第一篇：儒家中和觀的現(xiàn)代啟示及其意義

儒家中和觀的現(xiàn)代啟示及其意義

謝樹放在《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第5期撰文指出,儒家中和觀的現(xiàn)代啟示和意義主要表現(xiàn)在以下六個(gè)方面:第一,以和為貴,致中和,以求社會(huì)和平發(fā)展?！昂蜑橘F”,中庸之用貴在求和。萬(wàn)物得中和而生,失中和而亡。中和是真善美的統(tǒng)一,宇宙萬(wàn)物、社會(huì)人事得中和,即符合其存在發(fā)展規(guī)律,才能生長(zhǎng)、發(fā)展。第二,恰到好處,講中庸,以求掌握真理。中庸,作為方法論其要害是恰到好處、適時(shí)適宜。中庸之道是儒家對(duì)至德至善的追求,也是其對(duì)真理的追求。中庸之執(zhí)中、時(shí)中,即要適時(shí)適宜,不偏不倚,恰如其分、恰到好處。第三,修身為本,講忠恕,以求人際關(guān)系的和諧。儒家中和觀在處理自身與他人與國(guó)家的關(guān)系上,強(qiáng)調(diào)修身為本,養(yǎng)仁愛之心,行忠恕之道,以求人際關(guān)系的和諧。第四,主德求和,講德治,以求社會(huì)健康發(fā)展。第五,和而不同、講原則,以求堅(jiān)持正義。儒家中和觀是執(zhí)中與時(shí)中的結(jié)合,體現(xiàn)了原則性和靈活性的高度結(jié)合,而并非無(wú)原則的調(diào)和折中。持守中道,須強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持原則,這中道的原則就是儒家的善德、仁義。第六,天人合一,講求“天道”,以求生態(tài)平衡。

第二篇：馬克思主義物質(zhì)觀及其現(xiàn)代意義

馬克思主義物質(zhì)觀及其現(xiàn)代意義

摘 要：馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，世界的本質(zhì)是物質(zhì)，物質(zhì)是不依賴于意識(shí)并能為意識(shí)所反映的客觀實(shí)在。物質(zhì)的唯一特性是客觀實(shí)在性。列寧的經(jīng)典論述中也體現(xiàn)了馬克思主義物質(zhì)觀：“物質(zhì)是標(biāo)志著客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映。”承認(rèn)世界的物質(zhì)性，承認(rèn)物質(zhì)世界是在時(shí)間、空間中依其固有規(guī)律運(yùn)動(dòng)著、發(fā)展著、變化著，堅(jiān)持了唯物主義一元論，創(chuàng)立了現(xiàn)代唯物主義的物質(zhì)觀，不進(jìn)同唯心主義相對(duì)立，也與舊唯物主義有著遠(yuǎn)的的區(qū)別。

關(guān)鍵詞：馬克思主義；唯物主義；物質(zhì)觀；意義

一、什么是馬克思主義物質(zhì)觀

人類歷史的早期，人的精神領(lǐng)域還沒有得到開發(fā)，思想、知識(shí)、文化、都處于較低的水平，對(duì)物質(zhì)的認(rèn)識(shí)幾乎等于物資。隨著人類抽象思維能力的提高和物質(zhì)概念的出現(xiàn)，物質(zhì)和精神的關(guān)系也就逐漸清晰。人們從實(shí)踐中認(rèn)識(shí)到，精神的本原不在于自身，而是來自物質(zhì)，物質(zhì)對(duì)于精神和思想具有本原和決定意義。同樣，人們也從對(duì)生活實(shí)踐的表面和扭曲理解中，認(rèn)為存在就是被感知，精神和思想是物質(zhì)的根據(jù)和本原。在長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，物質(zhì)與精神的較量一直難分伯仲，與此相適應(yīng)，唯物主義與唯心主義也一直平行發(fā)展，誰(shuí)也不能最終戰(zhàn)勝誰(shuí)。而馬克思主義揭示了人類實(shí)踐的客觀實(shí)在性，認(rèn)為物質(zhì)資料生產(chǎn)方式是人類社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，正確解決了社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)的關(guān)系問題，從而使得社會(huì)歷史現(xiàn)象得到了唯物主義的解釋。

馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，世界的本質(zhì)是物質(zhì)，物質(zhì)是不依賴于意識(shí)并能為意識(shí)所反映的客觀實(shí)在。物質(zhì)的唯一特性是客觀實(shí)在性。列寧的經(jīng)典論述中也體現(xiàn)了馬克思主義物質(zhì)觀：“物質(zhì)是標(biāo)志著客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映?！背姓J(rèn)世界的物質(zhì)性，承認(rèn)物質(zhì)世界是在時(shí)間、空間中依其固有規(guī)律運(yùn)動(dòng)著、發(fā)展著、變化著，堅(jiān)持了唯物主義一元論，創(chuàng)立了現(xiàn)代唯物主義的物質(zhì)觀，不進(jìn)同唯心主義相對(duì)立，也與舊唯物主義有著遠(yuǎn)的的區(qū)別。

二、馬克思主義物質(zhì)觀的意義

第一，物質(zhì)的根本特性是客觀實(shí)在性?！安灰蕾囉谖覀兊母杏X而存在”，指明了物質(zhì)對(duì)于意識(shí)的獨(dú) 立性、根源性，意識(shí)對(duì)于物質(zhì)的依賴性、派生性。世界上的具體物質(zhì)形態(tài)既千差萬(wàn)別又有共同本質(zhì)、特性，它們都是在人的意識(shí)之外的客觀實(shí)在。堅(jiān)持了唯物主義一元論，同唯心主義和二元論劃清了界限。第二，物質(zhì)可以被人們所認(rèn)識(shí)，具有可知性?！斑@種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的”，“為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映?！蔽镔|(zhì)這一客觀存在是可以被認(rèn)知的，世界上不存在永遠(yuǎn)不可認(rèn)知的事物。堅(jiān)持辯證唯物主義的反映論和可知論，與不可知論劃清界限。

第三，物質(zhì)范疇具有深刻的辯證性，體現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一?！拔镔|(zhì)是標(biāo)志著客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇”，突出客觀實(shí)在是一切物質(zhì)的共性，體現(xiàn)了個(gè)性和共性、特殊和普遍、相對(duì)和絕對(duì)、多樣性和統(tǒng)一性的對(duì)立統(tǒng)一。闡明了哲學(xué)物質(zhì)范疇同自然科學(xué)物質(zhì)結(jié)構(gòu)理論的聯(lián)系和區(qū)別，不管物質(zhì)的形態(tài)、屬性、結(jié)構(gòu)多么特殊、復(fù)雜和多變，它們都永遠(yuǎn)保持著客觀實(shí)在這一共同的根本屬性。

第四，體現(xiàn)了唯物主義自然觀與唯物主義歷史觀的統(tǒng)一，為徹底的唯物主義奠定了理論基礎(chǔ)。馬克思主義的物質(zhì)觀揭示了自然和社會(huì)的物質(zhì)性，建立起統(tǒng)一地說明自然過程和歷史過程的唯物主義原則，實(shí)現(xiàn)了唯物主義自然觀和唯物主義歷史觀的統(tǒng)一，使唯物主義成為徹底的、完備的理論。

