第一篇：論道德困境中的規(guī)范性難題

〔論文關(guān)鍵詞〕道德困境道德難題規(guī)范缺失規(guī)范沖突角色沖突

〔論文摘要〕現(xiàn)代社會出現(xiàn)了很多道德困境，這導(dǎo)致以解決道德難題為使命的應(yīng)用倫理學(xué)的產(chǎn)生。依據(jù)道德困境產(chǎn)生的原因，可以把道德難題區(qū)分為三類，即相關(guān)事實(shí)不清而導(dǎo)致的事實(shí)性難題；道德規(guī)范缺失和沖突而導(dǎo)致的規(guī)范性難題；以及道德范疇和道德推理的有效性難以確證而導(dǎo)致的元倫理難題。規(guī)范性難題是應(yīng)用倫理學(xué)研究和實(shí)踐中碰到的最普遍的道德難題，主要表現(xiàn)為三類：規(guī)范缺失性難題、規(guī)范沖突性難題和角色沖突性難題。其中，規(guī)范缺失性難題和對抗性的規(guī)范沖突性難題，是應(yīng)用倫理學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)。我們還通過對代際正義、環(huán)境倫理學(xué)、安樂死以及醫(yī)生角色沖突的具體分析，揭示了這些道德難題的具體內(nèi)涵，為我們解決這些難題提供了指引。

現(xiàn)代社會出現(xiàn)了很多道德困境，這導(dǎo)致以解決道德難題為使命的應(yīng)用倫理學(xué)的產(chǎn)生。一般而言，我們只要有了對特定的道德情境和與此相關(guān)的道德規(guī)范的理解和把握，在權(quán)衡利弊得失之后，就可作出道德判斷和選擇。這里不存在道德困境。但如果我們在做出道德判斷和選擇時，對相關(guān)事實(shí)情境的理解有分歧，可依據(jù)的道德原則又相互沖突，或是道德范疇及道德推理的有效性難以確證，就會陷入難以進(jìn)行道德判斷和選擇的困境。這時道德難題就出現(xiàn)了。由此，我們可以依據(jù)道德難題產(chǎn)生的原因，把道德難題區(qū)分為三類：即相關(guān)事實(shí)不清而導(dǎo)致的事實(shí)性難題；道德規(guī)范缺失和沖突而導(dǎo)致的規(guī)范性難題；以及道德范疇和道德推理的有效性難以確證而導(dǎo)致的元倫理難題。規(guī)范性難題是應(yīng)用倫理學(xué)研究和實(shí)踐中碰到的最普遍的道德難題，主要表現(xiàn)為三類。

一、規(guī)范缺失性難題

現(xiàn)代社會的道德困境往往是前所未有的。因此，傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系似乎已無力引導(dǎo)我們走出困境。按憂那斯的說法，這是因?yàn)閭鹘y(tǒng)倫理學(xué)具有的如下幾個特征。(1)在時間上具有當(dāng)下性。它們都對活動的直接標(biāo)準(zhǔn)加以規(guī)定,并且活動的主體和對象是同時存在的。(2)在空間上具有相鄰性。倫理地域被限定在這樣一些范圍內(nèi):倫理主體和對象作為鄰居、朋友或敵人相處,或作為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者,弱者與強(qiáng)者以及所有人與人相互作用的角色相處。所有的德行對于這些相近的活動范圍都適用。(3)倫理學(xué)知識注重此時此地,是一種適用于所有具有善良意志的人的知識。由于傳統(tǒng)倫理學(xué)的上述特點(diǎn)，其確證和提供的道德規(guī)范適應(yīng)的是傳統(tǒng)社會的道德實(shí)踐，但由于現(xiàn)代社會出現(xiàn)了處于傳統(tǒng)倫理學(xué)視野之外的具有嶄新性質(zhì)的活動領(lǐng)域和利益關(guān)系，要調(diào)整這些活動和關(guān)系，必然面臨傳統(tǒng)倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系的某種空白而出現(xiàn)道德難題，即所謂規(guī)范缺失性道德難題。

代際正義就屬于這類難題。代際正義是調(diào)整人類社會世代之間的利益關(guān)系的道德規(guī)范。我們可以把社會中各個世代之間的關(guān)系主要?dú)w納為三種形式：家庭中的世代關(guān)系、同時存在的各個世代之間的關(guān)系和跨越時間的非同時存在的世代之間的關(guān)系。顯然，就家庭中的世代關(guān)系而言，我們清楚對于長輩和后代應(yīng)盡的道德義務(wù)。如父母子女之間的相互義務(wù)，對于未成年的子女來說，父母有撫養(yǎng)教育的義務(wù)；對于成年的子女來說，對長輩有贍養(yǎng)盡孝的義務(wù)。如果沒有做到這一點(diǎn)，就會受到道德或者法律的制裁，在這里沒有規(guī)范缺失的問題。就同時存在的各個世代之間的關(guān)系而言，我們也清楚無論對于上代還是后代都有應(yīng)該履行的道德義務(wù)。如社會福利、保障體系、義務(wù)教育制度的建立，都規(guī)定有代際之間的權(quán)利和義務(wù)，因此，在處理同時存在的世代之間的倫理關(guān)系時，也不存在規(guī)范缺失的問題。規(guī)范缺失性道德難題只出現(xiàn)在跨越時間的非同時存在的世代之間的關(guān)系之中。這個意義上的代際正義主要調(diào)整的是非同時存在的當(dāng)代人和后代人之間的關(guān)系，這里的后代人是指“和現(xiàn)在的世代沒有重疊的那些世代”［1］，具體來說是“那些將生活在未來，但是直到現(xiàn)在最后一個活著的人死亡以后還沒有出生的未來世代”［2］。AvnerDe-Shalit準(zhǔn)確地概括出了這種世代之間關(guān)系的五個方面的特征［3］。（1）對這個世代關(guān)系中的世代之間的傳遞問題，人們必須考慮在技術(shù)進(jìn)步的條件下，現(xiàn)在的資源更符合未來的生產(chǎn)潛力要求，因此，從一個世代到另一個世代的物品傳遞意味著后者將獲得比前者因此遭受到的損失更多的價值。（2）在這種世代關(guān)系之中，預(yù)測后代人的需要和偏好是困難的，即使能夠預(yù)測，在與當(dāng)代人的需要和偏好進(jìn)行比較的時候，也是極為復(fù)雜的。（3）我們與后代人在經(jīng)濟(jì)上的交流完全是單向的。我們?yōu)楹蟠诉M(jìn)行儲蓄、或?qū)λ麄兪┘咏?jīng)濟(jì)壓力，他們都不可能進(jìn)行回應(yīng)，或者是在經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上對我們進(jìn)行“懲罰”。（4）后代人的人口規(guī)模是未知的。在這種世代關(guān)系中，不同的人口規(guī)模將影響對各種物品的分配方式。反過來，不同的分配方式又對后代人口的數(shù)量和身份產(chǎn)生影響。（5）在這種世代關(guān)系中，許多當(dāng)代人采取行動的結(jié)果是不可逆轉(zhuǎn)的。例如，造成某種物種滅絕的行為。這種不可逆轉(zhuǎn)性影響了我們對后代人義務(wù)的本質(zhì)問題的思考。[!--empirenews.page--] 可見，代際正義問題超出了傳統(tǒng)倫理學(xué)理論和道德規(guī)范體系的有效邊界，使我們調(diào)整這種關(guān)系時，面臨無規(guī)范可以應(yīng)用的道德難題。正是在這個意義上，代際正義才“使各種倫理學(xué)理論受到了即使不是不可忍受也是很嚴(yán)厲的考驗(yàn)”［4］。除此之外，還有種際正義、基因倫理等問題，也都涉及規(guī)范缺失性的道德難題。

二、規(guī)范沖突性難題

規(guī)范沖突性難題也就是我們通常所說的道德沖突。道德沖突是人類道德生活中最為常見的道德困境。麥金太爾正是從道德沖突出發(fā)，來反思近代道德理論的困境的。麥金太爾認(rèn)為希臘悲劇之所以為悲劇，不是因?yàn)楫?dāng)事人的過失，而是因?yàn)榈赖略瓌t存在內(nèi)在沖突。在具體的倫理困境中，當(dāng)事人的道德處境與安提戈涅相似。他們不想違背道德義務(wù)，但是道德規(guī)范提供了相互矛盾的行動方向。道德沖突是道德難題的主要內(nèi)容，一般來說，道德沖突有兩種類型:其一是對抗性的道德沖突，即相互對立的價值體系之間的沖突;其二是非對抗性的道德沖突，即同一價值體系內(nèi)諸要素在特定情境里產(chǎn)生的沖突。

第一，對抗性的規(guī)范沖突。恩格爾哈特曾提出道德朋友和道德異鄉(xiāng)人的概念，道德異鄉(xiāng)人之間的沖突，就是相互對立的價值體系之間的沖突。恩格爾哈特認(rèn)為后現(xiàn)代的生命倫理學(xué)面對的是一個道德多元化的世界，深刻的道德分歧充斥著生命倫理學(xué)領(lǐng)域。處于不同道德體系、擁有不同道德傳統(tǒng)的人們，對于人體改造等問題，可能有不同的看法。由于不能共享道德原則或道德觀，他們之間的道德爭端就難以解決。對于這些持有不同道德前提的人，恩格爾哈特稱之為道德異鄉(xiāng)人，反之則稱為道德朋友。恩格爾哈特的論述具有普遍意義，道德朋友與道德異鄉(xiāng)人之分，不只存在于生命倫理領(lǐng)域，也存在于其他倫理生活領(lǐng)域。換言之，在當(dāng)代社會，人們常常要在兩種層次上過自己的道德生活，即與道德朋友們共享的生活和與道德異鄉(xiāng)人共處的生活。后者的生活必然要發(fā)生對抗性的道德沖突。

在生態(tài)倫理學(xué)領(lǐng)域里，人類中心主義和非人類中心主義的沖突就是這種對抗性沖突的典型。這種對抗性表現(xiàn)在以下幾個方面。其一，非人類中心主義主張生態(tài)系統(tǒng)整體的利益高于人類自身的利益，人的價值尺度低于并服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的價值尺度，人的利益實(shí)現(xiàn)應(yīng)以不破壞或有利于生態(tài)系統(tǒng)的整體利益為限度。與此相反，人類中心主義則主張人的利益高于一切，人的價值尺度是衡量一切存在的價值標(biāo)準(zhǔn)，只有當(dāng)所有存在有利于人的存在和發(fā)展時，才是“善”的。其二，非人類中心主義肯定自然存在物與人一樣具有內(nèi)在價值，人與自然存在物是完全平等的，他們之間具有必然的倫理關(guān)系。與此相反，人類中心主義價值觀認(rèn)為只有人才有內(nèi)在價值，自然存在物只具有工具價值而不具有內(nèi)在價值。只有人與人之間才存在倫理關(guān)系，人和自然存在物之間不存在倫理關(guān)系。其三，非人類中心主義在人類對待自然界的行為方式上，強(qiáng)調(diào)人類不僅要以自身的尺度行動，而且要以其他存在物的尺度行動。主張通過對自然界的肯定、順應(yīng)和服從來實(shí)現(xiàn)人與自然界的和諧統(tǒng)一。與此相反，人類中心主義價值觀在人類對待自然界的行為方式上，強(qiáng)調(diào)無論是對自然界的否定或者肯定，都是以人的尺度為標(biāo)準(zhǔn)的。自然界整體的完善發(fā)展應(yīng)以不損害人的內(nèi)在價值和生存為度。顯見，這種沖突是基于相互對立的價值體系之間的，具有根本性質(zhì)的分歧和沖突，由此而導(dǎo)致的社會決策的道德困境，就是所謂對抗性規(guī)范沖突導(dǎo)致的道德難題。[!--empirenews.page--][1][2]下一頁 第二，在同一價值規(guī)范體系內(nèi)，不同的道德原則規(guī)范在運(yùn)用于同一情境時，彼此之間也會存在著矛盾與沖突的道德困境。套用上述恩格爾哈特的概念，這種沖突是可以發(fā)生在道德朋友之間的。

