第一篇：文化人類學(xué)讀書報告《菊與刀》

淺談文化人類學(xué)研究方法

淺談文化人類學(xué)研究方法

——評魯思·本尼迪克特的《菊與刀》

摘要： 第二次世界大戰(zhàn)后期，德日敗局已定，美國亟需制定戰(zhàn)后對德、日的政策。而對日本，美國并不了解，因此美國政府動員各方面的專家、學(xué)者研究日本?！毒张c刀》一書便是作者本尼迪克特受美國政府委托進(jìn)行研究的的研究成果報告。本文是筆者在文化人類學(xué)老師的推薦下閱讀該書后寫下的一些感想。文中對該書剖析和評論的重點(diǎn)主要是作者本尼迪克特在書中使用到的、對筆者影響頗深的文化人類學(xué)研究方法。關(guān)鍵詞：《菊與刀》文化人類學(xué)

①在本學(xué)期的“文化人類學(xué)”課程中，筆者有幸聆聽了教授這門課程的駱老師關(guān)于《菊與刀》這本書的介紹。在介紹中，筆者不由產(chǎn)生了一個很大的疑問：作者本尼迪克特本人從未到達(dá)日本，無法進(jìn)行人類學(xué)中最為看重的“實(shí)地考察”，為何能夠如此準(zhǔn)確得得出其研究結(jié)論并且該結(jié)論如此貼合實(shí)際？帶著這個疑問，筆者閱讀了這本美國人類學(xué)家魯思·本尼迪克特的著作——《菊與刀》及幾部相關(guān)著作，并將心得體會記錄下來，因而有了本篇讀書報告。

（一）縱向研究方法與橫向研究方法

在無法親自到當(dāng)?shù)乜疾斓那闆r下，作者把戰(zhàn)時被美國拘禁的日本人作為調(diào)查對象，同時大量參閱書刊和日本文學(xué)及電影，才寫成本書。因此筆者認(rèn)為，該書中最主要的兩個研究方法是縱向研究法與橫向研究法。所謂縱向研究，即通過日本民族在漫長歷史中所形成的一些民族性格加以研究，進(jìn)而推導(dǎo)出當(dāng)時日本民族的大眾心理；而橫向研究，則是通過對日本人的民族習(xí)慣和西方及東方其它國家的民族習(xí)慣加以比較，從而得出日本人性格上的特殊之處，進(jìn)而推導(dǎo)出日本的民族性格。

縱向比較方法主要運(yùn)用在該書第三章中，該章從日本幕府時代形成的森嚴(yán)的等級制度出發(fā)，參考了當(dāng)時日本家庭之中仍盛行森嚴(yán)的“家長制”以及戰(zhàn)俘中幾乎所有人都對天皇有著近乎狂熱的崇拜，最終得出了“日本民族制度化”的結(jié)論。這個結(jié)論的核心觀點(diǎn)就是：在日本，天皇是日本精神上的最高統(tǒng)治者，是日本國民的象征，是國民宗教生活的中心，是超宗教的信仰對象；同時，日本的等級制度雖已不再嚴(yán)格盛行，但幾乎所有國民都承認(rèn)天皇的統(tǒng)治權(quán)——這種統(tǒng)治權(quán)并不是行政上的，而是精神上的。因此，本尼迪克特認(rèn)為，只要天皇簽署投降合約，① 商務(wù)印書館１９９０年出版；呂萬和，熊達(dá)云，王智新譯

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淺談文化人類學(xué)研究方法

即使日本抵抗最為激烈的太平洋戰(zhàn)場，也會乖乖放下武器，接受成為敵人俘虜這一待遇。當(dāng)時，大多數(shù)學(xué)者對其結(jié)論表示嗤之以鼻，因?yàn)槿毡拒婈牨环c戰(zhàn)死者的比例大約為1：120，并且當(dāng)時日本軍隊面對先進(jìn)的美國武器并沒有感到絲毫的懼怕，在“精神必定戰(zhàn)勝物質(zhì)”的口號下，日本軍隊?wèi)?zhàn)斗意志之頑強(qiáng)令美國深感震撼。在此情況下，作者的觀點(diǎn)很難得到大多數(shù)人的承認(rèn)。但最終結(jié)果正如大家所知道的：1945年8月15號，日本裕仁天皇宣讀同意接受波茨坦公約的無條件投降詔書，命令各戰(zhàn)區(qū)的日本軍人放棄抵抗，向盟國軍隊投降并于1945年9月2日上午9時正式舉行投降儀式。天皇命令下達(dá)之后，幾乎所有日本軍隊都放棄抵抗，甚至對投降抵觸情緒最大的日本“關(guān)東軍”也向其戰(zhàn)區(qū)的蘇聯(lián)及中國表示投降。更令人詫異的是，當(dāng)以麥克阿瑟將軍為首的對戰(zhàn)后日本本土實(shí)行占領(lǐng)的美國官員踏上日本本土后，非但沒有遭到任何形式的抵抗，反而受到日本上下的熱情歡迎。不得不說，本尼迪克特十分具有遠(yuǎn)見，但更為重要的是其得出這個結(jié)論的研究方法十分正確。因此，在文化人類學(xué)研究當(dāng)中，研究者應(yīng)清晰的把握該民族的歷史，找出該民族歷史中存在并在現(xiàn)實(shí)生活中仍具有外在或內(nèi)在征兆的文化加以研究，力求找到該民族隱藏在歷史之中的文化特性以完成對該民族的認(rèn)識。這種方法也一定程度上表達(dá)了歷史的一個重要作用——通過歷史，認(rèn)知當(dāng)代，正如美國學(xué)者科林伍德說的：“歷史學(xué)是‘為了’人類的自我認(rèn)識?！雹?/p>

橫向比較方法在該書中則運(yùn)用十分廣泛，書中第四、第五、第六、第八章均有用到此方法。作者本人對這種方法十分推崇，在其另一部著作曾提到“文化是通過某個民族的活動而表現(xiàn)出來的一種思維和行為模式，一種使民族不同于其他民族的模式”②，因此必須通過比較，找到一個民族獨(dú)有的文化特征，才能將該民族從世界眾多民族中區(qū)別開來。因此在《菊與刀》中，作者將日本的政治、法律、文化等各方面分別同西方及東方其他國家作比較，得出了許多具有深遠(yuǎn)影響的結(jié)論。政治上，作者將日本政府機(jī)構(gòu)和西歐國家比較，得出了在日本“人民的輿論”是完全沒有地位的，決策者永遠(yuǎn)只能是那些“閣下”們的結(jié)論。法律上，作者將日本人對法律的理解與其它民族對照加以研究，得出了一個日本民族獨(dú)有的法律觀：按照日本人的觀點(diǎn)，遵守法律就是對他們的最高恩情——“皇恩”——的回報。因此日本民族不會像美國人那樣對待法律，認(rèn)為法律都是“對個人事 ①② ［美］科林伍德：《歷史的觀念》，38頁，何兆武、張文杰譯，北京，商務(wù)印書館，2007。

［美］本尼迪克特：《文化模式》45~46頁，張燕、傅鏗譯，杭州，浙江人民出版社，1987

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務(wù)中的個人自由的干涉”，從而無條件的服從法律，并認(rèn)為這是理所當(dāng)然的事情。由這點(diǎn)來看，似乎日本軍隊在接到天皇的投降命令后，所表現(xiàn)的前后如同判若兩人的矛盾舉止似乎是可以理解的了。文化上，作者把日本的人生曲線概括為“淺底U字型曲線”，即幼兒和老年期間具有充分的自由，但青壯年時期則要受到嚴(yán)格的束縛，而美國人的人生曲線則剛好相反，即幼兒老年期間要受到很大的約束，而青壯年時期則有很大自由。作者認(rèn)為，日本人的人生與美國人相比，無疑是具有很大的優(yōu)勢的：在一個人體力最強(qiáng)、精力最旺盛時，無疑需要背負(fù)更大的責(zé)任，從而就需要社會、家庭等各個方面的約束。因?yàn)樗麄儓孕牛杭s束是最好的精神修煉?？傊灸岬峡颂卣J(rèn)為，日本文化有著許多其他民族所不具備甚至難以理解的因素，這點(diǎn)與西方十分不同。而筆者認(rèn)為，如果非要概括，“西方文化的要點(diǎn)是‘以自由為體，民主為用’”①，而日本，則很難概括出它的文化要點(diǎn)，本尼迪克特的“愛美而又黷武，尚禮而又好斗，喜新而又厭舊，服從而又不馴”理論僅僅揭示了日本民族文化中的矛盾性，而這僅僅是日本文化的一個特點(diǎn)，而不是“要點(diǎn)”。因此，對日本這個民族，還應(yīng)當(dāng)加以更加深入的剖析和研究，尤其是對日本對外擴(kuò)張首選對象的我國而言，更應(yīng)對其進(jìn)行更加深入的了解。

（二）以絕對公正的態(tài)度進(jìn)行文化人類學(xué)研究

對于《菊與刀》這部人類學(xué)，筆者認(rèn)為它絕對不會是作者站在美國人的角度去審視日本而寫出的作品。書中雖然較多的將日本文化與美國文化進(jìn)行對比，但這只不過是由于美國文化可以較全面的概括西方文化的特點(diǎn)而已。文化人類學(xué)的研究絕對不能戴上有色眼鏡，而應(yīng)當(dāng)以絕對公正的態(tài)度去進(jìn)行研究。就作者本尼迪克特而言，她十分清楚地認(rèn)識到這點(diǎn)并加以行動，對美國當(dāng)局的許多違反文化人類學(xué)的活動，作者都加以否定甚至批判。例如，針對美國當(dāng)局許多人要對日本進(jìn)行“完全意義上的占領(lǐng)”——即在戰(zhàn)后對日本進(jìn)行完全管制的情況，作者在第八章對此觀點(diǎn)進(jìn)行了毫不留情的批判。作者寫道：有些美國人叫嚷，只有我們推行平等原則，日本人才能獲得自尊。他們其實(shí)是犯了民族自我中心主義的錯誤。誠然，作者受到美國政府的委托，是不應(yīng)當(dāng)說出如此攻擊當(dāng)局決策的話來的，但人類學(xué)研究就必須有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，如果只站在本民族的角度來觀察其他民族，是根本不可能得出什么有價值的成果地。因此，在進(jìn)行有關(guān)文化人類學(xué)的研究時，① 馮友蘭：《馮友蘭選集》上卷，665頁，北京，北京大學(xué)出版社，2002

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淺談文化人類學(xué)研究方法

既不能抱有民族自尊主義，認(rèn)為出本民族文化之外，其余民族文化都沒有可取之處。也不能帶有文化歧視觀點(diǎn)，即用自己的眼光來看的，凡是“落后”的文化都沒有可取之處。教授筆者“文化人類學(xué)”這門課程的駱老師經(jīng)常給學(xué)生強(qiáng)調(diào)的一句話就是：不要用“先進(jìn)”和“落后”兩個詞去形容文化，文化并沒有先進(jìn)和落后之分！這種絕對公正的態(tài)度，是值得每一個研究文化人類學(xué)的學(xué)者和每一個學(xué)習(xí)文化人類學(xué)的學(xué)生都應(yīng)當(dāng)懷有的。

（三）多推一的表達(dá)方法

在對其它文化進(jìn)行研究時，常常有需要表達(dá)的內(nèi)容，用本民族的詞匯很難準(zhǔn)確、完整地概括出來，甚至本民族中根本就沒有與之相關(guān)的詞匯。學(xué)者心中了然卻表達(dá)不出來，確實(shí)是文化人類學(xué)研究中的一個問題。本尼迪克特在《菊與刀》中就使用了一個簡單而有效地方法避免了這個問題，那就是多推一的表達(dá)方法，即使用本民族語言中的多個詞匯來表達(dá)研究民族的一個詞匯。眾所周知，日本民族的許多文化觀點(diǎn)迥異于西方文化及許多東方文化，因此其語言中的許多用詞非常之古怪。例如，在日文中，“報恩”、“報仇”、“以德報怨”以及“以怨報德”都是一個詞語，統(tǒng)稱為“情義的回報”。再比如，日本民族的軍人常在最后關(guān)頭“向天皇盡忠”而剖腹自殺，這點(diǎn)在西方甚至包括在中中國，都是“自我犧牲”的范疇，但日本人卻從來沒有這么想過。他們認(rèn)為，這么做只是“報答天皇的情義”，這么做并不是高尚的，相反，不這么去做才是不正常的。因此，這個詞不應(yīng)當(dāng)完全是“自我犧牲”，而是帶有“自重”的性質(zhì)了。

而本尼迪克特在本書中十分注意詞匯的表達(dá)，在美國文化與日本文化在用詞上有異議時，常采用多個詞匯去解釋在日文中只有一個詞語甚至只有一個字的詞匯。這一點(diǎn)在全書各章中幾乎都能找到，這里僅僅舉一個十分具有代表性的例子：日本人所說的的“恩”，在英文中是包含了很多層面的意思的。包括“obligation”（義務(wù)），如父母對子女的“恩”；有“l(fā)oyalty”（忠誠），如臣民對天皇、下級對上級的“恩”；有“kindness”（關(guān)切），如同齡人、同伴之間的“恩”；甚至還有“l(fā)ove”（愛）的意思，如丈夫?qū)ζ拮拥摹岸鳌?。對于含義如此復(fù)雜的“恩”，作者只用了四個詞匯就完美的詮釋了它，不得不讓人對這位偉大的女人類學(xué)家的智慧感到由衷贊嘆。

多推一的表達(dá)方法絕對應(yīng)當(dāng)成為文化人類學(xué)家最常用的表達(dá)方法之一。它

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可以使人類學(xué)家不必使用很長的篇幅去描寫研究對象的一個詞匯，從而使文章顯得更加簡潔。同時，也可以省去讀者苦思許久卻難以理解之苦，以增加他們的閱讀興趣。因此，這種表達(dá)方法應(yīng)當(dāng)值得推廣到各個領(lǐng)域的寫作之中去。

