第一篇：中國(guó)文化現(xiàn)代意義

人類(lèi)社會(huì)發(fā)展史是人類(lèi)生命繁衍、財(cái)富創(chuàng)造的物質(zhì)文明發(fā)展史，更是人類(lèi)文化積累、文明傳承的精神發(fā)展史。中華民族在其發(fā)展的歷史上一直是一個(gè)注重倫理道德，崇尚優(yōu)秀文化的民族。然而，改革開(kāi)放三十年來(lái)，西風(fēng)勁吹，大眾文化愈來(lái)愈向自私化、娛樂(lè)化、庸俗化等方向發(fā)展，這時(shí)我們必須重視傳統(tǒng)文化教育，因?yàn)槲幕瘋鹘y(tǒng)源于歷史又超越歷史，具有現(xiàn)實(shí)的精神生命和文化范式，富有時(shí)代意義和現(xiàn)代價(jià)值。

在科學(xué)已經(jīng)成為群體和社會(huì)的取向的氛圍下，接受和追求科學(xué)也就成為了約束自己行為的道德自律的真實(shí)內(nèi)容。修身養(yǎng)性的自我品格鍛煉可以轉(zhuǎn)化為樹(shù)立、培養(yǎng)和堅(jiān)守對(duì)科學(xué)文明的向往和信念。在某種意義上，當(dāng)代中國(guó)的科學(xué)熱情前所未有地高漲，在一定程度上折射出倫理在促成和助長(zhǎng)這一趨勢(shì)過(guò)程中的積極的作用。

在傳統(tǒng)文化日益衰弱的當(dāng)代社會(huì)，國(guó)民的道德素質(zhì)也逐漸下降。所以，加強(qiáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)精神的教育變得刻不容緩，尤其是提升在高等教育中的比重。這將有利于整個(gè)社會(huì)朝著禮讓、嚴(yán)謹(jǐn)、和諧的方向發(fā)展。

引人孔子的儒學(xué)例子,以孔子為代表的儒家學(xué)派所倡導(dǎo)的“禮樂(lè)文化”是一份珍貴的文化遺產(chǎn)，經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性的借鑒和轉(zhuǎn)換，完全可以成為我國(guó)現(xiàn)代精神文明建設(shè)和制度建設(shè)的思想資源。當(dāng)然，我們對(duì)儒家禮樂(lè)文化的借鑒并非簡(jiǎn)單的繼承，而是批判地繼承和超越。儒家所倡導(dǎo)的禮樂(lè)文化中原有的作為政治意識(shí)形態(tài)的一些過(guò)時(shí)的、落后的內(nèi)容必須堅(jiān)決摒棄，其過(guò)分節(jié)制人的情欲的一面也應(yīng)該予以消除或調(diào)整，這是不言而喻的。在馬克思主義的指導(dǎo)下，儒家禮樂(lè)文化的“和諧”精神完全可以幫助我們適當(dāng)?shù)亟鉀Q市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中在社會(huì)道德、價(jià)值取向、人際關(guān)系、家庭和社會(huì)秩序等方面出現(xiàn)的一些問(wèn)題，從而保證人與人之間的和諧、人與自然之間的和諧和人自身的和諧，保證整個(gè)社會(huì)主義社會(huì)的安定和健康發(fā)展。因此，我們應(yīng)該在歷史唯物主義和辯證唯物主義思想的指導(dǎo)下，以構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)為宗旨，用現(xiàn)代意識(shí)和眼光挖掘傳統(tǒng)禮樂(lè)文化中的合理因素，發(fā)揚(yáng)中華民族重禮節(jié)、尚美善的優(yōu)良傳統(tǒng)，建構(gòu)與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活相適應(yīng)的禮儀規(guī)范和審美情趣。我們相信，通過(guò)吸收儒家傳統(tǒng)禮樂(lè)文化中的積極因素，完全可以實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的對(duì)接，構(gòu)建起符合社會(huì)主義倫理道德和現(xiàn)代人文精神的新型道德規(guī)范、倫理規(guī)范和禮儀規(guī)范，并進(jìn)而構(gòu)建一個(gè)民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛(ài)、充滿活力、安定有序、人與人和諧相處、人與自然和諧相處的人性化的新型社會(huì)。