三、馬克思主義物質(zhì)觀的現(xiàn)代意義

馬克思主義物質(zhì)觀要求我們充分認(rèn)識(shí)物質(zhì)是世界的根本，我們通過實(shí)踐改造客觀物質(zhì)世界，在馬克思主義物質(zhì)觀指導(dǎo)下，正確認(rèn)識(shí)和利用客觀實(shí)際的發(fā)展規(guī)律，一切從實(shí)際出發(fā)，更好地認(rèn)識(shí)和改造客觀物質(zhì)世界，以取得社會(huì)主義實(shí)踐和各項(xiàng)事業(yè)的勝利。

馬克思主義物質(zhì)觀的現(xiàn)代意義我們可以理解為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，國(guó)家要發(fā)展，民族要強(qiáng)大要依靠強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)背景，根據(jù)當(dāng)代中國(guó)的實(shí)際，提出科學(xué)發(fā)展觀就是在馬克思主義物質(zhì)觀指導(dǎo)下，一切從實(shí)際出發(fā)，更好地認(rèn)識(shí)和改造客觀物質(zhì)世界的表現(xiàn)。科學(xué)發(fā)展觀是馬克思主義關(guān)于發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn)科學(xué)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，把發(fā)展生產(chǎn)力作為首要任務(wù)，把經(jīng)濟(jì)發(fā)展作為一切發(fā)展的前提。以實(shí)踐首先是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)的科學(xué)性與人民性相統(tǒng)一、求真理與求價(jià)值相統(tǒng)一的基本精神，即在尊重客觀規(guī)律特別是社會(huì)規(guī)律的基礎(chǔ)上，為絕大多數(shù)人謀利益。堅(jiān)持全面發(fā)展和協(xié)調(diào)發(fā)展，強(qiáng)調(diào)要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)，保證一代接一代地永續(xù)發(fā)展，堅(jiān)持把社會(huì)主義物質(zhì)文明、政治文明、精神文明全面發(fā)展和人的全面發(fā)展看成聯(lián)系的整體，把人類社會(huì)的發(fā)展看成生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑發(fā)展相互適應(yīng)，社會(huì)生產(chǎn)各個(gè)部類、各個(gè)地域、各個(gè)方面相互協(xié)調(diào)，人與人、人與社會(huì)、當(dāng)代與后代相互聯(lián)系、相互促進(jìn)的過程，全面體現(xiàn)并進(jìn)一步豐富和深化了馬克思主義對(duì)發(fā)展問題的認(rèn)識(shí)。馬克思主義物質(zhì)觀的現(xiàn)代意義我們還可以理解為人類認(rèn)識(shí)世界后利用和改造世界的表現(xiàn)。我們改造世界利用世界的同時(shí)必須依照自然本身的屬性，遵循自然物的客觀規(guī)律。例如“南水北調(diào)”“西氣東輸”就是我們認(rèn)識(shí)資源，利用資源的表現(xiàn)；發(fā)射人造衛(wèi)星為人類提供科學(xué)研究交通、通訊、氣象預(yù)測(cè)等便利就是人類認(rèn)識(shí)萬(wàn)有引力定律后，利用萬(wàn)有引力定律改變世界的表現(xiàn)。人們不能用想象出來的不存在的物質(zhì)的燃料來取暖，正如“巧婦難為無(wú)米之炊”，人類所有的實(shí)踐都依賴著物質(zhì)世界，要取得實(shí)踐的成功和審理，就必須正確認(rèn)識(shí)客觀實(shí)

際的發(fā)展

規(guī)

律，按

照

客

觀

規(guī)

律

辦

事。

參考文獻(xiàn)：

1．馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第l卷，人民出版社1995年版。2．恩格斯：《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版。

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10．鄧小平：《解放思想，實(shí)事求是，團(tuán)結(jié)一致向前看》，《鄧小平文選》第2卷，人民出版社1994年版。

第三篇：儒家為己之學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義

孔子在《論語(yǔ)·憲問》中說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！盵1](P154)“古”象征著孔子心目中的理想社會(huì)，“今”代表著當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)?？鬃铀^“為己”即自我完善或自我實(shí)現(xiàn)，“為人”則是迎合他人以獲得外在的贊賞。以為己否定為人，意味著儒家將為學(xué)的重點(diǎn)指向自我。完善自我，成就理想人格，達(dá)到理想的人生境界，正是儒家哲學(xué)的價(jià)值取向。

“為己”思想由孔子提出后，作為儒家思想的基本前提為后期儒學(xué)流派所繼承，“為己之學(xué)”得到進(jìn)一步展開。傳統(tǒng)儒家從先秦孔孟荀到宋明朱子王陽(yáng)明，堅(jiān)持了“學(xué)者為己”的為學(xué)宗旨?！盀榧褐畬W(xué)”反映了儒家對(duì)主體自我的肯定，體現(xiàn)了對(duì)個(gè)體內(nèi)心精神世界的關(guān)切。在當(dāng)今中西文化沖突與融合的時(shí)代背景下，面對(duì)人役于物、工具理性凌駕于價(jià)值理性之上的人類的尷尬境地，現(xiàn)代新儒家杜維明對(duì)傳統(tǒng)儒家的“為己之學(xué)”贊賞有加，認(rèn)為在人類現(xiàn)代化的進(jìn)程中，儒家的為己之學(xué)仍具有強(qiáng)大的生命力。他說：“在儒家的傳統(tǒng)里，學(xué)做一個(gè)完善的人不僅是一個(gè)首要關(guān)切的問題，而且是終極關(guān)切和全面關(guān)切的問題。”[2](P49)學(xué)者為己是儒家的一貫之道。

那么，為己之學(xué)的具體含義及其在價(jià)值導(dǎo)向上的精神實(shí)質(zhì)是什么？

以筆者淺陋之理解，其含義似可包括：為學(xué)性質(zhì)上的學(xué)做人與為學(xué)內(nèi)容的道德性；為學(xué)動(dòng)機(jī)的為己性與為學(xué)目的的成己性；為學(xué)過程的涉己性與為學(xué)效果的己為性。

“在儒家看來，學(xué)就是學(xué)做人?！盵2](P49)真正的學(xué)問就是學(xué)做人，而不是出自其他的考慮。誠(chéng)然，如果從生物學(xué)的意義上看，我們無(wú)一例外地都可以稱是人，這是我們與生俱有的權(quán)利。但是，如果從倫理學(xué)或哲學(xué)的意義上看，成為一個(gè)人必須有一個(gè)學(xué)的過程。因此，學(xué)做人意味著道德上的完善，人格的確立及精神境界的升華。儒家之“學(xué)”雖有認(rèn)識(shí)論的意義，包括知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的積累，但更主要地應(yīng)理解為自我道德修養(yǎng)。儒家把他們的學(xué)問稱為“圣人之學(xué)”，它所關(guān)注的焦點(diǎn)是人如何成就德性完善人格的問題?！叭寮覍W(xué)做人的觀念表明，通過個(gè)人努力，人類有可能變得‘神圣’。”[3](P4)學(xué)做人的圣人之學(xué)也就是為己之學(xué)?；蛘哒f學(xué)做人是為己之學(xué)的性質(zhì)，而學(xué)道德或道德修養(yǎng)是為己之學(xué)的內(nèi)容。儒家雖然并不排斥智性甚至主張“尊德性而道問學(xué)”、“必仁且智”的，但卻是以尊德性為優(yōu)先價(jià)值，以仁為本的。