《菊與刀》一書中涉及到的文化人類學(xué)研究方法當(dāng)然還有很多很多，筆者對此書把握尚淺，因此無法一一列出并加以評價，就是本篇讀書報告談到的對上述幾種研究方法的解析也有很多謬誤之處，還請老師雅正。

參考書目：

[1]《日本文化史》，葉渭渠著。廣西：廣西師范大學(xué)出版社，2005。

[2]《文化人類學(xué)》，[美]艾倫·比爾斯著，駱繼光等譯。河北：河北教育出版社，1993。[3]《日歐比較文化》，[葡]路易斯·弗洛伊斯著。北京：商務(wù)印書館，2009。[4]《全球通史》，[美]斯塔夫里阿諾斯著，吳象嬰、梁赤民、董書慧譯。北京：北京大學(xué)出版社，2005。

[5]《西方文化概論》，方漢文著。北京：中國人民大學(xué)出版社，2006 [6]《強(qiáng)制、資本和歐洲國家》，[美]查爾斯·蒂利著，魏洪鐘譯。上海：上海人民出版社，2007。

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第二篇：文化人類學(xué)讀書報告《菊與刀》

淺談文化人類學(xué)研究方法

淺談文化人類學(xué)研究方法

——評魯思·本尼迪克特的《菊與刀》

摘要： 第二次世界大戰(zhàn)后期，德日敗局已定，美國亟需制定戰(zhàn)后對德、日的政策。而對日本，美國并不了解，因此美國政府動員各方面的專家、學(xué)者研究日本?！毒张c刀》一書便是作者本尼迪克特受美國政府委托進(jìn)行研究的的研究成果報告。本文是筆者在文化人類學(xué)老師的推薦下閱讀該書后寫下的一些感想。文中對該書剖析和評論的重點(diǎn)主要是作者本尼迪克特在書中使用到的、對筆者影響頗深的文化人類學(xué)研究方法。

關(guān)鍵詞：《菊與刀》文化人類學(xué)

①

在本學(xué)期的“文化人類學(xué)”課程中，筆者有幸聆聽了教授這門課程的駱老師關(guān)于《菊與刀》這本書的介紹。在介紹中，筆者不由產(chǎn)生了一個很大的疑問：作者本尼迪克特本人從未到達(dá)日本，無法進(jìn)行人類學(xué)中最為看重的“實(shí)地考察”，為何能夠如此準(zhǔn)確得得出其研究結(jié)論并且該結(jié)論如此貼合實(shí)際？帶著這個疑問，筆者閱讀了這本美國人類學(xué)家魯思·本尼迪克特的著作——《菊與刀》及幾部相關(guān)著作，并將心得體會記錄下來，因而有了本篇讀書報告。

（一）縱向研究方法與橫向研究方法

在無法親自到當(dāng)?shù)乜疾斓那闆r下，作者把戰(zhàn)時被美國拘禁的日本人作為調(diào)查對象，同時大量參閱書刊和日本文學(xué)及電影，才寫成本書。因此筆者認(rèn)為，該書中最主要的兩個研究方法是縱向研究法與橫向研究法。所謂縱向研究，即通過日本民族在漫長歷史中所形成的一些民族性格加以研究，進(jìn)而推導(dǎo)出當(dāng)時日本民族的大眾心理；而橫向研究，則是通過對日本人的民族習(xí)慣和西方及東方其它國家的民族習(xí)慣加以比較，從而得出日本人性格上的特殊之處，進(jìn)而推導(dǎo)出日本的民族性格。

縱向比較方法主要運(yùn)用在該書第三章中，該章從日本幕府時代形成的森嚴(yán)的等級制度出發(fā)，參考了當(dāng)時日本家庭之中仍盛行森嚴(yán)的“家長制”以及戰(zhàn)俘中幾乎所有人都對天皇有著近乎狂熱的崇拜，最終得出了“日本民族制度化”的結(jié)論。這個結(jié)論的核心觀點(diǎn)就是：在日本，天皇是日本精神上的最高統(tǒng)治者，是日本國民的象征，是國民宗教生活的中心，是超宗教的信仰對象；同時，日本的等級制度雖已不再嚴(yán)格盛行，但幾乎所有國民都承認(rèn)天皇的統(tǒng)治權(quán)——這種統(tǒng)治權(quán)并不是行政上的，而是精神上的。因此，本尼迪克特認(rèn)為，只要天皇簽署投降合約，① 商務(wù)印書館１９９０年出版；呂萬和，熊達(dá)云，王智新譯

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即使日本抵抗最為激烈的太平洋戰(zhàn)場，也會乖乖放下武器，接受成為敵人俘虜這一待遇。當(dāng)時，大多數(shù)學(xué)者對其結(jié)論表示嗤之以鼻，因?yàn)槿毡拒婈牨环c戰(zhàn)死者的比例大約為1：120，并且當(dāng)時日本軍隊面對先進(jìn)的美國武器并沒有感到絲毫的懼怕，在“精神必定戰(zhàn)勝物質(zhì)”的口號下，日本軍隊?wèi)?zhàn)斗意志之頑強(qiáng)令美國深感震撼。在此情況下，作者的觀點(diǎn)很難得到大多數(shù)人的承認(rèn)。但最終結(jié)果正如大家所知道的：1945年8月15號，日本裕仁天皇宣讀同意接受波茨坦公約的無條件投降詔書，命令各戰(zhàn)區(qū)的日本軍人放棄抵抗，向盟國軍隊投降并于1945年9月2日上午9時正式舉行投降儀式。天皇命令下達(dá)之后，幾乎所有日本軍隊都放棄抵抗，甚至對投降抵觸情緒最大的日本“關(guān)東軍”也向其戰(zhàn)區(qū)的蘇聯(lián)及中國表示投降。更令人詫異的是，當(dāng)以麥克阿瑟將軍為首的對戰(zhàn)后日本本土實(shí)行占領(lǐng)的美國官員踏上日本本土后，非但沒有遭到任何形式的抵抗，反而受到日本上下的熱情歡迎。不得不說，本尼迪克特十分具有遠(yuǎn)見，但更為重要的是其得出這個結(jié)論的研究方法十分正確。因此，在文化人類學(xué)研究當(dāng)中，研究者應(yīng)清晰的把握該民族的歷史，找出該民族歷史中存在并在現(xiàn)實(shí)生活中仍具有外在或內(nèi)在征兆的文化加以研究，力求找到該民族隱藏在歷史之中的文化特性以完成對該民族的認(rèn)識。這種方法也一定程度上表達(dá)了歷史的一個重要作用——通過歷史，認(rèn)知當(dāng)代，正如美國學(xué)者科林伍德說的：“歷史學(xué)是‘為了’人類的自我認(rèn)識?！雹?/p>

橫向比較方法在該書中則運(yùn)用十分廣泛，書中第四、第五、第六、第八章均有用到此方法。作者本人對這種方法十分推崇，在其另一部著作曾提到“文化是通過某個民族的活動而表現(xiàn)出來的一種思維和行為模式，一種使民族不同于其他民族的模式”②，因此必須通過比較，找到一個民族獨(dú)有的文化特征，才能將該民族從世界眾多民族中區(qū)別開來。因此在《菊與刀》中，作者將日本的政治、法律、文化等各方面分別同西方及東方其他國家作比較，得出了許多具有深遠(yuǎn)影響的結(jié)論。政治上，作者將日本政府機(jī)構(gòu)和西歐國家比較，得出了在日本“人民的輿論”是完全沒有地位的，決策者永遠(yuǎn)只能是那些“閣下”們的結(jié)論。法律上，作者將日本人對法律的理解與其它民族對照加以研究，得出了一個日本民族獨(dú)有的法律觀：按照日本人的觀點(diǎn)，遵守法律就是對他們的最高恩情——“皇恩”——的回報。因此日本民族不會像美國人那樣對待法律，認(rèn)為法律都是“對個人事①

② ［美］科林伍德：《歷史的觀念》，38頁，何兆武、張文杰譯，北京，商務(wù)印書館，2007。［美］本尼迪克特：《文化模式》45~46頁，張燕、傅鏗譯，杭州，浙江人民出版社，1987

務(wù)中的個人自由的干涉”，從而無條件的服從法律，并認(rèn)為這是理所當(dāng)然的事情。由這點(diǎn)來看，似乎日本軍隊在接到天皇的投降命令后，所表現(xiàn)的前后如同判若兩人的矛盾舉止似乎是可以理解的了。文化上，作者把日本的人生曲線概括為“淺底U字型曲線”，即幼兒和老年期間具有充分的自由，但青壯年時期則要受到嚴(yán)格的束縛，而美國人的人生曲線則剛好相反，即幼兒老年期間要受到很大的約束，而青壯年時期則有很大自由。作者認(rèn)為，日本人的人生與美國人相比，無疑是具有很大的優(yōu)勢的：在一個人體力最強(qiáng)、精力最旺盛時，無疑需要背負(fù)更大的責(zé)任，從而就需要社會、家庭等各個方面的約束。因?yàn)樗麄儓孕牛杭s束是最好的精神修煉?？傊?，本尼迪克特認(rèn)為，日本文化有著許多其他民族所不具備甚至難以理解的因素，這點(diǎn)與西方十分不同。而筆者認(rèn)為，如果非要概括，“西方文化的要點(diǎn)是‘以自由為體，民主為用’”①，而日本，則很難概括出它的文化要點(diǎn)，本尼迪克特的“愛美而又黷武，尚禮而又好斗，喜新而又厭舊，服從而又不馴”理論僅僅揭示了日本民族文化中的矛盾性，而這僅僅是日本文化的一個特點(diǎn)，而不是“要點(diǎn)”。因此，對日本這個民族，還應(yīng)當(dāng)加以更加深入的剖析和研究，尤其是對日本對外擴(kuò)張首選對象的我國而言，更應(yīng)對其進(jìn)行更加深入的了解。

（二）以絕對公正的態(tài)度進(jìn)行文化人類學(xué)研究

對于《菊與刀》這部人類學(xué)，筆者認(rèn)為它絕對不會是作者站在美國人的角度去審視日本而寫出的作品。書中雖然較多的將日本文化與美國文化進(jìn)行對比，但這只不過是由于美國文化可以較全面的概括西方文化的特點(diǎn)而已。文化人類學(xué)的研究絕對不能戴上有色眼鏡，而應(yīng)當(dāng)以絕對公正的態(tài)度去進(jìn)行研究。就作者本尼迪克特而言，她十分清楚地認(rèn)識到這點(diǎn)并加以行動，對美國當(dāng)局的許多違反文化人類學(xué)的活動，作者都加以否定甚至批判。例如，針對美國當(dāng)局許多人要對日本進(jìn)行“完全意義上的占領(lǐng)”——即在戰(zhàn)后對日本進(jìn)行完全管制的情況，作者在第八章對此觀點(diǎn)進(jìn)行了毫不留情的批判。作者寫道：有些美國人叫嚷，只有我們推行平等原則，日本人才能獲得自尊。他們其實(shí)是犯了民族自我中心主義的錯誤。誠然，作者受到美國政府的委托，是不應(yīng)當(dāng)說出如此攻擊當(dāng)局決策的話來的，但人類學(xué)研究就必須有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，如果只站在本民族的角度來觀察其他民族，是根本不可能得出什么有價值的成果地。因此，在進(jìn)行有關(guān)文化人類學(xué)的研究時，① 馮友蘭：《馮友蘭選集》上卷，665頁，北京，北京大學(xué)出版社，200

2既不能抱有民族自尊主義，認(rèn)為出本民族文化之外，其余民族文化都沒有可取之處。也不能帶有文化歧視觀點(diǎn)，即用自己的眼光來看的，凡是“落后”的文化都沒有可取之處。教授筆者“文化人類學(xué)”這門課程的駱老師經(jīng)常給學(xué)生強(qiáng)調(diào)的一句話就是：不要用“先進(jìn)”和“落后”兩個詞去形容文化，文化并沒有先進(jìn)和落后之分！這種絕對公正的態(tài)度，是值得每一個研究文化人類學(xué)的學(xué)者和每一個學(xué)習(xí)文化人類學(xué)的學(xué)生都應(yīng)當(dāng)懷有的。

（三）多推一的表達(dá)方法

在對其它文化進(jìn)行研究時，常常有需要表達(dá)的內(nèi)容，用本民族的詞匯很難準(zhǔn)確、完整地概括出來，甚至本民族中根本就沒有與之相關(guān)的詞匯。學(xué)者心中了然卻表達(dá)不出來，確實(shí)是文化人類學(xué)研究中的一個問題。本尼迪克特在《菊與刀》中就使用了一個簡單而有效地方法避免了這個問題，那就是多推一的表達(dá)方法，即使用本民族語言中的多個詞匯來表達(dá)研究民族的一個詞匯。眾所周知，日本民族的許多文化觀點(diǎn)迥異于西方文化及許多東方文化，因此其語言中的許多用詞非常之古怪。例如，在日文中，“報恩”、“報仇”、“以德報怨”以及“以怨報德”都是一個詞語，統(tǒng)稱為“情義的回報”。再比如，日本民族的軍人常在最后關(guān)頭“向天皇盡忠”而剖腹自殺，這點(diǎn)在西方甚至包括在中中國，都是“自我犧牲”的范疇，但日本人卻從來沒有這么想過。他們認(rèn)為，這么做只是“報答天皇的情義”，這么做并不是高尚的，相反，不這么去做才是不正常的。因此，這個詞不應(yīng)當(dāng)完全是“自我犧牲”，而是帶有“自重”的性質(zhì)了。

而本尼迪克特在本書中十分注意詞匯的表達(dá)，在美國文化與日本文化在用詞上有異議時，常采用多個詞匯去解釋在日文中只有一個詞語甚至只有一個字的詞匯。這一點(diǎn)在全書各章中幾乎都能找到，這里僅僅舉一個十分具有代表性的例子：日本人所說的的“恩”，在英文中是包含了很多層面的意思的。包括“obligation”（義務(wù)），如父母對子女的“恩”；有“l(fā)oyalty”（忠誠），如臣民對天皇、下級對上級的“恩”；有“kindness”（關(guān)切），如同齡人、同伴之間的“恩”；甚至還有“l(fā)ove”（愛）的意思，如丈夫?qū)ζ拮拥摹岸鳌?。對于含義如此復(fù)雜的“恩”，作者只用了四個詞匯就完美的詮釋了它，不得不讓人對這位偉大的女人類學(xué)家的智慧感到由衷贊嘆。