我們以不同的道德原則應(yīng)用到安樂死的情境中所產(chǎn)生的沖突來予以說明。盡管關(guān)于安樂死的定義有了初步的共識，即安樂死是指使人生命感受上最小限度地承受痛苦和最大限度享受安詳?shù)囊环N死亡實(shí)施或死亡過程。但安樂死在法律和倫理上的爭論似乎仍未平息，主要在于各種道德原則間的沖突。自主原則是為安樂死的正當(dāng)性辯護(hù)的主要原則。人格利益的核心是人格尊嚴(yán)，即個人的自由自主。這意味著要允許人們根據(jù)自己獨(dú)立的決定去過自己的生活，而不受強(qiáng)迫或干預(yù)。同樣，一個人有權(quán)按照自己喜歡的方式來對待自己的身體，包括選擇死亡。如果人們獨(dú)立而理性地選擇安樂死，那么，對人格的尊重將使得社會和他人有義務(wù)不干預(yù)甚至協(xié)助主動安樂死。正如德沃金所說:“在大多數(shù)情況下，當(dāng)我們說某人有權(quán)利作某件事的時候，我們的含義是，如果別人干預(yù)他做這件事，那么這種干預(yù)是錯誤的，或者至少表明，如果為了證明干涉的合理性，你必須提出一些特別的理由。”［5］但在安樂死的討論中，自主原則卻可能與其他的道德原則發(fā)生沖突。其一，它會與不傷害原則發(fā)生沖突。不傷害原則是由英國思想家米爾最早提出來的，并得到了許多人進(jìn)一步發(fā)展的原則。他主張應(yīng)當(dāng)給予個人最廣泛、最大可能的自由，但同時也承認(rèn)，如果允許一個人隨心所欲，自行其是，必將引起傷害。因此，政府的干預(yù)是必要的。安樂死顯然不只是私人的事，它涉及醫(yī)生、病人、家屬和社會等多重關(guān)系。患者可能與醫(yī)護(hù)人員發(fā)生意愿上或?qū)嶋H利益上的沖突，也可能與家屬發(fā)生意愿上或?qū)嶋H利益上的沖突，患者家屬也可能與醫(yī)護(hù)人員發(fā)生意愿上或?qū)嶋H利益上的沖突，而患者、患者家屬、醫(yī)護(hù)人員等又都可能與代表“社會公意”的“社會”這一抽象之關(guān)系主體發(fā)生某種意愿上或?qū)嶋H利益上的沖突。可見，安樂死的行為不是自我相關(guān)的，而是涉他的行為，都有可能因?yàn)閭Φ搅怂恕⒓彝ズ蜕鐣囊庠负屠娑槐辉试S。不傷害原則當(dāng)然還包括不允許自我傷害。主動的安樂死也有可能是導(dǎo)致自我傷害的行為。因此，為了當(dāng)事人自己的利益，可對其自主行為進(jìn)行干涉，迫其促進(jìn)自我利益或阻止其自我傷害。其二，除了具體的傷害，安樂死的行為也可能因?yàn)槊胺噶怂硕幌拗啤Ｃ胺冈瓌t常常被用來作為反對安樂死的有力論證。因?yàn)榘矘匪来_實(shí)有可能冒犯人們的職業(yè)使命感和宗教信仰。其三，它會和公正原則發(fā)生沖突。需要實(shí)施安樂死的病人，常常要花費(fèi)巨大的醫(yī)療資源來維持低質(zhì)量的生存，動用大量的人力、物力資源去搶救本沒有救治可能性的瀕亡患者，這會加重患者家庭和社會的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，減少醫(yī)療機(jī)構(gòu)對其他患者的醫(yī)療護(hù)理，甚至不利于整個社會的醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，這在某種意義上是不公平的。可見，社會公正原則的適用，往往是與自主原則相違背的。正是因?yàn)檫@些原則的彼此沖突，導(dǎo)致了安樂死的道德困境。[!--empirenews.page--] 第三，同一道德原則應(yīng)用于同一情境，也可能發(fā)生沖突。以基因改造中的自主原則為例。以前所出現(xiàn)的身體改造行為，如美體美容等，都是當(dāng)事人的自覺自愿的行動。但基因改造是人們按照自己的意愿來塑造他人個性的舉動，這就必然產(chǎn)生不同主體間自主權(quán)的沖突。例如父母有改造基因生產(chǎn)后代的權(quán)利，但這同時會限制后代自主選擇的權(quán)利。

三、角色沖突

如果說，前述的規(guī)范沖突是在社會層面上說的，角色沖突則是在個體層面上說的。麥金泰爾在《道德困境》一文中指出，有關(guān)道德困境的哲學(xué)討論引人注目。他認(rèn)為，對一般人來說，這些境遇似乎確實(shí)成了問題。他提供了需要考慮的三個例子，其中第一個例子就是角色沖突的例子。它講的是:一個道德上嚴(yán)肅的人(此人已承擔(dān)或被分派發(fā)揮一個以上的社會角色的責(zé)任，有人會問我們每個人不就是這樣嗎)發(fā)現(xiàn)，履行一個社會角色的責(zé)任將阻止自己去履行另一個社會角色的責(zé)任。在應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域里，角色沖突主要表現(xiàn)為職業(yè)角色和其他角色倫理之間的沖突。這種沖突主要來源于以下三點(diǎn)區(qū)別。其一，職業(yè)道德的落腳點(diǎn)是職業(yè)全體，而角色道德的落腳點(diǎn)是社會個體。職業(yè)道德盡管看起來是直接約束每一個從業(yè)個體的，但實(shí)際上的目的在于維護(hù)職業(yè)整體的信譽(yù)與尊嚴(yán)。只有通過維護(hù)整個職業(yè)的利益，才能使每一個從業(yè)人員最終獲益。這是職業(yè)道德與個體道德的根本區(qū)別，否則人們只要根據(jù)社會的規(guī)范體系來調(diào)整職業(yè)活動中形成的各種社會關(guān)系就足夠了，職業(yè)道德就無必要了。而角色倫理約束個體的角色行為，根本目的就是通過這種約束，使個體能扮演好這個角色，從而維護(hù)角色個體的尊嚴(yán)和人格。其二，職業(yè)道德是以職業(yè)為存在前提的，是對職業(yè)本質(zhì)的反映，它調(diào)整的是通過職業(yè)活動而產(chǎn)生的職業(yè)內(nèi)部及外部的各種社會關(guān)系，所以它調(diào)整的范圍是相對有限的。相反，角色道德的調(diào)整范圍就要廣泛得多。它以社會個體的存在為前提，調(diào)整著社會個體與自然、社會以及自身的各種關(guān)系，而不僅僅是職業(yè)關(guān)系，如在醫(yī)生的角色倫理里，除了與職業(yè)道德相聯(lián)系的職業(yè)角色規(guī)范外，還包括了非職業(yè)角色，如先賦角色的公民角色，這是一生下來就具有的；還有身份角色，如某一宗教的信徒、某一俱樂部的成員等等。其三，職業(yè)的形成與發(fā)展需要經(jīng)過較長的時間，一旦形成則會在很長時期內(nèi)存續(xù)下去。除了該職業(yè)的職業(yè)操作規(guī)范外，該職業(yè)世代相續(xù)的內(nèi)在精神對職業(yè)的存續(xù)與發(fā)展發(fā)揮著根本的作用。這種內(nèi)在精神是職業(yè)道德的本源。所以，職業(yè)道德具有較大的穩(wěn)定性和連續(xù)性。而其他角色倫理就不具有這么大的穩(wěn)定性，在不同的時代、不同的社會對同一個角色也許有不同的道德要求，如同是醫(yī)生，在傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會對這個角色要求就不同，所以角色倫理有相對穩(wěn)定的一面，但同時更具時代性。例如，救死扶傷一直以來就是醫(yī)生的職業(yè)道德，但現(xiàn)代社會的醫(yī)生卻往往被要求對病人實(shí)施安樂死。

我們以醫(yī)生的角色沖突為例。醫(yī)生作為從事“專門職業(yè)”的人員，接受這種職業(yè)團(tuán)體特殊的倫理規(guī)范的制約。忠誠于患者是醫(yī)生職業(yè)倫理的核心。其一，忠誠包括了誠實(shí)的義務(wù)，但醫(yī)患關(guān)系中的具體角色常常要求醫(yī)生有善意的欺騙。因?yàn)橛袝r如實(shí)地通知病情(特別是死亡預(yù)后的通知)會造成病患不安，破壞病患希望，減緩醫(yī)療效果和導(dǎo)致病人自殺等。況且某些病患(特別是重病且瀕臨死亡的病患)其實(shí)并不想知道關(guān)于自身狀況的實(shí)情。其二，忠誠包括了為患者保密義務(wù)，但醫(yī)患中的社會角色常常要求為了公共利益或其他利益而放棄保密。如果不相信醫(yī)生會保密，病人就不愿意對醫(yī)師提供資訊或讓醫(yī)師做完整的檢驗(yàn)，而沒有這些資訊，醫(yī)生就不能做出正確的判斷及建議。實(shí)際上，保密是忠誠的具體化。但保密有時會與他人、社會的利益相沖突，如患者攜帶了艾滋病毒，此時，醫(yī)生一方面要考慮到病人的利益和要求，為之保密，免其遭到歧視和排擠；另一方面，醫(yī)生的職業(yè)終究與一般以營利為目的的商業(yè)活動不同，它提供的服務(wù)與公眾利益息息相關(guān)，對于從事醫(yī)生、律師及牧師等職業(yè)的人來說，最根本的價值是為公眾服務(wù)的精神，因此，他在履行對患者的忠誠義務(wù)的同時，還要忠于公共利益。為了公共利益，醫(yī)生就有可能放棄對患者的保密義務(wù)，這兩者就發(fā)生了沖突。其三，忠誠包括了醫(yī)生信守承諾的義務(wù)，但醫(yī)師有時會面對沖突的情形。如父母帶小孩就醫(yī)，醫(yī)療人員應(yīng)對病人(小孩)負(fù)忠實(shí)義務(wù)亦應(yīng)對契約的相對人(父母)負(fù)忠實(shí)義務(wù)，此二義務(wù)間有可能發(fā)生沖突。[!--empirenews.page--] 上述規(guī)范性難題所導(dǎo)致的道德困境既出現(xiàn)在傳統(tǒng)倫理學(xué)領(lǐng)域，也出現(xiàn)在應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域，其中，規(guī)范缺失性難題和對抗性難題是應(yīng)用倫理學(xué)關(guān)注的主要問題。

第二篇：論美國憲法中的“反多數(shù)難題”

導(dǎo)言

司法審查[1]權(quán)是美國聯(lián)邦最高法院最引人注目的權(quán)力。聯(lián)邦最高法院在審理上訴案的時候，可以解釋憲法，對國會通過的法律或者行政部門的措施和決定進(jìn)行審查；如果判定其違憲，該法律或行政命令就失效。聯(lián)邦最高法院以違憲為理由推翻成文法規(guī)，從邏輯上就是九位大法官有權(quán)推翻國會和政府里民選代表多數(shù)所作的立法和決定。有學(xué)者認(rèn)為，法官非經(jīng)民選產(chǎn)生從而很大程度上無法對人民負(fù)責(zé)這一點(diǎn)，使得法院的這一權(quán)力的正當(dāng)性受到了威脅。[2]也正是在這個意義上，聯(lián)邦司法部門被貼上了“美國聯(lián)邦政府中最不民主的部門”的標(biāo)簽。[3]事實(shí)上，自司法審查制度建立早期開始，其在美國政治制度中的角色和價值問題就處于廣泛的爭議中。[4]司法審查的支持者強(qiáng)烈主張司法對其他政府部門進(jìn)行制衡的必要性。其反對者則認(rèn)為它是“不規(guī)則”的制度，缺乏憲法上的正當(dāng)性，因?yàn)樗畈豢赡芫_代表真實(shí)的民意。一位學(xué)者將司法審查描述為“我們制度中的一股反多數(shù)力量”和“美國民主政體中的一個異常機(jī)構(gòu)”。[5]這一地位形象反映了法院通過司法審查宣布立法機(jī)關(guān)通過的法律違憲的做法“背棄”了人民通過他們選出的代表所表達(dá)的意志。[6]畢竟，“能否對選民負(fù)責(zé)是一項(xiàng)制度是否具有合法性的試金石”。[7]在此，我們面臨的是一個理論上的困境。如果最高法院干預(yù)不足，則不足以遏制通過立法和行政部門實(shí)現(xiàn)的多數(shù)暴政；而如果最高法院干預(yù)過度，使得通過普選產(chǎn)生的行政和立法部門遭到挫折，無法表達(dá)和實(shí)現(xiàn)多數(shù)的意志，民主在事實(shí)上就遭到了破壞。這，就是“反多數(shù)難題”。