為己之學(xué)的起點(diǎn)必然是為學(xué)動(dòng)機(jī)的為己性，這里的“為己”并不是我們今天所理解的個(gè)人主義意義上的為了自己的某種利益，而是說作為人際關(guān)系中心的自我，是道德修養(yǎng)的主體和核心，是為學(xué)的起點(diǎn)。按照儒家的思維方式，自我處于各種關(guān)系的核心，因此，要外王必然要內(nèi)圣，要實(shí)現(xiàn)天人合一、社會(huì)和諧，均要以個(gè)人的自覺修養(yǎng)為基礎(chǔ)。學(xué)者為己的啟發(fā)意義，也許可以被理解為自我修養(yǎng)的一種命令，內(nèi)在的認(rèn)識(shí)自己是在外部世界正確行為的前提。“為己，欲得之于己也。為人，欲見之于人也?！盵4](P226)為己之學(xué)指向自我以實(shí)現(xiàn)圣賢人格為指歸；為人之學(xué)以求人知，是一種功利價(jià)值。因此，儒家所言之學(xué)就是在于強(qiáng)調(diào)修己成圣的優(yōu)先性與根本性。

起點(diǎn)與核心是人自身，那么在為學(xué)的過程中必然是始終涉己的，這種為學(xué)過程要有效果、取得成就，也必須依賴于自己的努力。既然進(jìn)行道德修養(yǎng)是為己之學(xué)的內(nèi)容，那么，這種學(xué)的過程必然是一種價(jià)值認(rèn)識(shí)或道德認(rèn)識(shí)的過程而非事實(shí)與科學(xué)認(rèn)識(shí)，后者要盡量避免主觀性參與，才能達(dá)致對(duì)客觀真理的接近，而前者恰恰要結(jié)合主體的需要、情感、意志、行為等才能進(jìn)行。道德思考或道德思維，就是一種切己或涉己的思維，即對(duì)自己如何處理與周圍其他人的關(guān)系，采取何種手段或行為，以及關(guān)于這一系列行為、手段的意識(shí)進(jìn)行思考，道德思維的實(shí)質(zhì)，就是解決自我的意識(shí)、思想、情感、行為是否應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}。以應(yīng)當(dāng)為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的道德思維，是為己切己的，所謂“為己”，是指所思維的應(yīng)當(dāng)首先是為自己立法而不是為人立法，就是在日常為學(xué)和行為實(shí)踐中，時(shí)時(shí)存有“為我”的思維，在任何時(shí)候、任何情況下都要想一想我應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)如何。事事處處聯(lián)系自身的思想、行為而進(jìn)行反思，因而必然時(shí)時(shí)處處涉己。學(xué)與切己自反相結(jié)合，是儒家道德思維的一個(gè)鮮明特色，道德思維就是要把所獲得的知識(shí)同己身相聯(lián)系，從中明了做人的道理。道德思維總是離不開主體自身——“我”，總要以“我”為整個(gè)思維的支點(diǎn)。舍棄了“我”，其思維則不具有道德的意義，或者說不屬于道德思維。在道德思維中，“我”是軸心、是重心。道德思維的目的，就在于使“我”有所得，在于通過自省，來陶冶情感、磨練意志、增進(jìn)理性、完善人格。為己之學(xué)不僅在思維中是切己的，而且在實(shí)踐中也是涉己的。既然道德修養(yǎng)或?yàn)榧褐畬W(xué)要切己涉己，那么要在學(xué)習(xí)過程中有所成就，即使自己的人格境界有所提升，就只能靠自己的作為和努力?？鬃诱f：“君子求諸己，小人求諸人?！盵1]（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。下引該書只注篇名）人生的意義和價(jià)值就在自身之內(nèi)，不在自身之外，如何實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值，是自己的事，不是別人的事，只能依靠自己，不能依靠別的什么力量，因此，儒家所講的為己，只能是自為，而不是他為，是靠自己的躬身踐履。儒家認(rèn)為，自我修養(yǎng)不是一個(gè)能不能的問題，而是一個(gè)為不為的問題，這就必須從自我做起?！盀槿视杉海扇撕踉眨俊盵1]（《顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣?！盵1]（《述而》）“仁以為己任，不亦重乎？”[1]（《泰伯》）“仁以為己任”就是說這是做人的責(zé)任，完全是自己的事，只能靠自己去實(shí)現(xiàn)。

那么，儒家的為己之學(xué)傳統(tǒng)，其價(jià)值導(dǎo)向的精神實(shí)質(zhì)是什么？我們認(rèn)為：

第一，儒家的為己之學(xué)是成人成圣的心性之學(xué)，而非功名利祿的事功之學(xué)，旨在強(qiáng)調(diào)一種道德價(jià)值而非功利價(jià)值。這一方面是指為己之學(xué)的內(nèi)容是德性心性，另一方面也是儒家的一種價(jià)值導(dǎo)向。在儒家學(xué)說中之所以會(huì)出現(xiàn)為己之學(xué)與為人之學(xué)的沖突，窮根溯源，與儒家（先秦）的“學(xué)而優(yōu)則仕”的辦學(xué)宗旨和“內(nèi)圣外王”的最高理念有直接的關(guān)聯(lián)。春秋戰(zhàn)國(guó)的社會(huì)大變革時(shí)期對(duì)人才的需求，各國(guó)的養(yǎng)士之風(fēng)與私學(xué)興起，使“學(xué)而優(yōu)則仕”成為普遍的社會(huì)風(fēng)氣，自然也就成為各家及儒家的辦學(xué)宗旨，與此相關(guān)聯(lián)，儒家把利祿視為為學(xué)的當(dāng)然所得，認(rèn)為“學(xué)也，祿在其中矣?！盵1]（《衛(wèi)靈公》）功名利祿雖不為儒家所完全排斥，但必須在符合仁義道德的情況下才是被允許的。儒家的基本價(jià)值導(dǎo)向是重義輕利，以義取利，因此，在道德價(jià)值與功利價(jià)值方面必然強(qiáng)調(diào)道義為先的價(jià)值導(dǎo)向。內(nèi)圣外王是儒學(xué)的基本理論和思維模式，儒家堅(jiān)持內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，只有從內(nèi)圣中才能開出外王。另一方面，內(nèi)圣還必須走向外王，不僅要成圣成德，獨(dú)善其身，還要成名成功，兼善天下。儒家既然要求外王之功，那么“學(xué)以求人知”、“學(xué)以求功名利祿”，自然會(huì)成為儒學(xué)的應(yīng)有之義。甚至應(yīng)該說，成就外王之功是儒者自我完善、實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的必要組成部分。由此看來，由“內(nèi)圣外王”的理念所導(dǎo)致的為己與為人的沖突是不可避免的。在這種矛盾中，儒家堅(jiān)持為己之學(xué)的導(dǎo)向，為己之學(xué)就是內(nèi)圣之學(xué)。從孔子儒家的“為己之學(xué)”中，鮮明體現(xiàn)了人的內(nèi)在德性價(jià)值的優(yōu)先性和首要性。儒家這種強(qiáng)調(diào)人的德性價(jià)值的人文關(guān)切雖然有超時(shí)代的永恒價(jià)值，但也不免有其理想化的色彩和在現(xiàn)實(shí)中的軟弱無(wú)力，但這種提升人性的人文關(guān)懷精神仍然是可貴的。