多推一的表達(dá)方法絕對應(yīng)當(dāng)成為文化人類學(xué)家最常用的表達(dá)方法之一。它

可以使人類學(xué)家不必使用很長的篇幅去描寫研究對象的一個詞匯，從而使文章顯得更加簡潔。同時，也可以省去讀者苦思許久卻難以理解之苦，以增加他們的閱讀興趣。因此，這種表達(dá)方法應(yīng)當(dāng)值得推廣到各個領(lǐng)域的寫作之中去。

《菊與刀》一書中涉及到的文化人類學(xué)研究方法當(dāng)然還有很多很多，筆者對此書把握尚淺，因此無法一一列出并加以評價，就是本篇讀書報告談到的對上述幾種研究方法的解析也有很多謬誤之處，還請老師雅正。

參考書目：

[1]《日本文化史》，葉渭渠著。廣西：廣西師范大學(xué)出版社，2005。

[2]《文化人類學(xué)》，[美]艾倫·比爾斯著，駱繼光等譯。河北：河北教育出版社，1993。

[3]《日歐比較文化》，[葡]路易斯·弗洛伊斯著。北京：商務(wù)印書館，2009。

[4]《全球通史》，[美]斯塔夫里阿諾斯著，吳象嬰、梁赤民、董書慧譯。北京：北京大學(xué)出版社，2005。

[5]《西方文化概論》，方漢文著。北京：中國人民大學(xué)出版社，2006

[6]《強(qiáng)制、資本和歐洲國家》，[美]查爾斯·蒂利著，魏洪鐘譯。上海：上海人民出版社，2007。

第三篇：菊與刀讀書報告

《菊與刀》讀書報告

雍青納么 西南民族大學(xué)民研院民俗2013級 ***4 《菊與刀》是由美國人類女學(xué)家魯斯.本尼迪克特奉美國政府之命，為分析、研究日本社會和日本民族性所做的調(diào)查分析報告，旨在指導(dǎo)美國如何管制戰(zhàn)敗后的日本。從未到過日本的本尼迪克特通過大量參閱書刊和日本文學(xué)及電影，并將戰(zhàn)時在美國拘禁的日本人作為調(diào)查對象，認(rèn)為運(yùn)用文化模式理論，通過對日本人個體樣本的歸納研究而得出的模式，可以用來驗(yàn)證和解釋個體的行為。通過對文本、影視、和同戰(zhàn)俘的對話，比較美國人和日本人的價值觀，研究得出日本人具有雙重性格和“恥感文化”的文化特征，因此得出日本會投降以及美國不能用對付德國的方法對付日本的結(jié)論。對于一個從未到過日本的人類學(xué)家而言，能夠研究得如此細(xì)致縝密，實(shí)在是不容易，而且這些結(jié)論到如今都還能發(fā)揮其作用，足以證明《菊與刀》的價值。

一、文化模式

本尼迪克特在《菊與刀》中說“最孤立的細(xì)小行為，彼此之間也有某些系統(tǒng)性的聯(lián)系。我十分重視數(shù)以百計的單項行為如何構(gòu)成一個總體模式?！?關(guān)注日本1 《菊與刀》本尼迪克特，呂萬和譯本。

人生活中的瑣碎細(xì)節(jié)，才能從中了解隱藏其后的決定。文章在美日兩大文化比較的整體眼光下，通過對等級制度、“恩”與“報恩”、義理與人情、恥感文化、修養(yǎng)和育兒方式等的考察，從結(jié)構(gòu)上深入探討了日本人的價值體系，分析了日本人的外部行為及深藏于其行為之中的思考方法，得出日本人的各類文化模式，及其與美國等國的“罪感文化”完全不同的“恥感文化”。

二、等級制度

本尼迪克特認(rèn)為日本人的一切都是以“各得其所，各安其份”等級制為基準(zhǔn)的。從家庭開始到整個社會的嚴(yán)格等級制都是自上而下的嚴(yán)密系統(tǒng)，將每個人都納入其中，以共同忠誠的名義要求人們服從，具有強(qiáng)大的約束力，日本人在其秩序下遵循其中規(guī)則不反抗。為揭示日本人生活方式極端的原因，本尼迪克特用大量文字對日本文化、日本社會具體論述，涉及了恩、義務(wù)、情意、人情等概念，這些概念深入描述了對日本人在等級制意識籠罩下的道德倫理體系，等級制已深入日本人骨髓。

（一）、社會中的等級制

日本家庭等級制開始，到其日常生活中擴(kuò)展的等級制意識。在日本，家庭和社會管理模式一致，都是一個自上而下的嚴(yán)密系統(tǒng)，每個人都置身其中，等級制以共同忠誠的名義要求人們服從，以普遍的約束力讓人們遵循其中規(guī)則而不反抗。從古至今，漫長的時光，遵從等級制已經(jīng)成為日本人的行為準(zhǔn)則，我們看來無法理解的不平等卻是他們最自然的標(biāo)準(zhǔn)。不同等級間人與人之間的交往，全都被灌注準(zhǔn)則，以一種共同忠誠的名義來要求服從。日本人按照此標(biāo)準(zhǔn)生活，從不跨越雷池一步。在家庭中的“各安其份”規(guī)定都十分縝密，長者為先，家中最老的父親掌握整個家族的話語權(quán)，長子擁有與父親相差無幾的特權(quán)。輩分和年齡的差別也有嚴(yán)格規(guī)定，在日常生活中要嚴(yán)格遵守秩序并通過禮儀表達(dá)出來。

（二）、戰(zhàn)爭中的等級制

長期、穩(wěn)定的封建等級制造成的影響滲透到日本文化的最深層，在戰(zhàn)爭中的日本天皇的態(tài)度，就是日本社會等級森嚴(yán)的集中體現(xiàn)。在日本，天皇不是人，是神，是一個國家和一個民族的所有寄托，神的話語是沒有人可以質(zhì)疑的，因此，為了實(shí)現(xiàn)對天皇的忠，日本開始了戰(zhàn)爭。日本當(dāng)年建構(gòu)所謂的“大東亞共榮圈”類似于將整個亞洲看成一個家庭，自認(rèn)為的長子身份要求他們，必須負(fù)擔(dān)起“照 顧”家人的義務(wù)，因此，這場戰(zhàn)爭能夠得到民眾的支持。他們不知道的是自己心甘情愿地滿足于“各安其分”的道德觀是不能被別的國家所接受的。

每一個戰(zhàn)士都被冠以軍國主義的思想，從小接受的等級觀念在這個時候起了決定性的作用，戰(zhàn)士們對于上級的命令是惟命是從。每個人都有自己的使命和責(zé)任，為了向天皇盡忠，日本士兵在戰(zhàn)爭中勇敢、殘暴、致死效忠、絕對服從。日本在作戰(zhàn)時囂張跋扈與戰(zhàn)后十分馴服的表現(xiàn)讓所有人驚詫不理解。等級制這把雙刃劍讓他們有了如此差別巨大的做法，因?yàn)闊o論是何時，他們追求“各安其分”的思維都是不變的。一開始他們把自己放到國際金字塔關(guān)系的頂峰，在戰(zhàn)爭中占主導(dǎo)地位。而戰(zhàn)爭的失敗讓他們認(rèn)清自己的定位，他們又開始遵從這一定位中自己該有的秩序。

三、結(jié)語

文化模式的理論在當(dāng)時的語境中發(fā)揮了其作用，事實(shí)證明本尼迪克特的研究為美國提出的指導(dǎo)意見是正確的，美國政府的對日政策以及日本整個局勢的發(fā)展基本與其報告的主旨一致。社會由千千萬萬個人組成，在整體觀察的眼光下觀察一個民族、一個社會不應(yīng)放過對個體的瑣事研究，注重細(xì)節(jié)對研究是有益而無害的。文化模式論雖然受到許多研究者的否定，認(rèn)為文化并不等于其中個體的簡單相加，文化模式理論缺乏這方面的思考，它基本上只是含糊地認(rèn)為，歸納得到的模式，可以用來驗(yàn)證和解釋個體的行為。但是這一理論當(dāng)時取得的成就和現(xiàn)在依然擁有的價值，依然不容置疑。篇二：《菊與刀》(必選書目)讀書報告

《菊與刀》讀書報告

讀完這本書一遍很快，因?yàn)槲淖植欢?，?nèi)容因?yàn)樾缕嫠陨鷦?，所以一口氣讀完，還沒來得及咀嚼，就要到了deadline，所以匆匆起筆，寫下了這篇讀書報告。當(dāng)然，匆匆有匆匆的好處，回憶保證新鮮、準(zhǔn)確，感受保證直觀、易懂。選擇這本書的目的，并非想了解日本人，雖然我一直對他們這樣一個看似矛盾的民族心存好奇，但還不足以將我從比看書更加刺激的電腦游戲中拽出來。但我一直想讀這本書，原因是，現(xiàn)在的中國（經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展、貧富差距大、文化素質(zhì)落后、通脹等等）與我從長輩、新聞、文章處獲知的近代的日本是何其相似，而我又自認(rèn)是一個不滿足于現(xiàn)狀的愛國者，也能心平氣和地承認(rèn)現(xiàn)在的中國在很多方面都遜于日本。于是，我想要自己去探究“如何改變中國的現(xiàn)狀”這樣一個宏大的命題，第一步就是了解日本的近代史。于是，《菊與刀》被放進(jìn)了我的購物車。

貫穿全書的是二戰(zhàn)，也正因?yàn)槭艿搅硕?zhàn)中后日本國民迥異的表現(xiàn)的刺激，作者才會深入地調(diào)查和探究。而其中“明治維新”“孩子的學(xué)習(xí)”等章，乃是為了讓讀者更加全面地了解日本，以及這些復(fù)雜生物的基因特別加入的。閑話少敘，開始報告。

如果用四個字來概括日本人的處世準(zhǔn)則，我認(rèn)為是：各得其所。正所謂，在其位，謀其政，日本人苛刻地執(zhí)行了這一句話。有幾個概念左右著日本人的行為，分別是“天皇”“名譽(yù)”“恩”“義理”，重要性依次遞減。尤其讀到書的中間部分，會深有體會。恥感文化是日本民族性格中的一個方面。所謂恥感, 即個體在社會中的位置和行為、所作所為的后果在別人看來是否受到嘲笑、侮辱。如果社會和他人對其表示排斥、譏笑, 那么他就會感到受到了恥辱, 心理上就會蒙上了一層陰影, 他的一切都將會判上了死刑。日本人這種恥感文化與西方人的罪感文化有著很大的差別。提倡建立道德的絕對標(biāo)準(zhǔn)并且依靠它發(fā)展人的良心, 這種社會可以定義為罪感文化。人們可以通過禱告、坦白、懺悔來贖罪, 以此解脫心靈上的枷鎖。而恥感文化?則是真正的恥感文化依靠外部的強(qiáng)制力來做善行, 日本人沒有坦白、承認(rèn)自己有錯的習(xí)慣。假如他的行為是違反道德標(biāo)準(zhǔn)的, 但沒有被社會其他人得知, 那他就沒有羞恥感, 從而也不認(rèn)為自己有錯。這也成為日本民族性格矛盾的主要原因。菊本是日本皇室家徽, 刀是武家文化的象征。本尼迪克特沒有直接用人們?nèi)菀捉邮艿淖志涓爬ū緯闹黝}, 而是巧妙地以菊花和刀來象征日本人的矛盾性格, 即生性極其好斗而又非常溫和；黷武而又愛美； 倨傲自尊而又彬彬有禮；保守而又十分歡迎新的生活方式。這種性格的兩面性歸根到底, 是由日本民族文化所決定的。

從日本人教育孩子的方式，我們大致可以見到以上與中國人大相徑庭的人格的源頭。他們的快樂指數(shù)大概是“u”型，兒童和老年時收到的束縛最少，也最快樂，人到中年卻因?yàn)榉N種的束縛而必須艱難地生活。幼時，無論是男孩還是女孩，皆受到深深地寵愛，孩子們自由、乖戾、任性，而母親基本盡其所能地溺愛之，父親會比較嚴(yán)厲一點(diǎn)，也僅限于做錯事之后的瞪一眼。漸漸長大之后，孩子慢慢體會到

并懂得了周遭人的行為都圍繞著幾個中心，于是他們的行為收到了前所未有的束縛。于是，男人找尋藝妓，喝的爛醉之后口無遮亂，鬧得無法無天皆可解讀為短暫地擺脫俗世的枷鎖，恣意地放縱自己的情欲；女人則是大多私藏了自慰的道具。但是，又因?yàn)椤案鞯闷渌保诜蚱尴鄬χ畷r，仍會畢恭畢敬，遵守禮節(jié)，真正做到相敬如賓。不能免俗地，我也極力地思考這本書對于國人有什么借鑒意義？日本人國民性之中有哪一些是可貴的？又或者維持這樣的國民性，其本身就值得我們思考？在我看來，這種異常矛盾的民族特性, 貫穿了日本文化發(fā)展全過程。日本這個民族, 在我看來, 禮貌且無禮, 高尚且低俗, 安分且激進(jìn), 和善且尚武。菊花和刀象征著日本文化精神中矛盾的兩極, 恬靜淡然卻又剛烈自閉。從對戰(zhàn)爭的看法可以看出, 日本重視精神的力量, 而且還將菊花和刀的精神力量巧妙的結(jié)合起來。如果說菊花象征的是某種可以抵抗外界的精神力量, 刀代表的就是崇尚由這種精神帶來的道德力量。這種重視非物質(zhì)力量, 輕視物質(zhì)力量的文化內(nèi)涵, 使得日本在對外侵略的戰(zhàn)爭中表現(xiàn)出了其人性的極端殘酷性。雖然這樣的文化看似是很矛盾的, 也很難讓人理解, 但是他們還融合在了一起。由此不難看出, 一個民族的文化對所屬其范圍內(nèi)的人群的人生觀、世界觀以及一個民族的傳統(tǒng)社會心理的形成是分不開的。隨著社會不斷向前發(fā)展, 人們也在努力地認(rèn)識自己, 努力地認(rèn)識自己的文化, 并在文化中尋找自我的價值。