社會(huì)的現(xiàn)代化歸根結(jié)底細(xì)分到最后是人的現(xiàn)代化，是人的綜合素質(zhì)提高的一個(gè)過(guò)程。生活在現(xiàn)代社會(huì)的人，應(yīng)該具有現(xiàn)代化的社會(huì)理想和現(xiàn)代的知識(shí)修養(yǎng)，也就是說(shuō)需要較高文化素質(zhì)和文化品格全面發(fā)展的人。提高人的素質(zhì)的途徑很多，但對(duì)于中國(guó)而言，離不開(kāi)中國(guó)傳統(tǒng)文化的熏陶。中國(guó)當(dāng)代的大學(xué)生群體，是中國(guó)高素質(zhì)人才的代表，關(guān)于對(duì)他們的培養(yǎng)，更是需要傳統(tǒng)文化的幫助。中國(guó)傳統(tǒng)的 價(jià)值理念不僅能激勵(lì)現(xiàn)在的現(xiàn)在的大學(xué)生奮起圖強(qiáng)，更讓他們擁有一個(gè)寬廣的胸懷來(lái)迎接全球化的到來(lái)?，F(xiàn)在的中國(guó)是由傳統(tǒng)蛻變而來(lái)的中國(guó)，相信隨著中國(guó)的不斷強(qiáng)大和中國(guó)傳統(tǒng)思想的重新光大，世界的東方將再次站起一位儒雅的巨人。

第二篇：儒家思想現(xiàn)代意義

儒家管理思想是中華民族發(fā)展史的一股重要的力量，其中的“仁治”、“正已”、“人和”等管理思想深深影響著中華文明的形成與發(fā)展。重新理解儒學(xué)、準(zhǔn)確闡釋儒學(xué)對(duì)于我們當(dāng)前如何進(jìn)一步推動(dòng)改革開(kāi)放具有十分重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

一、儒家與法家、道家管理思想的比較

（一）法家管理思想法家思想的代表人物有商鞅、慎到和韓非子等。法家思想主要是克禮貴法。法家反對(duì)儒家所謂的禮教，認(rèn)為儒家主張禮教實(shí)質(zhì)目的是為了固化等級(jí)制度，并認(rèn)為禮教最終導(dǎo)致貴族階層的權(quán)力世襲和腐敗重生。法家認(rèn)可人的好惡之私心，認(rèn)為人有趨利避害的本性。法家認(rèn)為民之好利對(duì)于國(guó)家治理是一件好事，因此法家強(qiáng)調(diào)法制，通過(guò)法制的建設(shè)來(lái)定分止?fàn)帲赐ㄟ^(guò)對(duì)民眾財(cái)產(chǎn)的認(rèn)可來(lái)實(shí)現(xiàn)恒產(chǎn)者有恒心的社會(huì)狀態(tài)。法家的代表人物韓非進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)把“法”“術(shù)”和“勢(shì)”相結(jié)合以實(shí)現(xiàn)國(guó)家政權(quán)的穩(wěn)定和鞏固。商鞅亦提出不要因循守舊的思想，強(qiáng)調(diào)“不法古，不循今”的改革主張。由此可見(jiàn)，法家強(qiáng)調(diào)外在的管理和控制，而儒家強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的修身和自省。

（二）道家管理思想道家的代表人物有老子和莊子等人。道家強(qiáng)調(diào)道法自然，提倡人應(yīng)該順應(yīng)自然，實(shí)行一種自然而然的生存理念。道家反對(duì)對(duì)名利的追逐，強(qiáng)調(diào)至虛守靜。道家認(rèn)為好的君王應(yīng)該是無(wú)為而治，無(wú)為不是無(wú)所作為，而是無(wú)為而達(dá)到無(wú)不為。道家認(rèn)為治大國(guó)如烹小魚(yú)，大道至簡(jiǎn)是治理的最好方式。因此道家強(qiáng)調(diào)對(duì)自然的效法，自然體現(xiàn)了事物的本質(zhì)規(guī)律，自然而然實(shí)質(zhì)上就是一種順應(yīng)自然、尊重規(guī)律的態(tài)度，對(duì)人民和君主來(lái)講都應(yīng)該能夠有這樣的思想境界。道家同時(shí)強(qiáng)調(diào)管理的藝術(shù)，認(rèn)為“大音希聲、大象希形”（《老子·道德經(jīng)》）[1]