第二，是對(duì)人的自我完善、安身立命的內(nèi)在價(jià)值的弘揚(yáng)，是對(duì)人不受外在的功名利祿所役的獨(dú)立精神和人的主體性的肯定。修心、進(jìn)德、成性其最終目的是為了自我完善，實(shí)現(xiàn)身心和諧、人際和諧，最后達(dá)致天人合一的最高境界。孔子說，三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。孟子要人們善養(yǎng)浩然之氣，要有“大丈夫”氣概。茍子說：“志意修，則驕富貴；道義重，則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣。傳曰：君子貨物，必人役于物，此之謂矣?！盵5]（《荀子·修身》）這種內(nèi)在精神訴求就是人的安身立命之所，安身立命之所不在彼岸，也不在來生，而是在自己的身心性命中，在自己的現(xiàn)實(shí)存在之中。這實(shí)際上就是在自己身上實(shí)現(xiàn)人生的理想，找到人生的歸宿。而“為己之學(xué)”就是這種安身立命的唯一正途，以主體實(shí)現(xiàn)為最高原則，以自我實(shí)現(xiàn)為旨?xì)w，自安其身，自立其命，以實(shí)現(xiàn)自身心靈的安寧，而不為外物所動(dòng)。

第三，是對(duì)為學(xué)的正確學(xué)風(fēng)的倡導(dǎo)，對(duì)功利的、虛浮的不良學(xué)風(fēng)的貶抑。儒家既然把修德成性看作為學(xué)的內(nèi)容，把弘揚(yáng)人的德性內(nèi)在價(jià)值看作其為學(xué)宗旨，那么，自然認(rèn)為能夠達(dá)致這一目標(biāo)的為己之學(xué)是一種正確的、良好的學(xué)風(fēng)，并對(duì)那種追求外在的虛名，把為學(xué)當(dāng)作謀利進(jìn)身的工具的不良學(xué)風(fēng)進(jìn)行批評(píng)。因此，為己之學(xué)是一條由本及末由體及用的正確道路，而為人之學(xué)卻以學(xué)求人知，追求功名利祿，不但不能成就自我，反而喪失了自我，更無(wú)以成就萬(wàn)物，這是一條逐末忘本的歪門邪道。雖然人性中也不免有功利的一面，為學(xué)也不免有追求功名利祿的一面，不能完全排斥學(xué)以致用的工具性價(jià)值，但儒家的價(jià)值觀仍然是堅(jiān)持以修身養(yǎng)性為為學(xué)正途、根本和基礎(chǔ)而反對(duì)一味追名逐利的不良學(xué)風(fēng)。

儒家為己之學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于當(dāng)代的社會(huì)生活、民眾價(jià)值趨向及學(xué)風(fēng)教風(fēng)有什么積極意義呢？

第一，對(duì)于在當(dāng)代社會(huì)生活中提升價(jià)值理性、弘揚(yáng)人文精神，克服工具理性與功利主義思潮過于膨脹的偏頗有積極的借鑒意義。中國(guó)傳統(tǒng)文化是人文主義的，旨在提升人的德性，使人格的道德價(jià)值理性得以弘揚(yáng)。因此一般認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化是倫理型文化或德性主義文化，而西方文化則是智性主義文化。如果以馬克斯·韋伯創(chuàng)造的概念來講的話，可以說中國(guó)傳統(tǒng)文化是價(jià)值理性得到提升和弘揚(yáng)的文化，而西方文化是工具理性比較發(fā)達(dá)的文化，這是指西方有著悠久和深厚的科學(xué)主義文化傳統(tǒng)。中國(guó)近現(xiàn)代，在向西方學(xué)習(xí)的過程中特別是經(jīng)過五四運(yùn)動(dòng)，我們請(qǐng)來了德先生和賽先生即民主和科學(xué)，經(jīng)過這之后的科玄論戰(zhàn)，似乎使科學(xué)主義成為一種人生觀，并對(duì)大眾思想和行為發(fā)生了極大的影響。而以弘揚(yáng)人的德性的孔門儒家則被作為“孔家店”打倒了，我們從外面請(qǐng)來了兩位先生，卻遺棄了自己固有的“毛里斯”（道德）小姐。雖經(jīng)新儒家的奮爭(zhēng)、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和弘揚(yáng)，但似乎效果仍不顯著?？茖W(xué)技術(shù)的引進(jìn)，科學(xué)精神的弘揚(yáng)，對(duì)促進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步發(fā)揮了巨大的作用，但不可否認(rèn)，科學(xué)的實(shí)證與實(shí)用性在某種程度上培養(yǎng)了人們的工具理性而使人本意識(shí)喪失。重科學(xué)輕道德、重才輕德、重功利輕道義、重外在事功而輕內(nèi)在的安身立命是有偏失的。在改革開放以來的當(dāng)代中國(guó)，功利主義文化成為社會(huì)主導(dǎo)意識(shí)，這固然對(duì)中國(guó)當(dāng)代的現(xiàn)代化建設(shè)提供了理論支撐，但這種偏面化的發(fā)展，導(dǎo)致了社會(huì)上急功近利意識(shí)與物欲的膨脹，使人們?cè)谖镉麢M流中喪失了自我或?qū)ψ晕异`魂與精神的關(guān)照。身臨這樣的社會(huì)背景，筆者以為仍需要弘揚(yáng)儒家的德性主義的為己之學(xué)傳統(tǒng)，在當(dāng)代社會(huì)條件下，實(shí)現(xiàn)科學(xué)精神與人文精神的統(tǒng)一，促進(jìn)社會(huì)和人的全面發(fā)展。

第二，在當(dāng)代民眾精神生活的價(jià)值趨向上，儒家的為己之學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于引導(dǎo)民眾注重修德成善、安身立命的內(nèi)在價(jià)值，提高國(guó)民道德素質(zhì)，提升民族精神氣質(zhì)有積極作用。儒家的德性主義是對(duì)人的內(nèi)在精神價(jià)值、內(nèi)在幸福的關(guān)懷，是對(duì)人性的提升和弘揚(yáng)，現(xiàn)代功利主義文化引導(dǎo)人們追求外在的物質(zhì)利益和外在幸福，這兩者雖然都是需要的，但當(dāng)代文化似乎更為重視后者而漠視前者。幸福，沒有外在的物質(zhì)利益和物質(zhì)條件是不行的，但僅有這些還是不夠的，只有在此基礎(chǔ)上注重修德成善和安身立命的內(nèi)在價(jià)值追求，才會(huì)使人的個(gè)性得到全面發(fā)展，它給人帶來的幸福才是長(zhǎng)遠(yuǎn)的、深刻的，才會(huì)使人有安身立命的安寧祥和而不假外求，才會(huì)真正實(shí)現(xiàn)人的精神自由。人文精神、德性主義的弘揚(yáng)，是克服現(xiàn)代社會(huì)弊端的有效途徑，為己之學(xué)的傳統(tǒng)要求我們首先要關(guān)切自己的內(nèi)心世界、靈魂和道德，追求內(nèi)在價(jià)值和自我完善，這顯然是有現(xiàn)代意義的。為己之學(xué)的德性主義價(jià)值導(dǎo)向、為學(xué)動(dòng)機(jī)、思維方式如能深人人心，則必然有助于提高民眾的修德成善的自覺性和主動(dòng)性，進(jìn)而提高國(guó)民的道德素質(zhì)，提升全民族的精神氣質(zhì)。