“反多數(shù)難題”所體現(xiàn)的美國的法律與政治、法律與道德、民主與自由、司法制度與社會政治變革等等之間的張力，以及所涉及的諸如憲法解釋、憲法對話、憲法變遷等美國學(xué)術(shù)界或新或舊的問題，或許可以成為了解美國憲政的一個切入點(diǎn)。

第一章“反多數(shù)難題”之進(jìn)路

聯(lián)邦最高法院有關(guān)司法審查的經(jīng)典案例，伴隨著建國兩百年來社會持續(xù)而巨大的變化，折射了美國政治制度和觀念的變遷，也是“反多數(shù)難題”最有跡可查的腳印。

一、洛克納時代之前：“反多數(shù)難題”的提出

司法審查制度的確立由馬歇爾大法官通過“馬伯里訴麥迪遜案”的判決完成。[8]1803年，約翰？馬歇爾在該案的判決中宣布，國會1789年制定的《司法法》第13條違反憲法。馬歇爾寫道：“闡明何為法律是司法部門的職權(quán)和責(zé)任。??對于某些案件，憲法必須受到法官的考查。”：“如果一項(xiàng)法律違背了憲法，如果法律與憲法都被應(yīng)用于一個特殊案件，因而法院必須或者不顧憲法，順從法律決定案件；或者不顧法律，順從憲法；那么法院必須在沖突的規(guī)則中確定何者支配案件之判決。這是司法責(zé)任的根本所在。如果將由法院來考慮憲法，并且憲法高于任何普通的立法法案，那么憲法-而非普通法律-必須支配兩者都適用的案件。??和憲法抵觸的法律是無效的?！盵9]

“馬伯里訴麥迪遜案”為下面命題創(chuàng)立了先例：聯(lián)邦法院可以并且應(yīng)該對政治部門和多數(shù)派的沖動構(gòu)成制約。這一命題自創(chuàng)立之始，就從未免遭過反多數(shù)主義的非議。

1804年，國會曾發(fā)動對薩繆爾。蔡斯法官的彈劾程序。蔡斯在審訊被告凱靈達(dá)時公然表明了黨派傾向。反聯(lián)邦黨人被激怒了，不僅因?yàn)閷ε袥Q結(jié)果不滿，而且因?yàn)槁?lián)邦法院具有反多數(shù)派的性質(zhì)，這種性質(zhì)使非民選法官可以不顧多數(shù)派意志而追求個人政治偏好。參議員威廉。吉爾斯抱怨道：“我們看到法官在獨(dú)立地高聲發(fā)表長篇政治演說?！币环輬?bào)紙社論也指出：“總會有一天人們要質(zhì)問，為什么法官應(yīng)該比那些受人民委托立法和執(zhí)行的人享有更加獨(dú)立于人民控制的權(quán)利？”1807年，約翰。馬歇爾在審理阿倫。伯爾被控共謀和叛國罪一案時，拒絕接受控方證據(jù)，致使伯爾被宣告無罪。馬歇爾法官受到報(bào)界猛烈的抨擊。當(dāng)時，報(bào)紙頭版頭條寫道“雖然有罪，但仍宣告無罪”，審判也被形容為“鬧劇”，馬歇爾被指責(zé)將陪審團(tuán)的作用貶低為波斯王朝法庭的大監(jiān)。反多數(shù)主義的批評者聲稱“人民現(xiàn)在得考慮一下，現(xiàn)存的司法體系和英國普通法是否還在為自由、善良的人民服務(wù)？”[10]

1825年，賓夕法尼亞州法院法官吉布森在“艾金訴勞布”[11]一案中的反對意見中質(zhì)問：“宣布按照憲法規(guī)定的形式所制定的法律無效，難道不是司法篡權(quán)？”然而20年后，時任賓州首席大法官的吉布森宣布自己改變了看法。因?yàn)樵诖似陂g，賓州議會默許了法院的實(shí)踐，而他本人也在司法實(shí)踐中認(rèn)識到了司法審查的必要性。

二、洛克納時代：“反多數(shù)難題”逐步引起注意

“洛克納訴紐約州案”[13]后的1905年到1937年，最高法院依據(jù)相同的原則否決了一系列州的立法，比如最低工資法，限制童工法，銀行法，保險法，交通業(yè)管理法等等。這一系列立法是在當(dāng)時的進(jìn)步運(yùn)動中由于民眾的強(qiáng)烈要求而產(chǎn)生的，到了實(shí)施階段卻被最高法院一一否決。羅斯?？偨y(tǒng)推行新政，大規(guī)模干預(yù)經(jīng)濟(jì)，為恢復(fù)國民經(jīng)濟(jì)活力而提出的一系列經(jīng)濟(jì)制度改革法案。而從1935年1月起的16個月中，最高法院審理了10個同新政立法有關(guān)的案子，宣布8個新政立法違憲。新政的主要立法幾乎全被否決。在美國司法史上，這一時期被稱之為洛克納時代。

洛克納時代被后世認(rèn)為是最高法院沒有嚴(yán)格局限于自己解釋法律的功能范圍之內(nèi)，而過度參與了政策制定。聯(lián)邦最高法院大法官霍姆斯后來指出，這是最高法院過分強(qiáng)勢地干預(yù)本應(yīng)屬于立法和行政方面的事務(wù)，嚴(yán)重破壞三權(quán)關(guān)系；法院不是以憲法為根據(jù)，而是以社會流行的意識形態(tài)即經(jīng)濟(jì)自由主義為根據(jù)來判案。最高法院注重了自身的“反多數(shù)”的功能，而犧牲了民主政府之“多數(shù)統(tǒng)治”的功能。在洛克納時代的幾十年里，最高法院在一定程度上阻擾了當(dāng)時的進(jìn)步主義社會改革和經(jīng)濟(jì)改革。因此，洛克納時代是司法自制不足的典型。[14]這個階段被公認(rèn)為美國憲法史上最低點(diǎn)。

然而，如果最高法院一味服從立法和行政分支，不敢在司法審查中行使否決的特權(quán)，國父們用最高法院來制衡立法和行政分支的初衷就會落空。到20世紀(jì)三十年代，立法和行政部門已經(jīng)實(shí)現(xiàn)普選，民主極大擴(kuò)展，在這樣的背景中，最高法院究竟應(yīng)在怎樣的分寸上把握“司法自制”，做到既服從民主的理念，服從民眾多數(shù)的意志；同時做到保障所有人的民權(quán)，特別是少數(shù)和弱勢人群的權(quán)利，防止“多數(shù)的暴政”？這樣的問題與思考將“反多數(shù)難題”逐步帶入了人們的視野。

三、從五十年代到現(xiàn)在：“反多數(shù)難題”被充分討論

1936年羅斯?？偨y(tǒng)再次當(dāng)選。為了排除最高法院對新政的阻撓，他向國會提出了改組最高法院的計(jì)劃：把最高法院的成員增加到15人。這樣他可以任命支持新政的大法官，使新政的支持者形成法院的多數(shù)，以保證新政立法的順利實(shí)施。然而這個計(jì)劃引起了激烈爭議。在國會表決改組法院議案前，歐文？羅伯茨大法官或許由于感到應(yīng)順應(yīng)輿論或出于維護(hù)最高法院的尊嚴(yán)，突然改變態(tài)度，轉(zhuǎn)而支持新政立法，使新政的支持者成為法院的多數(shù)，法院改組計(jì)劃遂被擱置一旁。接著幾位大法官退休，羅斯福得以任命新政支持者為大法官（他在其四屆任期內(nèi)共任命9人），自由派成為法院的多數(shù)。從此，最高法院不再成為新政立法和政治干預(yù)經(jīng)濟(jì)的障礙。從那時起，最高法院的注意力轉(zhuǎn)移到新的問題：公民自由（政治自由）和公民權(quán)利。1937年－1979年，最高法院宣布49個聯(lián)邦法律違憲，其中47個同憲法保障的個人權(quán)利和自由有關(guān)。[15]

這個階段中有幾個經(jīng)典判例，涉及兩屆最高法院（即沃倫法院[16]及伯格法院），第一個是1954年沃倫法院的“布朗案”[17]，另一個是1973年伯格法院的“羅伊訴韋德案”[18].這兩個案子被看成代表這兩屆法院的基本傾向及其背后的主流憲法哲學(xué)，它們引發(fā)了圍繞“反多數(shù)難題”進(jìn)行的“司法有為”還是“司法節(jié)制”的爭論，所謂“解釋與不解釋”的爭論，以及圍繞“原旨主義”（Originalism）的爭論。

依照傳統(tǒng)憲法理論，司法審查體現(xiàn)了“審慎的民主”，體現(xiàn)了對可能的“多數(shù)暴政”的制約，體現(xiàn)了自由對民主的平衡，這些常被作為司法審查制度存在的理由。但仔細(xì)考察以這兩個案例及以這兩個案例為代表的戰(zhàn)后美國司法審查制度的歷史，司法審查不但沒有成為制約“民主”的保守手段，反而恰恰成了推進(jìn)民主和激進(jìn)社會改革的最有力的工具和力量?！奥蹇思{時代”里，司法干預(yù)的對象主要是立法和行政部門，因此表現(xiàn)為強(qiáng)烈的司法與立法和行政的沖突；而下半葉的自由派法院則較少直接與立法和行政發(fā)生沖突，而是著重在公民自由領(lǐng)域有所作為，主要表現(xiàn)在“創(chuàng)造”了很多新的“公民基本權(quán)利”（例如墮胎的權(quán)利，同性戀的權(quán)利，以及犯人的自我保護(hù)權(quán)利等等）。美國保守派強(qiáng)烈批判法院和法官沒有權(quán)利“制定”這些在憲法條文中沒有的“新權(quán)利”，而自由派法院則聲稱這是從憲法精神中可以引申出來的基本權(quán)利。

“羅伊訴韋德”案是其中的典型。美國建國以后的頭100年，聯(lián)邦和各州都沒有制定關(guān)于墮胎的法律。1870年代以后，一些州開始制定法律禁止墮胎，但危及婦女生命的墮胎除外。20世紀(jì)前半期，多數(shù)州法都規(guī)定墮胎為犯罪。社會價值觀的變化和1960年代性解放運(yùn)動，使未婚先孕的人數(shù)上升，這些人傾向于墮胎。已婚婦女由于家庭破裂，職業(yè)婦女出于工作考慮，也多有墮胎。強(qiáng)調(diào)個人自由的女權(quán)運(yùn)動者更是贊成墮胎。而醫(yī)學(xué)的進(jìn)步大大減輕了墮胎的危險。這些原因?qū)е铝藟櫶ナ吕找嬖龆?。另一方面，也有不少美國人反對墮胎，尤其是羅馬天主教徒和新教原教旨主義者（他們是一支很強(qiáng)大的力量），墮胎于是日益成為一個有爭議的問題。

在這種背景下，美國聯(lián)邦最高法院在1973年1月22日作出了對“羅伊訴韋德”案的判決。案子涉及得克薩斯州的墮胎法是否違憲。[19]布萊克門大法官代表最高法院撰寫的判決書寫道：“自由和限制州的行動的概念”所包含的“隱私權(quán)??足以寬到包含一個婦女作出是否終止妊娠的決定。”判決書進(jìn)一步裁定：妊娠的頭三個月里，婦女有權(quán)作出是否墮胎的決定，州不得干涉；中間的三個月，州可以作出某些規(guī)定來保障婦女的健康；在后三個月，除因母親的健康和生命的緣故以外，州有權(quán)禁止墮胎。最高法院裁決，得州法律不考慮懷孕的階段和其他利益，把保護(hù)母親生命以外的墮胎均規(guī)定為犯罪，從而違反了第十四條修正案的正當(dāng)法律程序條款。[20]