二、儒家管理思想簡(jiǎn)述，這種思想其實(shí)就是大智若愚的處世哲學(xué)。這種思想與儒家所倡導(dǎo)的克已復(fù)禮的入世哲學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別。道家強(qiáng)調(diào)超世，儒家強(qiáng)調(diào)入世。道家的管理智慧在于率性而出、返樸歸真。而儒家強(qiáng)調(diào)因循社會(huì)的變化而主動(dòng)的調(diào)整和克制。前者強(qiáng)調(diào)從個(gè)體的本性出發(fā)來(lái)形成社會(huì)管理的模式，而后者強(qiáng)調(diào)要因循社會(huì)的變遷來(lái)完善個(gè)體教養(yǎng)的修齊。

（一）仁治的管理智慧儒學(xué)博大精深，儒學(xué)所謂的“儒”即指有學(xué)問(wèn)的關(guān)心人類(lèi)幸福的人。儒學(xué)親仁愛(ài)、倡和諧，要達(dá)到孝悌信仁、無(wú)度不丈夫。儒家主張“仁者愛(ài)人”認(rèn)為“仁”即人與人相處的和諧，“己所不欲，勿施于人”。（《論語(yǔ)·顏淵》）[2]

對(duì)于如何實(shí)行仁政，孔子認(rèn)為要舉群賢之力，不恥下問(wèn)。“孟子見(jiàn)齊宣王曰：為巨室，則必使工師求大木。工師得大木，則王喜，以為能勝其任也。匠人而小之，則王怒，以為不勝其任矣。夫人幼而學(xué)之，壯而欲行之；王曰：姑舍女所學(xué)而從我。則何如？今有璞玉于此，雖萬(wàn)鎰，必使玉人雕琢之。至于治國(guó)家，則曰：姑舍女所學(xué)而從我。則何以異于教玉人雕琢哉！”（《孟子·梁惠王下》）并且儒家認(rèn)為仁者對(duì)“上”人要忠，對(duì)“中”人要恕，對(duì)“下”人要慈。忠誠(chéng)、寬恕和慈愛(ài)的主張對(duì)于處理好人際關(guān)系十分有益。因此儒家的仁治并非人治，前者強(qiáng)調(diào)自身的修身和養(yǎng)性，后者強(qiáng)調(diào)對(duì)人治理上的專(zhuān)制和獨(dú)裁?？鬃舆M(jìn)一步提出“仁政”說(shuō)，并主張“寬猛相濟(jì)”，可見(jiàn)孔子并非認(rèn)為在治國(guó)策略上只采取“仁政”而徹底否定“法治”。儒家思想雖然與法家所謂“尊禮重法”和道家“道法自然”有所不同，但也并非完全的對(duì)立和不容，儒家更強(qiáng)調(diào)“仁者不憂”和“仁者憂道”，突出個(gè)人的“克已復(fù)禮”和“見(jiàn)義忘利”，這實(shí)際上是一種高尚的人格要求和自我管理。

[3]孟子強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者要德才兼?zhèn)?，要?duì)賢者充分的放權(quán)，這也是施行仁政的一種方法。孟子進(jìn)而強(qiáng)調(diào)兼聽(tīng)則明、偏聽(tīng)則暗，指出君王要善于傾聽(tīng)多數(shù)人的諫言，“孟子曰：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國(guó)人皆曰賢，然后察之；見(jiàn)賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽(tīng)；諸大夫皆曰不可，勿聽(tīng)；國(guó)人皆曰不可，然后察之；見(jiàn)不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽(tīng)；諸大夫皆曰可殺，勿聽(tīng)；國(guó)人皆曰可殺，然后察之；見(jiàn)可殺焉，然后殺之。故曰，國(guó)人殺之也。如此，然后可以為民父母?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚3]