第三，對(duì)于端正學(xué)風(fēng)教風(fēng)，克服學(xué)術(shù)與教育中過于功利化、工具化的偏頗和不良社會(huì)風(fēng)氣有積極作用。為學(xué)，不僅在求知，以知為用，而且要以學(xué)求道，籍以成性成德。雖不能說學(xué)以致用是錯(cuò)誤的（同樣是致用，仍然有致用于社會(huì)和個(gè)人之分，如是致用于社會(huì)那當(dāng)然是有價(jià)值的），但如果把為學(xué)的目的完全當(dāng)作謀取個(gè)人利益的工具，或者說致學(xué)目的被過于功利化、工具化，而漠視為學(xué)提升人性和人格境界的內(nèi)在價(jià)值，那么就會(huì)形成諸多不良學(xué)風(fēng)。時(shí)下引起中國(guó)學(xué)界關(guān)注的學(xué)術(shù)腐敗的種種現(xiàn)象，其形成的原因固然是多方面的，但從學(xué)者主體身上來檢查的話，筆者認(rèn)為主要是學(xué)風(fēng)不正，或者說是過于功利化、工具化的對(duì)待致學(xué)的動(dòng)機(jī)和目的，這正是儒家所著力批評(píng)的“為人之學(xué)”的不良學(xué)風(fēng)。

功利主義與工具理性膨脹、追求外在價(jià)值的這種現(xiàn)代文化弊端不僅體現(xiàn)在當(dāng)代社會(huì)的文化思潮、民眾生活、學(xué)術(shù)研究中，而且也體現(xiàn)在教育活動(dòng)中，導(dǎo)致了不良的教育風(fēng)氣。以儒家思想為主導(dǎo)的中國(guó)傳統(tǒng)教育重視人文道德教育。人文教育培養(yǎng)德性是教人做人，科學(xué)教育培養(yǎng)知性是教人做事，兩方面是一個(gè)整體，是不可分的?，F(xiàn)代科學(xué)主義思潮在否定傳統(tǒng)人文主義教育的同時(shí)，幾乎完全否定了傳統(tǒng)人文精神，使科學(xué)教育的發(fā)展失去了人文價(jià)值體系的輔助與支持。這就使現(xiàn)代教育忘記了培養(yǎng)人的本體價(jià)值，而只注重了使人成才成器的工具價(jià)值。受教育者是作為手段而不是目的，人的內(nèi)在價(jià)值、人的主體性并沒有真正地確立起來。這主要表現(xiàn)在：重智輕德，重分?jǐn)?shù)輕素質(zhì)，重視功利價(jià)值，缺乏人文關(guān)懷。學(xué)校教育的世俗化、功利化越來越嚴(yán)重。教育目的不僅反映社會(huì)對(duì)人的發(fā)展的要求，而且也反映作為社會(huì)生活主體的人對(duì)自身發(fā)展的追求，二者有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。教育只有以促進(jìn)人的個(gè)性發(fā)展為目的，提高人的內(nèi)在價(jià)值，肯定人的主體地位，增加入對(duì)改造自然改造社會(huì)的自由度，教育才能發(fā)揮其工具價(jià)值，成為推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的積極力量。教育的個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值、內(nèi)在價(jià)值與工具價(jià)值的和諧統(tǒng)一，也就是教育的完美實(shí)現(xiàn)。繼承發(fā)揚(yáng)儒家德性主義的人文傳統(tǒng)，對(duì)開展和加強(qiáng)素質(zhì)教育以及克服教育的工具化傾向都是有積極意義的。

【參考文獻(xiàn)】

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第四篇：儒家生命觀對(duì)青少年生命教育的啟示

近些年，由于自殺、殺人、吸毒，悲觀厭世、迷惘混沌、人際冷漠等等各種“生命亂象”在風(fēng)華正茂的青少年一代中日益增多，生命教育逐漸受到了我國(guó)學(xué)校教育的重視。但是，當(dāng)前我國(guó)的生命教育存在內(nèi)容膚淺、層次偏低等問題。因此，當(dāng)前青少年生命教育的內(nèi)容需要充實(shí)，層次有待提升。在這方面，儒家關(guān)于敬畏生命、崇尚積極樂觀的生活態(tài)度、追求生命意義提升等思想，可以為我們提供重要啟示。

一、重生愛物的倫理情懷與生命教育基點(diǎn)確定

儒家思想具有濃重的珍重生命、愛惜萬(wàn)物的倫理情懷。早期儒家經(jīng)典《周易》云：“天地之大德曰生”，“日新之謂盛德，生生之謂易?！盵1]把繁育萬(wàn)物，使之生生不已，看作是天地的最高美德。宋代的理學(xué)家們更是將“生生大德”與“仁”聯(lián)系起來，以“仁”釋“生”。周敦頤說：“天以陽(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物。生，仁也?！盵2]朱熹明確提出：“仁是天地之生氣”，“仁是個(gè)生底意思，如四時(shí)之有春，彼其長(zhǎng)于夏，逐于秋，成于冬，雖各具氣候，然春生之氣皆通貫于其中?！盵3]

儒家將“生生”確定為“天地大德”，又以“仁”釋“生”，這就使“生生”不僅是宇宙間必然和普遍的法則，而且成為道德上的“大德?！庇纱?，以“生生大德”為基礎(chǔ)，生化出了貴人、重生、愛物等豐富內(nèi)容。

1．仁者愛人

既然生命是天地之大德，那就應(yīng)該懷著感恩的心情對(duì)待天地賜予的生命。尊重生命、敬畏生命是儒家生命觀的基礎(chǔ)性內(nèi)容，對(duì)人的生命尊嚴(yán)的維護(hù)與存在價(jià)值的肯定是其“仁”的核心內(nèi)涵，所以才會(huì)有“樊遲問仁。子曰：'愛人'，”[4]“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死，”[5]“天地之性，人為貴”[6]等貴人重生的主張。甚至于當(dāng)儒家推崇的男女授受不親之禮與嫂子生命安危發(fā)生沖突時(shí)，孟子明確提出：“嫂溺不援，是豺狼也，”[7]表達(dá)了生命至上的情懷。

儒家仁者愛人最深厚的根源是家庭血緣的親情之愛，所以其貴人重生首先是從最基本的孝道開始的，即“孝弟也者，其為仁之本與?！盵8]從生命觀的角度看，儒家的“孝”主要有兩方面含義，一是珍惜自己的生命?！缎⒔?jīng)》開宗明義告訴人們“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”，這是“孝之始也”；二是延續(xù)自己的生命?！安恍⒂腥?，無(wú)后為大”，如果自己的生命不能傳承，這就意味著祖先的真正死亡，是最大的不孝。

除了愛自己、愛親人，仁者愛人要求在人際交往中，尊重同類，把別人當(dāng)作自己的親人看待。儒家就依據(jù)這樣的思想設(shè)計(jì)了大同社會(huì)的美好情景：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所養(yǎng)，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)?！盵9]仁愛是一種博大的愛心，要求關(guān)心他人疾苦、促進(jìn)他人的幸福、尊重他人的意愿，而要達(dá)到仁愛，就要“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，”[10]“己所不欲，勿使于人,”[11]而不能苛求別人，更不能強(qiáng)加于人。當(dāng)然，儒家講仁愛，不是無(wú)原則地做“鄉(xiāng)愿”，而是堅(jiān)持愛人必須符合道德價(jià)值原則。愛憎分明是儒家仁愛的一個(gè)顯著特點(diǎn)。

2．愛惜物命

儒家崇尚“天人合一”，認(rèn)為整個(gè)宇宙天地是一個(gè)繁衍創(chuàng)化、渾然一體的生命系統(tǒng)，所有生命各有其存在的理由與價(jià)值。而人作為天地間之最貴，在珍重自己生命的同時(shí)，要將對(duì)自我生命的體驗(yàn)延伸于他人及天地萬(wàn)物，高揚(yáng)人類的仁愛之心，兼愛自然萬(wàn)物。