當(dāng)然，書中所述事實(shí)不可避免地被烙上戰(zhàn)后的色彩，雖然一些深層的東西是不會輕易改變，但是，當(dāng)比照當(dāng)今日本人（特別是在讀了

一些日本當(dāng)代小說，同時與一些日本同學(xué)交流過之后發(fā)現(xiàn)），難免有些偏差。所以，《菊與刀》只是開始，我也慶幸，它成功地引起了我閱讀其他著作的欲望。希望接下來的閱讀之旅能更精彩！篇三：菊與刀 讀書報告 日本文化

——讀《菊與刀》后感 提要：“菊”是日本皇家家徽，“刀”是武士道的象征，這兩者也恰恰體現(xiàn)了日本文化的雙重性與矛盾性，溫和而又好斗、愛美而又黷武、尚禮而又倨傲、善變而又頑固、馴服而又專斷、忠貞而又反叛、勇敢而又怯懦??每種極端矛盾的性格，都如經(jīng)緯縱橫交織在日本人的個性之中。

關(guān)鍵詞：日本 矛盾性 恥感文化 等級 忍 該書主要是探討日本這個國家的民族性，從各個方面深入挖掘其特性，追問日本何以成為日本民族。“菊”的隱忍淡泊與“刀”的鋒芒畢露統(tǒng)一在日本文化中，構(gòu)成了日本文化的骨架，而其中更加細(xì)致深入的一切，還需我們慢慢了解。整本書分為以下幾個章節(jié)：第一章 研究課題日本，第二章 戰(zhàn)爭中的日本人，第三章 各安本分 各盡其職，第四章 明治維新，第五章 歷史與世界的債務(wù)人，第六章 萬分之一的恩報，第七章 “難以承擔(dān)的”回報，第八章 洗刷污名，第九章 人情世界，第十章 德之兩難，第十一章 自我訓(xùn)練，第十二章 兒童的學(xué)習(xí)，第十三章 投降以來的日本人。讀完這本書，令我印象深刻的是日本的“恥感文化”：日本人將名譽(yù)看得比生命都重要，這種文化的極端表現(xiàn)，就是日本流行的自殺現(xiàn)象和戰(zhàn)爭輸出。日本人以適當(dāng)?shù)淖詺⑿袨閬硐此⑽勖麖亩A得令名，這讓我們再一次想起武士切腹。而對外發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，其深層動因依然是名譽(yù)，日本人迫切要求在世界上贏得“尊重”。自殺的方式來維護(hù)他們的尊嚴(yán)，在日本說一個人沒有恥辱感是對其人格極大的侮辱。這種文化的內(nèi)涵我們可以理解，內(nèi)心的恥辱感可以讓一個人變得更加的優(yōu)秀甚至一個國家更加昌盛，可是在日本對待中國的侵略上，我沒有看到他們的內(nèi)疚、自責(zé)，取而代之的反而是狡辯、裝腔，除了少許的日本老人愿意出面表示他們對中國萬萬人的懺悔，大多數(shù)的日本人仍舊堅持，當(dāng)年的侵華戰(zhàn)爭是正義使然，是為了讓中國擺脫貧窮的局面。日本當(dāng)局也沒有扭轉(zhuǎn)他們國民的想法，反而改版教科書，肆意的宣揚(yáng)他們當(dāng)年所謂的正義。我想，這就是為什么中日兩國關(guān)系一直得不到緩解的原因。為此，我對他們的“恥感文化”表示很不理解。

還有日本人的等級制度，孩子對父母命令的絕對遵從，妻子對丈夫的絕對聽從，下級對上級的絕對屈服，此所謂“各得其所，各安其分?！睙o不顯示著日本文化中的強(qiáng)烈的尊卑感。日本人對于等級制的信仰和信賴是根深蒂固的，盡管日本歷史上出現(xiàn)過許多統(tǒng)治權(quán)不在天皇手中的時代，然而天皇處于等級制的最頂端這一事實(shí)卻從未改變過。如果不能“各安其所”，于他們而言便是莫大的災(zāi)難了。所有的日本人在一出生的那一刻起便背負(fù)上了“皇恩”與父母之恩；在生活中，一旦接受的別人的恩惠，便又要背負(fù)上“情義”二字；對于非直系血親的親戚們，也有著種種義務(wù)。而與中國文化里“滴水之恩，涌泉相報”和“烏鴉反哺”不同，日本人“報恩”，其強(qiáng)制力在于外部社會而不是人的內(nèi)心：報恩不是出于心中的感激之情，而是必須執(zhí)行的任務(wù)，與一個人的尊嚴(yán)與名譽(yù)相關(guān)。

最深刻的是日本人的“忍”他們對自己有著十分苛刻的要求，最廣為人知的便是日本武士的修行：忍耐饑餓，忍耐疼痛，忍耐疲倦，甚至有人在這樣的修行中死去，然而卻不曾放棄。信奉所謂的精神力量，日本的戰(zhàn)術(shù)手冊上也有這樣的傳統(tǒng)口號：“以吾等之訓(xùn)練對抗敵軍數(shù)量之優(yōu)勢，以吾等之血肉對抗敵軍之鋼鐵?！倍?zhàn)期間，他們的空軍“神風(fēng)特攻隊”，甚至以自殺的方式攻擊美國軍艦。而普通民眾也十分重視自我修養(yǎng)，培養(yǎng)能力，更進(jìn)一步的，則是培

養(yǎng)堅忍與“圓通”。我們經(jīng)常聽說日本的種種聳人聽聞的苦修方法：把自己吊在鉤子上，一文錢不花支持一個星期，連續(xù)幾天不睡覺??然而在日本人眼中，這樣的忍耐恰恰是“人生樂趣與享受”的前提，修養(yǎng)就是磨掉“身上的銹”，使人變成一把鋒利的刀，從而更好的生活。而日本人的銳意進(jìn)取則是因?yàn)樗麄兊淖晕乙蠓浅Ｖ?，而他們的榮譽(yù)感則為這一切提供了強(qiáng)制力：為了避免遭受世人疏遠(yuǎn)和毀謗，他們往往必須為自己的工作付出巨大犧牲以求做到完美而不至于遭人輕視，于是他們必須放棄能為自己帶來甜頭的個人樂趣，抑制自己的種種沖動。然而追求自由確實(shí)是人類的本性，無論在怎樣的文化背景下，人們總是希望能夠享受，做自己想做的事情。追求民主自由與追求自我約束激烈碰撞，只好向著一條扭曲而艱辛的路途發(fā)展：渴望成功，奮發(fā)努力，卻在得到成功之后仍然體會不到人生的樂趣。這也就是日本人均gdp總是高居世界前列而國民的幸福指數(shù)總是很低的原因。日本民族的忍者精神實(shí)在是令我佩服，我想，當(dāng)今越來越物欲的社會最需要的還是所謂的精神力量，每個中國人還是應(yīng)該向日本學(xué)習(xí)這種精神的，堅忍與勇氣在人生面前顯得是那么的重要，對我來說也是如此，在謹(jǐn)記那段屈辱歷史的同時，我要通過自己的努力讓自己變得強(qiáng)大、參考書目：《菊與刀》魯思·本尼迪克特

《日本武士名譽(yù)觀》王煒

《日本武士道》張萬新篇四：讀書報告《菊與刀》 摘要

恬靜淡雅的“菊”是日本皇室家徽，冷酷兇狠的“刀”則是武士道精神的象征。她運(yùn)用文化人類學(xué)的方法結(jié)合日本特殊的地理和社會環(huán)境通過分析等級制、人文習(xí)俗、教育等得出日本幼識教育與成人教育的斷裂性是形成其雙重性格的主因。武士道文化在日本文化中具有重要的意義，而“刀”正是武士道的最好詮釋。最大的忠誠是皇恩，所以最大的恩債也就是“皇恩”。

日本人將義理分為顯然不同的兩類，對社會的“義理”和對名譽(yù)的“義理”。這種“義理”是由一系列的德行構(gòu)成的。日本的人生觀表現(xiàn)在他們的忠、孝、義理、仁、人情等德行規(guī)定之中。在本文中魯思有所介紹，中日都重視忠、孝，但區(qū)別是：忠、孝在日本人看來是無條件的，而對中國人來說是有條件的，這個條件就是仁?? 讀書報告：《菊與刀》

內(nèi)容簡介：

本書基于對日本社會的綜合研究，與美國、中國、歐洲國家等的比較分析，從歷史與近現(xiàn)代的日本社會發(fā)展來闡釋日本民族精神、民族文化和日本人的性格。本書作者魯思·本尼迪克特于1944年應(yīng)美國政府之邀，對日本文化進(jìn)行研究以便二戰(zhàn)后期為制定對日政策和戰(zhàn)后對日本的管理提供幫助和科學(xué)依據(jù)。本書于1946年由作者整理出版，在全世界引起了極大的關(guān)注，對于研究日本社會人文具有極其重要的意義。

“菊與刀”，分別用日本皇室家徽‘菊花’和日本武士精神‘刀’這兩個最具象征意義的事物，來揭示日本文化和日本人性各的雙重性。在書中作者運(yùn)用文化人類學(xué)研究方法對日本民族精神、文化基礎(chǔ)、社會制度和日本人性格特征等進(jìn)行分析，并剖析以上因素對日本政治、軍事、文化和生活等方面歷史發(fā)展和現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)的重要作用。此外，本書還是一部將深刻的思想和流暢的語言完美結(jié)合的典范，在學(xué)術(shù)界和普通讀者中都深受好評。

作者簡介：

一、這本書在尋找什么？

本書中魯思在分析日本這一特殊民族時總共分為13章，第一章著重寫了寫作本書的背景以及研究日本的意義，提出了很多研究歷史、研究社會、人文的方法，提出了比較文化分析的研究方法。而本書在很多問題的分析時都會把日本的社會狀態(tài)與美國、中國進(jìn)行比較，從而找出問題的答案。

作者從第二章講述戰(zhàn)爭，比較美日兩國，兩個民族，兩種文化下，人們對戰(zhàn)爭的看法開始，講述日本的明治維新、風(fēng)俗習(xí)慣、道德修養(yǎng)、報恩、義理、教育、孩子培養(yǎng)等等來闡明日本的民族特征和他們的民族文化和性格?！案鞯闷渌靼财浞帧币彩沁@本書的核心，不論是恩債、報恩還是義理、人情都圍繞著這些進(jìn)行闡述。魯思將日本‘菊’與‘刀’這兩種

復(fù)雜的雙重性格剖析清楚，從而來了解一個民族，了解日本人的邏輯。

日本這個民族，日本社會狀態(tài)下的人們的性格到底遵循一個什么樣的內(nèi)部邏輯呢？本書就旨在尋找這么一個答案。

二、對“菊”和“刀”的理解

恬靜淡雅的“菊”是日本皇室家徽，冷酷兇狠的“刀”則是武士道精神的象征。魯思用這兩者形象地比喻日本人的雙重性格，如愛美而又黷武，尚禮而又好斗，喜新而又頑固，服從而又不馴等等。她運(yùn)用文化人類學(xué)的方法結(jié)合日本特殊的地理和社會環(huán)境通過分析等級制、人文習(xí)俗、教育等得出日本幼識教育與成人教育的斷裂性是形成其雙重性格的主因。

日本是個崇尚天皇的民族，“菊”作為日本皇室家徽，象征日本人尚禮，忠義，堅忍不拔，頑強(qiáng)不息的精神。日本人表現(xiàn)的虔誠，正是對天皇的一種信仰。在很多時候，他們認(rèn)為物資是無法戰(zhàn)勝精神的，即使力量懸殊也不會懼怕，他們信賴精神而不是物資，相信精神可以戰(zhàn)勝死亡。所以在日本人的信條上，不會向死亡低頭。日本電視臺曾經(jīng)播過一個飛行員在中彈已經(jīng)死亡的情況下完成最后一次匯報的故事，他們認(rèn)為意志，精神決定一切。而這個飛行員也就是對天皇信仰，忠義與堅韌。

武士道文化在日本文化中具有重要的意義，而“刀”正是武士道的最好詮釋。日本武士精神即是日本武士崇尚的一種世界觀、人生觀、和價值觀，代表日本武士的使命、責(zé)任和義務(wù)。日本武士道精神的核心內(nèi)涵即：忠誠于主人，勇武為本，重名輕死?！暗丁斌w現(xiàn)一種冷酷、血腥、兇狠、剛烈的習(xí)性。而這正是日本武士的性格特點(diǎn)。日本人不論在戰(zhàn)爭中還是在生活中都有一種強(qiáng)烈的武感，我們可以看到切腹自殺以報皇恩，可以發(fā)現(xiàn)他們對恩債恥辱的強(qiáng)烈反應(yīng)。這種武者精神對日本舊社會以及新時期的發(fā)展都具有重要作用。美國學(xué)者貝拉認(rèn)為：“武士體現(xiàn)了或應(yīng)該體現(xiàn)了日本的中心價值，事實(shí)上武士道的倫理在德川時代及近代已完成了國家倫理，至少占了國家倫理的大部分。”民俗學(xué)家柳田國男也曾指出：“明治維新以后，過去只占日本人少數(shù)的武士階級的生活方式成了日本全體國民的理想”。

三、負(fù)恩與報恩 “在英語中我們常說我們是‘heirs of the ages’（歷史的繼承者）?！濒斔荚谶@本書中這樣提到?？墒莾纱问澜绱髴?zhàn)和嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)危機(jī)多少讓我們失去了說這句話時的自信。西方人對歷史并沒有什么負(fù)債感，而東方的民族則相反，他們認(rèn)為是歷史的負(fù)恩債者。英語中“obligation”譯為中文是義務(wù)，而在日本就是指一個人所負(fù)的債務(wù)和恩情的詞。日本人所受某人之恩，也就是對某人負(fù)有義務(wù)，并且把債主視為恩人。因?yàn)閷Χ鞯囊环N負(fù)債感，日本人對于負(fù)恩有一種恥感，他們會記恩于心，時刻回報，正因如此會出現(xiàn)因?yàn)楹ε聞e人背負(fù)恩債而拒絕幫助他人的現(xiàn)象。在日本有一個故事，“八公義犬”的道德含義就是：愛的別名是忠誠。最大的忠誠是皇恩，所以最大的恩債也就是“皇恩”。