最高法院的判決不只是宣布同此案有關(guān)的得克薩斯和佐治亞州的墮胎法違憲，實(shí)際上推翻了其他44個州限制墮胎的法律。此后墮胎問題上的立場變成全美最大的政治立場問題，每次大選包括地方選舉都是頭號問題。美國國內(nèi)立即分為兩派，一派主張保護(hù)未出生嬰兒的生命權(quán)利，禁止墮胎。另一派則支持最高法院判決，主張婦女有權(quán)決定是否墮胎。羅馬天主教和新教原教旨主義者的男女教士結(jié)成聯(lián)盟，猛烈攻擊法院的判決，由此誕生了“保護(hù)生命運(yùn)動”。女權(quán)運(yùn)動者則強(qiáng)烈要求廢除一切禁止墮胎的法律。反對墮胎的一方還試圖通過國會立法，使胚胎處于第14條修正案的保護(hù)之下，并禁止各州動用公款來協(xié)助墮胎。但迄今為止，沒有任何立法努力獲得成功。[21]共和黨1980年和1984年兩次大選的競選綱領(lǐng)都反對墮胎；民主黨內(nèi)部則因此問題產(chǎn)生分歧。這在保守派看來是高院走在國會、總統(tǒng)以及整個社會之前推動并由此而激化社會分裂。這個判決對于美國社會政治變革的意義是不言而喻的，性別的問題成了數(shù)十年來美國政治的一個爭斗中心（另一個是布朗案引出的種族問題）。

如前所述，二戰(zhàn)以后這幾十年司法審查這一最不民主的制度恰恰大大推動了自由派和激進(jìn)派認(rèn)同的社會民主化進(jìn)程；而保守派在理論上從來不認(rèn)為法官非出自民選是個問題，并歷來認(rèn)為司法審查制度是制衡激進(jìn)民主的閥門。但戰(zhàn)后這兩屆法院的實(shí)踐使美國保守派認(rèn)識到，“司法審查權(quán)”恰恰成了社會改革的利器，甚至是“多數(shù)暴政”的利器，再不會有人簡單認(rèn)為“司法審查”必然代表“審慎”和“制衡民主”?！胺炊鄶?shù)難題”至此走入了一個雙重困境。

第二章“反多數(shù)難題”之解析

一、立法權(quán)行使中“多數(shù)規(guī)則”之必要：民主[22]與共和[23]

用托克維爾的話來說，民主就是“人民之對美國政界的統(tǒng)治，猶如上帝之統(tǒng)治宇宙。人民是一切事物的原因和結(jié)果，凡事皆出自人民，并用于人民?！盵24]

幾個世紀(jì)前，新英格蘭的清教徒為了守護(hù)自己心靈的圣潔和信念的純正，嘗盡流亡之苦，遠(yuǎn)離故園，來到美洲大陸，產(chǎn)生和發(fā)展起了鄉(xiāng)鎮(zhèn)自主的制度與原則：對于每一個人，上帝都賦予他以能自行處理與己最有密切關(guān)系的事務(wù)所必要的一定理性-這同時是美國市民社會和政治社會據(jù)以建立的箴言；獨(dú)立戰(zhàn)爭爆發(fā)后，這一箴言走出鄉(xiāng)鎮(zhèn)，而占領(lǐng)各州政府，乃至全國，成為人民主權(quán)原則，人們在它的名義下進(jìn)行戰(zhàn)斗并取得了勝利。“革命時期的主要政治學(xué)說是那些稱為‘天賦權(quán)利’派的思想?！盵25]它們包括一切人在政治上生來自由平等的原始自然狀態(tài)、政府的契約起源、人民主權(quán)以及對專制政府進(jìn)行革命的權(quán)利。天賦人權(quán)是西方從希臘開始的自然法傳統(tǒng)在近代的復(fù)興與發(fā)展，而洛克、孟德斯鳩等啟蒙思想家的自然法思想尤其給予美國革命以巨大的影響。[26]在美國經(jīng)由戰(zhàn)爭獲得獨(dú)立后制定憲法的數(shù)十年間，美國人最主要的任務(wù)即在于，在政府結(jié)構(gòu)中具體清楚地闡明人民主權(quán)的含義。比如，1976年7月4日《獨(dú)立宣言》所宣布的[27]和1776年6月12日弗吉利亞權(quán)利宣言所規(guī)定的著名的政府框架[28]，是否應(yīng)該且能夠得以延續(xù)。憲法之父們最終沒有令美國人民失望。美國的憲法來源于人民，而且直接來源于人民。[29]它以“我們，合眾國的人民”開篇；它規(guī)定，政府的權(quán)力來自人民，目的在于保護(hù)人民的生命、自由、財(cái)產(chǎn)和追求幸福的權(quán)利。人民主權(quán)原則是美國民主，乃至美國憲政的根本原則，它一直主宰著整個美國社會?！霸诿绹嗣裰鳈?quán)原則”決不像在某些國家那樣隱而不現(xiàn)或毫無成效，而是被民情所承認(rèn)，被法律所公布的，它可以自由傳播，不受阻礙地達(dá)到最終目的。??成了法律的法律?！癧30]華盛頓認(rèn)為，人民主權(quán)原則就是”人民有權(quán)力和權(quán)利建立政府“，”人民的遴選是一切權(quán)力的最純潔的來源和源泉?！癧31]美國政治制度的基礎(chǔ)是人民有制定和更改政府各項(xiàng)法規(guī)的權(quán)利?！睉椃ㄋx予的權(quán)力將永遠(yuǎn)掌握在民眾手中。這項(xiàng)權(quán)力是為了某些特定目的、在特定期限內(nèi)授給他們自己選出的代表的。當(dāng)這種權(quán)力的使用違背他們利益，或不符合他們的愿望時，他們可以而且無疑會撤銷他們公仆的資格?！癧32]

制憲者們在國體問題上，雖然產(chǎn)生過短暫的關(guān)于選擇君主政體或民主政體的分歧，但最終選擇了后者。同時考慮到美國疆域遼闊，決定不采用直接民主，而選擇了民主共和制。即人民不直接治理政府，而是由選出的代表來代為治理。因?yàn)橥ㄟ^選任代表的制度機(jī)制，共和制政府比直接民主制能夠涵蓋更多數(shù)量的人民和更廣闊的地區(qū)。[33]《聯(lián)邦黨人文集》第10篇中講得很清楚，美國的政體是實(shí)行代議、憲政與聯(lián)邦制的共和政體，而非一個雅典意義上的純粹民主政體。[34]麥迪遜給民主共和國下的定義是：“它從大部分人民那里直接、間接得到一切權(quán)力，并由某些自愿任職的人在一定時期內(nèi)或者在其忠實(shí)履行職責(zé)期間進(jìn)行管理。對于這樣一個政府來說，必要條件是：它是來自社會上的大多數(shù)人，而不是一小部分人，或者社會上某個幸運(yùn)階級；否則少數(shù)暴虐的貴族通過他們所代表的權(quán)力進(jìn)行壓迫，有可能鉆入共和者的行列，并且為他們的政府要求共和國的光榮稱號。這樣一個政府是有資格的：它的管理人員，是直接、間接地由人民任命，他們根據(jù)剛才詳細(xì)說明的條件保持自己的官職?！盵35]在這樣的政體中，民主是原則，也是程序。通過選出自己的代表組成立法機(jī)關(guān)，由立法機(jī)關(guān)制定法律，再由行政機(jī)關(guān)和司法機(jī)關(guān)執(zhí)行法律，以此實(shí)現(xiàn)人民對國家的統(tǒng)治和管理，實(shí)現(xiàn)主權(quán)在民的原則。現(xiàn)代民主政治認(rèn)為，代議民主制是目前人類發(fā)明的能夠解決人民參與政府的最有效的形式。正如密爾在分析實(shí)行代議制政府的必要性之后所得出的結(jié)論那樣：“能夠充分滿足社會所有要求的惟一政府是全體人民參加的政府；”“但是既然在面積和人口超過一個小市鎮(zhèn)的社會里除公共事務(wù)的某些極次要的部分外所有的人親自參加公共事務(wù)是不可能的，從而就可得出結(jié)論說，一個完善政府的理想類型一定是代議制政府了?！盵36]

立法權(quán)是一種創(chuàng)制性的國家權(quán)力，立法可以為行政權(quán)和司法權(quán)提供合法性的依據(jù)或基礎(chǔ)，但立法權(quán)不能為自己提供合法性的基礎(chǔ)，必須以民主作為基礎(chǔ)。為使立法權(quán)實(shí)現(xiàn)“多數(shù)人”的統(tǒng)治，在制度和程序設(shè)計(jì)上，立法權(quán)行使的主體以民主的方式（選舉）產(chǎn)生，立法權(quán)的結(jié)構(gòu)具有反映民族、種族、語言、文化、地區(qū)、人口、中央與地方等的代表性，立法權(quán)主體遵循公開性和民主性的原則來進(jìn)行活動。公開性要求能使議會以外的人民及時知曉議會里發(fā)生的一切，以便接受人民的監(jiān)督。根據(jù)公開性原則，議會通常實(shí)行會期公開、會議公開（依法應(yīng)當(dāng)秘密舉行的會議除外）、審議法案公開、表決公開、表決結(jié)果公開、議事記錄公開等制度。立法活動的民主性，要求議會的立法盡可能允許民眾參與，立法程序要充分發(fā)揚(yáng)民主，以便匯集民意、調(diào)和民益。按照民主性原則，議會設(shè)計(jì)了民眾政治參與的制度，如參與起草法案、討論評析法案、利益集團(tuán)游說等；議會的議事程序也體現(xiàn)了民主原則，如民主的提案制度、立案制度、嚴(yán)格的發(fā)言規(guī)則、公開的聽證會制度、法案修正制度、議員的權(quán)利保障和免責(zé)制度、多數(shù)決定的表決制度，等等。在代議民主制度下，立法權(quán)是民意的匯集和體現(xiàn)。人民通過選舉來間接行使立法權(quán)，并通過他們選出的代表來直接行使立法權(quán)，以達(dá)到按照人民意志治理國家（依法治國）的目的。憲法的各種規(guī)定保證一個民選的政府始終處于人民的監(jiān)督之下，保證人民自決自治的原則不至悄悄地被篡改。

二、為立法權(quán)行使中的“多數(shù)規(guī)則”設(shè)置限制之必須：憲政與自由

（一）自由憲政政府

1776年至1789年間，美國人民通過在先前的13個英國殖民地創(chuàng)立共和政府，將他們各自建立成為一個國家，并且通過1787制憲會議上，將邦聯(lián)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€真正依法建立的政府，宣布“該時代一種新的秩序”。在創(chuàng)立政治社會的過程中，美國人追尋一個自古以來就為西方人所信奉的目標(biāo)：要建立一個足以維護(hù)穩(wěn)定和秩序的政府權(quán)力，就必須首先認(rèn)識到這一共同體的目的-對政府的形式進(jìn)行組織，對政府的程序進(jìn)行安排，并使它們最適于對政府權(quán)力進(jìn)行限制，以滿足共同體的政治權(quán)利和正義的觀念，也就是我們稱之為憲政主義的觀念。而在憲政主義的歷史上，重要的問題從來都不在于創(chuàng)造權(quán)力，而在于對其進(jìn)行界定和限制。

憲政的整個保障系統(tǒng)都是圍繞近現(xiàn)代意義上的個體性而展開的，個人是整個憲政框架內(nèi)的軸心和樞紐。古希臘、古羅馬和中世紀(jì)的公民，是一些具有個體性意義的個人，并且他們也都在當(dāng)時的政治、法律和經(jīng)濟(jì)形態(tài)下具有一定的地位和意義。然而，近代憲政主義所確立的人的個體性卻不是過去歷史中關(guān)于人的個體定位的簡單延續(xù)，而是一種全新意義上的對于人的個人性價值的重新定位和確立。通觀人類政治思想史，可以看到，只有立足于憲政基礎(chǔ)之上的個體主義才是真正與傳統(tǒng)總體性政治哲學(xué)相對立的一種全新的政治社會思想。因?yàn)閼椪_立的個人原則，從邏輯上打破了過去那種個別從屬于一般的普遍邏輯，而確立起一種以個體為核心的個人主義政治邏輯?？偟膩碚f，不是個人為國家或政府而存在，而是國家或政府為個人而存在，它們的價值立足在個人的生命、財(cái)產(chǎn)和自由這些現(xiàn)實(shí)的人權(quán)基礎(chǔ)之上。

憲法對于個人權(quán)利的法律保障是憲政有別于其它任何政治體制的一個核心要素。1776年10月21日，馬薩諸塞州的康科德郡作出一項(xiàng)決議：“憲法在其確切意義上是指為確保公民對權(quán)利的擁有和享用，對抗統(tǒng)治者的任何侵犯而確立的一項(xiàng)原則體系?！?789年法國《人權(quán)宣言》第16條更加明確地指出這一點(diǎn)：“權(quán)利未保障和權(quán)力未分立的社會，不存在憲法?！彼_托利等現(xiàn)代自由主義者也曾明確指出，憲法的本質(zhì)乃是在于它所具有的限權(quán)與維權(quán)的雙重功能。所謂限權(quán)，是指其限制政府或國家的政制權(quán)力；所謂維權(quán)，是指其維護(hù)個人的基本自由權(quán)利。而憲法之所以能夠塑造出一個自由的[1][2][3][4][5]下一頁

