿透煩惱人生的一個(gè)視角，一種情思模式，業(yè)已成為中國(guó)文學(xué)的習(xí)見主題。

《八相變》中的幾個(gè)細(xì)節(jié)也值得注意，一是天人令一瞌睡神下界，宮人盡皆昏沉睡著，太子方得脫身出宮；二是太子乘白馬出家。這令人想起《西游記》中的瞌睡蟲，及唐僧騎白馬取經(jīng)，還有洛陽(yáng)白馬寺之白馬馱經(jīng)的傳說。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，佛典及變文不僅影響了中國(guó)文學(xué)的情節(jié)模式、情思模式、文本主題，也豐富了中國(guó)文學(xué)的細(xì)節(jié)、典故和比喻。對(duì)此，錢鐘書先生在《談藝錄》、《管錐編》中列舉甚詳。

《破魔變文》，據(jù)《佛本行集經(jīng)》、《方廣大莊嚴(yán)經(jīng)》增刪演繹而成⑩，重點(diǎn)是佛魔之戰(zhàn)。敘述釋迦牟尼雪山成道后，魔王率兵加害不成，轉(zhuǎn)以魔女施以美人計(jì)，卒為佛陀所破。釋典中，魔女惑亂佛陀事，本在魔王加害佛陀之前，變文顛倒次序用之，想必是借此香艷性的故事引人勝，并以此顯示佛陀的定力和神通。變文之文學(xué)性和小說色彩也可由此見出。

《破魔變文》的開頭是“押座文”?！把鹤摹蹦俗兾奶赜兄畼?gòu)成，通常是長(zhǎng)短不一的韻文，有的也附加一些解釋性的散文。這種文體構(gòu)成，影響到宋元話本，便有了所謂“篇首”、“入話”。

“篇首”即話本的開頭，通常是一首詩(shī)(或詞)或一詩(shī)一詞。詩(shī)詞的作用，可以是點(diǎn)明主題，概括全篇大意；也可以是造成意境，烘托氛圍；或者是抒發(fā)感嘆，陪襯主題。

在篇首的詩(shī)或詞之后，加以解釋，以引入正話(主要故事)，叫做“入話”，它起著承

11上啟下，肅靜、啟發(fā)聽眾的作用，篇幅可長(zhǎng)可短。○

話本的文體構(gòu)成源于變文，故篇首、入話的特性與押座文相近，可以互釋。這種文體構(gòu)成，乃中國(guó)小說之特色，直至《三國(guó)演義》的開頭，依然是“詞曰”。

《破魔變文》以文學(xué)語(yǔ)言充分渲染了佛魔之戰(zhàn)。魔的兵器是什么?心有貪、嗔、癡、嫉、傲慢、邪淫(佛家稱之為六毒)，手持劍、戟、棒、刀。佛靠什么應(yīng)戰(zhàn)?“如來所持器杖，與彼全殊，且著忍辱甲，執(zhí)智慧刀，彎禪定弓，端慈悲劍，騎十力馬，下精進(jìn)鞭”。這里的甲，刀，弓，劍，馬，鞭等，并非實(shí)物，而是比喻。意味著佛是以六度(布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若)對(duì)治六毒。所謂六度萬行，自度度他，悲智雙運(yùn)，福慧齊修，圓滿佛果。

故李炳南老居士說：“昔釋迦尊，以人深定，故能不為波旬魔兵所害，魔女所嬈，12終得悟道。是故經(jīng)云：制心一處，無事不辦。”○

這也意味著，所謂魔，歸根結(jié)底是心中的六毒，而所謂修行，就是以六度降伏六毒，自利利他，度生死流，到涅磐岸。這也就是佛家為人處世的精意所在。這種觀念滲透于中國(guó)小說對(duì)酒、色、財(cái)、氣的嘲諷和抨擊之中，在《金瓶梅》中即可看到。

《降魔變文一卷》，此故事出自《賢愚經(jīng)·須達(dá)起精舍品第四十一》，核心事件是須達(dá)買園為精舍，供養(yǎng)佛陀及其弟子，遭外道六師阻撓，引發(fā)舍利弗與六師斗法，并降伏之。主旨當(dāng)然是贊嘆佛力神通廣大，贊嘆三寶(佛、法、僧)，勸人皈依三寶，供養(yǎng)三寶。

既是斗法，便有種種神通變化，如六師化牛，舍利弗則變獅等，總是技高一籌。此乃《西游記》等神魔小說之濫觴。陳寅恪先生早有明言：“而今世通行之《西游記》小

13說載唐三藏車遲國(guó)斗法事，固與舍利弗降伏六師事同?！薄饘?duì)此，季羨林先生更有詳盡的14比較考證。．治小說史者可參閱之。○

順便一提，六師之反佛口吻，“外國(guó)勾引胡神”云云，實(shí)即唐人之口吻?？晒┲沃袊?guó)文化史者參考。

《目連緣起》、《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》、《目連變文》(殘缺較多)，皆是敘述佛陀弟子目連冥間救母的故事，主要是據(jù)《佛說盂蘭盆經(jīng)》演繹而成。盂蘭，在梵文里是倒懸的意思，盆是漢語(yǔ)，合起來意思是，用盆之類的器皿盛食供佛奉僧，以救倒懸之苦。倒懸喻?？嘀酢！斗鹫f盂蘭盆經(jīng)》上寫道，目連修行證得六通(神通)后，欲度父母，報(bào)乳哺之恩。即以道眼觀世間，見其亡母墮落在餓鬼道中受苦。目連救助無力，請(qǐng)教釋迦牟尼佛，佛說：七月十五日是眾僧結(jié)夏安居修行結(jié)束之日，你在那一天設(shè)盂蘭盆供，以種種飲食、用具等供養(yǎng)十方眾僧，父母六親眷屬即得出三途(餓鬼、畜生、地獄)之苦。

目連依言而行，果然救了母親。目連又問佛陀，將來別人是否也可以這樣救度父母。佛陀予以肯定。趙景深先生認(rèn)為：“這故事的意思很好，竭力避去個(gè)人主義的思想；為了救自己的母親，應(yīng)該想到一切世人的母親，務(wù)使皆大歡喜，所謂推己及人，博施濟(jì)眾，15○這正是佛教和一切正常的宗教的偉大之處?！鼻移渲髦技丛趫?bào)父母之恩，十分吻合以孝為根本的漢文化，故能為中國(guó)各階層欣然接受。

南朝梁武帝正式創(chuàng)立盂蘭盆會(huì)(節(jié))，為漢地佛教最大的節(jié)日之一。從此，每年陰歷七月十五日的盂蘭盆節(jié)，成為漢地風(fēng)俗，歷代帝王和民間百姓都相當(dāng)重視。唐代尤其盛行，甚至在宮廷里設(shè)供。至宋，則有放河燈、焚法船等民俗活動(dòng)，薦亡度鬼。故民間又謂之鬼節(jié)。

其于中國(guó)文藝亦影響頗深。大約從宋代起，目連戲便演唱甚盛；至明代，則有鄭之珍編成《目連救母行孝戲文》，此劇要三天才能演完，但比宋代還少演四五天。北宋時(shí)，每年一過七夕，就上演目連救母戲，直演到盂蘭盆節(jié)正式開張。因此，目連救母的故事，婦孺皆知。至清代，則改編為昆曲《下山》、《四面觀音》，及皮黃《定計(jì)化緣》、《戲目

16連》?，F(xiàn)代有關(guān)民間目連戲的記載，最著名的當(dāng)是魯迅的《無?！泛汀杜酢??！?/p>

這三篇變文異流同源，故類同頗多，相比之下，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的語(yǔ)言水平、佛理闡釋、情節(jié)安排、文學(xué)色彩等，皆優(yōu)于其它兩文。故下面著重析理此文，而兼及其它。

目連之母為何淪為餓鬼?目連父云：“汝母生存在日，與我行業(yè)不同。我修十善五戒，死后神識(shí)得生天上。汝母平生在日，廣造諸罪，命終之后，遂墮地獄?！本唧w而論，就是“在世慳貪，多饒殺害”，“??豈知善惡。逢師僧時(shí)，譴家童打棒。見孤老者，放狗咬之”。而目連則是“拯恤孤貧，敬重三寶，行檀布施，日設(shè)僧齋，轉(zhuǎn)讀大乘，不離晝夜”。顯然是以此對(duì)比來警醒、勸導(dǎo)聽眾，以目連及其父親為楷模。

其最大特色，則在與中國(guó)孝道的融合。所謂“和尚孝順古今稀，冥途不憚?dòng)H巡歷”。與中國(guó)本土文化的互補(bǔ)及融合，也是其它佛教變文的共同特征。所謂“佛身尊貴因何得?根本曾行孝順來。須知孝道善無疆，三教之中廣贊揚(yáng)。若向二親能孝順，便招千佛護(hù)行藏。??孝心號(hào)曰真菩薩，孝行名為大道場(chǎng)。??佛道孝為成佛本，事須行孝向耶娘?！?《故圓鑒大師二十四孝押座文》)所謂“真風(fēng)俗諦同行，而魚水相須；王法佛經(jīng)共化，而云龍契合。”(《長(zhǎng)興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》)。