早期儒家對(duì)萬(wàn)物就表現(xiàn)了惻隱之心和“無(wú)傷”的悲憫情懷?？鬃拥摹搬灦痪W(wǎng)，弋不射宿，”[12]孟子的“數(shù)罟不入夸池，魚鱉不可勝食也，斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也，”[13]都顯示了對(duì)自然萬(wàn)物的仁愛之心。后來的儒家學(xué)者都繼承了這一思想。北宋張載認(rèn)為：“性者萬(wàn)物之一源，非我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成?！盵14]正是在這一認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，張載提出了“民胞物與”的著名命題--“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！盵15]程顥把遵循自然界“生生”規(guī)律同人的善良品德聯(lián)系起來，提出了“仁者以天地萬(wàn)物為一體”[16]和“物我兼照”[17]的觀點(diǎn)。朱熹進(jìn)一步指出：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得天地之心以為心者也”，“此心何心也？在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛之利物之心?！盵18]可見，儒家對(duì)與我并生之萬(wàn)物視如伙伴，心存尊重，養(yǎng)成助長(zhǎng)，厚生利用。

儒家重生愛物的思想對(duì)于當(dāng)前青少年生命教育基本領(lǐng)域的確定具有重要啟示。根據(jù)儒家的整體思想，當(dāng)前青少年生存狀況和生命教育的實(shí)際，我們認(rèn)為青少年生命教育就建立在以下三個(gè)基點(diǎn)上。

第一，珍重自己的生命。天地之間，人為最貴，但又是渺小而脆弱的，始終受著病痛、死亡的威脅。人生過程是單向的，是不可逆的，是短暫的，因而活著是美好的。所以每個(gè)人都應(yīng)珍惜自己的生命，拒絕自毀，防范危險(xiǎn)。要善待自己，掌握好生活節(jié)奏，調(diào)整好體力精力的支出，拒絕那種摧殘身體、揮霍健康的生活方式。還要意識(shí)到“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，健康的活著，不只是對(duì)生命的自我尊重，也是為親人負(fù)責(zé)。

第二，尊重同類的生命。“人之生，不能無(wú)群。”[19]人的生命所依托的社會(huì)是人類群體共生共榮的共同體，個(gè)體不能脫離群體而獨(dú)自生活。在人世間，每一個(gè)人都有同等的地位和價(jià)值，都應(yīng)該得到自己和別人的尊重，而不應(yīng)該只重視自己的生命而漠視他人的生命。珍重自己的生命總是與尊重他人的生命聯(lián)系在一起的，善待別人就是善待自己，傷害別人最終傷害自己。

第三，愛惜他類的生命。生命，不僅指人的生命，它包括所有的生物。只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時(shí)候，他對(duì)生命的理解才是完整的。儒家倡導(dǎo)的“仁者以天地萬(wàn)物為一體”、“民胞物與”、“仁民愛物”、“品物咸亨”告訴我們，在這個(gè)世界上，每一種生物無(wú)論其進(jìn)化程度如何，存在樣式如何，都應(yīng)該得到人的尊重與愛惜。因此，人類應(yīng)該自覺擔(dān)負(fù)起保護(hù)天地萬(wàn)物健全生存與發(fā)展的責(zé)任，履行維護(hù)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)平衡的義務(wù)。

珍重自己的生命、尊重同類的生命和愛惜他類的生命構(gòu)成了生命教育的基礎(chǔ)，反觀當(dāng)前的青少年生命教育，普遍存在的問題是只重視珍重自己生命的教育，而輕視尊重同類生命的教育，更忽視愛惜他類生命的教育，導(dǎo)致生命教育基礎(chǔ)和生命教育內(nèi)容的殘缺。

二、“孔顏樂處”的處世態(tài)度與生命教育對(duì)生命過程境界的追求

生命不僅是一個(gè)存在，還是一個(gè)過程，而這一過程是極為復(fù)雜的，人生的順、逆、苦、樂各種境況都會(huì)在這一過程遇到。如何在各種境遇面前，特別是面對(duì)艱難困苦時(shí)，保持積極的生活態(tài)度，也是儒家生命觀的重要內(nèi)容。

在這方面，最為突出的就是儒家所倡導(dǎo)的“孔顏樂處”。“孔顏樂處”是指不計(jì)較外在的名利得失，不在乎處境的艱難困苦，保持樂以忘憂的精神境界和豁達(dá)的處世態(tài)度?！翱最仒啡ぁ边@一術(shù)語(yǔ)，由宋代周敦頤首次明確使用，但作為一種境界，也是先秦儒家所孜孜以求的?？鬃幼约壕瓦^著“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中”[20]的生活。他稱贊其弟子顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”[21]周敦頤認(rèn)為，孔、顏之所以能安于貧困、自得其樂，因?yàn)椤暗赖掠杏谏矶岩??！痹诙炭磥?，是因?yàn)榭住㈩伨哂小疤烊撕弦弧⑷f(wàn)物一體”的精神境界。應(yīng)該說，“孔顏樂處”之樂并不是貧賤本身，而是指他們已經(jīng)超越了貧賤與富貴，達(dá)到了一種崇高的精神境界。有了這種精神境界，即使有人所不堪的貧賤與困苦，也不會(huì)因此而失卻心中的寧?kù)o與快樂?！翱最仒诽帯钡木窬辰绾吞幨缿B(tài)度成為成就君子品格的重要傳統(tǒng)，它激勵(lì)志士仁人不畏艱苦生活，勇于面對(duì)惡劣環(huán)境，不懈追求崇高理想和精神安樂。

“孔顏樂處”的價(jià)值在于告訴人們，在一個(gè)人的生命運(yùn)動(dòng)過程中，除了榮華富貴之外，還有一些更為崇高的東西，如善良的心地、正直的品性、高尚的人格、寧?kù)o的心靈等?！翱最仒诽帯闭侨藗兂劫F賤貧富、利害得失、順境逆境所表現(xiàn)出來的崇高的生命過程境界。

對(duì)成長(zhǎng)中的青少年，生命教育應(yīng)該引導(dǎo)他們?cè)诿鎸?duì)各種生活境遇特別是身處困難、貧窮、挫折等惡劣環(huán)境時(shí)，泰然處之，正確應(yīng)對(duì)，追求“孔顏樂處”的生命過程境界。而這一點(diǎn)，正是當(dāng)前的生命教育所缺乏的。

第一，以“樂天知命”和剛健自強(qiáng)的態(tài)度面對(duì)挫折和困苦。挫折、困苦是每個(gè)人在生命過程中都會(huì)遇到的不幸，也是引起青少年自毀、墮落的重要原因。生命教育要引導(dǎo)青少年對(duì)面臨的挫折和困難要“樂天知命”。“知命”就是認(rèn)識(shí)生命運(yùn)動(dòng)的自然規(guī)律，艱難困苦和挫折的不可避免性；“樂天”則是在認(rèn)識(shí)這些必然性基礎(chǔ)上獲得的自由，以樂觀、坦然、瀟灑的態(tài)度去對(duì)待艱難困苦和挫折?？梢哉f，“顏回真正令人敬佩的，并不是他能夠忍受這么艱苦的生活境遇，而是他的生活態(tài)度。在所有人都以這種生活為苦，哀嘆抱怨的時(shí)候，顏回卻不改變他樂觀的態(tài)度。只有真正的賢者，才能不被物質(zhì)生活所累，才能始終保持心境的那份恬淡和安寧?！盵22]如果說“樂天知命”是對(duì)挫折和困苦的順應(yīng)和認(rèn)識(shí)，那么剛健自強(qiáng)是在“樂天知命”基礎(chǔ)上化解困難的努力和積極進(jìn)取精神。只有經(jīng)過挫折和困苦的磨煉，才會(huì)有堅(jiān)強(qiáng)的意志；只有在逆境在奮發(fā)努力，才會(huì)得到才能的增長(zhǎng)。當(dāng)然，艱苦努力不一定能夠成功，但是，經(jīng)過了努力就會(huì)無(wú)怨無(wú)悔。所以，只有把“樂天知命”和剛健自強(qiáng)兩者結(jié)合起來，才會(huì)既冷靜又積極地面對(duì)挫折和困苦，而不會(huì)因此而消沉絕望。