第三篇：社會轉(zhuǎn)型中的道德自我困境及其公民倫理構(gòu)思

社會轉(zhuǎn)型中的道德自我困境及其公民倫理構(gòu)思

[摘 要]社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制改革、現(xiàn)代化建設(shè)以及面臨的經(jīng)濟(jì)全球化、高科技和網(wǎng)絡(luò)化背景,引發(fā)了中國社會深刻的倫理轉(zhuǎn)型和社會道德難題。社會個體道德自我呈現(xiàn)出道德理想迷茫和道德冷漠、缺乏正義和規(guī)則意識、人格分裂和知行分離、職業(yè)道德缺失等不良特征?；谏鐣詈蛡惱淼默F(xiàn)代轉(zhuǎn)型,提升社會成員的公民意識,以相互性和公共性、人道和良善性、公正和契約性、自主與自律性等理念塑造公民倫理,是道德自我價值轉(zhuǎn)型和精神提升的根本對措和路徑選擇。

[關(guān)鍵詞]倫理變革 道德困境 公民倫理

引言

伴隨社會主義市場經(jīng)濟(jì)改革、政治體制改革的全面推進(jìn),中國社會正在經(jīng)歷根本性的變革和轉(zhuǎn)型,由此帶來對道德自我價值選擇的迷惑和困境。關(guān)注社會轉(zhuǎn)型和現(xiàn)代道德現(xiàn)狀,提升個體成員的公民意識和公民倫理是現(xiàn)代性社會道德建設(shè)的根本任務(wù),也是個體道德自我價值重構(gòu)的根本對措。

一、當(dāng)代中國社會轉(zhuǎn)型與倫理生活變革

改革開放以來,隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的完善、對外開放擴(kuò)大、高科技應(yīng)用和電子網(wǎng)絡(luò)化的普及,人們之間原有的倫理本位關(guān)系和靜態(tài)生活秩序被溶解,利益多元化、個人利益和物質(zhì)欲望凸顯,中國由此經(jīng)歷著深刻的社會倫理轉(zhuǎn)型以及個體自我道德價值觀的嬗變。

1.基于市場經(jīng)濟(jì)體制改革、現(xiàn)代化建設(shè)與社會倫理關(guān)系變革

十一屆三中全會以來,以變革生產(chǎn)關(guān)系中不適應(yīng)社會主義初級階段生產(chǎn)力現(xiàn)狀的經(jīng)濟(jì)體制為突破口,中國確立了建立完善的社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的改革戰(zhàn)略以及全方位的社會、政治體制改革,社會結(jié)構(gòu)和生活發(fā)生重大轉(zhuǎn)變,經(jīng)歷著從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型?！啊F(xiàn)代性’具有其極強(qiáng)的擴(kuò)張力量,其基本元素,諸如,市場經(jīng)濟(jì)、政治民主、科學(xué)理性和無限目的論的現(xiàn)代進(jìn)步主義文明(化)價值觀念等等,都具有開放、普遍化和無限擴(kuò)展的特征。但‘現(xiàn)代性’與其說是一種現(xiàn)代化的社會模式概念,毋寧說是一種社會發(fā)展和文化知識進(jìn)步的定性概念,通過擺脫傳統(tǒng)和古典,它力圖展示并標(biāo)舉一種具有全新性質(zhì)的人類文明和文化?！盵 1 ](P170～171)傳統(tǒng)宗法社會結(jié)構(gòu)與權(quán)力制約以及高度集中的行政體制制約在現(xiàn)代化、市場化演進(jìn)中被不斷消解,追求自身正當(dāng)、現(xiàn)實(shí)利益成為多數(shù)人從事活動和職業(yè)的首要原則,并在市場化的生存方式中獲得了價值合理性基礎(chǔ);宗法血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的同質(zhì)、安逸、沉寂的經(jīng)濟(jì)運(yùn)作樣式被打破,傳統(tǒng)以家庭、宗族為軸心的交往方式讓位于以業(yè)緣和活動的公共關(guān)系為軸心的交往方式,競爭精神、效率精神、創(chuàng)新精神等精神價值形態(tài),是現(xiàn)代發(fā)展中“理性精神”的具體展示。社會差序社會格局和身份認(rèn)同被改變,日益彰顯的個體利益結(jié)構(gòu)不斷消解社會的整體價值導(dǎo)向;由此帶來新的倫理精神與傳統(tǒng)倫理精神的矛盾,體現(xiàn)為功利型倫理精神與道義型倫理精神,契約型倫理精神與人情型、身份型倫理精神,私人生活空間倫理精神與公共生活空間倫理精神,創(chuàng)新變革的倫理精神與復(fù)舊守規(guī)的倫理精神的對峙與矛盾。

2.基于現(xiàn)代性的經(jīng)濟(jì)全球化與當(dāng)代中國社會倫理變遷

20世紀(jì)70年代以來,在新的科技革命特別是信息技術(shù)革命的推動下,世界范圍出現(xiàn)了科技創(chuàng)新、制度創(chuàng)新以及資本經(jīng)營、企業(yè)生產(chǎn)的國際化浪潮;全球化借助發(fā)達(dá)的科技,進(jìn)一步形成了文化全球化趨勢。全球化對整個社會生活產(chǎn)生極為重要的影響,人們的生產(chǎn)方式、生活和思維方式,整個人類社會和民族國家的政治、經(jīng)濟(jì)、文化無不受其影響,“20世紀(jì)晚期文化互動和文化交流在地理規(guī)模、直接性和速度等方面已經(jīng)經(jīng)歷了一系列決定性的轉(zhuǎn)變———不僅出現(xiàn)了具有歷史獨(dú)特性的技術(shù),而且形成了不同形式的文化生產(chǎn)和互動的制度化(其中的許多形式逐漸跨越了民族文化和民族國家的界限和社會空間)?！盵 2 ](P507)中國現(xiàn)代化日益納入世界范圍,傳統(tǒng)植根于血緣、族源、親緣和地緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的封閉的社會結(jié)構(gòu)與人倫秩序獲得了一定程度且在加強(qiáng)的全球范圍的開放性與流變性;西方文化價值理念對中國傳統(tǒng)倫理精神與規(guī)范造成全面的沖擊與震撼,開放、變革、自由、個性、開拓、創(chuàng)新的精神氣質(zhì),直接沖擊了傳統(tǒng)倫理精神中的封閉、守舊、孝忠等精神觀念,把傳統(tǒng)倫理推向交流、互通與自我變革、創(chuàng)新的前沿;個人主體、獨(dú)立人格、民主法制、功利主義、技術(shù)

理性,構(gòu)成著對天人合一、整體和諧、重義輕利、倫理為先的傳統(tǒng)價值理念的消弭及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)上的嬗變,呈現(xiàn)著代表工業(yè)文明的西方強(qiáng)勢倫理價值對代表農(nóng)業(yè)文明的中國弱勢倫理價值的滲透和擠壓,社會生活與倫理秩序漸次失序,價值的矛盾性、無序性、困頓性彰顯。

3.高科技對社會道德和人文價值的影響

經(jīng)濟(jì)、文化精神領(lǐng)域的現(xiàn)代化、全球化,是以發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)做支撐和后盾的。在科學(xué)技術(shù)的武裝下人類擺脫了對自然的敬畏,而科學(xué)主義的蔓延又助長了人類對自然的驕橫,出現(xiàn)了科技進(jìn)步與道德進(jìn)步二律背反的歷史表現(xiàn),“人類道德行為的平均水平,至今仍沒有提高。所以,在道德上說文明社會比原始社會高出一頭,是完全沒有根據(jù)的..我們通常稱之為文明的‘進(jìn)步’,始終不過是技術(shù)和科學(xué)的提高。這跟道德上的提高,不能相提并論。”[ 3 ](P388)法蘭克福學(xué)者馬爾庫塞認(rèn)為,在發(fā)達(dá)工業(yè)社會,技術(shù)理性正替代政治理性而成為社會新的控制形式,表現(xiàn)為新型的極權(quán)主義的單向度社會,它壓制了人們內(nèi)心中的否定性、批判性和超越性的向度,單面性深入到人的精神層次甚至本能中,從而使生活于其中的人成為片面發(fā)展的“單向度”的人,喪失了追求精神自由和批判的思維能力,“處于純粹工具的地位,人退化到物的境地”[4 ](P29-30)?，F(xiàn)代性對科技、理性的過度崇拜,造成當(dāng)代中國社會人文價值和道德觀念的缺失,造成人與自然、人與人之間關(guān)系的異化和扭曲。

4.信息網(wǎng)絡(luò)化對社會倫理關(guān)系和道德的影響

當(dāng)今社會網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)迅猛發(fā)展,成為現(xiàn)代科技中最有生機(jī)、活力的領(lǐng)域和強(qiáng)烈地改變?nèi)说纳娣绞胶妥罹攥F(xiàn)代性意義的力量與全球化工具。網(wǎng)絡(luò)使人們超越時間空間局限,構(gòu)建了虛擬的日常生活世界和“實(shí)在的”精神生活空間,成為現(xiàn)代人重要的社會生活與活動場域;網(wǎng)絡(luò)化為現(xiàn)代人提供了人我互動的空間,提供了精神擴(kuò)展與倫理關(guān)系延伸的平臺,直接交往發(fā)展為超越時空的“點(diǎn)-面”交往,“一個瞬時電子通訊的世界———即使是那些生活在最貧困地區(qū)的人們也能參與到這個世界之中———正在瓦解各地的地方習(xí)慣和日常生活模式?！盵 5 ](P34)網(wǎng)絡(luò)化不斷沖擊傳統(tǒng)倫理文化中保守性、封閉性的精神理念,不同文化背景的人在虛擬時空中深入到異質(zhì)文化價值環(huán)境中,開放性精神彰顯,并導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)生存中的文化模式、價值觀念呈現(xiàn)多樣化和復(fù)雜化;網(wǎng)絡(luò)交往具有極大的虛擬性、自由性、隨意性、不確定性和不可控性,網(wǎng)絡(luò)帶來人情隔膜、情感危機(jī)、道德權(quán)威墮落與道德人格異化以及網(wǎng)絡(luò)犯罪等各種負(fù)面價值問題,存在諸多價值隱患和道德危機(jī)。

三、道德自我價值構(gòu)建的公民倫理維度

當(dāng)前社會成員道德自我的矛盾和失落根本原因在于社會轉(zhuǎn)型帶來的價值困惑,基于社會轉(zhuǎn)型、倫理生活變革對社會道德的影響,當(dāng)前道德自我建構(gòu)的根本對措在于確立公民倫理價值理念。