（二）正已的管理原則由此可見(jiàn)，儒家的仁政思想并不是空洞的說(shuō)教，而是非常具體和深刻的，它清楚明白的指出君子實(shí)行仁政時(shí)要采取的方法和手段，并強(qiáng)調(diào)君子“選賢與能”時(shí)要察之慎行，這對(duì)于當(dāng)前管理工作中的選人用人機(jī)制的完善具有十分重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義?？鬃诱f(shuō)“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）[2]政就是“正”，所謂政治家的責(zé)任就是領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)行正事、走正道。政治的要求，就是“正己而正人”，自己先保持端正，然后才可正人，如作為教育家的孔子和作為宗教家的甘地等人以感化的教育來(lái)轉(zhuǎn)移社會(huì)風(fēng)氣，也可以說(shuō)是“政者正也”的典范。帥之以正，這是孔子的定義，也是千古以來(lái)中國(guó)政治思想的一個(gè)名言。季康子是一個(gè)當(dāng)權(quán)的人，所以孔子對(duì)他說(shuō)“子帥以正，孰敢不正？”只要管理者帶著端正自己的言行舉止，下面自然就風(fēng)清氣正了，這是偏重于為政，偏重于領(lǐng)導(dǎo)而言的。中國(guó)古代強(qiáng)調(diào)修身齊家治國(guó)平天下，亦即是指出“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”?？鬃右蚨赋觥捌渖聿徽m令不從”（《論語(yǔ)·子路》）[2]，這都是強(qiáng)調(diào)管理者的作用，管理者通過(guò)自己的行為影響下屬，管理者正則下屬正，管理者不正則下屬不正?？鬃右虼苏f(shuō)“上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右；此之謂絜矩之道?！保ā抖Y記·大學(xué)》）[4]?？鬃釉谶@里所謂的絜矩之道就是規(guī)范人的日常行為的尺度。儒家實(shí)際是強(qiáng)調(diào)君子要正已和仁恕，對(duì)待周遭的上下級(jí)關(guān)系，儒家主張“子所惡，勿惡于人?！泵献诱f(shuō)“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏也，善教民愛(ài)之，善政得民財(cái)，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）[3]

儒家認(rèn)為正已的關(guān)鍵在于“修身”?？鬃诱f(shuō)“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。”（《禮記·大學(xué)》）孟子在這里指出仁德的言辭不如仁德的聲望深入人心，良好的政治不如良好的教育能獲得民眾支持之心。良好的政治，百姓可能會(huì)違反它；而良好的教育，百姓則樂(lè)于接受它。良好的政治能聚斂到百姓的財(cái)富，良好的教育能贏得民心的擁護(hù)。由此可見(jiàn)，君王行仁政，要通過(guò)善教和仁聲來(lái)實(shí)現(xiàn)，而君王如何贏得聲望，則必然需要通過(guò)“正已”來(lái)實(shí)現(xiàn)。[4] 孔子進(jìn)而指出修身貴在“誠(chéng)”?？鬃诱f(shuō)“在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。”（《禮記·中庸》）[4]孔子進(jìn)而認(rèn)為能夠天生真誠(chéng)的人是圣人?？鬃诱f(shuō)“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道圣人也?！保ā抖Y記·中庸》）[4]我們由此可以看出儒家強(qiáng)調(diào)通過(guò)修身來(lái)做到正已，而如何修身，最重要的是明善和誠(chéng)身。當(dāng)今無(wú)論是政府管理還是企業(yè)管理，管理者都要以身作則、身先士卒，只有通過(guò)個(gè)人的行為來(lái)示范，才能最終通過(guò)聲望的魅力來(lái)實(shí)現(xiàn)最佳的管理狀態(tài)和良好的組織氛圍。這也就實(shí)現(xiàn)了儒家“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”《論語(yǔ)·顏淵》[2]