其影響所及中國(guó)小說、詩(shī)詞、戲曲、書畫中的審美觀、人生觀、價(jià)值觀及宇宙觀，皆是儒、釋、道三足鼎立，而又融通互補(bǔ)。

還值得注意的是，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》等變文，多取有限視野敘事(敘述者＝人物)，詳細(xì)描繪目連在地獄的所見、所聞、所感，以造成身臨其境的逼真感，從而震撼聽眾。這種敘事角度，在此后的中國(guó)小說中?？梢姷?，至《水滸傳》、《紅樓夢(mèng)》，則已運(yùn)用得爐火純青。武松醉打蔣門神及劉姥姥進(jìn)大觀園便是。

總之，敦煌變文乃佛書之支與流裔，并與中國(guó)本土文化融通互補(bǔ)，中國(guó)小說、詩(shī)詞、戲曲的體裁、題材、主題、情節(jié)模式、情思模式、敘事模式、敘事角度，以及審美觀、人生觀、價(jià)值觀等方面，均受其沾溉。治中國(guó)小說史、中國(guó)文學(xué)史者，不可漠然視之。17 ○

【注釋】

①關(guān)德棟：《〈降魔變押座文?和〈目連緣起〉》，載周紹良、白化文編；《敦煌變文論文錄》下冊(cè)，上海古籍出版社1982年版，第503頁(yè)。

②楊家駱編：《敦煌變文·引言》，臺(tái)北世界書局印行。

③文載周紹良、白化文編：《敦煌變文論文錄》下冊(cè)，上海古籍出版社1982年版，第447頁(yè)。④錢鐘書，《管錐編》第一冊(cè)，中華書局1979年版，第247頁(yè)。⑤張躍生：《佛教文化與南朝志怪小說》，載《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第1期。⑥陳志良：《唐太宗入冥故事的演變》，載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊(cè)，上海古籍出版社1982年版754頁(yè)。又《中國(guó)古代小說百科全書·唐太宗入冥記條(白化文撰)》，中國(guó)大百科全書出版社1993年版。

⑦張躍生：《佛教文化與唐代傳奇小說》，載《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第2期。⑧張躍生：《〈滸傳〉敘事結(jié)構(gòu)及文化復(fù)調(diào)》，載《明清小說研究》1993年第2期。⑨陳兵：《佛教禪學(xué)與東方文明》，上海人民出版社1992年版，第135頁(yè)。

⑩傅蕓子；《關(guān)于〈破魔變文〉——敦煌足本之發(fā)現(xiàn)》，載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊(cè)，上海古籍出版社1982年版，第495頁(yè)。

11胡士瑩：○《話本小說概論》，中華書局1980年版，第135～137頁(yè)。12李炳南：○《佛學(xué)十四講》，四川省宗教文化經(jīng)濟(jì)交流服務(wù)中心1997年版，第120頁(yè)。13陳寅恪：○《〈須達(dá)起精舍因緣曲〉跋》，載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊(cè)，上海古籍出版社1982年版，第493頁(yè)。14季羨林：○《〈西游記〉里面的印度成分》、載其《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京大學(xué)出版社1991年版。15趙景深：○《目連故事的演變》、載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊(cè)，上海古籍出版社1982年版，第458頁(yè)。16趙景深：○《目連故事的演變》；何云《佛教文化百問》，中國(guó)建設(shè)出版社1989年版，第182頁(yè)。17周陽(yáng)山、傅偉勛關(guān)于中國(guó)學(xué)術(shù)文化重建的問答，值得我們反省、深思。○

“周：在近代新儒家及各種國(guó)學(xué)的發(fā)展上，無論采取疑古、非古或重新肯定的立場(chǎng)，都主要系以儒家為討論的焦點(diǎn)。但在儒家之外，中國(guó)文化中的一些重要質(zhì)素，如道家和佛家等，卻與一直扮演著相當(dāng)重要的角色。尤其從宗教層面觀察，佛教與道教對(duì)中國(guó)文化與民眾的影響，更為明顯。但在當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展史上，大部分學(xué)者的主要精力卻都擺在儒家這一支思潮與制度之上，對(duì)于這種偏重的現(xiàn)象，您的態(tài)度是怎樣的?您對(duì)佛教、道教及其他宗教精神與制度的重要性，又做如何的評(píng)價(jià)? 傅：中國(guó)學(xué)者偏重儒家研究，由來已久，除了歷史文化上長(zhǎng)期的儒家獨(dú)尊之外，還有幾項(xiàng)因素，其中有兩點(diǎn)特別值得我們反省。第一點(diǎn)是，中國(guó)學(xué)者(士大夫)一向帶著過份的華夏優(yōu)越感，排斥外來思想與文化，佛教的命運(yùn)即是佳例。其實(shí)，我們?nèi)绻娇陀^地重新比較儒家與佛教，在形而上學(xué)、宗教哲學(xué)、知識(shí)論、心性分析、解脫論乃至藝術(shù)創(chuàng)造等等層面，儒家并不見得更為殊勝。中國(guó)學(xué)者應(yīng)該多問：為什么只有發(fā)源于古代印度而毫不假借武力的佛教，兩千多年來貫通了整個(gè)亞洲的思想與文化，而今天在美國(guó)已有形成所謂‘美國(guó)佛教’之勢(shì)???第二點(diǎn)是，偏重儒家本位的‘大傳統(tǒng)’。的中國(guó)知識(shí)分子，對(duì)于構(gòu)成‘小傳統(tǒng)’的中國(guó)宗教抱有無謂的成見，??誤以宗教為迷信，結(jié)果是以道教為首的中國(guó)宗教思想與文化方面的學(xué)術(shù)研究，直至今日幾乎是一片空白?！陛d傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，三聯(lián)書店1989年版，第421～423頁(yè)。)

責(zé)任編輯 丘斯邁

第二篇：研究敦煌變文的重要參考書

研究敦煌變文的重要參考書

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作者：佚名 來源：本站搜集 點(diǎn)擊：389 更新：2005-4-26 2:03:13

１９００年５月，敦煌莫高窟千佛洞第十七窟的藏經(jīng)洞被發(fā)現(xiàn)，總藏約五萬卷珍貴寫本中的精品近萬卷即相繼為英人斯坦因（ＡｕｒｅｌＳｔｅｉｎ）、法人伯希和（ＰａｕｌＰｅｌｌｉｏｔ）等盜運(yùn)出國(guó)。后來，由于清政府及一班官吏的昏憒腐敗，剩余的寫卷又流散甚多，致使這些我國(guó)古代文化的瑰寶被分藏于北京、倫敦、巴黎、列寧格勒等處，還有少部分流落在國(guó)內(nèi)外私人手中。在敦煌遺書中，有許多以說唱體為主的通俗文學(xué)作品的唐、五代寫本，這就是“變文”。變文的發(fā)現(xiàn)，為中國(guó)文學(xué)史的研究提供了嶄新的、彌足珍貴的豐富資料，填補(bǔ)了空白。本文即就有關(guān)敦煌變文研究的書籍，作一個(gè)簡(jiǎn)要的介紹。

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一、最早輯收敦煌變文殘卷的一些書籍

在敦煌遺書發(fā)現(xiàn)后最初二十年間，由于其中的變文寫卷大多被攜至國(guó)外，國(guó)內(nèi)學(xué)者極難看到原卷或照片，因而學(xué)術(shù)界對(duì)變文的認(rèn)識(shí)是朦朧不清的。如日本的漢學(xué)家狩野直喜博士于１９１２年游歷歐洲，看到部分遺書原卷，首先介紹了《季布歌》、《孝子董永傳》等，王國(guó)維在《敦煌發(fā)見唐朝之通俗詩(shī)及通俗小說》中認(rèn)為它們“似后世七字唱本”，又認(rèn)為《目連救母》、《李陵降虜》二種為“純粹七字唱本”。胡適在國(guó)外見到《維摩詰講經(jīng)變文》寫卷，遂在《海外讀書雜記》中最早介紹了變文名稱，但并沒有作進(jìn)一步的研究。

１９２４年，羅振玉首先搜輯印行了《敦煌零拾》一書，其中的“佛曲三種”即是變文專輯，收錄了《維摩詰經(jīng)變文》、《降魔變文》、《有相夫人變文》三個(gè)國(guó)內(nèi)所藏的敦煌殘卷。由于寫卷首尾殘缺，羅氏當(dāng)時(shí)還不知道“變文”這一名稱，也未能認(rèn)識(shí)到“變文”這種特殊的文學(xué)體裁與其它民間文學(xué)樣式及佛經(jīng)的關(guān)系，因此將它們定名為“佛曲”。