1.公民社會建設(shè)與公民意識培育

中國長期自然農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)形態(tài)中,家國同構(gòu)的宗法制社會控制及其人倫價值體系是超越個體的“普遍物”,要求個體的信仰、道德與價值追求同國家、民族、家族的整體價值保持高度的一致性;建國后高度集中的政治體制及其對經(jīng)濟(jì)生活直接全面的干預(yù),使得經(jīng)濟(jì)主體的利益由社會行政權(quán)力決定并依附于政治組織之中,社會成員缺乏真正的主體性。費(fèi)孝通曾以“差序格局”概括傳統(tǒng)社會人際關(guān)系模式,梁啟超曾也認(rèn)為中國社會與國人偏重私德?，F(xiàn)代性不斷滌蕩著傳統(tǒng)人倫觀念和秩序,推動著中國社會的人倫秩序與倫理道德觀念變動。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中曾斷定:“英國的法學(xué)家享·薩·梅恩說,同以前的各個時代相比,我們的全部進(jìn)步在于從身分到契約,從過去留傳下來的狀態(tài)進(jìn)到自由契約所規(guī)定的狀態(tài),他自以為他的這種說法是一個偉大的發(fā)現(xiàn),其實(shí),這一點(diǎn),就其正確之處而言,在《共產(chǎn)黨宣言》中早已說過了。”[ 10 ](P78)身份是指生而有之的可以成為獲得財(cái)富和地位的依據(jù),契約是指依據(jù)利益關(guān)系和理性原則所訂立的必須遵守的協(xié)議;用契約取代身份的實(shí)質(zhì)是人的解放,是用法治取代人治,用自由流動取代身份約束,用后天的奮斗取代對先賦資格的崇拜;中國當(dāng)前的社會階層分層運(yùn)動證實(shí)了這一判斷,并正加快向契約社會以及以其為基礎(chǔ)的公民社會過渡。公民社會緣起于西方市民社會范疇,指相對于國家政府、家庭結(jié)構(gòu)的社會第三維組織力量和存在秩序,“公民社會是國家和家庭之間的一個中介性的社團(tuán)領(lǐng)域,這一領(lǐng)域由同國家相分離的組織所占據(jù),這些組織在同國家的關(guān)系上享有自主權(quán)并由社會成員自愿結(jié)合而成,以保護(hù)獲贈進(jìn)他們的利益或價值?！盵 11 ]中國公民社會建設(shè)有特定的背景,是從傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會、差序格局社會、身份社會轉(zhuǎn)向公平、開放、契約、法治社會;建構(gòu)理性、民主和公正的公民社會亟待擢升社會成員的公民意識,“‘公民意識’指的是道德良知的影響與權(quán)威,它使每個人尊重契約上的和其他的義務(wù),不需要以禮俗儀式所加強(qiáng)的社會關(guān)系的嚴(yán)密網(wǎng)絡(luò)作為保障。具有公民意識的人遵守一切承諾,即使這些承諾不屬于禮俗所規(guī)定的社會關(guān)系的整個網(wǎng)絡(luò),而且是對不知名的伙伴所作的承諾?！盵 12 ]公民意識旨在培育社會認(rèn)同感、政治參與感、倫理普遍感與道德自律感。強(qiáng)調(diào)公民的身份感和認(rèn)同感,提供公民間彼此平等、互相尊重、和諧共處、共享價值的本質(zhì)內(nèi)涵,以此來塑造公民健全的品質(zhì)的公民倫理,是公民社會建設(shè)和公民意識提升的重要路徑。

2.道德自我的公民倫理理念

公民倫理以對實(shí)質(zhì)性公民身份的道德確認(rèn)和自我與社會交往中平等性的社會契約來體現(xiàn)以公共理性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性道德,涉及的是個人道德到社會道德的延展,是現(xiàn)代性道德自我價值實(shí)現(xiàn)的根本維度?！肮駛惱韯t起于公民社會,起于一人際性的互動軸所成的契約構(gòu)造社會,這樣的倫理強(qiáng)調(diào)的是由每一限定性的人與其它之為限定性的人構(gòu)成一新的總體?！盵 13 ](P76)公民社會中道德自我的公民倫理理念應(yīng)體現(xiàn): ⑴公共性與交互性。公共性促使我們認(rèn)識到以合作和理性方式共同生活的重要性,顯示著個人生活被凝聚起來的整體化,“我們?nèi)绻M力依據(jù)經(jīng)驗(yàn)和理性來考察人類歷史和人性,就會發(fā)現(xiàn), 一切人都有許多共同的需要、愿望、目標(biāo)和目的?！盵 14 ](P30)交互性在行動意義上體現(xiàn)為交往,“意識到必須和周圍的人交往, 也就是開始意識到人總是生活在社會中的?！盵 15 ](P82)交互性是公民作為角色主體的行為者與廣泛的他者的相互確認(rèn)、主動交往以及建立普遍性聯(lián)系時所呈現(xiàn)的一種規(guī)范性互動。⑵人道與合理性。公民倫理以人性為本,以普遍性人權(quán)為基礎(chǔ),注重于對責(zé)任和義務(wù)的認(rèn)同、對理性和人文價值的弘揚(yáng)以及對社會成員的尊重;在公共理性之共識的前提下,強(qiáng)調(diào)個體對欲望的克制與利益的合理調(diào)節(jié),有效地調(diào)節(jié)自利、自愛與利他、仁愛兩種不同的情感,把個人的幸福與社會的幸福均衡地統(tǒng)一在一起,達(dá)成公共生活的合理性。⑶公正和契約性。公正體現(xiàn)為個人善與公共善相結(jié)合,追求公共善的優(yōu)先,注重社會成員在人格、社會地位、發(fā)展機(jī)會、享有價值等方面的普遍公平和正義,以創(chuàng)造公民之間以及公民群體之間忠誠、信任和正直的關(guān)系,“建立在同盟基礎(chǔ)上的‘團(tuán)結(jié)’是一種社會聯(lián)系,他把所有人都組織了起來:每個人都要對其他人負(fù)責(zé)?！盵 16 ](P10)契約性作為公共生活中公民與一般他者關(guān)系所應(yīng)遵循的準(zhǔn)則,一方面,在追求自身正當(dāng)利益行為考量下,“但又強(qiáng)調(diào)人的行為的社會性..我把對他人的考量納入自己的決策之中并以這種考量作為自己的約束。那么,我們的行為自然便會呈現(xiàn)出適度、內(nèi)斂、期待對等合作等特點(diǎn)?！盵 17 ](P56)另一方面強(qiáng)調(diào),“所謂‘社會’和‘公益’也都建立在個體、私利的契約之上,從而必須有嚴(yán)格的限定,不致?lián)p害個體?！盵 18 ](P50)契約性不僅增強(qiáng)社會信任與合作,而且能夠有效增進(jìn)對社會與公民利益的維護(hù)。⑷自主和自律性。與傳統(tǒng)倫理社會中人們基于血緣、地緣關(guān)系或宗教的道德他律約束不同,公民倫理理性注重于自我主宰、自由行動與自我制約,“把道德根源置于我們內(nèi)心”,自主意味著擺脫了奴役性與被動性,個人是具有權(quán)利的理性存在,參與公共事務(wù)的決策與判斷從而在政治國家中具有自主性的個人,“與宣布一個人什么時候應(yīng)該承擔(dān)責(zé)任的問題相比,他自己覺得什么時候應(yīng)該承擔(dān)責(zé)任的問題要重要得多。”[ 19 ](P120)自律體現(xiàn)為具有積極的意志自由,按照理性原則自我立法、自我監(jiān)督、自我評價,“一個自律的人能夠反思他當(dāng)前的生活,并估價這些目的是否值得自己繼續(xù)執(zhí)著地追求?！盵 20 ](P340)自律賦予公民倫理主體以道德自覺、自愿、自然的特征。

現(xiàn)代性、全球化、高科技、網(wǎng)絡(luò)化等因素帶給當(dāng)代中國社會局促、深刻的社會轉(zhuǎn)型以及倫理價值觀變革,引發(fā)道德自我的倫理本位失落以及心性道德闕失。以唯物史觀為參照,構(gòu)建公民社會,塑造公民倫理,提升公民倫理理念,是當(dāng)代社會道德自我價值建構(gòu)及其實(shí)現(xiàn)的根本對措。

第四篇：審美意識形態(tài)論的難題

審美意識形態(tài)論的難題

季中揚(yáng)

（淮陰師范學(xué)院中文系，江蘇，淮安223001）

內(nèi)容摘要：

審美意識形態(tài)論放棄了馬克思恩格斯意識形態(tài)論的批判性與列寧意識形態(tài)論的階級斗爭性，將審美意識形態(tài)解釋為反映經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的一種上層建筑，一種特殊的社會意識，卻又未能以此作為理論基礎(chǔ)建構(gòu)系統(tǒng)理論，這就造成審美意識形態(tài)論不僅在具體表述上時常出現(xiàn)理路混亂，而且缺乏必要的理論深度與理論價值。因此，審美意識形態(tài)論是一個已經(jīng)完成歷史使命，應(yīng)該放棄的命題，不可作為“文藝學(xué)的第一原理”。

關(guān)鍵詞：審美意識形態(tài) 意識形態(tài) 馬克思恩格斯意識形態(tài)理論 列寧意識形態(tài)理論

近年來學(xué)界不斷有人對文學(xué)的審美意識形態(tài)論提出質(zhì)疑，如單小曦的《“文學(xué)的審美意識形態(tài)論”質(zhì)疑》[1]，燕世超的《文學(xué)的審美意識形態(tài)本質(zhì)論質(zhì)疑》[2]等。由于20世紀(jì)70年代末期的文學(xué)意識形態(tài)論以及文學(xué)政治工具論還處于主流話語地位，文學(xué)的審美意識形態(tài)論的提出，具有特定的歷史針對性。這也是童慶炳先生與回應(yīng)單小曦質(zhì)疑的陳雪虎[3]都曾格外強(qiáng)調(diào)的，并以此來回?fù)簟百|(zhì)疑”。而我以為，我們固然不應(yīng)該忘記一個命題產(chǎn)生的特定歷史背景及其歷史意義，但歷史意義并不等于理論的科學(xué)性，更不能因此而免于被質(zhì)疑，也許恰恰因?yàn)樗翘囟v史背景下產(chǎn)生的，隨著社會歷史的發(fā)展，命題本身的一些問題，如內(nèi)在邏輯性、哲學(xué)基礎(chǔ)的合理性等，就逐漸暴露出來了。審美意識形態(tài)論在當(dāng)前不斷遭遇質(zhì)疑，就恰恰說明其特定歷史情境中的歷史合理性已經(jīng)終結(jié)，人們已經(jīng)開始關(guān)注命題本身。概而言之，審美意識形態(tài)論本身面臨著一個根本難題：這個命題一方面與馬克思恩格斯、列寧意識形態(tài)論有著剪不斷的內(nèi)在聯(lián)系，另一方面，它又有意放棄了馬克思恩格斯意識形態(tài)論的批判性與列寧意識形態(tài)論的階級斗爭性，只是強(qiáng)調(diào)審美意識形態(tài)是反映經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的一種上層建筑，一種特殊的社會意識，但是，在具體闡釋審美意識形態(tài)論時，卻又未能以審美意識形態(tài)的上層建筑性作為理論基礎(chǔ)建構(gòu)系統(tǒng)理論，這就造成審美意識形態(tài)論不僅在具體表述時理路混亂，而且缺乏必要的理論深度與理論價值。本文將通過剖析這個難題，來說明“審美意識形態(tài)論”是一個歷史合理性已經(jīng)終結(jié)的應(yīng)該放棄的命題，不可作為“文藝學(xué)的第一原理”[4]。

一

據(jù)考證，“意識形態(tài)”是Ideology一詞的漢譯，作為術(shù)語第一次出現(xiàn)于1797年，由法蘭西研究院院士特拉西（Antoine Destutt de Tracy）所創(chuàng)，字面意思是觀念學(xué)。特拉西創(chuàng)造這個術(shù)語的意圖是，建立一門客觀研究以感覺經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)的觀念的科學(xué)，從而為其它社會科學(xué)研究提供前提。眾所周知，意識形態(tài)這個原初的、積極的、肯定性的內(nèi)涵并沒有被我國學(xué)術(shù)界采用，我們姑且不論它。使意識形態(tài)這個概念廣為流傳的是馬克思及其著作的巨大影響。在馬克思著作中，意識形態(tài)這個概念主要作為貶義的、否定性的、批判性的術(shù)語而被使用。從馬克思與恩格斯合作的《德意志意識形態(tài)》一書中，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣幾條有關(guān)意識形態(tài)的重要論述：（1）“統(tǒng)治階級的思想在每一個時代都是占統(tǒng)治地位的思想。??支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級，同時也支配著精神生產(chǎn)資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是受統(tǒng)治階級支配的”[5]

（P52）

；（2）統(tǒng)治階級的思想并非客觀的科學(xué)知識，而是一種有關(guān)自身的幻想，是這一階級的積極的、有概括能力的玄想家出于謀生而編造的幻想[5]（P53）；（3）統(tǒng)治階級的思想往往被描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想，如貴族統(tǒng)

（P54）治時期的榮譽(yù)、忠誠，資產(chǎn)階級統(tǒng)治時期的自由、平等等觀念[5]

。概而言之，馬克思與恩格斯表達(dá)了這樣一種意識形態(tài)理論：在階級社會中沒有超階級的自由思想，甚至沒有超越統(tǒng)治階級思想的思想，階級社會中所有思想都是統(tǒng)治階級的思想，或者是統(tǒng)治階級思想的附庸；統(tǒng)治階級思想是唯心主義的自我幻想，是一種顛倒的、錯誤的世界觀，它以主觀幻想遮蔽著真實(shí)的社會關(guān)系，主要遮蔽著經(jīng)濟(jì)上的以及其它資源占有方面的不平等關(guān)系，是“虛假意識”[6]，而不是科學(xué)知識；統(tǒng)治階級為了使意識形態(tài)合法化，往往致力于將意識形態(tài)描繪成合乎理性的、具有普遍意義的思想，帶上真理的假面，裝扮成科學(xué)知識。