那么有負(fù)恩，也就有報恩了。正因?yàn)槎魇莻鶆?wù)，所以必須償還。對日本來說，欠恩不是美德，報恩則是懿行。報恩是一種義務(wù)，這在中國，與中國的儒家思想的忠義思想相近。然而近現(xiàn)代的中國社會這種恩義思想道德正頹化的同時，日本社會卻強(qiáng)烈的奉為義務(wù)和道德內(nèi)心的懿行。日本的恩大致可以分為兩點(diǎn)：一種是數(shù)量和時間上無限的，另一種是有限、特定時間內(nèi)必須償還的。前者通常有兩類：對父母的“孝”和對天皇的“忠”。魯思在闡述時主要對中日這兩個都受有儒家傳統(tǒng)文化影響的國家進(jìn)行對比，她認(rèn)為日本的忠孝與中國的忠孝

本質(zhì)區(qū)別在于：日本是無條件的，而中國是強(qiáng)調(diào)條件的。在日本的恩義中有道德、婚姻、教育等恩，有家長對子女，有子女對父母，有婆媳之間的，而更重要的則是對天皇的“皇恩”的回報。魯思的主要思想就是日本所謂的恩和報恩其實(shí)就是“忠孝”，其核心即為“皇恩”，最高法律也可以說是“忠孝”，是對皇恩（也可以是等級制）的體現(xiàn)。

四、義理、名分與人情

日本人常說，“義理最難承受?！币粋€人報答義理就像報答義務(wù)一樣，日本人對義理的定義是未免招世人非議而不愿意做的事。

義理包含一系列的混雜的義務(wù)：從報答救恩直到復(fù)仇。日本人將義理分為顯然不同的兩類，對社會的“義理”和對名譽(yù)的“義理”。他們的義理范圍不僅包括對于“姻親”的義務(wù)，也包括對父母，叔侄的義務(wù)。義理和義務(wù)是不同的，雖然強(qiáng)調(diào)的都是對于義務(wù)的報答，但是義務(wù)本身是無止境的，無法還清的。而義理是有限的，必須回報，這是嚴(yán)格的規(guī)定。正像義理的未免非議而不愿做一樣，日本對于名分的理解就要求極力維護(hù)自己的名譽(yù)。也就是“名譽(yù)的義理”吧。對名分的義理就是使名分不受玷污的義務(wù)。這種“義理”是由一系列的德行構(gòu)成的。在日本人看來，如果他們的名分受到侮辱、毀謗及失敗未能報復(fù)，那么世界就無法平衡。日本人如果欠債，在到期無法還債的情況下，他們不會選擇逃避或抵抗，反而認(rèn)為那是名譽(yù)的侮辱，而選擇自殺。相對應(yīng)的是如果自己的名分受到侮辱，一定會復(fù)仇。所以日本的武士比武失敗，會選擇報復(fù)，如若失敗便會選擇自殺，即使講求忠孝的日本武士，如果自己主人侮辱自己，也會殺掉主人而后自殺。還有一種現(xiàn)象就是所謂對天皇皇恩的尊重和維護(hù)，如果孩子起名含有天皇的名字中的字，他們會認(rèn)為有損天皇名分，選擇自殺并殺死自己的孩子。

在所有的日本故事中可以看到這樣一個結(jié)論：一個是有錯誤者向正確者報復(fù)，一個是受辱必報復(fù)，即使對方是自己的主君。

從“名分”到“人情”，也許大家覺得應(yīng)該區(qū)別極大的事，兩個完全不同的概念。可是人情同樣是從義理的角度來分析。這里的人情不是大家所熟悉的人際交往中的關(guān)系層面，而是在日本道德準(zhǔn)則之下感官享樂的寬容?！叭饲椤钡姆治黾词菍θ毡緷M足私欲，感官享樂的泛濫無制的思考。那么這種“人情”在本書中魯思給出了幾種：1.肉體享樂，性和熱水浴都是對肉體感官的追求。2.睡眠。日本人的愛好，也是熟練的技能，在任何環(huán)境、任何時間他們都能舒服睡著。3.浪漫主義的戀愛。4.同性戀。作為武士，僧侶等上層任務(wù)的一種公認(rèn)的享樂。5.自淫性享樂。這對他們來說并不是什么道德問題。這些“人情觀”，他從根本上推翻了西方人關(guān)于肉體與精神兩種力量在人們生活中互爭雄長的哲學(xué)。他們的性格所具有的善惡兩性也就決定了這種對于道德和私欲享樂的兩種態(tài)度。

五、道德困境與自我修養(yǎng)

從前面幾部分的分析中，我們可以很明顯的看出日本人極為糾結(jié)的人性，這自然可以說是日本的性格矛盾，義理與義務(wù)，恩債與報恩等表現(xiàn)出一系列的復(fù)雜性。這些也就可以佐證日本的道德困境。而這一切源自于日本對道德準(zhǔn)則缺乏統(tǒng)一性。日本的人生觀表現(xiàn)在他們的忠、孝、義理、仁、人情等德行規(guī)定之中。他們認(rèn)為人生是由忠的世界、孝的世界、義理的世界、仁的世界、人情的世界及其他許多世界組成。各個世界就像我們前面分析的特殊的、詳細(xì)的準(zhǔn)則，日本人的道德評價往往是明確指出在哪個特定領(lǐng)域違反規(guī)則。每個世界的道德準(zhǔn)則也會隨著情況變化而發(fā)生相應(yīng)的改變，比如對于主君的義理，在主君沒有侮辱家臣以前，要求盡最大的忠，受到主君侮辱后，就可以背叛主君。每個世界每個領(lǐng)域的準(zhǔn)則不同會造成在同一事件里會有不同的準(zhǔn)則，這就是所謂道德困境。日本人所劃分的生活“世界”是不包括“惡的世界”的。但并不是說日本人不承認(rèn)壞的行為，而是他們不把人生看成是善的力量與惡的力量進(jìn)行爭斗的舞臺，他們不愿意抓住惡的問題。近代以后日本對自己的道德準(zhǔn)則的劃分層次和范圍的不滿，使他們選擇在教育上把“忠”作為最高道德。之后日本試圖建立某種統(tǒng)治一切的道德標(biāo)準(zhǔn)“誠”。日本人用“誠”并非指人的誠實(shí)，是指熱誠的遵循日本的道德律和“日本精神”所指示的人生道路，諸如義理、忠誠、孝等等，也更強(qiáng)調(diào)日本的恥感文化，依賴罪感和羞恥在內(nèi)心的反應(yīng)來做善事。

在這樣的道德困境下，魯思與美國等西方國家的道德標(biāo)準(zhǔn)來比較，分析日本的道德畸形。她將之歸結(jié)為德行世界的劃分。那么日本又是這樣來自我修養(yǎng)的呢？魯思在書中闡述美國發(fā)達(dá)的修養(yǎng)系統(tǒng)，認(rèn)為人在自己的可行目標(biāo)奮斗過程中會通過自我鍛煉來提高自己，棄絕良心和輕率，作為一種技術(shù)練習(xí)來學(xué)習(xí)。而日本確認(rèn)為應(yīng)在學(xué)習(xí)考試所必須的特定內(nèi)容之外，進(jìn)行自我修養(yǎng)。日本人將之歸為，培養(yǎng)能力和能力之上的更高獲得。日本人認(rèn)為修養(yǎng)就像磨掉“身上的銹”，使人變?yōu)橐话唁h利的刀。日本會采取自我催眠、全神貫注及駕馭五官的技巧來自我修養(yǎng)，顯示了與印度瑜伽的親緣關(guān)系，把修行導(dǎo)入到忘我人神的天人合一的境界。也有禪宗哲學(xué)的素樸的個人主義，講求精神訓(xùn)練，在“公案”中探求真理，把、讓裝在“門”內(nèi)的蒙昧的人性產(chǎn)生頓悟。

六、兒童學(xué)習(xí) 本書中魯思將日本人性格及行為的矛盾歸結(jié)為兒童教育的不連貫性。因?yàn)槿毡镜娜松€與美國等西方國家截然相反。它是一根很大的u型曲線，允許幼兒和老人得到最大的自由和人性，而隨幼兒期的過去，約束逐漸增大，在結(jié)婚前后個人自由降至最低線。

日本幼兒時期的教育非常注重孩子自身的自由，孩子可以有很多玩樂的權(quán)利。不論是出身、待哺，走路說話還是學(xué)習(xí)都體現(xiàn)了這一觀念。日本孩子真正開始被納入謹(jǐn)慎的生活模式是在入學(xué)三年左右，他們要學(xué)會控制身體。十歲開始學(xué)習(xí)對名分的義理，學(xué)會復(fù)仇思想。這些貫穿至整個成長生涯，高中、大學(xué)、軍隊等他們都會接受諸如恩債、義理、名分的教育，以恥感為道德基礎(chǔ)的各種約束，這些都影響著他們的性格發(fā)育。同時對于男孩、女孩的教育在十歲左右開始有所區(qū)分，男生應(yīng)學(xué)習(xí)的道德準(zhǔn)則，女孩應(yīng)學(xué)習(xí)各種義理約束，這些與年幼的自由任性截然不同，給了他們很多的約束，他們的性格也開始不斷地凸顯矛盾。幼年期他們建立起一面“不知恥的自我”的鏡子，他們成年后不免常常窺探自己保存多少兒時的天真。

在他們的記憶力始終會有一個無拘無束的自由任性的時期，這在成人里的二元性變得既追求自由的戀愛又會接受父母安排的婚姻，可以沉湎于享樂安逸也可以不計一切接受極端的義務(wù)，有時怯懦但有時也很魯莽，有時傲慢有時殷勤有禮，這也就證明了日本人性格的雙重性，而兒童教育的不連貫性也正是其最為重要的原因。

七、魯思的答案

在第一部分提到了本書作者魯思?本尼迪克特一直想弄明白的問題。作者運(yùn)用比較文化的方法，分為十三章講述日本社會及日本人的特殊性格，一直在闡明日本人性格中的內(nèi)部邏輯。距離魯思寫作這本書已經(jīng)過去50年了。50年，對于日本這個能夠輕易從行為上從一個極端轉(zhuǎn)為另一個極端的民族來說，很多表面上的東西也許已經(jīng)變得面目全非，但是此書中提到的日本民族的一些特質(zhì)，似乎依舊有效。

在魯思這個美國人看來驚世駭俗的一些日本人行事的準(zhǔn)則，比如義理、恩債、名分等在我們中國人看來極為普通。在魯思看來，中日之間的道德準(zhǔn)則的本質(zhì)區(qū)別是“仁”。在本文中魯思有所介紹，中日都重視忠、孝，但區(qū)別是：忠、孝在日本人看來是無條件的，而對中國人來說是有條件的，這個條件就是仁。

信奉無條件的忠、孝，在我們看來可以說是“皇恩”，“等級制”或者說“武士道”的忠義思想的繼承。其實(shí)很多的日本傳統(tǒng)仍保留至今，家庭、婚姻、父母子女婆媳關(guān)系等等。所謂的日本社會的傳統(tǒng)道德的保留，這也許有以下這些原因：1）二戰(zhàn)失敗后，天皇與美軍主動配合，使日本迅速把自己的目標(biāo)從武裝擴(kuò)張調(diào)整為經(jīng)濟(jì)建設(shè)和經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張，避免了在文化層面上的全社會反??；2）當(dāng)時，美國并沒有給日本足夠的壓力和幫助促使他改變；3）后來，日本文化中一些迷人的方面，比如武士道精神，在全世界范圍流行，無意中隱藏了日本文化中落后的一面，4）在經(jīng)濟(jì)上，優(yōu)秀的日本制造帶來的非凡成功使日本人無意于文化上的反思。魯思這本書中提到的日本民族根深蒂固的精神傳統(tǒng)和“仁”的這一關(guān)鍵觀念沒有被美國人重視。二戰(zhàn)失敗后，因?yàn)樘旎逝c美軍主動配合，使日本人迅速把自己的目標(biāo)從武裝擴(kuò)張調(diào)整為經(jīng)濟(jì)建設(shè)和經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張，而避免了在文化層面上的全社會反省，依舊保留了完整的封建思想體系；另一方面，雖然美國意識到日本文化中缺乏仁，也就是人道的關(guān)鍵元素，但卻沒有給予足夠的壓力和幫助去促使他改變。此后，日本文化中一些迷人的方面，比如武士道精神，在全世界范圍流行，客觀上隱藏了日本文化中落后的反人性的一面，而在經(jīng)濟(jì)上，優(yōu)秀的日本制造帶來的非凡成功使日本人無意于文化上的反思。而現(xiàn)在，在個性彰顯的小泉先生的領(lǐng)導(dǎo)下，日本人更是執(zhí)拗起來。從這方面來說，太沉溺于自己傳統(tǒng)文化中的美，太沉溺于自己經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)，真不是好事。在國學(xué)虛熱、經(jīng)濟(jì)虛高的今天，值得國人引以為戒.文獻(xiàn)推薦：