１９２５年，劉復(fù)（半農(nóng)）將他從巴黎抄錄的１０４種敦煌遺書內(nèi)容，按民間文學(xué)、社會(huì)情事、語(yǔ)言文字三類編成《敦煌掇瑣》三輯，作為當(dāng)時(shí)中央研究院歷史語(yǔ)言研究所的?？霭妗Ｔ摃陷嬎盏乃氖N民間文學(xué)材料中，即有十七個(gè)變文殘卷一一主要是說唱?dú)v史故事的變文（如《昭君詞》、《季布歌》、《伍子胥變文》等）。這些材料，是劉半農(nóng)在巴黎留學(xué)的四年中間，利用空暇親自從巴黎國(guó)家圖書館藏的敦煌寫卷中抄錄的，往往連卷子中的俗字、別字也一一照樣描錄，因此忠實(shí)于原卷。雖然劉半農(nóng)將絕大部分變文歸入“小說”類，它仍然是我國(guó)解放前匯輯變文資料最豐富的書籍。蔡元培在為《敦煌掇瑣》寫的序中講：“我們對(duì)于劉先生的選擇、排列與記錄的勤勞感謝不盡?！背浞挚隙藙朕r(nóng)的成績(jī)。１９２６年９月，上海東亞研究會(huì)發(fā)行了伯希和與日本人羽田亨合編的《敦煌遺書》第一集。該書收載了九個(gè)敦煌殘卷，其中只有一種變文資料：《小說明妃傳殘卷（Ｐ．２５５３）》，即《王昭君變文》。由于編者對(duì)變文未能深入探究，所以仍然在“明妃傳”前面錯(cuò)誤地冠以“小說”二字。

１９２９年，鄭振鐸寫成《敦煌的俗文學(xué)》一文（載于１９３１年《小說月報(bào)》二十卷第３號(hào)），首先采用了“變文”這個(gè)名稱，指出《明妃傳》等通俗文學(xué)作品“是一種新文體”，即是變文而不是小說。同年，向達(dá)發(fā)表了《論唐代佛曲》一文，論證了“敦煌發(fā)見的俗文之類而為羅先生所稱為佛曲者，與唐代的佛曲，完全是兩種東西”，認(rèn)為敦煌變文“別為一種俗文學(xué)”。從此，對(duì)于變文的研究，在范圍、內(nèi)容與體裁等方面才算是邁進(jìn)了一大步。

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二、《敦煌變文匯錄》與《敦煌變文集》

從三十年代開始，我國(guó)學(xué)者在收集、整理與研究敦煌變文方面，取得了外國(guó)學(xué)者無法相比的重要成果。但是，由于變文寫本分藏各處，一般研究者及普通讀者均難看到。于是，周紹良遂將自己多年中從各處搜集、抄錄的變文三十六篇匯輯成冊(cè)，題名“敦煌變文匯錄”，于１９５４年１２月由上海出版公司編入“中國(guó)文藝研究叢書”出版。在該書《敘》中，周紹良認(rèn)為：①“變文者，刺取佛經(jīng)中神變故事，而敷衍成文，俾便導(dǎo)俗化眾也。??但其中亦有非佛經(jīng)故事，用其體相同，故亦歸諸‘變文’之列?！雹凇白兾闹鹪?，蓋由于釋家唱導(dǎo)之說?！弊兾募礊樘拼略骸八字v”之話本。③變文結(jié)構(gòu)，從文體方面可分為兩類，第一類為佛經(jīng)故事之變文（其中又有先引經(jīng)文再敷衍韻語(yǔ)、敘經(jīng)之中加韻語(yǔ)詮釋及詩(shī)句與散文相間三種），第二類為非佛經(jīng)故事之變文，全部由散文與詩(shī)句相構(gòu)成，相生相切，綜合成篇。在該書匯錄的三十六篇變文中，佛經(jīng)故事變文（包括押座文、緣起）二十四篇，說唱?dú)v史傳說或民間故事的十二篇。每篇題后均有編者所加的簡(jiǎn)要說明，簡(jiǎn)述原卷所藏及編號(hào)，有的還有內(nèi)容考訂，如《維摩潔經(jīng)菩薩品變文（甲）》提要云：

藏法國(guó)巴黎國(guó)家圖書館，編號(hào)為（Ｐ．２２９２），為“變文”中之最整齊者。此卷尾題為“維摩經(jīng)二十卷”，各家著錄均以為《問疾品》，實(shí)誤，應(yīng)為《菩薩品》為是，蓋彌勒菩薩問疾，乃《菩薩品》中之一段也。

這就為讀者作比較研究提供了方便。

１９５４年，由王重民、王慶菽發(fā)起，向達(dá)主持，周一良、啟功、曾毅公參加，在廣泛攝、抄國(guó)內(nèi)外公私收藏的變文資料的基礎(chǔ)上，過錄了一百八十七個(gè)寫本，作了認(rèn)真的整理，選成七十八種，分為八卷，編成了《敦煌變文集》，于１９５７年８月由人民文學(xué)出版社出版?！抖鼗妥兾募肥瞧駷橹刮覈?guó)學(xué)者對(duì)變文寫卷進(jìn)行規(guī)模最大的一次整理的成果，也是收輯資料最豐富的一部變文總集。該集所收變文，按歷史故事與佛教故事分為兩大類。歷史故事依文體有說有唱、有說無唱和對(duì)話分為三卷，共二十三篇，其中如講唱伍子胥復(fù)仇、孟姜女尋夫、王昭君出塞、秋胡戲妻、孔子項(xiàng)托相問等故事的變文均是據(jù)人們熟知的歷史故事與民間傳說敷衍而成，帶有鮮明的時(shí)代色彩和濃厚的生活氣息。佛教故事則依佛（釋迦）故事、佛經(jīng)講唱文與佛家故事分為三卷，共四十篇。這些故事雖然帶有濃烈的說教色彩，仍然充滿了人世間的煙火氣與人情味。該集第七卷為押座文及《季布詩(shī)詠》等短歌文（押座文多為講經(jīng)前的唱詞，以講唱佛經(jīng)故事的概要來吸引聽眾，引起下文）。第八卷收錄了敦煌遺書中含有變文原始資料的《搜神記》與《孝子傳》。該書的這一分類和分類的次序排列，也正好反映了變文的發(fā)生、發(fā)展和轉(zhuǎn)變?yōu)樵挶镜娜窟^程。該書還附有曾毅公輯錄的《敦煌變文論文目錄》，按“目錄”、“錄文”、“通論”、“專題研究和跋”四部分，為廣大讀者研究變文提供了線索。

由于學(xué)術(shù)界對(duì)變文這種文學(xué)體裁的認(rèn)識(shí)有分歧意見，參加編輯《敦煌變文集》的六位學(xué)者的看法亦不甚統(tǒng)一，加上當(dāng)時(shí)工作條件及時(shí)間關(guān)系，這部變文集在收錄內(nèi)容、編排次序及校釋等方面仍有不少值得商榷之處。變文集出版后，學(xué)術(shù)界發(fā)表了不少文章，對(duì)此開展了進(jìn)一步的探索。除了徐震堮發(fā)表在《華東師大學(xué)報(bào)》上的《〈敦煌變文集〉校記補(bǔ)正》外，在國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界影響最大的是中華書局出版的蔣禮鴻的《敦煌變文字義通釋》一書。這本書既是從語(yǔ)言文字學(xué)的角度來研究變文的專著，又是人們閱讀、研究敦煌變文的一部工具書。它對(duì)于變文寫卷中所出現(xiàn)的大量不易讀懂和理解的字、詞，結(jié)合唐代其他文獻(xiàn)進(jìn)行橫的解剖，又廣泛引證漢魏以來的典籍與現(xiàn)代方言作縱的審視，對(duì)變文字義作了扎實(shí)細(xì)致的考釋，從而不僅為閱讀、研究變文掃除了不少文字障礙，也為我們研究古代口語(yǔ)與通俗文學(xué)作品的語(yǔ)言提供了豐富的材料與較為科學(xué)的論據(jù)。因此該書一出版，就受到了學(xué)術(shù)界的普遍好評(píng)，日本人波多野太郎撰文推薦此書，譽(yù)之為研究中國(guó)通俗小說的指路明燈。該書１９５９年３月初版，９月重版，１９６１年５月又出了修訂本。修訂后的《敦煌變文字義通釋》共釋字４１１個(gè)，即第一篇釋稱謂字３４個(gè)，第二篇釋容體字２４個(gè)，第三篇釋名物字１７個(gè)，第四篇釋事為字１２８?jìng)€(gè)，第五篇釋情貌字１０１個(gè)，第六篇釋虛字１０７個(gè)。最近，該書的第四版又在上海問世，所收字?jǐn)?shù)已是初版的三倍了。