馬克思與恩格斯的意識形態(tài)觀念，可以為文學(xué)研究提供一個獨(dú)特的文學(xué)社會學(xué)的研究視角與研究方法。但是，由于種種原因，文學(xué)審美意識形態(tài)論不僅不是馬克思恩格斯意識形態(tài)論的合理發(fā)展，反而有意回避其一些有價值的重要方面，尤其是它的思想批判性。首先，馬克思與恩格斯的意識形態(tài)論，是揭示階級社會中統(tǒng)治階級思想觀念的階級欺騙性的一種思想批判武器，作為一種思想批判武器，它強(qiáng)調(diào)理論的針對性，并不追求理論的客觀性；而審美意識形態(tài)論，是具有高度概括性與普遍有效性的文學(xué)本質(zhì)論，是文學(xué)理論知識，它主要追求知識之價值中立性，而不是理論的思想批判性。其次，為了揭示統(tǒng)治階級思想觀念的虛幻性與欺騙性，馬克思恩格斯意識形態(tài)論將意識形態(tài)看作是“虛假意識”；而審美意識形態(tài)論將審美意識形態(tài)描述為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的真實(shí)反映，是有待于科學(xué)認(rèn)識的一種社會意識，這無疑放棄了馬克思恩格斯的思想批判利器“虛假意識”思想。第三，就審美意識形態(tài)這個術(shù)語本身而言，說審美意識形態(tài)論是馬克思主義文學(xué)理論的發(fā)展也有不當(dāng)之處，因?yàn)轳R克思在批判意識形態(tài)時，并沒有認(rèn)為自己的理論也是一種意識形態(tài)，而是將歷史唯物主義與意識形態(tài)相對照，認(rèn)為歷史唯物主義是非意識形態(tài)的科學(xué)真理，如果審美意識形態(tài)論中的關(guān)鍵詞“意識形態(tài)”居然是馬克思以歷史唯物主義相對照進(jìn)而批判的“意識形態(tài)”，不妥之處顯而易見。

在意識形態(tài)理論發(fā)展史上，與西方發(fā)達(dá)資本主義國家的“西方馬克思主義者”不同，列寧沒有承襲馬克思恩格斯的意識形態(tài)理論。列寧的意識形態(tài)理論在他的名著《怎么辦？》中表述得非常清楚：“或者是資產(chǎn)階級的思想體系，或者是社會主義的思想體系。這里中間的東西是沒有的（因?yàn)槿祟悰]有創(chuàng)造過任何‘第三種’思想體系，而且在為階級矛盾所分裂的社會中，任何時候也不可能有非階級的或超階級的思想體系）。因此，對社會主義思想體系的任何輕視和任何脫離，都意味著資產(chǎn)階級思想體系的加強(qiáng)?！盵7]（38）這段話中的“思想體系”一詞即“意識形態(tài)”的另一種漢譯。很顯然，在列寧筆下，“意識形態(tài)”不再是一個否定性、批判性的概念，而成了一個中性術(shù)語：每個階級都有自己的意識形態(tài)，問題不在于人們的思想是否是意識形態(tài)，而在于思想的階級性。簡而言之，在階級社會中，不存在具有客觀真理性的思想，人們的思想都要反映一定的階級利益，階級性成為衡量思想真理性的尺度。

在社會主義革命成功的國家，馬克思主義者一般并不使用馬克思恩格斯的意識形態(tài)理論，而是使用列寧的意識形態(tài)理論，中國自然也并不例外。在《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》（1957年2月）一文中，毛澤東第一次使用了“意識形態(tài)”這個概念，并且結(jié)合中國國情系統(tǒng)地闡述了他的意識形態(tài)理論：“我國社會主義和資本主義之間在意識形態(tài)方面的誰勝誰負(fù)的斗爭，還需要一個相當(dāng)長的時間才能解決。這是因?yàn)橘Y產(chǎn)階級和從舊社會來的知識分子的影響還要在我國長期存在，作為階級的意識形態(tài)，還要在我國長期存在。”[8](P390)很顯然，毛澤東承襲了列寧的以階級斗爭理論作為理論基礎(chǔ)的意識形態(tài)理論。[9]在毛澤東思想的影響下，20世紀(jì)70、80年代影響較大的一些文學(xué)概論教材，只要涉及文學(xué)的意識形態(tài)性，一般都有意無意地使用了列寧的意識形態(tài)理論，如蔡儀主編的《文學(xué)概論》一再重申：“以形象反映社會生活的文學(xué)既是社會意識形態(tài)，也就是社會的上層建筑。??在階級社會里，由于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)具有階級對抗的性質(zhì)，這就使得作為它的上層建筑的文學(xué)，也不能不具有階級對抗的性質(zhì)。因此在階級社會的各個時期的文學(xué)中，既有統(tǒng)治階級的文學(xué)，也有被統(tǒng)治階級的文學(xué)?！盵10](P41-42)

上文已經(jīng)指出，列寧的意識形態(tài)理論是以階級斗爭理論作為基礎(chǔ)的，這種意識形態(tài)理論是為特定歷史條件下思想斗爭服務(wù)的，是一支雖然有些簡易卻富有說服力的思想武器，但在另一種歷史情境下，這種理論也有可能成為壓制思想發(fā)展的武器，這一點(diǎn)已經(jīng)為歷史所證實(shí)。20世紀(jì)70年代末到80年代初，文學(xué)理論界以審美意識形態(tài)論來置換意識形態(tài)論，暗含著對當(dāng)時以庸俗的文學(xué)階級論與政治工具論為內(nèi)涵的意識形態(tài)論的否定。為了劃清界限，審美意識形態(tài)論一直有意回避列寧意識形態(tài)論的階級斗爭性，但是，這是一個不可回避的問題，事實(shí)上，審美意識形態(tài)論由于使用了關(guān)鍵詞“意識形態(tài)”，使得人們有理由認(rèn)為它是在認(rèn)可列寧的意識形態(tài)論的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)文學(xué)的審美性一面，其置換只是一種策略性置換，而非學(xué)理性置換。由于歷史條件的限制，當(dāng)時學(xué)術(shù)界沒能深入清理這個問題，如今，提出審美意識形態(tài)論的文學(xué)理論家忙于重新界定審美意識形態(tài)論的內(nèi)涵，似乎全然忘記了審美意識形態(tài)論與列寧意識形態(tài)論的歷史瓜葛。本文認(rèn)為，即使在當(dāng)代西方發(fā)達(dá)資本主義國家，無視文學(xué)的階級傾向性在理論界也是不可思議的事情，作為馬克思主義文學(xué)理論，我們不應(yīng)該回避文學(xué)的階級性問題，而是應(yīng)該思考如何在吸收列寧意識形態(tài)論的基礎(chǔ)上，重新深入闡發(fā)文學(xué)的階級性問題。

三 上文已經(jīng)指出，審美意識形態(tài)論不是馬克思恩格斯意識形態(tài)論與列寧意識形態(tài)論合理發(fā)展，那么，審美意識形態(tài)論如何建構(gòu)系統(tǒng)理論呢？他們求助于所謂科學(xué)的意識形態(tài)理論，這種意識形態(tài)理論將意識形態(tài)解釋為上層建筑的一個組成部分，一種特殊的社會意識，它回避了馬克思恩格斯意識形態(tài)理論的思想批判性與列寧意識形態(tài)理論的階級斗爭性。如《漢語大詞典》對“意識形態(tài)”這個詞條的解釋是：“哲學(xué)名詞。即社會意識形態(tài)，也稱觀念形態(tài)。指在一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上形成的對于世界和社會的系統(tǒng)的看法和見解，包括政治、法律、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、道德等思想觀念。”商務(wù)印書館出版的《現(xiàn)代漢語詞典》解釋得更為清楚明白：“在一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上形成的，人對于世界和社會的有系統(tǒng)的看法和見解，哲學(xué)、政治、藝術(shù)、宗教、道德等是它的具體表現(xiàn)。意識形態(tài)是上層建筑的組成部分，在階級社會里具有階級性。也叫觀念形態(tài)?！薄冬F(xiàn)代漢語詞典》雖然強(qiáng)調(diào)了意識形態(tài)的階級性，但審美意識形態(tài)論的倡導(dǎo)者卻有意回避了這一點(diǎn)。如童慶炳先生主編的《文學(xué)理論教程》（修訂二版）中是這樣規(guī)定意識形態(tài)這個范疇的：“社會結(jié)構(gòu)由兩個基本層面構(gòu)成：社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與社會上層建筑。??上層建筑包括兩個層面：一是政治、法律制度，二是社會意識形態(tài)，如哲學(xué)、宗教、藝術(shù)（包括文學(xué)）等?！盵11]（P57）

人們的思想觀念究竟是現(xiàn)實(shí)生活的真實(shí)反映，還是遮蔽現(xiàn)實(shí)生活本質(zhì)關(guān)系的主觀幻想，這是一個不可能有最終答案的理論難題，這個問題也是馬克思的歷史唯物主義與其意識形態(tài)理論之間難以協(xié)調(diào)的理論緊張之處，把馬克思恩格斯批判的意識形態(tài)理論改造成科學(xué)的意識形態(tài)理論，看似緩解了這個理論緊張，實(shí)質(zhì)上等于取消了馬克思恩格斯的意識形態(tài)理論。試想，如果取消了意識形態(tài)這個范疇的思想批判性與階級斗爭性，意識形態(tài)只是上層建筑、社會意識等范疇的一個下屬子范疇，這個范疇的理論價值又何在呢？如果審美意識形態(tài)只是反映社會存在的一種特殊的社會意識，審美意識形態(tài)論與審美反映論又有何區(qū)別呢？審美意識形態(tài)論倡導(dǎo)者往往將二者混同使用，這事實(shí)上等于說審美意識形態(tài)論這個命題并沒有獨(dú)立的理論價值，而在童慶炳先生主編的《文學(xué)理論教程》（修訂二版）第二章中卻又將文學(xué)審美意識形態(tài)論與文學(xué)反映論并列為“馬克思主義文學(xué)理論的基石”。即使我們姑且承認(rèn)審美意識形態(tài)論是一個創(chuàng)新命題，要衡量它的理論價值，我們還得看一看它的具體闡釋。童慶炳先生主編的《文學(xué)理論教程》（修訂二版）在闡釋審美意識形態(tài)論的具體內(nèi)涵時，并沒有以“審美意識形態(tài)是社會結(jié)構(gòu)一個組成部分”作為理論基礎(chǔ)來建構(gòu)系統(tǒng)理論，而是說：“文學(xué)的審美意識形態(tài)屬性表現(xiàn)在，文學(xué)成為具有無功利性、形象性和情感性的話語與社會權(quán)力結(jié)構(gòu)之間的多重關(guān)聯(lián)域，其直接的無功利性、形象性、情感性總是與深層的功利性、理性和認(rèn)識性等交織在一起?！盵11]

（P61）

說文學(xué)的審美性表現(xiàn)在“無功利性、形象性和情感性”，這可以理解，但是，把文學(xué)的意識形態(tài)性解釋為“功利性、理性和認(rèn)識性”，不僅缺乏理論說服力，而且與其前文所主張的意識形態(tài)論相矛盾。退一步而言，把文學(xué)的審美意識形態(tài)屬性解釋為“直接的無功利性、形象性、情感性總是與深層的功利性、理性和認(rèn)識性等交織在一起”，即使這個解釋可以接受，那么，提出審美意識形態(tài)論與闡發(fā)黑格爾提出的“理念的感性顯現(xiàn)”說二者在學(xué)理上又有何本質(zhì)區(qū)別呢？如果沒有本質(zhì)區(qū)別，它的理論創(chuàng)新性何在，可以給人們提供哪些新的理論思考呢？此外，童慶炳先生主編的《文學(xué)理論教程》（修訂二版）將文學(xué)的本質(zhì)界定為“文學(xué)是一種語言藝術(shù)，是話語蘊(yùn)藉中的審美意識形態(tài)?！盵11]

（P76）

既然認(rèn)為文學(xué)是藝術(shù)，就已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了文學(xué)的審美性，又提出文學(xué)是審美意識形態(tài)，這顯然有些羅嗦。