（三）人和的管理境界的管理目標(biāo)。儒家強(qiáng)調(diào)入世，認(rèn)為個(gè)體要學(xué)會(huì)與社會(huì)大眾的和諧共處。人和即人際關(guān)系的和諧與融洽。孟子曾說(shuō)“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》）[3]孟子進(jìn)而說(shuō)“城非不高也，池非不深也，兵革非不堅(jiān)利也，米粟非不多也；委而去之，這學(xué)期我們學(xué)習(xí)了儒家管理思想的有關(guān)內(nèi)容,對(duì)于歷史,我們要傳承.正如儒家的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信 ",等經(jīng)典思想一樣,儒家學(xué)說(shuō)的管理思想仍然值得我們學(xué)習(xí).追求人的存在的完善發(fā)展和推進(jìn)有道社會(huì)的和諧進(jìn)步,這是人類(lèi)始終在求索和踐履的一個(gè)關(guān)于如何管理自身的永恒問(wèn)題.正是在對(duì)這一問(wèn)題的自我主動(dòng)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐中,人類(lèi)由遠(yuǎn)古走向現(xiàn)代文明,創(chuàng)造了豐富多彩的物質(zhì)和精神財(cái)富.但是,由于人類(lèi)對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐,是一個(gè)不斷更新遞進(jìn)的社會(huì)活動(dòng),因而關(guān)于這一問(wèn)題的理想答案,既不可能一勞永逸地形成,也不可能一經(jīng)形成而不再變化,它將隨著人類(lèi)的生存而存在,并將隨著人類(lèi)的進(jìn)步而更新.具有悠久歷史的中國(guó)傳統(tǒng)文化,是中華民族對(duì)這一問(wèn)題認(rèn)識(shí)實(shí)踐的豐富智慧的結(jié)晶.儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體組成部分,對(duì)此具有很深的認(rèn)識(shí).從儒家文化的內(nèi)容特征上看,還是從儒家文化的價(jià)值取向上看,都可以說(shuō),儒家文化實(shí)際上是關(guān)于如何管理人類(lèi)自身社會(huì)行為的學(xué)說(shuō).儒家的管理哲學(xué)思想是儒家文化的主體內(nèi)容,它構(gòu)筑了儒家文化的歷史地位和價(jià)值作用.由于儒家的理論本身是一個(gè)博大精深的理論體系,我們只能對(duì)其中一些主要的管理思想進(jìn)行一些分析.我們可以把儒家的管理思想分為這么幾個(gè)方面來(lái)看：首先是管什么?儒家的回答是“治人”；其次是誰(shuí)來(lái)管?儒家的回答是“勞心者治人”；最后是怎樣來(lái)管?儒家的回答是“和為貴”.對(duì)這三個(gè)方面儒家都有一些獨(dú)到的見(jiàn)解.儒家十分重視人在管理過(guò)程中的地位,可以說(shuō)人的管理和施行管理的人是儒家理論的核心.有了人才有管理,這種觀點(diǎn)和儒家的哲學(xué)是分不開(kāi)的,儒家有一句話很能反映這個(gè)哲學(xué).“天地之性人為貴”.所以貴人的思想是儒家的一個(gè)根本觀念.在儒家看來(lái),天地之間只有人是最寶貴的,是萬(wàn)物之靈.這同奴隸社會(huì)和封建社會(huì)把人看成社會(huì)的最重要的財(cái)富有關(guān),那時(shí)是以人口的多少來(lái)反映國(guó)家的強(qiáng)弱.所以在儒家看來(lái),一切的管理活動(dòng)都是圍繞著治人而展開(kāi)的.既然是管理人,那么就要對(duì)人進(jìn)行分析.孟子認(rèn)為,從人的天生的本性看,人是可以使之成為善良人的,至于人的不善不能歸于他的本性,這是由于后天的各種原因使他的善良的天性被掩蓋起來(lái)了.另外,他認(rèn)為惻隱之心人皆有之.這就是說(shuō)如果一個(gè)人不去追求善,則善就會(huì)丟掉,而表現(xiàn)出來(lái)的是惡.儒家的另一個(gè)代表人物荀子則主張“性惡論”,荀子的性惡論是直接為儒家的“禮”而服務(wù)的,在于為實(shí)現(xiàn)國(guó)家的管理活動(dòng)提供必要的理論依據(jù).