第二，以不卑不亢和泰然自若的態(tài)度面對(duì)貧富貴賤。隨著我國(guó)社會(huì)階層的分化，不同階層對(duì)社會(huì)資源的享有程度發(fā)生巨大變化，貧富差距過大問題凸顯，造成了一部分青少年的人生觀、價(jià)值觀和心理上的嚴(yán)重失衡。對(duì)于家境貧困的青少年來說，要承受生活的壓力，甚至還要遭受來自世俗的勢(shì)利歧視；對(duì)于家境富裕的青少年來說，要經(jīng)受各種物質(zhì)享受的誘惑，更要避免誤入歧途。這兩種情況，都有可能影響青少年美好品行和價(jià)值觀念的形成。應(yīng)該說貧富有差距是難以根除的現(xiàn)實(shí)，靠自己的奮斗改變家境的貧困也非常艱難，但我們可以以不卑不亢和泰然自若的態(tài)度去對(duì)待嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，消除自卑心理，釋放心理壓力。儒家主張不以財(cái)富地位論人，而以德論人。地位卑微、生活貧困的人和地位高貴、生活富足的人可以具有同樣的道德境界，也就可以獲得同等的人格尊嚴(yán)。我們的生命教育要讓青少年認(rèn)識(shí)到“富”不等于“貴”，要做到“富而不驕”，“貧”不等于“賤”，要做到“窮而不餒?！碑?dāng)然，不以貧富論人，并不反對(duì)以合法合德的手段謀求富貴，擺脫貧困。

三、“義以為上”的人生價(jià)值觀與生命教育層次的提升

人生在世，需要安全、健康等保障生命存在的物質(zhì)條件，需要人際和諧、精神愉悅等影響生命質(zhì)量的精神條件，但是，人生的核心問題應(yīng)該是生命價(jià)值問題。儒家“義以為上”的人生價(jià)值觀就是對(duì)生命意義的終極追尋。

儒家“義以為上”的人生價(jià)值觀內(nèi)涵極為豐富，從生命觀的角度看，最能集中體現(xiàn)的就是其生死觀。

儒家所重之“生”，有兩個(gè)方面的意思：一是指人及世界萬(wàn)物的生命存在；二是人生命的價(jià)值。前者注重的是生命存在的形態(tài)與過程性，后者關(guān)注的是生命的終極意義。要對(duì)生命價(jià)值作出認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，對(duì)象必須是完整的生命。因而儒家先哲們不僅重“生”，而且亦重“死”，認(rèn)為生與死是生命的兩個(gè)端點(diǎn)。荀子說：“生，人之始也；死，人之終也；始終俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一?！盵23]儒家重“死”，并不是關(guān)注死亡本身，而是關(guān)注人的生命終結(jié)的意義。在儒家看來，人不僅要有有質(zhì)量的生命過程，還要有完美的生命結(jié)局，這樣的人生才是有價(jià)值的完美人生。

生有涯，死有期，在有限的生命中實(shí)現(xiàn)價(jià)值的最大化，這是儒家所追求的重要目標(biāo)。如何能超越生命有限性呢？儒家將之落實(shí)在道義價(jià)值的開拓上。儒家先哲們雖然承認(rèn)樂生惡死是人之常情，但不主張茍且偷生，當(dāng)面臨生死與道義、生死與名節(jié)重大沖突時(shí)，就會(huì)毫不猶豫地選擇道義、名節(jié)。孔子說：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以仁?！盵24]孟子也說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取義者也?！盵25]荀子提出：“人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也?！盵26]因此，儒家以開拓高于肉體生命價(jià)值的道義價(jià)值超越了生死矛盾，趨向生命超越的崇高境界。

在儒家的生命價(jià)值觀中，最為突出的就是其“立言”、“立德”、“立功”的“三不朽”思想。所謂立德，就是以身載道，志于道，以高尚的人格與卓絕的品行成為世人的楷模；立功則是在國(guó)家和社會(huì)事務(wù)中做出某種突出的業(yè)績(jī)；立言則是創(chuàng)一家之說，為人類思想寶庫(kù)增光添彩。這就是具體體現(xiàn)儒家生命超越的人生之不朽境界，也是儒家為人們懸掛的人生終極目標(biāo)。既然死亡是不可避免的，肉體生命是速朽的，那么追求死而不朽就成為實(shí)現(xiàn)生命終極價(jià)值的典型方式。

儒家“以義為上”的人生價(jià)值觀、超越生死的不朽觀，重視現(xiàn)世的強(qiáng)健進(jìn)取、建功立業(yè)，使有限的生命擁有無(wú)限的價(jià)值，這對(duì)于廣大青少年正確認(rèn)識(shí)生命的價(jià)值，樹立正確的人生理想、信仰，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

當(dāng)代青少年所處的社會(huì)是一個(gè)物質(zhì)主義、商業(yè)文明狂飆的時(shí)代，人們?nèi)粘Ｉ钊遮呂镔|(zhì)化、功利化，利益幾乎成為現(xiàn)代人現(xiàn)實(shí)生活中的唯一追求目標(biāo)，隨之而來的則是人的精神世界的失落。人在追逐物質(zhì)利益的過程中，漸漸喪失了對(duì)生命自我的關(guān)注、缺失了對(duì)人性完善的養(yǎng)護(hù)、放棄了對(duì)崇高道義的追求，將“物”作為衡量生命價(jià)值、人生意義的首要標(biāo)準(zhǔn)。與此同時(shí)，我們的思想道德教育因?yàn)楹ε抡瓷稀凹?、大、空”、“抹殺個(gè)性”、“強(qiáng)制灌輸”等等“罪名”，而不敢理直氣壯地講理想、信仰、人生價(jià)值、崇高人格，使得思想道德教育平面化了，甚至以心理健康教育來替代，失去了自身的本質(zhì)。殊不知，一個(gè)具有理想、信仰，追求崇高人格的人，才會(huì)珍惜自己和他人的生命，因?yàn)檫@樣的人才真正懂得生命的美好和意義。反之，一個(gè)自毀生命或作踐他人生命的人，往往是缺乏理想、信仰的。因此，生命教育必須與思想道德教育相銜接，而不應(yīng)與之“劃清界限”，培養(yǎng)青少年的崇高理想與信仰也是生命教育的應(yīng)有之義。

生命教育不僅要教會(huì)青少年保護(hù)自身的安全和健康，尊重他人的生命與尊嚴(yán)，愛惜他類的生命，更重要的還要指導(dǎo)他們懂得如何超越生命的有限性，提升生命意義。我國(guó)目前開展的生命教育，重視的大多是人身安全、防災(zāi)防病、防止自殺、心理衛(wèi)生等等生命自保的內(nèi)容，如果生命教育停留在這一層次，則容易使生命教育膚淺化和庸俗化。所以應(yīng)該從終極關(guān)懷的角度引導(dǎo)青少年追尋生命價(jià)值，達(dá)到生命的升華。