綜上所述，本文提出以下幾點(diǎn)粗淺認(rèn)識：

一、審美意識形態(tài)論是一個具有歷史意義但學(xué)理價值有限的命題，平心而論，它缺乏馬克思恩格斯與列寧意識形態(tài)論的理論深度。隨著時過境遷，它不僅不可作為“文藝學(xué)的第一原理”，而且為了教學(xué)方便，應(yīng)該從教材中刪去，因?yàn)榻滩闹袑ζ潢P(guān)鍵詞“意識形態(tài)”的解釋——上層建筑的一個組成部分，恰恰與學(xué)術(shù)界習(xí)慣用法——強(qiáng)調(diào)某種思想觀念的傾向性互相不一致，這給學(xué)習(xí)者造成不必要的理解混亂。

二、面對當(dāng)代社會文化正在制造各種“虛假意識”，理論工作者應(yīng)該致力于復(fù)活、發(fā)揚(yáng)馬克思恩格斯批判的意識形態(tài)理論，如法國的阿爾都塞與英國的伊格爾頓等理論家所做的那樣，而不是為了非學(xué)術(shù)、非思想原因，有意無意地幫著制造各種“虛假意識”。

三、文學(xué)誠然具有意識形態(tài)性或?qū)徝酪庾R形態(tài)性，但把文學(xué)的意識形態(tài)性或?qū)徝酪庾R形態(tài)性說成是文學(xué)的本質(zhì)屬性，與唯美主義者把文學(xué)的審美性說成是文學(xué)的本質(zhì)屬性一樣，不過是出于不同立場的理論偏執(zhí)，并不能最大限度地解釋人類的文學(xué)活動，事實(shí)上，文學(xué)具有多種屬性，我們很難說哪種屬性是文學(xué)的本質(zhì)屬性。我相信，本質(zhì)主義是人類思想的迷誤，而不是通往科學(xué)與真理的大路。

注釋：

[1]單小曦.“文學(xué)的審美意識形態(tài)論”質(zhì)疑——與童慶炳先生商榷[J].文藝爭鳴,2003(1).60-63.[2]燕世超.文學(xué)的審美意識形態(tài)本質(zhì)論質(zhì)疑——向童慶炳先生請教兼論文學(xué)的情感語言藝術(shù)本質(zhì)[J].汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會科學(xué)版）,2004(6).5-10.[3]陳雪虎.如何理解“審美意識形態(tài)論”——答單小曦的質(zhì)疑[J].文藝爭鳴,2003(2).57-60.[4]童慶炳.審美意識形態(tài)論作為文藝學(xué)的第一原理[J].學(xué)術(shù)研究,2000(1).105-112.[5]馬克思恩格斯德意志意識形態(tài)[A].馬克思恩格斯全集(3)[C].北京：人民出版社,1960.[6]在《德意志意識形態(tài)》一書中，馬克思恩格斯說“在全部意識形態(tài)中人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒現(xiàn)著的”（P29）。雖然馬克思本人從來沒有使用過“虛假意識”這個概念來指稱意識形態(tài)，但是恩格斯在寫給梅林的一封信中卻曾經(jīng)將意識形態(tài)與“虛假意識”等同起來。[7]列寧.怎么班[A].列寧全集第六卷[C].北京:人民出版社,1986.[8]毛澤東.關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題[A].毛澤東選集第五卷[C].北京:人民出版社,1977.[9]在此后一些重要文章中，如《在中國共產(chǎn)黨全國宣傳工作會議上的講話》（1957年3月）、《事情正在起變化》（1957年5月）、《打退資產(chǎn)階級右派的進(jìn)攻》（1957年7月），毛澤東又多次在上述意義上使用了“意識形態(tài)”一詞。

[10]蔡儀.文學(xué)概論(第3版)[M].北京:人民文學(xué)出版社,1984.[11] 童慶炳.文學(xué)理論教程(修訂二版)[M].北京:高等教育出版社,2004.On the Confusion of the Theory of Aesthetic Ideology

Ji Zhongyang

（Chinese Department，Huaiyin Teacher’s College, Huai’an Jiangsu223001）

The theory of aesthetic ideology abandoned the judgment of the theory of ideology by Marx and Engels and the view of class struggle of the theory of ideology by Lenin.It interprets the aesthetic ideology a kind of superstructure reflecting the economy foundation, a specially social consciousness, but, it could not be used as the theory foundation to construct the system theory.So, it not only often appears the logical confusion on the aspect of expression, but also results in lacking the necessary theory depth and theory value of the theory of aesthetic ideology.Therefore, the theory of aesthetic ideology is a theory that have already completed the historic mission, and should be abandoned , and can't be used as “the first principle of the literature theory ".Key words: the theory of aesthetic ideology the theory of ideology the theory of ideology by Marx and Engels the theory of ideology by Lenin 作者簡介：

季中揚(yáng)，男，1976年生，文學(xué)碩士，講師，現(xiàn)任教于淮陰師范學(xué)院中文系，主要研究文藝學(xué)。地址：江蘇省淮安市淮陰師范學(xué)院中文系

郵編：223001 電話：0517——7071382（家）

電子郵箱：sjzy761029@163.com

第五篇：道德難題作文

道德難題作文5篇

在學(xué)習(xí)、工作、生活中，大家都寫過作文吧，作文一定要做到主題集中，圍繞同一主題作深入闡述，切忌東拉西扯，主題渙散甚至無主題。寫起作文來就毫無頭緒？以下是小編精心整理的道德難題作文，歡迎大家分享。

馬上就要考試了，我的心情是即開心又害怕，開心的是媽媽答應(yīng)我考試得了100分就給我買只小倉鼠，害怕的是我可能考不到100分。

周一下午開始考試了，老師發(fā)下了試卷，我連忙看了一下，每道題都很簡單，對于我來說就是小菜一碟，我三下五除二就寫完了。可是，其中有一道題，我有一個單詞不會寫，這可怎么辦呢？我急得是抓頭撓腮，坐立不安，就在離下課還有五分鐘的時候，我突然動起了翻書的念頭，這時“小天使”發(fā)話了：“你不可以這樣，如果這樣的話，這就不是你的真實(shí)成績了！”站在一旁的“小惡魔”也發(fā)話了：“抄吧！抄吧！難道你不想要小倉鼠了嗎？”此時，我的腦海里浮現(xiàn)出小倉鼠可愛、動人的畫面。最終“小惡魔”戰(zhàn)勝了“小天使”，我還是選擇了翻書，結(jié)果，我真的得了100分，可試卷發(fā)下來的時候我卻沒有感到絲毫的喜悅，回家的路上，那個紅紅的100分仿佛說起了話：“我不屬于你這個抄襲的人！”

回到家，我把試卷拿給媽媽看，她看過之后微微一笑，立馬給我買了一只小倉鼠，看著那熟睡的小倉鼠，我的心里總覺得少了點(diǎn)什么。

三年后的今天，我才知道，當(dāng)年我缺少的是一個小學(xué)生最基本的道德。

有道德有修養(yǎng)的人，就是精神上的巨人，是受人尊敬的人。沒有道德沒有修養(yǎng)的人，就是精神上的乞丐，是受人唾棄的人。所以道德又是“乞丐”與“強(qiáng)者”的差別?！皬?qiáng)者”尊重那些弱小、需要幫助的人，他慷慨地伸出自己的雙手，無私的撫慰那些人們，不計(jì)較得失，不為了名譽(yù)，他收獲的是快樂，他贏得了尊重。美國的微軟原董事長比爾？蓋茨退休后，將自己的所有財(cái)產(chǎn)都捐獻(xiàn)給了慈善事業(yè)，體現(xiàn)了高尚的道德，獲得了世界人民的敬佩。而一些“乞丐”為了個人的私利，斤斤計(jì)較，天天以丑陋自私的嘴臉待人，收獲的是別人厭惡的表情。這樣又有什么意思呢？不如快樂地做一個有道德有修養(yǎng)的人。

怎樣才能做一個有道德有修養(yǎng)的人呢？首先，當(dāng)別人誤解、侮辱你的'時候，你應(yīng)該微笑地提醒他，真正有道德的人是不該這么做的。當(dāng)別人嘲笑你，貶低你的時候，你應(yīng)該用行動向他證明，你是一個強(qiáng)者。有道德的人給弱小者以幫助，給長輩以尊敬，給兒童以親切，給國家以熱愛，給人類以寬容。

做個有道德的人，既招人喜愛，又能受人尊敬，何樂而不為呢？做個道德高尚的君子吧！每當(dāng)你做出選擇時，請先想想道德的這條標(biāo)準(zhǔn)，把你劃分到了哪里？

這個世界，不是有錢人的世界，也不是貧瘠的世界，而是道德的世界。只有有道德的人，才能美好的生存在這個世界上。

有些人因懶惰，吃東西時，連扔個紙屑都覺得煩，而有些人看到地有一張廢紙便會自覺地?fù)炱鹚?，并扔進(jìn)垃圾桶中；有些人滿嘴說出的都是臟話，而且心眼十分的小，但有些人心胸寬闊，不會為一些芝麻大的小事而斤斤計(jì)較。

道德就是做人的根本，根本一壞，即使你有一些學(xué)問，也無濟(jì)于事；就像有些地位高的博士，雖然滿腹經(jīng)綸，但他沒有道德修養(yǎng)，也只是個高智商的野蠻人。我們只要心胸寬闊、不亂吐臟話、不亂扔紙屑、愛護(hù)公物。你就是個有道德的的人。

有道德的人，心靈像春天一樣萬華齊放；有道德的人，心靈像夏天一樣豪邁奔放；有道德的人，心靈像秋天一樣碩果累累；有道德的人，心靈像冬天一樣銀白的世界??

我們因做一個有道德的人，因?yàn)樵谶@個有道德的世界，你唯有做一個有道德修養(yǎng)的人，你的生活才會更豐富，更精彩！

如果你失去了今天，你不算失敗，因?yàn)槊魈鞎賮怼?/p>

如果你失去了金錢，你不算失敗，因?yàn)槿松膬r值不在錢袋。

如果你失去了道德，你是徹徹底底的失敗，因?yàn)槟阋呀?jīng)失去了做人的真諦。

道德是一雙手，推開封鎖在心里的窗；道德是一扇窗，窗外是美好的天空；道德是一片天空，它孕育著無數(shù)純潔的心靈。道德是最美麗的花兒，散發(fā)著迷人的清香。

道德規(guī)范約束著我們的一言一行。做一個有道德的人其實(shí)很簡單，只要做每一件事都用心仔細(xì)想一想，多為他人考慮一點(diǎn)，道德就會伴隨在你的身邊。

意大利詩人但丁說過：“一個知識不全的人可以用道德去彌補(bǔ)，而一個道德不全的人卻難以用知識去彌補(bǔ)?！笔前。赖麓淼氖且粋€人的修養(yǎng)，一個國家的文明程度，一個社會繁榮的基石。我們青少年是祖國的明天，肩負(fù)著祖國的未來，一定要做一個有道德的人，成為祖國明天的棟梁。

做一個有道德的人，很多人都覺得很難。其實(shí)，道德離我們很近很近，近得觸手可及。比如，見到老師時說聲您好；同學(xué)之間互相幫助；誠實(shí)守信，不說謊話；保護(hù)環(huán)境，愛護(hù)花草樹木等等。我相信，每個人都做到的話，社會將變得更加美好。

我曾經(jīng)看過這樣一個故事。冬天到了，下了幾場大雪，兔媽媽要出去找食物，它擔(dān)心小白兔孤單，就和小白兔堆了一個白白胖胖的雪人，雪人一下子活了，它調(diào)皮地眨著眼睛，朝小白兔笑呢。兔媽媽跟小白兔說了些話，然后就走了。小白兔跟雪孩子高高興興地玩了起來，玩了一會會，小白兔覺得有些冷，就回到屋里，點(diǎn)燃柴火，呼呼地睡著了。屋外的雪孩子看見小白兔家躥出的火苗，急匆匆地跑過去，勇敢地沖進(jìn)屋里，救出了小白兔，自己卻融化了。

多么善良的雪孩子，為了救出小白兔獻(xiàn)出了自己的生命。雪孩子雖然融化了，但我們相信，它一定會永遠(yuǎn)留在小白兔的記憶中。它提醒小白兔，也提醒我們每個小朋友，在危難之中應(yīng)如何對待朋友?！拔鹨陨菩《粸椋鹨詯盒《鵀橹！弊屛覀儚默F(xiàn)在做起，從自己做起，從點(diǎn)點(diǎn)滴滴的小事做起，養(yǎng)成良好習(xí)慣。