所以,管理者們,必須對(duì)一般的老百姓進(jìn)行正確的引導(dǎo)、教化和管理,這樣才能使之從善,才能把國(guó)家管理好.儒家對(duì)于人性的假設(shè),從理論的深度來(lái)說(shuō),儒家的性善、性惡理論偏重于道德.從管理的對(duì)象來(lái)說(shuō),儒家的性善、性惡理論是著重于整個(gè)國(guó)家的管理者和被管理者的道德的研究,而且是偏重于如何管好管理者的理論.至于惡的來(lái)源,儒家的理論認(rèn)為人的本性是來(lái)源于天生的,而改變?nèi)说谋拘灾饕强咳俗约旱呐?儒家在對(duì)人性的假設(shè)方面和對(duì)人性的改造提出了相當(dāng)多的見(jiàn)解,認(rèn)為人性的改造主要是通過(guò)自身的修養(yǎng)來(lái)解決,儒家是提倡天人合一的.一個(gè)人最高的奮斗目標(biāo)是做圣人,并提出向此目標(biāo)奮斗的途徑.尤其是孟子的：“天降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身”和他的“達(dá)則兼濟(jì)天下,窮則獨(dú)善其身”,對(duì)后人的影響都是非常大的.儒家在管理上偏重于禮和義,認(rèn)為這是達(dá)到管理目的的重要手段.對(duì)于禮和義,儒學(xué)理論都有較多論述,當(dāng)群建立起來(lái)后利用分來(lái)進(jìn)行分工,再用禮來(lái)規(guī)范,用義來(lái)和諧,使之達(dá)到良好的組織運(yùn)行.荀子認(rèn)為：人們生來(lái)就有無(wú)窮的要求和欲望,有欲望而不能滿足,則不能不去追求,追求而沒(méi)有一定的限度,則不能不引起爭(zhēng)奪,一有爭(zhēng)奪就會(huì)引起混亂,一有混亂就會(huì)導(dǎo)致貧窮.國(guó)家的管理者為了制止這種混亂的局面,就要制定禮和義,劃分等級(jí),以調(diào)節(jié)人們的欲望,滿足人們的要求,從而使人們的欲望不至于因?yàn)槲镔Y的不足而得不到滿足,物資也不至于因?yàn)槿说挠帽M.這就是儒家對(duì)于由誰(shuí)來(lái)管理和通過(guò)什么管理的要旨.仁是儒家理論的核心,其主要的內(nèi)容有這樣幾點(diǎn)：首先就是能夠身體力行的人才能稱上仁,才是一個(gè)完美的人.孔子在回答他的弟子時(shí),在不同的時(shí)候有著不同的回答,第一次回答是“仁者愛(ài)人”,第二次回答是“仁者先難而后獲”,第三次則更為具體了：“居恭處,執(zhí)事敬,與人忠,雖之夷狄,不可棄也”.在這里我們可以看出儒家的仁的管理方法：一是以身作則,以自己的行動(dòng)來(lái)帶動(dòng)其他人；二是無(wú)論是管理者還是被管理者,都必須要有一種愛(ài)心,而且還要知道干什么事都會(huì)遇到困難,克服了困難然后才會(huì)有收獲；更為重要的是人在一個(gè)集體中活動(dòng),一種集體主義的精神才是一種真正的仁.在孟子看來(lái)實(shí)行“王道”和推行“仁政”是一種理想的社會(huì).他認(rèn)為：凡事以民生安定為第一位,這是實(shí)行王道政治的第一步,只有人民生活安定了,社會(huì)才會(huì)穩(wěn)定.王道上位者本身具備“德”,再將“德”推廣,教導(dǎo)每個(gè)老百姓的方式,也就是說(shuō)與國(guó)民“有福同享,有難同當(dāng)”的管理模式.儒家管理思想的另一個(gè)重要的部分是“德”.“為政以德”是儒家的重要的管理思想.在孔子看來(lái),管理者要講求道德,以之作為自己的治國(guó)方針,這樣自己就可以取得無(wú)為而治的效果.在儒家看來(lái),要治理一個(gè)國(guó)家,只要集中精力制定和帶頭實(shí)行好的道德規(guī)范,就足以把國(guó)家治理好了.孟子還具體說(shuō)明了德治是使王道得到較好管理效果的原因：恃仗實(shí)力來(lái)使人服從,人家不會(huì)心悅誠(chéng)服,只是因?yàn)樗膶?shí)力本身不夠的緣故；依靠道德來(lái)使人服從的,人家才會(huì)心悅誠(chéng)服.儒家的管理思想就是通過(guò)德治的力量使人心悅誠(chéng)服,這樣,天下無(wú)不心服地歸順于王者.