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三、《敦煌變文論文錄》和《敦煌變文述論》

敦煌遺書發(fā)現(xiàn)后，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)敦煌變文的研究是逐步深入的，除了對(duì)變文寫卷作整理工作外，學(xué)者們還發(fā)表了不少具有相當(dāng)學(xué)術(shù)水平的論文。由于這些論文散見于各種報(bào)刊，不易尋找，尤其是二、三十年代發(fā)表的論文，搜尋更難。為了檢閱半個(gè)多世紀(jì)來敦煌變文的研究成果，也為了便于今天的研究者在學(xué)習(xí)、總結(jié)前人成果的基礎(chǔ)上將研究推向深入，周紹良、白化文編輯了《敦煌變文論文錄》一書，于１９８２年４月由上海古籍出版社出版。該書以編選單篇論文為旨，將所收論文編為上下兩冊(cè)：上冊(cè)是通論性的，收王國(guó)維、向達(dá)、孫楷第、周叔迦、王重民、傅蕓子等十八人的論文二十八篇；下冊(cè)是對(duì)單篇作品的專題研究，收陳寅恪、關(guān)德棟、容肇祖、馮沅君第十八人的論文三十二篇?？梢哉f，從敦煌學(xué)創(chuàng)立到１９７９年底國(guó)內(nèi)有關(guān)變文的主要論文基本上都收齊了。此外，書末還附錄了蘇聯(lián)所藏說唱佛經(jīng)故事類作品五種（即《押座文》、《雙恩記變文》、《維摩碎金》、《維摩經(jīng)講經(jīng)文》與《十吉祥講經(jīng)文》）。這些寫卷內(nèi)容是蘇聯(lián)學(xué)者在１９６３年到１９７２年間陸續(xù)刊布的，這次由編者根據(jù)蘇聯(lián)發(fā)表的原卷照片重加校訂，在國(guó)內(nèi)是第一次發(fā)表，具有重要的參考價(jià)值。

三十多年來，臺(tái)灣學(xué)者也發(fā)表了一些研究敦煌變文的論著，其中較有影響的有潘重規(guī)的《敦煌變文新書》、羅宗濤的《敦煌講經(jīng)變文的變——講經(jīng)變文運(yùn)用佛經(jīng)的方法》、蘇瑩輝的《論敦煌本史傳變文與中國(guó)俗文學(xué)》等，這里我僅簡(jiǎn)單介紹一下作為普及讀物的《敦煌變文述論》一書：著者邱鎮(zhèn)京，臺(tái)灣商務(wù)印書館１９７０年４月出版。該書正文七萬余字，共四個(gè)部分。第一部分是總論，敘述了變文的起源以及變文與俗講、變相的關(guān)系，解釋了變文的名稱、意義，并對(duì)２２種變文的著作年代作了推測(cè)。第二部分?jǐn)⑹鲎兾牡膬?nèi)容及種類，其中對(duì)佛祖故事變文及說唱兼具的史傳故事變文介紹得較為詳細(xì)。第三部分分析變文的體裁與結(jié)構(gòu)，對(duì)變文結(jié)構(gòu)中的散文、韻文部分分別作了研究，同時(shí)對(duì)散韻組合的三類方式也作了介紹。第四部分論述了變文的價(jià)值及其對(duì)后世文學(xué)之影響。作者運(yùn)用了比較研究的方法，列舉了比較典型、充實(shí)的例證，來說明變文對(duì)寶卷、鼓子詞、諸宮調(diào)、彈詞、鼓詞、平話、小說、戲劇的影響。該書還附有《敦煌所出變文現(xiàn)存目錄》，列了２０８種變文殘卷。應(yīng)該說，這本書比較注意吸取國(guó)內(nèi)學(xué)者的研究成果，但由于條件所限，國(guó)內(nèi)的一些資料作者因未能見到而沒有反映（如《敦煌變文集》），造成了論述中的不足。

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四、蘇聯(lián)出版的敦煌變文研究書籍

俄國(guó)人鄂登堡曾繼斯坦因與伯希和之后，從敦煌劫去大量寫卷，后來藏在列寧格勒。在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，我們對(duì)蘇聯(lián)藏卷的情況不甚了解。１９６３年，蘇聯(lián)科學(xué)院亞洲民族研究所刊布了第一批藏卷的目錄，同年，蘇聯(lián)出版了漢學(xué)家孟西科夫（Л．Н．Ненъшиков）的兩本書：《中國(guó)敦煌寫卷。佛教俗文學(xué)的古文獻(xiàn)》與《維摩詰經(jīng)變文。十吉祥變文》。兩本書都有作者的序和原卷照片，后者還有原卷文字的譯注。１９７２年，莫斯科又出版了孟西科夫的《佛報(bào)恩經(jīng)變文》（即《雙恩記》）。這本書分一、二兩分冊(cè)。第一分冊(cè)的內(nèi)容有：（１）七篇研究《雙恩記》變文的論文和說明材料；（２）《雙恩記》譯文；（３）注釋；（４）表格（甲、特殊寫法與錯(cuò)寫的漢字表；乙、Ф——９６卷中的俗字表；丙、對(duì)特殊寫法與錯(cuò)寫的漢字表的說明）；（５）原卷全部書影；（６）本書英文提要。第二分冊(cè)筆者尚未看到，據(jù)說是作者從語(yǔ)言學(xué)等角度研究這篇變文的論著。從這本書可以看出，象孟?？品蜻@樣的漢學(xué)家，對(duì)敦煌變文的研究也達(dá)到了相當(dāng)?shù)乃健Ｗ詈?，值得一提的是，近幾年來，我?guó)有一批中年學(xué)者在敦煌文學(xué)包括敦煌變文在內(nèi)的的研究中嶄露頭角，取得了可喜的成績(jī)，他們的論著引起了國(guó)內(nèi)外敦煌學(xué)界的注目。這也標(biāo)志著我國(guó)的敦煌學(xué)研究后繼有人，前景光明。

第三篇：0550《敦煌變文校注》識(shí)讀語(yǔ)詞散記

《敦煌變文校注》識(shí)讀語(yǔ)詞散記

趙家棟 付義琴

南京師范大學(xué)文學(xué)院； 湖南科技大學(xué)人文學(xué)院

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提要 結(jié)合中土文獻(xiàn)和佛經(jīng)材料對(duì)《校注》中的部分語(yǔ)詞校注及待考詞語(yǔ)“粗牞”、“團(tuán)估”、“梭梭”、“芳撥”等作了嘗試性的延證考釋，以補(bǔ)現(xiàn)今敦煌變文語(yǔ)詞考釋的不足。關(guān)鍵詞 粗牞 團(tuán)估 梭梭 芳撥

對(duì)敦煌變文中的疑難詞語(yǔ)的考釋，前輩學(xué)者已經(jīng)作出了巨大的成績(jī)。在識(shí)讀張涌泉、黃征二位先生的《敦煌變文校注》（以下簡(jiǎn)稱為《校注》）過程中，筆者不揣淺陋，對(duì)《校注》中的部分語(yǔ)詞校注及待考詞語(yǔ)作了嘗試性的延證考釋。然筆者研習(xí)敦煌文獻(xiàn)時(shí)間不長(zhǎng)，在其延證考釋中難免有寡證難明、晦澀不通的之處，煩請(qǐng)博雅之士斧正。

一

粗牞

象兒取得荊杖到來，數(shù)中揀一條粗牞，約重三兩便下是。（《舜子變》201·12①）《校注》：牞，見于《玉篇》：牞，牛大力。音居求切，恐未合文義。按：“牞”當(dāng)為“朸”之訛。手寫體中木旁承上字連書作

，與 相似而訛?！皷^”是“棘”的異體?！对?shī)經(jīng)·小雅·斯干》：“如矢斯棘?！薄凹表n詩(shī)作“朸”?！墩f文·木部》“朸”字王筠句讀：“朸，《毛詩(shī)》作棘。”馮登府《三家詩(shī)異文疏證》卷上：“勒、棘、朸，并通字?！薄独献印罚骸皫熤?，荊棘生焉。”馬王堆帛書《老子》甲本：“（師之）所處，楚朸生之?！薄端?jīng)注·淯水》：“棘水自新野縣南流入淯水，謂之力口。棘力聲相近，當(dāng)為棘口也?！薄稄V雅·釋器》：“，勒也?！痹诙鼗蛯懕局?，棘常作?！对?shī)·邶風(fēng)·凱風(fēng)》：“凱風(fēng)自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬勞?！?，唐寫本《毛詩(shī)故訓(xùn)傳》（伯二五二九）與唐寫本《鄁栢舟故訓(xùn)傳第三毛詩(shī)國(guó)風(fēng)鄭氏箋》“棘” 皆作“”?！对?shī)·魏風(fēng)·園有桃》：“園有棘，其實(shí)之食?！奔啊对?shī)·唐風(fēng)·葛生》：“葛生蒙棘，蘞蔓于域?！?唐寫本《毛詩(shī)故訓(xùn)傳》（伯二五二九）“棘” 皆作“”。陸德明《經(jīng)典釋文》“棘，從兩是“棘”之俗寫?！皷^”又可從棘作“，俗作‘’”

，《集韻》：六直切，入職來。，趙魏間呼棘。”《集韻·職朸，《廣韻》：林直切，入職來?？芍皷^”、“”聲韻皆同，“朸”是“”之借，“”又

”，《廣韻·職韻》：“韻》：“，趙魏之間謂棘曰?！薄按謻^”即為“粗棘”，“粗棘”與上文“荊杖”相對(duì)，指較粗的帶刺的荊，由此則文義允洽。二 囗我

論（輪）祗此不紹，作個(gè)師僧，囗我他人?。ā峨y陀出家緣起》591·13）

《校注》：缺文原卷作“”，未詳何字，待考。

按：此處“”當(dāng)是搭的草書，“我”當(dāng)為乘之草書誤錄?！俺恕?、“我”草書相似，常常致誤，項(xiàng)楚先生已有發(fā)凡?！按畛恕睉?yīng)是同義連文，搭亦有“乘”義，唐廖融《夢(mèng)仙謠》：“星稀猶倚虹橋立，擬就張騫搭漢槎?！彼翁K軾《論高麗進(jìn)奉狀》：“仍與限日卻差船送至明州，令搭附周便海船歸國(guó)，更差人船津送?！?佛教中常以乘舟渡河來喻佛法渡人，這里“搭乘”意 ?