日本的《四十七士物語》

川島武宜的《評價與批判》

閱讀推薦: 《菊與刀》崔樹菊、呂萬和 譯，商務(wù)印書館1990年6月初版（日本叢書），isbn 7100012937 0120822 紀(jì)偉

12物流管理1班 2013-6-4篇五：菊與刀讀書報告 《菊與刀》讀書報告

魯斯·本尼迪克特 潘星漢

趙野

（云南師范大學(xué) 文學(xué)院 2012級 比較文學(xué)與世界文學(xué) 12050108002）引言

它是最權(quán)威的日本學(xué)研究著作，它對日本的國民性格做了最全面、最深刻的解析，60年前，美國依據(jù)它制定了對日的政策，今天，它依舊是我們了解日本的首選讀本。它就是《菊與刀》。讀了這本書，真有一種相見恨晚的感覺。開篇對日本人的描寫就深深的吸引住了我，令我不禁感嘆，太準(zhǔn)確了。日本人彬彬有禮，但是也倨傲和蠻橫；他們既頑固保守，但是也能夠跟隨歷史的步伐進(jìn)行著劇烈的改革；他們性格溫順，但是又不會毫無怨言的服從某個階級的控制；他們既勇敢成性，又非常的怯懦；他們對于西方文化熱誠傾慕，但是又頑固地認(rèn)為自己的民族文化并不比西方差。這個民族普遍愛美、對文學(xué)藝術(shù)給予崇高的榮譽(yù)，甚至醉心于菊花栽培的民族的書，但同時又是一個崇尚武士榮譽(yù)和刀劍的民族。令人不寒而栗的武士刀和讓人心情怡然的秋菊，共同組成了一幅完美的畫作。既生性好斗又性格溫和；既窮兵黷武又恬淡寧靜；既倨傲蠻橫又彬彬有禮；既冥古不化又溫和善變；既效忠服從又自尊獨(dú)立；既忠貞又叛變；既勇敢又怯懦；既保守又喜新；他們會十分在意外人對自己的評價，但如果沒有人了解其劣跡時，他們又會臣服于罪惡的膝下。這就是對日本民族真實(shí)的寫照，千真萬確。在中國唐朝鼎盛時期，他們常常派人來大唐學(xué)習(xí)和明治維新中進(jìn)行的秋風(fēng)草落葉似的改革就可以看出。

正的認(rèn)為“菊”與“刀”這兩個字生動地刻畫了日本人的性格特征。那么我就從這兩個方面來書寫我的讀書報告。

一、“菊”的品質(zhì)

朱德在《賞菊》中說道：“奇花獨(dú)立樹枝頭，玉骨冰肌眼底收?！痹≡凇毒栈ā分姓f道：“不是花中偏愛菊，此花開盡更無花?！秉S巢在《詠菊》中有“待到秋來九月八，我花開后百花殺。沖天香陣透長安，滿城盡帶黃金甲?！??可見。菊花不僅是美麗的，它的美使人陶醉其中，但是它卻也能夠臨霜綻開，不畏嚴(yán)寒。日本人的性格中，有很多菊的美好品質(zhì)。

（一）對恩情和義的重視 日本提倡“義”的概念，也就是努力讓自己對得起所有人，既包括自己的祖先，也包括和自己同時代的人。

有一部非常著名的電影叫《忠犬八公》，這個電影是根據(jù)一個真實(shí)的故事改編的。講述了一個小狗被陌生人領(lǐng)養(yǎng)后，天天早晨主人上班時，小狗八公會送主人到車站；主人下班時，它又會到車站去迎接主人?？墒?，不久主人去世了，小狗不明白究竟發(fā)生了什么事情，還是會按時到車站當(dāng)車到站時，八公就會在川流不息的人群中尋找它的主人。時間一年一年過去，八公后來已經(jīng)衰老，人們卻依然能夠看到每天在車站等候主人的八公，或許它相信有一天，自己的主人會出現(xiàn)??這個故事也被寫進(jìn)了日本的小學(xué)教材。這便可以看出日本人對“恩”和“義”的重視。

最大的“恩”就是“皇恩”。日本人認(rèn)為，他們之所以在這個國家安居樂業(yè)、萬事稱心地生活，是源于天皇所賜的恩典。除了“皇恩”之外，還存在著接受了天皇之外的恩惠的情況，比如父母之恩。這不僅僅包含子女對父母的恩情，父母對孩子的義務(wù)也是“父母之恩”的一部分。除此之外，日本人對自己的老師和自己的主人也有著特殊的“恩”，因?yàn)槔蠋熀椭魅嗽谒麄兂砷L過程中有著重要的幫助。

報恩的思想是日本人非常認(rèn)同的。在日本，每個人都會把自己看成一個巨大的負(fù)恩者，前面提到過日本人對于等級制的堅持，而這種認(rèn)真遵守的等級制更加

使得日本人重視道德上的報恩，使得全民族對于這種報恩沒有任何怨言的局面。可以知道，日本人從一出生便背負(fù)著沉重的恩情，至少有皇恩和父母的生育之恩。

日本人認(rèn)為，別人對自己的恩情是一定要報答的，因此，受恩便是一件非常嚴(yán)肅的事情。他們不愿意輕易接受別人的恩惠，因?yàn)檫@會讓自己背上人情債。對日本人來說，如果一個素不相識的人為他提供幫助，那將是一件十分令他們討厭的事情。大部分“恩情”只會讓“受恩”的人感到難堪和痛苦。即使是一點(diǎn)小小的恩惠，也是一種嚴(yán)肅的“恩情債”，他們認(rèn)為一是一二是二是一種美德，不能因?yàn)槎髑樾【秃敛辉谝?。他們認(rèn)為有多大的恩就應(yīng)該回報多大的恩，并且這種恩情必須在一定時間內(nèi)將其還清。

在日本，如果別人對自己有恩，無論這個人是什么樣的人，自己都要報恩。比如即便是有著惡行或者無德的混賬父母，兒女也要無條件的孝敬。這與我們中國是不同的。在我們的國家，任何地位較高的人，如果不“仁”，那么地位比他低的人就有理由反對他。所以，在中國，忠義的先決條件是“仁”。一個皇帝要想自己的統(tǒng)治長久，那么前提就是他對他的臣民實(shí)行仁政。

日本人在家庭中對長者要絕對的服從，這是履行人生義務(wù)的一項具體內(nèi)容，對于家長來說他擔(dān)負(fù)著家庭中最大的責(zé)任，其中就有對家庭成員中年輕人的監(jiān)護(hù)責(zé)任，這種義務(wù)就要求年輕人做出自己的犧牲，就算他們并不認(rèn)同家長的意見，也不得不遵從長輩們的決定，如果倒行逆施，那就是根本沒有把自己對家庭的“義務(wù)”放在眼里。

在美國，人們認(rèn)為不管怎樣質(zhì)疑法律，都不能讓國民的自尊心得到滿足。日本人認(rèn)為美國人的這種態(tài)度簡直是無法無天，而美國人則認(rèn)為日本人是沒有民主自由的馴民。這種不同的自尊心感受與彼此有著很大不同的文化熏陶有關(guān)系，美國人覺得自尊心就反映在自己處理事情上；而日本人則認(rèn)為自尊心體現(xiàn)在能夠知恩圖報。

（二）精神戰(zhàn)勝物質(zhì)的信念

日本人非常堅信精神力量能夠戰(zhàn)勝物質(zhì)力量，認(rèn)為所有發(fā)生的一切都是他們早就料到的。他們有著精神必然戰(zhàn)勝物質(zhì)的信念，永恒的精神是一切，所有的物質(zhì)資源都有用完的時候，這可能與我們中國堅持的馬克思的唯物觀相悖，但是，我們不得不承認(rèn)，他們這種這種唯心主義也是起著一定作用的。比如，當(dāng)一個工人在工廠中連續(xù)工作12小時，感到精疲力竭的時候，他們要說的并不是抱怨，而是：“身體上的勞累，可以讓意志和精神更加堅強(qiáng)和斗志昂揚(yáng)”，“疲倦能夠鍛煉人的意志”。他們這種觀點(diǎn)，可能讓我們難以理解，可能他們過于夸大了精神的力量。可是，我們不得不反思，我們國人是否太注重物質(zhì)而輕視了精神的力量。可以看出，日本人一直堅信的主張：不管是什么事，只有我們主動期求的，絕對沒有我們被動接受的，更沒有什么人能夠強(qiáng)加給我們什么東西。面對戰(zhàn)爭，他們會說：“這些期待的事情終于來臨了。我們會主動迎接它的到來?！碑?dāng)面對難以逾越的困境之時，日本人會自己主動去創(chuàng)造他們的命運(yùn)。七八世紀(jì)的時候，出訪中國的日本使節(jié)對于中國的禮儀制度贊嘆不已，于是日本的天皇和他的宮廷集團(tuán)便引進(jìn)我們中國很多的文化習(xí)俗來改造日本。

還有，就是日本的天皇。電視劇中，每看到一個日本人剖腹自殺的時候，都會說自己對不起天皇。我們一直很好奇這個所有日本人都尊若神明的天皇到底有多大的權(quán)威來讓他的每一位子民都臣服于他。其實(shí)，在日本漫長的七百多年的封建時代中，天皇實(shí)際上大多時候只是一個毫無實(shí)權(quán)的傀儡元首。那么，為什么他們會如此狂熱地崇拜這個天皇？

其實(shí)，天皇代表所有日本國民，是日本的象征，是所有日本人崇敬的中心，是高于宗教的一種信仰。日本人是不能將天皇與日本分開的，如果沒有天皇，那日本就不能稱其為日本。他們認(rèn)為，參加戰(zhàn)爭是為天皇效力的表現(xiàn)，是在天皇指引下的神圣光榮的行為，而服從天皇則是每個日本人的天職。而如果戰(zhàn)爭失敗，也不能把責(zé)任歸咎于天皇，也不能因?yàn)閼?zhàn)敗而讓天皇受到指責(zé)。責(zé)任應(yīng)該又內(nèi)閣和軍部來承擔(dān)，天皇對此沒有責(zé)任。這樣想來，日本第124代天皇裕仁（1901～1989）那么長壽就不足為奇了。除了天皇之外，日本對于其他一切都不會完全認(rèn)同。

日本的天皇，沒有政治上的實(shí)際權(quán)力，在某種程度上說，天皇也可以被視為“軍事將領(lǐng)的政治犯”。他只是一個深居幽宮、任人擺布的符號而已。但是，對于等級制觀念有著深刻理解并在生活中處處實(shí)踐這一習(xí)慣的日本人來說，天皇對他們的意義非凡。天皇對于有爭議的政治問題不會發(fā)布詔書，他的詔書主要內(nèi)容不過是關(guān)于道

德、節(jié)儉或者是安撫民心的告諭。當(dāng)天皇駕崩時，整個日本都在為天皇虔誠祈禱。天皇是不關(guān)乎任何政治糾紛的精神象征，在日本人民心中，他是神圣不容侵犯的。

（三）注重自我修行 日本人非常重視自己的修養(yǎng)鍛煉。他們認(rèn)為，修養(yǎng)鍛煉就是讓自己“身上的繡”漸漸磨掉，只有這樣才能成為一把銳利的寶刀。只有苦中作樂才能讓自己的成就更高。

對于日本人來說，“圓熟”完全是一種自在和樂的狀態(tài)，它可以使修行者的行為與內(nèi)心的愿望完全達(dá)到一致。另外，日本的修行中非常重視“虛靈”（心無雜念）、“體靜”（身體不動）以及反復(fù)誦念一句話讓全部精神集中到一件事情上的精神狀態(tài)。他們認(rèn)為一旦達(dá)到某種境界，便可以幫助他們在生活中恰如其分的地應(yīng)對各種局面，同時又能夠讓恣意妄為得到控制。當(dāng)自己碰到來自外界的人身危險或內(nèi)心的情緒波動時，自己就可以不急不躁，保持鎮(zhèn)定。

（四）對“情面”的重視

“情面”，與“義務(wù)”是相反的兩個詞?！傲x務(wù)”是針對自己至親的人，或者是自己對祖國等，是自己與生 俱來的一種責(zé)任，必須去履行。而“情面”是完全被迫進(jìn)行回應(yīng)的一種道德準(zhǔn)則，他讓接受“情面”的人總覺得非常為難。“情面”可以分成兩類。一類可以稱作“對社會的情義”，也就是對于別人情面的積極回應(yīng)，更多的是一種禮貌性的義務(wù)；另一類可以稱作“對名譽(yù)的情義”，也就是維護(hù)自己的名聲。例如，日本人對于認(rèn)真撫養(yǎng)孩子的動機(jī)同樣是因?yàn)樽嫦?，不過那是一種必須履行的“義務(wù)”，而幫助遠(yuǎn)親，則只是“情面”的范疇。當(dāng)不得不幫助他們的時候，日本人或許會說:“我是礙于‘情面’?！?/p>

日本人會精心記錄彼此之間的來往，不管是勞務(wù)來往還是禮品來往，這些記錄似乎非常奇怪，可事實(shí)上，這是他們對于“情面”進(jìn)行回報的依據(jù)。在結(jié)婚、蓋飯，所有相互之間的贈送都會有詳細(xì)的記錄，以方便日后回報。在這份珍貴的記錄中，可以看到周圍鄰居都送了什么禮，幫忙做了什么事情，因?yàn)檫@樣的記錄也是日后別家出現(xiàn)同樣問題進(jìn)行還禮的依據(jù)。就如同我們中國人所說的禮尚往來。這其實(shí)就是日本人對于報答情義、照顧情面的一種有限義務(wù)的表現(xiàn)。

第四篇：讀書報告《菊與刀》

摘要

恬靜淡雅的“菊”是日本皇室家徽，冷酷兇狠的“刀”則是武士道精神的象征。她運(yùn)用文化人類學(xué)的方法結(jié)合日本特殊的地理和社會環(huán)境通過分析等級制、人文習(xí)俗、教育等得出日本幼識教育與成人教育的斷裂性是形成其雙重性格的主因。武士道文化在日本文化中具有重要的意義，而“刀”正是武士道的最好詮釋。最大的忠誠是皇恩，所以最大的恩債也就是“皇恩”。

日本人將義理分為顯然不同的兩類，對社會的“義理”和對名譽(yù)的“義理”。這種“義理”是由一系列的德行構(gòu)成的。日本的人生觀表現(xiàn)在他們的忠、孝、義理、仁、人情等德行規(guī)定之中。在本文中魯思有所介紹，中日都重視“忠”、“孝”，但區(qū)別是：“忠”、“孝”在日本人看來是無條件的，而對中國人來說是有條件的，這個條件就是“仁”??