從這里我們可以看出儒家主要是從道德教化的角度出發(fā)來(lái)進(jìn)行管理的.在儒家看來(lái),道德教化是一個(gè)國(guó)家管理的重要前提之一.要想使一種政治措施能迅速地推行,管理者就要以身作則；要想使廣大人民迅速地歸附,這種歸附是心悅誠(chéng)服的,那么管理者就要道之以德才行.但是儒家并不是不講外在的管理規(guī)則,他們用的是“禮”,即所謂的“齊之以禮”.我們知道“禮”實(shí)際上是社會(huì)各種活動(dòng)的一項(xiàng)規(guī)則,是社會(huì)的一種控制手段,其本質(zhì)是在于規(guī)范各種各樣的社會(huì)關(guān)系,使得整個(gè)社會(huì)聯(lián)系在一起,這樣才有利于統(tǒng)治者的統(tǒng)治.這是一種外在控制,但是儒家的禮的外在的控制和西方的控制是有所不同的.總之,儒家的管理思想是以治國(guó)平天下為其管理的終極目標(biāo),以管理者的自我修養(yǎng)為管理的前提條件,對(duì)人的內(nèi)外控制,以德而使之轉(zhuǎn)化為誠(chéng)服的臣民為主要手段的管理方法來(lái)施行管理的.儒家的學(xué)說(shuō),從來(lái)沒(méi)有提到效率和發(fā)展生產(chǎn),這就給中國(guó)幾千年的生產(chǎn)力發(fā)展帶來(lái)了巨大的災(zāi)難.作為一個(gè)指導(dǎo)全國(guó)的文化體系卻不能提高生產(chǎn)力,這不能不說(shuō)是儒家學(xué)說(shuō)的一個(gè)悲劇.雖然歷經(jīng)數(shù)千年的歷史滄桑,但儒學(xué)依然以其特有的文化特質(zhì)為后代所賞識(shí),盡管在中國(guó)極度動(dòng)蕩的歷史時(shí)期曾受到過(guò)不公正的待遇,卻未能抹殺其光輝,尤其是對(duì)中國(guó)歷史文化的發(fā)展,有其不可磨滅的貢獻(xiàn).它一直在影響著今天的中國(guó)、世界的東方以至于整個(gè)世界.其中既有人類(lèi)的優(yōu)秀文化遺產(chǎn),同樣也有著封建的糟粕.無(wú)論它是什么,歷史告訴我們,它一直在影響著我們的昨天、今天和明天.孔子講“和而不同”和“同而不和”，首先可以詮釋為“君子喻于義，小人喻于利”的原因，同時(shí)從哲學(xué)辯證法的角度來(lái)講，孔子認(rèn)為“和”是和諧與統(tǒng)一的意思?！巴笔窍嗤鸵恢碌囊馑?。和是抽象的，同是具體的；和是本質(zhì)的，同是表象的；和是共性的，同是個(gè)性的。君子相“和”首先在于承認(rèn)差異和矛盾，沒(méi)有差異、矛盾和不同，事物就無(wú)法發(fā)展和進(jìn)步。只有承認(rèn)差異、尊重差異和包容差異才能求“和”存異、共存共榮、和衷共濟(jì)?？梢?jiàn)儒家強(qiáng)調(diào)人和，更高的境界是追求一種內(nèi)在的和諧統(tǒng)一，而不是追求那種表象上的相同，這也是當(dāng)今社會(huì)人類(lèi)共存的基本法則和行為規(guī)范。費(fèi)孝通曾說(shuō)“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。這實(shí)際上是對(duì)君子和而不同的最佳詮釋?，F(xiàn)代管理強(qiáng)調(diào)人與人的交流與溝通，如何實(shí)現(xiàn)最佳的人際管理是擺在管理者面前的一個(gè)重要課題。儒家強(qiáng)調(diào)的“和而不同”對(duì)于現(xiàn)代管理具有重要的參考價(jià)值。管理過(guò)程中對(duì)于具體事件的把握需要有求同存異的精神，特別是企業(yè)運(yùn)營(yíng)之中允許大家發(fā)表自己的看法，形成所謂百花齊放的態(tài)勢(shì)的同時(shí)又強(qiáng)調(diào)人和，對(duì)于現(xiàn)代管理十分有益。它不僅能夠保證群策群力作用的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)又能夠保證企業(yè)整體的穩(wěn)定與和諧?，F(xiàn)代管理的每一個(gè)個(gè)體，無(wú)論是管理者還是基層的工作者都有必要學(xué)習(xí)這種管理文化，這對(duì)于組織長(zhǎng)期穩(wěn)定的運(yùn)營(yíng)具有十分重要的意義。[4]