② 基金項(xiàng)目：湖南省普通高等學(xué)校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地成果之一。湘教通[2004]284號(hào) 為拯救超渡。全句意為“好端端的一個(gè)眼前輪王不去繼承，卻做了個(gè)僧人，拯救超渡別人?！庇纱宋囊庠是ⅰ?/p>

三

團(tuán)估

經(jīng)內(nèi)自云團(tuán)估價(jià)，六殊（銖）可以買婆娑。（《妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文

（二）》721·10）《校注》：團(tuán)估，同義連文，估量義。《朱子語(yǔ)類》卷九〇：“高祖也知他必不殺，故放得心下。項(xiàng)羽也是團(tuán)量了高祖，故不敢殺。”“團(tuán)量”義同。

按：校注釋義不誤，但團(tuán)何以有估量義？“團(tuán)”當(dāng)為“揣”之借。揣，《集韻》有“徒官切”音，為定母平聲桓韻。團(tuán)，《廣韻》有“度官切”音，也為定母平聲桓韻。再有古籍中從專（專）得聲的字與從得聲的字常可互借，“揣”通“團(tuán)（團(tuán)）”，《文選·馬融<長(zhǎng)笛賦>》：“秋潦漱其下趾兮，冬雪揣封乎其枝?！崩钌谱ⅲ骸按c團(tuán)古字通?！薄按А蓖ā皳弧?。《淮南子·俶真訓(xùn)》：“其襲微重妙，挺挏萬物，揣丸變化，天地之間，何足以論之？”楊樹達(dá)證聞：“下文云：‘提挈陰陽(yáng)，嫥捖剛?cè)帷！⒃疲骸畫拢驼{(diào)也?！枧c嫥捖同?！逼鋵?shí)“團(tuán)估”與“揣估”同，“團(tuán)量”與“揣量”同。估、量同義，“揣估”與“揣量”同義?！按Ч馈蔽墨I(xiàn)不常見，而與其同義的“揣量”文獻(xiàn)中常見，《宋書·鄭鮮之傳》：“若輿駕造洛陽(yáng)而反，兇丑更生揣量之心，必啟邊戎之患。”唐劉禹錫《唐故朝議郎守尚書吏部侍郎奚公神道碑》：“執(zhí)文章權(quán)衡以揣量多士?！碧埔院笪墨I(xiàn)中表“估量”義的“團(tuán)”或“摶”習(xí)見：

（1）非不多情，自僝自僽，爭(zhēng)奈他家不自由，我團(tuán)著情取個(gè)從今后為伊瘦。（《古本董解元西廂記》卷四）

③（2）舊日做下的衣服一件小，眼慢眉低胸乳高，管有兀誰(shuí)廝般著，我團(tuán)著這小妮子做破大手腳。（同上卷六）

（3）眼來眼去又無言，教我怎生團(tuán)。（晁元禮《少年游》詞）

（4）伯泰《大事記》忒藏頭亢腦，如摶謎相似。（《朱子語(yǔ)類》卷一百五）

（5）若是屈曲之說，卻是圣人做一個(gè)謎與后人猜?lián)?，決不是如此。（同上卷六十七，筆者按：原書“摶”作“搏”，“搏”當(dāng)為“摶”之繁體“摶”之誤）

四 梭梭

雙眉郁郁入敷鬢，兩耳梭梭垂埵輪。（《雙恩記》 940·5）

按：《校注》未注，黃征先生將其列入《變文字義新待質(zhì)錄》?！八笏蟆币话阒竿鶑?fù)如梭，形容頻繁。如金商衟《新水令》套曲：“眼皮兒不住了梭梭跳，料應(yīng)他作念著?！比淮肆x于此處顯然不恰。此處“梭梭”當(dāng)為聯(lián)綿詞，表下垂貌，與“惢惢”、“髿髿”音義相近。惢，《廣韻》有“蘇果切”一讀，為心母上聲果韻，梭為心母平聲戈韻，髿為心母平聲戈韻。“惢惢”又與“橤橤”同，《文選·左思<魏都賦>》：“先生之言未卒，吳蜀二客，焉相顧，焉失所，有靦瞢容，神惢形茹，弛氣離坐，愐墨而謝?！崩钌谱ⅲ骸白謺唬禾G，垂也，謂垂下也。惢與蘂同?！薄皺G橤”意為垂落貌，《文選·盧諶<時(shí)興>詩(shī)》：“摵摵方葉零，橤橤芬華落?！崩钌谱⒁蹲謺罚骸皺G，垂也?！眳窝訚?jì)注：“橤橤，垂落貌。”“髿髿”意為發(fā)垂貌，宋蘇洵《答二任》詩(shī)：“貧窮已衰老，短發(fā)垂髿髿?！币槐咀鳌案惋L(fēng)月寄滄州，醉發(fā)

”，宋陸游《閑中戲書》詩(shī)之三：“釣

荻葉秋?！庇肿鳌八ニァ?，《釋名·釋兵》：“綏，夏后氏之旌也，其形衰衰也?！薄夺屆め寣m室》：“桷??和謂之榱，在檼旁下列，衰衰然垂也?！薄夺屆反藘衫八ニァ保淞x當(dāng)為“下垂貌”，加貌詞綴“然”修飾動(dòng)詞之“衰衰然”即標(biāo)明“衰衰”之義?！八ニァ庇挚蓪懽鳌八蛩颉?，《文選·張衡<南都賦>》：“布綠葉之萋萋，敷華葉之蓑蓑。”李善注：“蓑蓑，下垂貌?！彼?，“兩耳梭梭”意為兩耳廣大修長(zhǎng)成下垂之貌。五 芳撥

劍樹千尋以(似)芳撥，針刺相揩；刀山萬仞橫連，讒（巉）巖亂倒；猛火掣浚似云吼，咷踉滿天；劍輪似明月，灰塵撲地。（《大目乾連冥間救母變文》1031·20）

《校注》：“以”字疑為衍文（或下句脫一字，參下校），“劍樹千尋芳撥”與下“刀山萬仞橫連”儷偶。原?！耙浴睘椤八啤保浴八品紦堋比謱傧伦x，誤。又芳撥，疑即“芳發(fā)”，“撥”為“發(fā)”的增旁字。敦煌本《搜神記》王景伯條：“時(shí)太守死女聞琴聲哀怨，起尸聽之，來于景伯船外，發(fā)弄釵釧?！薄鞍l(fā)弄”當(dāng)作“撥弄”，則是“撥”省旁作“發(fā)”，可以互參。此處以樹喻刀劍，“芳發(fā)”指枝葉之生長(zhǎng)發(fā)生，蓋以喻刀劍之密集也。袁賓謂“芳撥”應(yīng)作“旁魄”，廣大、廣被義，亦是一說。