讀書報告：《菊與刀》

內(nèi)容簡介：

本書基于對日本社會的綜合研究，與美國、中國、歐洲國家等的比較分析，從歷史與近現(xiàn)代的日本社會發(fā)展來闡釋日本民族精神、民族文化和日本人的性格。本書作者魯思·本尼迪克特于1944年應(yīng)美國政府之邀，對日本文化進(jìn)行研究以便二戰(zhàn)后期為制定對日政策和戰(zhàn)后對日本的管理提供幫助和科學(xué)依據(jù)。本書于1946年由作者整理出版，在全世界引起了極大的關(guān)注，對于研究日本社會人文具有極其重要的意義。

“菊與刀”，分別用日本皇室家徽‘菊花’和日本武士精神‘刀’這兩個最具象征意義的事物，來揭示日本文化和日本人性各的雙重性。在書中作者運(yùn)用文化人類學(xué)研究方法對日本民族精神、文化基礎(chǔ)、社會制度和日本人性格特征等進(jìn)行分析，并剖析以上因素對日本政治、軍事、文化和生活等方面歷史發(fā)展和現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)的重要作用。此外，本書還是一部將深刻的思想和流暢的語言完美結(jié)合的典范，在學(xué)術(shù)界和普通讀者中都深受好評。作者簡介：

魯思·本尼迪克特，當(dāng)代著名文化人類學(xué)家；文化人類學(xué)中文化模式論學(xué)派創(chuàng)始人；文化與人格理論（心理人類學(xué)）的重要人物。1887年6月5日生于紐約，1919年入哥倫比亞大學(xué)，師從美國文化人類學(xué)之父博亞斯，專攻文化人類學(xué)，1923年獲博士學(xué)位。之后留校任教，歷任講師、副教授、教授，1948年病逝。代表作有《菊花與刀》、《文化模式》等。

一、這本書在尋找什么？

本書中魯思在分析日本這一特殊民族時總共分為13章，第一章著重寫了寫作本書的背景以及研究日本的意義，提出了很多研究歷史、研究社會、人文的方法，提出了比較文化分析的研究方法。而本書在很多問題的分析時都會把日本的社會狀態(tài)與美國、中國進(jìn)行比較，從而找出問題的答案。

作者從第二章講述戰(zhàn)爭，比較美日兩國，兩個民族，兩種文化下，人們對戰(zhàn)爭的看法開始，講述日本的明治維新、風(fēng)俗習(xí)慣、道德修養(yǎng)、報恩、義理、教育、孩子培養(yǎng)等等來闡明日本的民族特征和他們的民族文化和性格。“各得其所，各安其分”也是這本書的核心，不論是恩債、報恩還是義理、人情都圍繞著這些進(jìn)行闡述。魯思將日本‘菊’與‘刀’這兩種復(fù)雜的雙重性格剖析清楚，從而來了解一個民族，了解日本人的邏輯。

日本這個民族，日本社會狀態(tài)下的人們的性格到底遵循一個什么樣的內(nèi)部邏輯呢？本書就旨在尋找這么一個答案。

二、對“菊”和“刀”的理解

恬靜淡雅的“菊”是日本皇室家徽，冷酷兇狠的“刀”則是武士道精神的象征。魯思用這兩者形象地比喻日本人的雙重性格，如愛美而又黷武，尚禮而又好斗，喜新而又頑固，服從而又不馴等等。她運(yùn)用文化人類學(xué)的方法結(jié)合日本特殊的地理和社會環(huán)境通過分析等級制、人文習(xí)俗、教育等得出日本幼識教育與成人教育的斷裂性是形成其雙重性格的主因。

日本是個崇尚天皇的民族，“菊”作為日本皇室家徽，象征日本人尚禮，忠義，堅忍不拔，頑強(qiáng)不息的精神。日本人表現(xiàn)的虔誠，正是對天皇的一種信仰。在很多時候，他們認(rèn)為物資是無法戰(zhàn)勝精神的，即使力量懸殊也不會懼怕，他們信賴精神而不是物資，相信精神可以戰(zhàn)勝死亡。所以在日本人的信條上，不會向死亡低頭。日本電視臺曾經(jīng)播過一個飛行員在中彈已經(jīng)死亡的情況下完成最后一次匯報的故事，他們認(rèn)為意志，精神決定一切。而這個飛行員也就是對天皇信仰，忠義與堅韌。

武士道文化在日本文化中具有重要的意義，而“刀”正是武士道的最好詮釋。日本武士精神即是日本武士崇尚的一種世界觀、人生觀、和價值觀，代表日本武士的使命、責(zé)任和義務(wù)。日本武士道精神的核心內(nèi)涵即：忠誠于主人，勇武為本，重名輕死。

“刀”體現(xiàn)一種冷酷、血腥、兇狠、剛烈的習(xí)性。而這正是日本武士的性格特點(diǎn)。日本人不論在戰(zhàn)爭中還是在生活中都有一種強(qiáng)烈的武感，我們可以看到切腹自殺以報皇恩，可以發(fā)現(xiàn)他們對恩債恥辱的強(qiáng)烈反應(yīng)。這種武者精神對日本舊社會以及新時期的發(fā)展都具有重要作用。美國學(xué)者貝拉認(rèn)為：“武士體現(xiàn)了或應(yīng)該體現(xiàn)了日本的中心價值，事實(shí)上武士道的倫理在德川時代及近代已完成了國家倫理，至少占了國家倫理的大部分。”民俗學(xué)家柳田國男也曾指出：“明治維新以后，過去只占日本人少數(shù)的武士階級的生活方式成了日本全體國民的理想”。

三、負(fù)恩與報恩

“在英語中我們常說我們是‘heirs of the ages’（歷史的繼承者）。”魯思在這本書中這樣提到?？墒莾纱问澜绱髴?zhàn)和嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)危機(jī)多少讓我們失去了說這句話時的自信。西方人對歷史并沒有什么負(fù)債感，而東方的民族則相反，他們認(rèn)為是歷史的負(fù)恩債者。英語中“obligation”譯為中文是義務(wù)，而在日本就是指一個人所負(fù)的債務(wù)和恩情的詞。日本人所受某人之恩，也就是對某人負(fù)有義務(wù)，并且把債主視為恩人。因?yàn)閷Χ鞯囊环N負(fù)債感，日本人對于負(fù)恩有一種恥感，他們會記恩于心，時刻回報，正因如此會出現(xiàn)因?yàn)楹ε聞e人背負(fù)恩債而拒絕幫助他人的現(xiàn)象。在日本有一個故事，“八公義犬”的道德含義就是：愛的別名是忠誠。最大的忠誠是皇恩，所以最大的恩債也就是“皇恩”。

那么有負(fù)恩，也就有報恩了。正因?yàn)槎魇莻鶆?wù)，所以必須償還。對日本來說，欠恩不是美德，報恩則是懿行。報恩是一種義務(wù)，這在中國，與中國的儒家思想的忠義思想相近。然而近現(xiàn)代的中國社會這種恩義思想道德正頹化的同時，日本社會卻強(qiáng)烈的奉為義務(wù)和道德內(nèi)心的懿行。日本的恩大致可以分為兩點(diǎn)：一種是數(shù)量和時間上無限的，另一種是有限、特定時間內(nèi)必須償還的。前者通常有兩類：對父母的“孝”和對天皇的“忠”。魯思在闡述時主要對中日這兩個都受有儒家傳統(tǒng)文化影響的國家進(jìn)行對比，她認(rèn)為日本的忠孝與中國的忠孝本質(zhì)區(qū)別在于：日本是無條件的，而中國是強(qiáng)調(diào)條件的。在日本的恩義中有道德、婚姻、教育等恩，有家長對子女，有子女對父母，有婆媳之間的，而更重要的則是對天皇的“皇恩”的回報。魯思的主要思想就是日本所謂的恩和報恩其實(shí)就是“忠孝”，其核心即為“皇恩”，最高法律也可以說是“忠孝”，是對皇恩（也可以是等級制）的體現(xiàn)。

四、義理、名分與人情

日本人常說，“義理最難承受?！币粋€人報答義理就像報答義務(wù)一樣，日本人對義理的定義是未免招世人非議而不愿意做的事。

義理包含一系列的混雜的義務(wù)：從報答救恩直到復(fù)仇。日本人將義理分為顯然不同的兩類，對社會的“義理”和對名譽(yù)的“義理”。他們的義理范圍不僅包括對于“姻親”的義務(wù)，也包括對父母，叔侄的義務(wù)。義理和義務(wù)是不同的，雖然強(qiáng)調(diào)的都是對于義務(wù)的報答，但是義務(wù)本身是無止境的，無法還清的。而義理是有限的，必須回報，這是嚴(yán)格的規(guī)定。

正像義理的未免非議而不愿做一樣，日本對于名分的理解就要求極力維護(hù)自己的名譽(yù)。也就是“名譽(yù)的義理”吧。對名分的義理就是使名分不受玷污的義務(wù)。這種“義理”是由一系列的德行構(gòu)成的。在日本人看來，如果他們的名分受到侮辱、毀謗及失敗未能報復(fù)，那么世界就無法平衡。日本人如果欠債，在到期無法還債的情況下，他們不會選擇逃避或抵抗，反而認(rèn)為那是名譽(yù)的侮辱，而選擇自殺。相對應(yīng)的是如果自己的名分受到侮辱，一定會復(fù)仇。所以日本的武士比武失敗，會選擇報復(fù)，如若失敗便會選擇自殺，即使講求忠孝的日本武士，如果自己主人侮辱自己，也會殺掉主人而后自殺。還有一種現(xiàn)象就是所謂對天皇皇恩的尊重和維護(hù)，如果孩子起名含有天皇的名字中的字，他們會認(rèn)為有損天皇名分，選擇自殺并殺死自己的孩子。

在所有的日本故事中可以看到這樣一個結(jié)論：一個是有錯誤者向正確者報復(fù)，一個是受辱必報復(fù)，即使對方是自己的主君。

從“名分”到“人情”，也許大家覺得應(yīng)該區(qū)別極大的事，兩個完全不同的概念?？墒侨饲橥瑯邮菑牧x理的角度來分析。這里的人情不是大家所熟悉的人際交往中的關(guān)系層面，而是在日本道德準(zhǔn)則之下感官享樂的寬容?！叭饲椤钡姆治黾词菍θ毡緷M足私欲，感官享樂的泛濫無制的思考。那么這種“人情”在本書中魯思給出了幾種：1.肉體享樂，性和熱水浴都是對肉體感官的追求。2.睡眠。日本人的愛好，也是熟練的技能，在任何環(huán)境、任何時間他們都能舒服睡著。3.浪漫主義的戀愛。4.同性戀。作為武士，僧侶等上層任務(wù)的一種公認(rèn)的享樂。5.自淫性享樂。這對他們來說并不是什么道德問題。

這些“人情觀”，他從根本上推翻了西方人關(guān)于肉體與精神兩種力量在人們生活中互爭雄長的哲學(xué)。他們的性格所具有的善惡兩性也就決定了這種對于道德和私欲享樂的兩種態(tài)度。

五、道德困境與自我修養(yǎng)

從前面幾部分的分析中，我們可以很明顯的看出日本人極為糾結(jié)的人性，這自然可以說是日本的性格矛盾，義理與義務(wù)，恩債與報恩等表現(xiàn)出一系列的復(fù)雜性。這些也就可以佐證日本的道德困境。而這一切源自于日本對道德準(zhǔn)則缺乏統(tǒng)一性。日本的人生觀表現(xiàn)在他們的忠、孝、義理、仁、人情等德行規(guī)定之中。他們認(rèn)為人生是由忠的世界、孝的世界、義理的世界、仁的世界、人情的世界及其他許多世界組成。各個世界就像我們前面分析的特殊的、詳細(xì)的準(zhǔn)則，日本人的道德評價往往是明確指出在哪個特定領(lǐng)域違反規(guī)則。每個世界的道德準(zhǔn)則也會隨著情況變化而發(fā)生相應(yīng)的改變，比如對于主君的義理，在主君沒有侮辱家臣以前，要求盡最大的忠，受到主君侮辱后，就可以背叛主君。

每個世界每個領(lǐng)域的準(zhǔn)則不同會造成在同一事件里會有不同的準(zhǔn)則，這就是所謂道德困境。日本人所劃分的生活“世界”是不包括“惡的世界”的。但并不是說日本人不承認(rèn)壞的行為，而是他們不把人生看成是善的力量與惡的力量進(jìn)行爭斗的舞臺，他們不愿意抓住惡的問題。近代以后日本對自己的道德準(zhǔn)則的劃分層次和范圍的不滿，使他們選擇在教育上把“忠”作為最高道德。之后日本試圖建立某種統(tǒng)治一切的道德標(biāo)準(zhǔn)“誠”。日本人用“誠”并非指人的誠實(shí)，是指熱誠的遵循日本的道德律和“日本精神”所指示的人生道路，諸如義理、忠誠、孝等等，也更強(qiáng)調(diào)日本的恥感文化，依賴罪感和羞恥在內(nèi)心的反應(yīng)來做善事。

在這樣的道德困境下，魯思與美國等西方國家的道德標(biāo)準(zhǔn)來比較，分析日本的道德畸形。她將之歸結(jié)為德行世界的劃分。那么日本又是這樣來自我修養(yǎng)的呢？魯思在書中闡述美國發(fā)達(dá)的修養(yǎng)系統(tǒng)，認(rèn)為人在自己的可行目標(biāo)奮斗過程中會通過自我鍛煉來提高自己，棄絕良心和輕率，作為一種技術(shù)練習(xí)來學(xué)習(xí)。而日本確認(rèn)為應(yīng)在學(xué)習(xí)考試所必須的特定內(nèi)容之外，進(jìn)行自我修養(yǎng)。日本人將之歸為，培養(yǎng)能力和能力之上的更高獲得。日本人認(rèn)為修養(yǎng)就像磨掉“身上的銹”，使人變?yōu)橐话唁h利的刀。日本會采取自我催眠、全神貫注及駕馭五官的技巧來自我修養(yǎng)，顯示了與印度瑜伽的親緣關(guān)系，把修行導(dǎo)入到忘我人神的天人合一的境界。也有禪宗哲學(xué)的素樸的個人主義，講求精神訓(xùn)練，在“公案”中探求真理，把、讓裝在“門”內(nèi)的蒙昧的人性產(chǎn)生頓悟。