總之，儒家生命觀的基本思想在當(dāng)前青少年生命教育基點(diǎn)的確定、生命教育對(duì)生命過程境界的追求和生命教育層次的提升三個(gè)層面上可以給予諸多啟發(fā)，這對(duì)于我們改進(jìn)和完善青少年生命教育具有重要意義。

第五篇：儒家經(jīng)典的當(dāng)代意義1

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金苗

法學(xué)1班

儒家經(jīng)典的當(dāng)代意義

在從古至今的漫長(zhǎng)歷史進(jìn)程中，儒家一直占據(jù)著重要的地位，而儒家思想更是在漫長(zhǎng)千年封建統(tǒng)治中占據(jù)了統(tǒng)治地位，儒家子弟所編纂的經(jīng)典著作更是給人以醍醐灌頂?shù)墓πАＷ怨胖两?，影響深遠(yuǎn)，意義非凡。

經(jīng)濟(jì)乃一國(guó)之根本，而儒家經(jīng)典中所闡述的經(jīng)濟(jì)論述更是不可小覷?！袄迸c“義”是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中一直存在的一個(gè)核心問題，是“見利思義”還是“見利忘義”兩種截然不同的價(jià)值觀，它所帶來的后果也是天差地別。如果“見利忘義”勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)的滯后與社會(huì)的不穩(wěn)定，更甚是國(guó)際關(guān)系的緊張。而中國(guó)經(jīng)濟(jì)持續(xù)穩(wěn)定增長(zhǎng)需要一個(gè)穩(wěn)定的國(guó)內(nèi)國(guó)際環(huán)境，而“見利忘義”顯然是不會(huì)為我國(guó)的發(fā)展?fàn)I造出這樣的氛圍。而“見利思義”則可比是一個(gè)良性循環(huán)，并且事實(shí)證明，在香港出現(xiàn)的以李嘉誠(chéng)為首的大批成功的商人，他們成功的擠進(jìn)世界500強(qiáng)的成功緣由就是儒家倫理加上現(xiàn)代化管理。由此可知，儒家經(jīng)典“以其利而得之”的合理運(yùn)用有利于我國(guó)經(jīng)濟(jì)持續(xù)穩(wěn)定的發(fā)展。

儒家經(jīng)典對(duì)我國(guó)社會(huì)的穩(wěn)定也有著深遠(yuǎn)的影響。在我看來，社會(huì)的穩(wěn)定包括兩方面:一是，人與人之間的和諧；二是，人與自然的和諧。儒家經(jīng)典中闡述的“天(自然界）人合一”；而?！爸臁焙汀拔诽臁钡慕y(tǒng)一，正是“天人合一”的重要表現(xiàn)，從而表現(xiàn)著“人”對(duì)“天”的一種內(nèi)在責(zé)任，“天”和“人”是相即不離的?！叭恕彪x不開“天”，離開“天”，則“人”無(wú)法生存;“天”

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離不開“人”，離開“人”，則“天”的道理無(wú)法彰顯，從而彰顯了人不能罔顧自然而發(fā)展，警戒人要學(xué)會(huì)與自然和諧相處，否則“一榮俱榮，一毀俱毀”。另一方面，我認(rèn)為，儒家的“仁學(xué)”能對(duì)造就“人與人”，擴(kuò)而大之國(guó)家與國(guó)家、民族與民族、地域與地域之間的和諧，即造就“和諧社會(huì)”有重要意義。據(jù)我們所知，人與人之間的矛盾較之于“人與自然的矛盾”更為復(fù)雜，它不僅涉及到“自我與他人”、“人與社會(huì)群體”、“國(guó)家與國(guó)家”、“民族與民族”、“地域與地域”之間的種種矛盾，例如：對(duì)物欲和權(quán)力的追求，對(duì)自然資源的爭(zhēng)奪、占有和野心的膨脹，造成國(guó)家與國(guó)家、民族與民族、地域與地域之間的對(duì)立和戰(zhàn)爭(zhēng)，而有“帝國(guó)霸權(quán)”和“恐怖主義”等等。過分注重金錢的追求和物質(zhì)的享受，特別是統(tǒng)治者的貪污腐化，欺壓老百姓，造成人與人之間關(guān)系的緊張，社會(huì)的冷漠，幫派林立，黑社會(huì)的猖狂等等。而儒家的“仁學(xué)”，“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”則對(duì)緊張的社會(huì)關(guān)系有著明顯協(xié)調(diào)作用。

儒家經(jīng)典對(duì)中國(guó)現(xiàn)代教育的發(fā)展也有著突出貢獻(xiàn)。例如：孔子門下弟子三千，因而總結(jié)出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”、“三人行必有我?guī)煛?、“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則怠”等。

儒家思想并對(duì)我國(guó)外交產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。在新中國(guó)成立初，我國(guó)就奉行儒家“和”的思想，從而與多國(guó)建立了外交關(guān)系，至今我國(guó)仍奉行著“和而不同”的思想。和平思想也已經(jīng)深深植根于

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中國(guó)外交的政策中，成為不可或缺的一部分。因此，中國(guó)的發(fā)展不會(huì)為其他國(guó)家構(gòu)成潛在或?qū)嵲诘耐{。相反，中國(guó)外交在中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想的指導(dǎo)下，將使人類的文明和文化更加豐富多彩，為人類提供更多的模式和文化借鑒，成為傳播和平與正義的媒介，將一個(gè)“和”而“不霸”的中國(guó)呈獻(xiàn)給世界。

儒家經(jīng)典對(duì)東亞各國(guó)也有著不凡的當(dāng)代意義。儒學(xué)和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國(guó)家，并對(duì)那里的思想和文化產(chǎn)生了重要影響。在韓國(guó)和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點(diǎn)的影響，至今都還很明顯的。在韓國(guó)，信奉各種宗教的人很多，但是在倫理道德上卻以儒家為主，韓國(guó)政府也以儒家思想的倫理道德作為維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定的制約力量，在教育中深化儒家思想。

儒家經(jīng)典對(duì)歐洲也有著深遠(yuǎn)的影響，尤其是在自由觀、平等觀、民主觀、人權(quán)觀、博愛觀、理性觀、無(wú)神論觀等現(xiàn)代觀念上，促進(jìn)了人文、政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)乃至科學(xué)等方面學(xué)說的發(fā)展。

儒家經(jīng)典對(duì)世界有著明顯的推動(dòng)作用?，F(xiàn)在世界各國(guó)已經(jīng)掀起了學(xué)習(xí)《論語(yǔ)》和中國(guó)古典的熱潮，一些國(guó)家諸如日本甚至從幼兒園開始即以儒家思想為指導(dǎo)對(duì)孩子們進(jìn)行教育，《論語(yǔ)》已成為很多發(fā)達(dá)國(guó)家國(guó)民的教科書，并被全面推廣。他讓世界重新認(rèn)識(shí)儒家思想，以儒家思想為精神軸心，與多元文化共存共榮，促進(jìn)中國(guó)統(tǒng)一，促進(jìn)世界多元化的發(fā)展，促進(jìn)世界和平與共榮。

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金苗

法學(xué)1班

儒家經(jīng)典意義非凡，我們要更好地學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典文化，更好地促進(jìn)儒家經(jīng)典文化的傳播，彰顯儒家經(jīng)典的獨(dú)特魅力，展現(xiàn)我國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典的風(fēng)華。