按：《校注》以“芳撥”為“芳發(fā)”，“指枝葉之生長(zhǎng)發(fā)生，蓋以喻刀劍之密集也”。并備列袁賓一說“謂‘芳撥’應(yīng)作‘旁魄’，廣大、廣被義，”初看似大義端然，然細(xì)味文句則意理難通，其實(shí)原?！浴癁椤啤徽`，似不必拘泥于‘劍樹千尋芳撥’與下‘刀山萬仞橫連’儷偶。依文例當(dāng)為“似芳撥”，此有四句，除第二句是直接用“橫連”描寫“萬仞刀山”外，一、三、四句用“似芳撥”、“似云吼”、“似明月”分別比擬“千尋劍樹”、“掣浚猛火”、“劍輪”的形、勢(shì)、光?！胺紦堋睉?yīng)為“方鏺”，變文中方、芳?？苫ビ?，或芳不煩改字。芳（方）有并連、橫連之義，且可與“連”連文為“方連”，《資治通鑒·漢紀(jì)》：“操軍方連船艋，首尾相接，可燒而走之?！弊兾闹杏蟹肌⒙枌?duì)文，《降魔變文》：“忽于眾中化出大樹，婆娑枝葉，蔽日干云，聳干芳條，高盈萬仞?！贝颂幍摹胺紬l”是指枝條并連橫生，撥為鏺之借，鏺是古代一種芟除草棘的農(nóng)具，其主要外形特征是兩邊有象劍一樣的刃?！墩f文·金部》：“鏺，兩刃，有木柄，可以刈草。讀若撥?！倍巫ⅲ骸皟扇腥鐒θ?，兩邊有刃?！薄读w·農(nóng)器》：“春鏺草棘，其戰(zhàn)，車騎也；夏耨田疇，其戰(zhàn)，步兵也?！痹醯潯掇r(nóng)書》卷十四：“鏺，其刃長(zhǎng)余二尺，闊可三寸。橫插長(zhǎng)木柄內(nèi)，牢以逆楔。農(nóng)人兩手執(zhí)之，遇草萊或麥禾等稼，折腰展臂，迎地芟之。”綜上可知“芳撥”應(yīng)為“芳（方）鏺”，“劍樹千尋以(似)芳撥，針刺相揩”意為千尋劍樹象并連的鏺一樣，針刺相互揩摩。

附 注

①括弧內(nèi)篇名為《校注》中篇名，“·”前后的數(shù)字分別為《校注》中頁(yè)數(shù)和該頁(yè)行數(shù)。下同。②參見項(xiàng)楚《變文字義零拾》，《中華文史論叢》，1984年第二輯。③此處所舉例句轉(zhuǎn)引自蔣冀騁、吳福祥著《近代漢語(yǔ)綱要》，湖南教育出版社，1997年，第276頁(yè)。

參考文獻(xiàn)

[1]蔣禮鴻 1997 《敦煌變文字義通釋》(增補(bǔ)定本)，上海古籍出版社。[2]黃 征 張涌泉 1997 《敦煌變文校注》，中華書局。

[3]黃 征 2000 《<變文字義待質(zhì)錄>考辨》，《中古近代漢語(yǔ)研究》（第一輯），上海教育出版社。[4]蔣冀騁 2006 《敦煌文獻(xiàn)研究》，湖南師范大學(xué)出版社。[5]陳秀蘭 2002 《敦煌變文詞匯研究》，四川民族出版社。

View the interpretation of words in Dunhuang Bianwen Jiaozhu during reading it ZhAO Jiadong FU Yiqin(Hunan University of Science and Technology Xiang tan Hunan 411201)Abstract:Applying to the secular literature and Buddhist scripture, we View the interpretation of words in Dunhuang Bianwen Jiaozhu(《敦煌變文校注》)during reading it.These words contain Culi(粗牞),Tuangu(團(tuán)估),Suosuo(梭梭),Fangbo(芳撥)and so on.and make up the insufficient of explaining words in Dunhuang Bianwen.Keywords:);Culi(粗牞);Tuangu(團(tuán)估);Suosuo(梭梭);Fangbo(芳撥)

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第四篇：絲綢之路與佛教文化

絲綢之路上龜茲與佛教文化

——課堂所學(xué)之總結(jié)與隨想

一、絲綢之路與佛教的起源

絲綢之路，指西漢（前202年-8年）時(shí)，由張騫出使西域開辟的以長(zhǎng)安（今西安）和洛陽(yáng)為東起點(diǎn)（一說以洛陽(yáng)為起點(diǎn)），經(jīng)甘肅、新疆，到中亞、西亞，并聯(lián)結(jié)地中海各國(guó)的陸上通道（這條道路也被稱為“西北絲綢之路”以區(qū)別日后另外兩條冠以“絲綢之路”名稱的交通路線）。因?yàn)橛蛇@條路西運(yùn)的貨物中以絲綢制品的影響最大，故得此名。其基本走向定于兩漢時(shí)期，包括南道、中道、北道三條路線。

眾所周知，佛教誕生于古代印度，釋迦牟尼為始祖，他在公元前5世紀(jì)左右，以北印度為中心傳教，圓寂后不久，由于對(duì)教義的解釋不統(tǒng)一，形成了許多佛教的派別體系。公元前后，佛教界形成混亂的格局。此時(shí)，佛教的革新運(yùn)動(dòng)開始了，當(dāng)時(shí)的大乘佛教為佛教文化傳播發(fā)揮了重大的作用。大乘佛教以前的佛教流派小乘佛教，是通過嚴(yán)格的個(gè)人苦修達(dá)到悟道境界，強(qiáng)烈傾向于對(duì)自身的完善。而與之不同的大乘佛教則提出通過個(gè)人的參悟，用博大的慈悲心使更多的世人得到救助為目標(biāo)，稱為“普渡眾生”。因而受到廣大信徒們的熱烈支持而云集于此。佛教傳入西域后，經(jīng)過與西域傳統(tǒng)文化的結(jié)合，形成了特色的佛教文化又通過絲綢之路傳向了中原。西域佛教是中國(guó)佛教發(fā)展的階梯和橋梁，漢傳佛教從鳩摩羅什開始由長(zhǎng)安傳向世界。佛教統(tǒng)攝西域大多數(shù)人的信仰有一千多年，建筑、雕塑、繪畫、音樂、舞蹈、戲劇、說唱、變文等佛教藝術(shù)十分盛行。

二、龜茲佛教文化

1、龜茲與佛教的關(guān)系

經(jīng)幾代考古和歷史學(xué)家鑒定，佛教最初大約是沿著古絲綢之路，從古印度經(jīng)西域各國(guó)，最終達(dá)到中國(guó)的。也就是佛教進(jìn)入中國(guó)先經(jīng)過西域各國(guó)。人類在絲綢之路留下了幾千年來不朽的畫卷，它造就了人類多姿多彩的生活和輝煌燦爛的文化，它給后人類留下了不朽的文明和巨大的精神財(cái)富。絲綢之路是商貿(mào)之路，也是佛教之路，更是文化之路。龜茲是絲綢之路北道的咽喉，由于其特殊的地理位置，南來北往的客商帶著貨物和佛教的法種到達(dá)龜茲。據(jù)歷史流傳，龜茲是西域諸國(guó)最早接受佛教的國(guó)家。由于龜茲國(guó)家富有（龜茲冶煉的鐵供給西域三十六國(guó)），為佛教的全國(guó)性奠定了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。我之所以大量的篇幅介紹龜茲，是因?yàn)辇斊澇蔀榉鸾痰氖サ兀衅洵h(huán)境與物質(zhì)因素。人們知道龜茲、認(rèn)識(shí)龜茲，是通過一個(gè)人，一個(gè)對(duì)佛教作出重大貢獻(xiàn)的宗師——鳩摩羅什。自從鳩摩羅什圓寂后，歷史資料中，在沒有龜茲國(guó)的記錄。西晉以后，龜茲佛教以相當(dāng)普及?！稌x書．四夷傳》中記載：龜茲國(guó)西去洛陽(yáng)八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔廟千所。龜茲以小乘佛教為主，是小乘佛教的說一切有部。鳩摩羅什是在這樣的環(huán)境中登上歷史的舞臺(tái)的。

鳩摩羅什（Kumarajiva）,也稱作鳩摩羅、究摩羅什、究摩羅耆婆，簡(jiǎn)稱羅什，但這一說法是錯(cuò)誤的。鳩摩羅是祖姓，什是名，鳩摩羅什的名字是西域諸國(guó)給孩子起名字的常用方法，孩子的名字是父母名字的綜合。鳩摩羅什是一個(gè)博學(xué)多才的人，他不僅研習(xí)佛學(xué)，還學(xué)習(xí)佛教以外的書，如古印度的宗教，哲學(xué)文獻(xiàn)（當(dāng)時(shí)這些是被佛學(xué)者稱為外道的），語(yǔ)言學(xué)（什精通梵語(yǔ)、龜茲語(yǔ)，我們現(xiàn)在把龜茲語(yǔ)稱為吐火羅語(yǔ)、一些波斯語(yǔ)，這都為以后的譯經(jīng)奠定了基礎(chǔ)。還有修辭學(xué)、聲明學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、工藝技術(shù)、以及與陰陽(yáng)有關(guān)的學(xué)說。據(jù)載：他為性率達(dá)，不厲小檢，受到其他修行者的非議。他的博學(xué)多才，自然對(duì)佛教有異于常人的理解和看法，加上從小被人們追捧，或許產(chǎn)生了高高在上的感覺，不知如何與其他人相處吧。也就是說，非凡的智力對(duì)于一位佛教修行者來說，就像是一柄雙刃劍。鳩摩羅什所具有的王室成員的身份更是加大了伴隨其天才而來的優(yōu)勢(shì)與不利。高貴的身份和罕見的智慧過早使他得大名，但也提供他可以忽視佛教戒律某種條件。