六、兒童學(xué)習(xí)

本書中魯思將日本人性格及行為的矛盾歸結(jié)為兒童教育的不連貫性。因?yàn)槿毡镜娜松€與美國等西方國家截然相反。它是一根很大的U型曲線，允許幼兒和老人得到最大的自由和人性，而隨幼兒期的過去，約束逐漸增大，在結(jié)婚前后個人自由降至最低線。

日本幼兒時期的教育非常注重孩子自身的自由，孩子可以有很多玩樂的權(quán)利。不論是出身、待哺，走路說話還是學(xué)習(xí)都體現(xiàn)了這一觀念。日本孩子真正開始被納入謹(jǐn)慎的生活模式是在入學(xué)三年左右，他們要學(xué)會控制身體。十歲開始學(xué)習(xí)對名分的義理，學(xué)會復(fù)仇思想。這些貫穿至整個成長生涯，高中、大學(xué)、軍隊等他們都會接受諸如恩債、義理、名分的教育，以恥感為道德基礎(chǔ)的各種約束，這些都影響著他們的性格發(fā)育。同時對于男孩、女孩的教育在十歲左右開始有所區(qū)分，男生應(yīng)學(xué)習(xí)的道德準(zhǔn)則，女孩應(yīng)學(xué)習(xí)各種義理約束，這些與年幼的自由任性截然不同，給了他們很多的約束，他們的性格也開始不斷地凸顯矛盾。幼年期他們建立起一面“不知恥的自我”的鏡子，他們成年后不免常常窺探自己保存多少兒時的天真。

在他們的記憶力始終會有一個無拘無束的自由任性的時期，這在成人里的二元性變得既追求自由的戀愛又會接受父母安排的婚姻，可以沉湎于享樂安逸也可以不計一切接受極端的義務(wù)，有時怯懦但有時也很魯莽，有時傲慢有時殷勤有禮，這也就證明了日本人性格的雙重性，而兒童教育的不連貫性也正是其最為重要的原因。

七、魯思的答案

在第一部分提到了本書作者魯思?本尼迪克特一直想弄明白的問題。作者運(yùn)用比較文化的方法，分為十三章講述日本社會及日本人的特殊性格，一直在闡明日本人性格中的內(nèi)部邏輯。

距離魯思寫作這本書已經(jīng)過去50年了。50年，對于日本這個能夠輕易從行為上“從一個極端轉(zhuǎn)為另一個極端”的民族來說，很多表面上的東西也許已經(jīng)變得面目全非，但是此書中提到的日本民族的一些特質(zhì)，似乎依舊有效。在魯思這個美國人看來驚世駭俗的一些日本人行事的準(zhǔn)則，比如義理、恩債、名分等在我們中國人看來極為普通。

在魯思看來，中日之間的道德準(zhǔn)則的本質(zhì)區(qū)別是“仁”。在本文中魯思有所介紹，中日都重視“忠”、“孝”，但區(qū)別是：“忠”、“孝”在日本人看來是無條件的，而對中國人來說是有條件的，這個條件就是“仁”。

信奉無條件的“忠”、“孝”，在我們看來可以說是“皇恩”，“等級制”或者說“武士道”的忠義思想的繼承。其實(shí)很多的日本傳統(tǒng)仍保留至今，家庭、婚姻、父母子女婆媳關(guān)系等等。所謂的日本社會的傳統(tǒng)道德的保留，這也許有以下這些原因：1）二戰(zhàn)失敗后，天皇與美軍主動配合，使日本迅速把自己的目標(biāo)從武裝擴(kuò)張調(diào)整為經(jīng)濟(jì)建設(shè)和經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張，避免了在文化層面上的全社會反??；2）當(dāng)時，美國并沒有給日本足夠的壓力和幫助促使他改變；3）后來，日本文化中一些迷人的方面，比如武士道精神，在全世界范圍流行，無意中隱藏了日本文化中落后的一面，4）在經(jīng)濟(jì)上，優(yōu)秀的日本制造帶來的非凡成功使日本人無意于文化上的反思。

魯思這本書中提到的日本民族根深蒂固的精神傳統(tǒng)和“仁”的這一關(guān)鍵觀念沒有被美國人重視。二戰(zhàn)失敗后，因?yàn)樘旎逝c美軍主動配合，使日本人迅速把自己的目標(biāo)從武裝擴(kuò)張調(diào)整為經(jīng)濟(jì)建設(shè)和經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張，而避免了在文化層面上的全社會反省，依舊保留了完整的封建思想體系；另一方面，雖然美國意識到日本文化中缺乏“仁”，也就是“人道”的關(guān)鍵元素，但卻沒有給予足夠的壓力和幫助去促使他改變。此后，日本文化中一些迷人的方面，比如武士道精神，在全世界范圍流行，客觀上隱藏了日本文化中落后的反人性的一面，而在經(jīng)濟(jì)上，優(yōu)秀的日本制造帶來的非凡成功使日本人無意于文化上的反思。而現(xiàn)在，在個性彰顯的小泉先生的領(lǐng)導(dǎo)下，日本人更是執(zhí)拗起來。從這方面來說，太沉溺于自己傳統(tǒng)文化中的美，太沉溺于自己經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)，真不是好事。在國學(xué)虛熱、經(jīng)濟(jì)虛高的今天，值得國人引以為戒.文獻(xiàn)推薦：

日本的《四十七士物語》 川島武宜的《評價與批判》

閱讀推薦: 《菊與刀》崔樹菊、呂萬和 譯，商務(wù)印書館1990年6月初版（日本叢書），ISBN 7100012937

0120822 紀(jì)偉

12物流管理1班

2013-6-4

第五篇：菊與刀 讀書報告[模版]

日本文化

——讀《菊與刀》后感 提要：“菊”是日本皇家家徽，“刀”是武士道的象征，這兩者也恰恰體現(xiàn)了日本文化的雙重性與矛盾性，溫和而又好斗、愛美而又黷武、尚禮而又倨傲、善變而又頑固、馴服而又專斷、忠貞而又反叛、勇敢而又怯懦??每種極端矛盾的性格，都如經(jīng)緯縱橫交織在日本人的個性之中。

關(guān)鍵詞：日本矛盾性恥感文化等級忍

作者介紹：魯思·本尼迪克特(Ruth Benedict,1887-1948)，美國女人類學(xué)家。第二次世界大戰(zhàn)后期，德日敗局已定，美國需要根據(jù)日本的情況制定具體的政策，于是本尼迪克特在1944年，受命于美國政府，根據(jù)文化類型理論，運(yùn)用文化人類學(xué)的方法，調(diào)查了戰(zhàn)時拘禁在美國的日本人，同時也收集了大量有關(guān)日本的文藝學(xué)術(shù)作品，完成了報告，并推斷：日本政府會投降；美國不能以直接的方式統(tǒng)治日本；美國需要保存并運(yùn)用日本原有的政府機(jī)構(gòu)。在戰(zhàn)爭結(jié)束后，她的預(yù)見和建議得到了證實(shí)和采納。她在大學(xué)期間學(xué)習(xí)的是英國文學(xué)，1919年前往哥倫比亞大學(xué)從事人類學(xué)研究，師從于二戰(zhàn)前最偉大的人類學(xué)家之一——弗蘭茨·博厄斯，她于1927年研究印第安部落文化，寫成《文化的類型》（Pattern of Culture,1934年）一書，1940年完成《種族：科學(xué)與政治》（Race：Science and Politics）一書，批判種族歧視。第二次世界大戰(zhàn)期間從事對羅馬尼亞、荷蘭、德國、泰國等國民族性的研究，而其中對日本的研究——《菊與刀》一書的貢獻(xiàn)最大。二戰(zhàn)結(jié)束后，她繼續(xù)在哥倫比亞大學(xué)參加“當(dāng)代文化研究”。

該書主要是探討日本這個國家的民族性，從各個方面深入挖掘其特性，追問日本何以成為日本民族?！熬铡钡碾[忍淡泊與“刀”的鋒芒畢露統(tǒng)一在日本文化中，構(gòu)成了日本文化的骨架，而其中更加細(xì)致深入的一切，還需我們慢慢了解。整本書分為以下幾個章節(jié)：第一章 研究課題日本，第二章 戰(zhàn)爭中的日本人，第三章 各安本分 各盡其職，第四章 明治維新，第五章 歷史與世界的債務(wù)人，第六章 萬分之一的恩報，第七章 “難以承擔(dān)的”回報，第八章 洗刷污名，第九章 人情世界，第十章 德之兩難，第十一章 自我訓(xùn)練，第十二章 兒童的學(xué)習(xí)，第十三章 投降以來的日本人。

讀完這本書，令我印象深刻的是日本的“恥感文化”：日本人將名譽(yù)看得比生命都重要，這種文化的極端表現(xiàn)，就是日本流行的自殺現(xiàn)象和戰(zhàn)爭輸出。日本人以適當(dāng)?shù)淖詺⑿袨閬硐此⑽勖麖亩A得令名，這讓我們再一次想起武士切腹。而對外發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，其深層動因依然是名譽(yù)，日本人迫切要求在世界上贏得“尊重”。自殺的方式來維護(hù)他們的尊嚴(yán)，在日本說一個人沒有恥辱感是對其人格極大的侮辱。這種文化的內(nèi)涵我們可以理解，內(nèi)心的恥辱感可以讓一個人變得更加的優(yōu)秀甚至一個國家更加昌盛，可是在日本對待中國的侵略上，我沒有看到他們的內(nèi)疚、自責(zé)，取而代之的反而是狡辯、裝腔，除了少許的日本老人愿意出面表示他們對中國萬萬人的懺悔，大多數(shù)的日本人仍舊堅持，當(dāng)年的侵華戰(zhàn)爭是正義使然，是為了讓中國擺脫貧窮的局面。日本當(dāng)局也沒有扭轉(zhuǎn)他們國民的想法，反而改版教科書，肆意的宣揚(yáng)他們當(dāng)年所謂的正義。我想，這就是為什么中日兩國關(guān)系一直得不到緩解的原因。為此，我對他們的“恥感文化”表示很不理解。

還有日本人的等級制度，孩子對父母命令的絕對遵從，妻子對丈夫的絕對聽從，下級對上級的絕對屈服，此所謂“各得其所，各安其分?！睙o不顯示著日本文化中的強(qiáng)烈的尊卑感。日本人對于等級制的信仰和信賴是根深蒂固的，盡管日本歷史上出現(xiàn)過許多統(tǒng)治權(quán)不在天皇手中的時代，然而天皇處于等級制的最頂端這一事實(shí)卻從未改變過。如果不能“各安其所”，于他們而言便是莫大的災(zāi)難了。所有的日本人在一出生的那一刻起便背負(fù)上了“皇恩”與父母之恩；在生活中，一旦接受的別人的恩惠，便又要背負(fù)上“情義”二字；對于非直系血親的親戚們，也有著種種義務(wù)。而與中國文化里“滴水之恩，涌泉相報”和“烏鴉反哺”不同，日本人“報恩”，其強(qiáng)制力在于外部社會而不是人的內(nèi)心：報恩不是出于心中的感激之情，而是必須執(zhí)行的任務(wù)，與一個人的尊嚴(yán)與名譽(yù)相關(guān)。

最深刻的是日本人的“忍”他們對自己有著十分苛刻的要求，最廣為人知的便是日本武士的修行：忍耐饑餓，忍耐疼痛，忍耐疲倦，甚至有人在這樣的修行中死去，然而卻不曾放棄。信奉所謂的精神力量，日本的戰(zhàn)術(shù)手冊上也有這樣的傳統(tǒng)口號：“以吾等之訓(xùn)練對抗敵軍數(shù)量之優(yōu)勢，以吾等之血肉對抗敵軍之鋼鐵。”二戰(zhàn)期間，他們的空軍“神風(fēng)特攻隊”，甚至以自殺的方式攻擊美國軍艦。而普通民眾也十分重視自我修養(yǎng)，培養(yǎng)能力，更進(jìn)一步的，則是培

養(yǎng)堅忍與“圓通”。我們經(jīng)常聽說日本的種種聳人聽聞的苦修方法：把自己吊在鉤子上，一文錢不花支持一個星期，連續(xù)幾天不睡覺??然而在日本人眼中，這樣的忍耐恰恰是“人生樂趣與享受”的前提，修養(yǎng)就是磨掉“身上的銹”，使人變成一把鋒利的刀，從而更好的生活。而日本人的銳意進(jìn)取則是因?yàn)樗麄兊淖晕乙蠓浅Ｖ?，而他們的榮譽(yù)感則為這一切提供了強(qiáng)制力：為了避免遭受世人疏遠(yuǎn)和毀謗，他們往往必須為自己的工作付出巨大犧牲以求做到完美而不至于遭人輕視，于是他們必須放棄能為自己帶來甜頭的個人樂趣，抑制自己的種種沖動。然而追求自由確實(shí)是人類的本性，無論在怎樣的文化背景下，人們總是希望能夠享受，做自己想做的事情。追求民主自由與追求自我約束激烈碰撞，只好向著一條扭曲而艱辛的路途發(fā)展：渴望成功，奮發(fā)努力，卻在得到成功之后仍然體會不到人生的樂趣。這也就是日本人均GDP總是高居世界前列而國民的幸福指數(shù)總是很低的原因。日本民族的忍者精神實(shí)在是令我佩服，我想，當(dāng)今越來越物欲的社會最需要的還是所謂的精神力量，每個中國人還是應(yīng)該向日本學(xué)習(xí)這種精神的，堅忍與勇氣在人生面前顯得是那么的重要，對我來說也是如此，在謹(jǐn)記那段屈辱歷史的同時，我要通過自己的努力讓自己變得強(qiáng)大、參考書目：《菊與刀》魯思·本尼迪克特

《日本武士名譽(yù)觀》王煒

《日本武士道》張萬新