另外，龜茲樂舞世界聞名，是中國(guó)最古老，最原始也是最成熟音樂形式，盛唐樂舞就是受龜茲樂舞的影響而形成的，是鳩摩羅什把譯經(jīng)和文學(xué)加入了音樂的成分，并把佛教音樂推向極至，形成了寺院內(nèi)獨(dú)具特色的打擊樂和唱經(jīng)形式。

歲月可以塵封一切，但歷史卻把文化凝練。龜茲文化是中國(guó)的，更是世界的。鳩摩羅什是中國(guó)的，他的文化同樣屬于世界。

2、鳩摩羅什——龜茲佛教文化的文化巨匠

看這集《一個(gè)人的龜茲》之時(shí)，對(duì)暗藏佛理的結(jié)尾喟嘆許久。

對(duì)于熱愛西域文化的人來說，龜茲是個(gè)熟悉的名字。在盛唐的宴會(huì)上，龜茲音樂技?jí)喝悍肌Ｔ诜鸾號(hào)|傳的歷史上，鳩摩羅什聲名遠(yuǎn)揚(yáng)。

我第一次詳細(xì)而完整地了解鳩摩羅什的故事，是在《新絲綢之路》里，記述他的那集，名字叫做《一個(gè)人的龜茲》。

這位天生妙諦的高僧，真是孤獨(dú)的。他的孤獨(dú)，是眾生的迷昧冥頑，也是自己的慧極必傷。

仿佛靈穎天成的人物，總是容易深陷宿命的泥潭。我不知那僅是傳說抑或真有其事，鳩摩羅什向著長(zhǎng)安的起行，曾在同樣靈慧的母親的預(yù)言里。預(yù)言說，你將是去東方傳播佛教的僧人，但你到東方去將歷經(jīng)磨難?鳩摩羅什一生坎坷、忍辱負(fù)重，只為用生花妙筆向世人傳播困苦解脫的大乘佛法。他譯出的300多卷、近300萬字佛典不僅字字珠璣，更深遠(yuǎn)地影響了從此流傳后世的中國(guó)文化?！督饎偨?jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》，字字精純，不可思議。如今的龜茲只余遺址，護(hù)理員老王在巡視的時(shí)候喜歡撿石頭，但他并不收藏，只是隨意地?fù)焓?。那些都是很平常的石頭，從前可能也被別人撿起過。石頭沒有家，它的位置經(jīng)常是偶然的。

也許1600年前的鳩摩羅什，也曾撿起過它們。

我對(duì)佛學(xué)知之甚少，偶有閱讀，總覺經(jīng)義深微。所有令我心有所撼的真言，皆出自鳩摩羅什的譯著。

世間多少人修持佛法，只記恪守規(guī)條，卻終生不知所以。還有許多人以為迷信，輕率地嗤之以鼻。凡此二者，皆是世人之誤，蓋因未觸及佛理之妙義。

我始終認(rèn)為，佛學(xué)乃是一種至高至遠(yuǎn)的智慧，是對(duì)宏遠(yuǎn)人生的終極皈依。

三、結(jié)束語(yǔ)

佛教文化傳播的途徑，當(dāng)然不僅僅局限于狹義上的絲綢之路，還有往來于更北草原地帶的草原之路(SteppeRoad)和途經(jīng)南方海上的海上之路(SpiceRoad香料之路)，無論如何它們對(duì)經(jīng)濟(jì)往來和文化交流等都發(fā)揮著重要的作用，這是不容否定的事實(shí)。本次的絲綢之路大美術(shù)展所展示的眾多文物佳品，一件件觀賞過后，對(duì)絲綢之路的認(rèn)識(shí)則更加深入。

絲綢之路的道路漫長(zhǎng)而久遠(yuǎn)，而且無始無終。在古代，它是傳播友誼的道路，也曾經(jīng)是被戰(zhàn)爭(zhēng)鐵蹄踐踏過的道路。今天，人們已經(jīng)忘卻昔日曾經(jīng)有過的苦難，而把絲綢之路看作是連結(jié)東西方文明的紐帶。近年來，聯(lián)合國(guó)教科文組織發(fā)起的“絲綢之路研究計(jì)劃”，把絲綢之路稱作“對(duì)話之路”，以促進(jìn)東西方的對(duì)話與交流。對(duì)于中國(guó)人民來講，今天的絲綢之路，是開放之路，是奮進(jìn)之路，是通向二十一世紀(jì)的光明之路。

參考文獻(xiàn)

[1]

《新疆藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》

作者：松本伸之

譯者：李云

第五篇：佛教文化與人生感悟

佛教文化與人生感悟

佛教是世界三大宗教之一。佛，意思是“覺悟者”。佛又稱如來、應(yīng)供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調(diào)御丈夫、天人師、世尊。佛教重視人類心靈和道德的進(jìn)步和覺悟。佛教信徒修習(xí)佛教的目的即在于依照悉達(dá)多所悟到修行方法，發(fā)現(xiàn)生命和宇宙的真相，最終超越生死和苦、斷盡一切煩惱，得到究竟解脫。

佛教的基本教義：三法?。褐T行無常、諸法無我、涅盤寂靜；四圣諦：苦諦、集諦、滅諦、道諦；輪回六道：天、人、魔鬼、畜生、餓鬼、地獄；十二因緣和輪回說結(jié)合起來，構(gòu)成佛教的“三世兩重因果說”。主要佛教經(jīng)典：佛教的經(jīng)典是《大藏經(jīng)》，是由經(jīng)、律、論三部經(jīng)組成。經(jīng)藏：釋迦牟尼說法的言論匯集；律藏：佛教戒律和規(guī)章制度的匯集；論藏：釋迦牟尼后來的大弟子對(duì)其理論、思想的闡述匯集；藏傳佛教的經(jīng)典：《甘珠兒》和《丹珠兒》。

佛教產(chǎn)生于公元前10世紀(jì)的古印度。創(chuàng)始人名悉達(dá)多·喬達(dá)摩。20歲時(shí)離家成道，此后被尊稱“佛陀”，意為覺悟者，簡(jiǎn)稱“佛”，所傳宗教被稱為“佛教”。

佛陀示現(xiàn)涅槃后的數(shù)百年間，佛教傳遍印度次大陸。原始佛教內(nèi)部由于對(duì)教義的理解不同，發(fā)生分裂，進(jìn)入部派佛教時(shí)期，主要分為上座部和大眾部，南傳佛教主要是上座部諸派，盛行于斯里蘭卡，并傳遍東南亞地區(qū)，后傳入中國(guó)云南。

佛教傳入中國(guó)的確切年代尚無定論，異說頗多，最廣泛的說法是東漢永平十年，漢明帝派遣使者至西域廣求佛像及經(jīng)典，并迎請(qǐng)迦葉摩騰、竺法蘭等僧至洛陽(yáng)，在洛陽(yáng)建立第一座官辦寺廟—白馬寺，為我國(guó)寺院的發(fā)祥地；并于此寺完成我國(guó)最早傳譯的佛典《四十二章經(jīng)》。主要有漢傳、藏傳和南傳佛教三大派別。

從南北朝開始中國(guó)佛教進(jìn)入興盛發(fā)展階段。南北朝時(shí)佛教已遍布全國(guó)，出家、在家佛教徒數(shù)量增加很快，北魏《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》記載洛陽(yáng)城中寺廟鼎盛時(shí)達(dá)到1367所，而北方的長(zhǎng)安僧尼過萬，南方的建業(yè)（今南京）也有佛寺數(shù)百座。

隋唐時(shí)期是中國(guó)佛教鼎盛之時(shí)。隋朝皇室崇信佛教，唐朝皇帝崇信道教，但對(duì)佛教等其它諸多宗教都采取寬容、保護(hù)政策。中國(guó)佛學(xué)逐步發(fā)展成熟。

封建社會(huì)后期，漢地佛教衰落，戒律廢馳，叢林破敗，僧人無知，迷信盛行。近代以來，在楊文會(huì)等一批佛教界有識(shí)之士的帶動(dòng)下，佛教在各個(gè)方面得到一定的發(fā)展。抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期大批愛國(guó)僧人如著名佛教社會(huì)活動(dòng)家太虛大師積極支持抗戰(zhàn)，為爭(zhēng)取道義上和物質(zhì)上的支持在全世界廣為宣傳，佛教界還在戰(zhàn)地組織了僧侶救護(hù)隊(duì)，為爭(zhēng)取祖國(guó)自由獨(dú)立做出了應(yīng)有貢獻(xiàn)。

中華人民共和國(guó)成立后，漢傳佛教界首先與全國(guó)人民一道參加了土地改革運(yùn)動(dòng)，廢除了封建地主所有制及其它各種剝削制度，佛教事業(yè)日益發(fā)展。1952年11月成立了中國(guó)佛教協(xié)會(huì)籌備處，1953年（癸巳年）中國(guó)佛教協(xié)會(huì)在北京成立，圓瑛法師當(dāng)選會(huì)長(zhǎng)，中國(guó)實(shí)行改革開放以來，宗教信仰自由政策得到恢復(fù)和落實(shí)，使中國(guó)佛教獲得新的發(fā)展。藏傳佛教主要流行于西藏、云南、四川、青海、新疆、甘肅、內(nèi)蒙古等省、自治區(qū)，藏族、蒙古族、裕固族、門巴族、珞巴族、土族群眾普遍信仰。

中國(guó)南傳佛教即上座部佛教主要分布于云南省的西雙版納傣族自治州。德宏傣族景頗族自治州。思茅地區(qū)、臨滄地區(qū)、保山地區(qū)，傣族、布朗族、阿昌族、佤族的大多數(shù)群眾信仰南傳佛教。

佛教是中國(guó)封建文化的重要組成部分，在中國(guó)封建意思形態(tài)中占據(jù)重要地位，對(duì)中國(guó)古代歷史，哲學(xué)，文學(xué)，藝術(shù)等都產(chǎn)生了重要影響。今天的我們依然可以從佛教的經(jīng)典和哲理中汲取智慧和涵養(yǎng)。

佛教啟迪我們?cè)谏钪幸箰簱P(yáng)善，引導(dǎo)我們樹立善惡?jiǎn)栴}的價(jià)值觀。善惡?jiǎn)栴}是價(jià)值觀的核心問題，佛教價(jià)值觀可概括為四個(gè)字：止惡揚(yáng)善。止惡揚(yáng)善概括了佛教最基本的價(jià)值觀念，體現(xiàn)了佛教文化最根本的道德精神。佛教止惡揚(yáng)善的價(jià)值取向與任何社會(huì)的主流價(jià)值觀念都具有相融之處。

佛教鼓勵(lì)人們勇于除惡，積極向善，為擺脫人生困難而勤勉奮進(jìn)，永不懈怠。這種人生態(tài)度上的積極進(jìn)取精神，佛教稱之為?精進(jìn)?。在佛教看來，人的道德完善是一個(gè)無限發(fā)展的過程，這種進(jìn)取精神在今天仍值得弘揚(yáng)。

從人生實(shí)踐方面來看，佛教主張通過止惡來?yè)P(yáng)善，并提出了一套具體的止惡方法。這一套具體的止惡方法便是要樹立對(duì)惡的羞恥之心、要有真誠(chéng)的懺悔之心以及及時(shí)改正錯(cuò)誤的決心和行動(dòng)。在日常生活中，人們往往對(duì)他人求全責(zé)備，對(duì)自己自寬自解，“佛教所謂?止惡?是止自身之惡，而不是揭他人之短，也就是主張嚴(yán)于律己，寬以待人，這對(duì)我們的道德修養(yǎng)具有啟示意義?！?/p>

佛教還啟迪我們做人應(yīng)懷慈悲之心，要有憫人情懷，試想一下，如果一個(gè)人沒有對(duì)弱者的同情之心，那么社會(huì)會(huì)怎樣，世界會(huì)怎樣，我想那是難以想象的。慈悲觀在佛教文化中占有極其重要的地位，被看作是根本。佛教慈悲觀在群己關(guān)系上提倡一種無我奉獻(xiàn)的利他情懷。正是由這一宗旨出發(fā)，佛教以出世的心態(tài)關(guān)心世俗眾生，在群己關(guān)系、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題上表現(xiàn)出了無私奉獻(xiàn)的利他情懷。

同時(shí)，佛教慈悲觀主張自利與利他的有機(jī)統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)自我與他人的共同覺悟與完善。也就是說，佛教所指的慈悲不是單方面施舍，而是要求將自利與利他、自度與度人統(tǒng)一起來。佛教慈悲觀還蘊(yùn)涵著一種平等精神，它并非指對(duì)特定對(duì)象的喜好之情，更不是一種占有欲，而只是發(fā)自本性的一種真誠(chéng)的關(guān)懷。在現(xiàn)代社會(huì)生活中，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)促進(jìn)了人們對(duì)個(gè)人利益的高度重視，競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制又加重了人際關(guān)系的緊張，人際關(guān)系的冷漠與人際矛盾凸顯，人們所追求的是全社會(huì)的共同富裕，是人與人之間的團(tuán)結(jié)互助，所以要避免社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所帶來的人際關(guān)系負(fù)面效應(yīng)，因此，我們就必須在堅(jiān)持社會(huì)主義根本方針的同時(shí)，吸收本民族優(yōu)秀的倫理道德思想，提倡人與人之間的平等互助。在這里，佛教的平等慈悲觀念作為一種傳統(tǒng)文化資源，對(duì)我們是有所啟發(fā)的。

另外，佛教慈悲觀蘊(yùn)涵著尊重一切生命的觀念。佛教認(rèn)為，所有生命都具有同樣的價(jià)值。這一理念對(duì)于我們克服人類中心主義、保護(hù)生態(tài)平衡、營(yíng)造良好的生態(tài)環(huán)境是有啟示意義的。

還有作為一個(gè)女性，骨子里的浪漫因子，因而對(duì)佛教里面的對(duì)于愛情的解讀頗感興趣。佛曰：人生有七苦，生、老、病、死、怨憎恨、愛別離、求不得。佛曰：一切皆為虛幻。佛曰：色即是空，空即是色。佛曰：剎那便是永恒。佛曰：不可說，不可說，一說即是錯(cuò)。佛曰：我不入地獄誰(shuí)入地獄。佛曰：前生500次的回眸才換得今生的一次擦肩而過。佛曰：大悲無淚，大悟無言，大笑無聲。佛曰：菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)，本來無一物，何處惹塵埃。佛曰：忘記并不等于從未存在，一切自在來源于選擇，而不是刻意。不如放手，放下的越多，越覺得擁有的更多。佛曰：命由己造，相由心生，世間萬物皆是化相，心不動(dòng)，萬物皆不動(dòng)，心不變，萬物皆不變。佛曰：笑著面對(duì)，不去埋怨。悠然，隨心，隨性，隨緣。注定讓一生改變的，只在百年后，那一朵花開的時(shí)間。佛家所說這些，以及佛家的一些關(guān)于愛情的故事，都是為破情摯所述。但是，把它放之于俗世，卻有其獨(dú)特的愛情哲學(xué)。

佛家講究緣分，但是緣分又分善緣和孽緣，經(jīng)常在新聞里面了解到一些關(guān)于某個(gè)人由于對(duì)他人愛情的求不得做出一些遺憾的事情。在高中的時(shí)候，也目睹過一件遺憾的事情，某個(gè)男孩，因?yàn)閷?duì)一個(gè)女孩表白遭拒，最后遺憾的結(jié)束了他的生命，我不知他是怎么想的，但是，但是我很贊同佛教所體現(xiàn)的緣散則散，緣聚則聚，為何不結(jié)一段善緣，生命中和愛情里最重要的難道是得不到和已失去，不應(yīng)該是珍惜現(xiàn)在嗎？得不到不如放手，放下的越多，得到的就越多。人這一輩子無外乎纏繞著名利，恩怨情仇，佛家講“超然于世”，要拋棄一切欲望，皈依我佛。然我們生活在一個(gè)有情世界，親情、愛情、友情，被各種各樣的愛圍繞。佛家對(duì)于俗世的解讀，也是智慧無窮，我們依然可以從中汲取智慧。

對(duì)今天的我們來說，對(duì)待佛教文化，要揚(yáng)棄，要取其精華，去其糟粕。

作為宗教文化遺產(chǎn)之一，佛教文化有其固有的局限性。譬如，佛教因果觀夸大了因果聯(lián)系的絕對(duì)性，把現(xiàn)實(shí)生活的苦樂完全歸之于主體自身的行為，實(shí)際上將個(gè)人生活抽離出現(xiàn)實(shí)社會(huì)，掩蓋了人生苦樂的社會(huì)根源；又如，佛教慈悲觀所倡導(dǎo)的慈愛實(shí)際上是一種無原則的愛，愛是偉大的、崇高的，但必須堅(jiān)持大是大非的原則；再如，佛教解脫觀雖然具有入世的成分，但其終極追求依然是出世的。還有這兒我們只從佛教文化出發(fā)，只從佛教的智慧出發(fā)，我們不談他的傳播方式，尤其是現(xiàn)代社會(huì)他的傳播方式，我贊同佛教的一些哲思，但同時(shí)我又反感于很多人或是對(duì)佛法的錯(cuò)誤解讀，或是懷著某種目的所做出的勾當(dāng)。

對(duì)于佛教文化，我們應(yīng)當(dāng)進(jìn)行理性反思，并在反思的基礎(chǔ)上予以辨證的揚(yáng)棄。只有這樣，佛教這一歷史文化遺產(chǎn)才能對(duì)我們今天的人生實(shí)踐產(chǎn)生一些正面啟迪作用。雖然，我現(xiàn)在對(duì)佛教文化的發(fā)展存在著深深的憂慮。

感悟佛法，學(xué)習(xí)其中的處事哲學(xué)，愛情哲學(xué)，生活哲學(xué)，生命哲學(xué)，感悟人生，幸福生活。