西學(xué)東漸以來(lái)，我們加大了對(duì)西方管理思想的學(xué)習(xí)和借鑒，作為中國(guó)封建社會(huì)正統(tǒng)的儒學(xué)因其被質(zhì)疑為維護(hù)封建統(tǒng)治的手段而倍受責(zé)難。改革開(kāi)放后，人們重新開(kāi)始學(xué)習(xí)儒學(xué)、研究儒學(xué)，因?yàn)槿鍖W(xué)畢竟是中國(guó)土地上成長(zhǎng)起來(lái)的文化血脈和管理智慧。我們有必要批判地繼承中國(guó)古代的管理思想，重習(xí)儒家思想、吸收儒家管理思想的精華，對(duì)于我們當(dāng)前建設(shè)中國(guó)特色的社會(huì)主義具有十分重要的意義。

首先是重視人的因素?，F(xiàn)在世界上的各種管理學(xué)說(shuō)，無(wú)不強(qiáng)調(diào)以人為本，人本思想恰恰是孔子最先提出來(lái)的?？鬃右约叭寮业墓芾硭枷?，把人的因素放在首位，認(rèn)為要搞好管理最重要的是充分發(fā)揮人的作用。主要包括：“民為貴”的人本論思想，“舉賢才”的人才管理思想等?！抖Y記·中庸》所謂“為政在人”，就非常明確的表達(dá)了這種思想?？鬃印叭省钡膶W(xué)說(shuō)，是儒家管理思想中重視人的理論基礎(chǔ)?！熬訉W(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也。”[2] 這里君子是統(tǒng)治者、管理者，小人則是被統(tǒng)治者、管理對(duì)象?？鬃又鲝垚?ài)小人，并且以君子之道教育小人，就是為了使他們更容易接受君子的役使，也就是愿意為了實(shí)現(xiàn)管理的組織目標(biāo)而努力。同時(shí)，他又強(qiáng)調(diào)“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服?！盵3] 也就是說(shuō)要選拔政治的人，罷黜***的人，這樣才能讓老百姓服從，也能管理好國(guó)家。孟子進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)了孔子的這種思想，強(qiáng)調(diào)為政、治國(guó)的關(guān)鍵在于“得民”，而得民的根本要義是“得民心”：“得其民有道，得其心斯得民矣。”[4] 同時(shí)又說(shuō)“不用賢則亡，削何可得與？”[5] 把是否重用賢能之時(shí)提到了決定國(guó)家存亡的高度。而他在用人問(wèn)題上的反對(duì)論資排輩的觀點(diǎn)則在現(xiàn)代企業(yè)管理學(xué)中仍然有十分重要的意義。荀子則在兩者的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步精辟的闡述了人與法的關(guān)系?！胺ㄕ?，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖俱，失先后之施，不能應(yīng)事之便，足以亂矣?！盵6] 也就是說(shuō)，制定法律僅僅是治理的開(kāi)始，關(guān)鍵是要用賢能的人來(lái)執(zhí)行，君子是制定法、執(zhí)行法的根源。用我們今天的話來(lái)說(shuō)，也就是制定良好的管理?xiàng)l例，管理規(guī)則僅僅是有效管理的第一步，而真正要想要管理好，甚至能彌補(bǔ)管理規(guī)則中的某些缺陷的，卻在于管理人才的運(yùn)用。先秦儒家思想的這些觀點(diǎn)都說(shuō)明了重視人的因素是儒家管理思想的出發(fā)點(diǎn)。主要包括兩個(gè)方面：一是管理工作要得到管理對(duì)象的支持；二是管理工作要依靠人才來(lái)辦好。[7]儒家思想的這一個(gè)特點(diǎn)一直影響著中國(guó)傳統(tǒng)的管理思想，此后歷代賢能的君主都注重用賢能來(lái)管理國(guó)家，而此后的科舉制也正是基于這個(gè)思想的指導(dǎo)下逐步發(fā)展和完善起來(lái)的。這種不論出身貧寒富貴，只看重個(gè)人才能的選管制度作為中國(guó)管理思想的一個(gè)重要組成部分，不但影響了中國(guó)，也影響了很多其它的國(guó)家。其次是重視管理中領(lǐng)導(dǎo)的作用。這種思想主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：其一，領(lǐng)導(dǎo)者要對(duì)被領(lǐng)導(dǎo)者起表率作用。不論是國(guó)君還是庶民都要從自我“修身”做起，因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！盵8] 同時(shí)，孔子還把領(lǐng)導(dǎo)者自身的品質(zhì)和行為對(duì)群眾的影響比喻為風(fēng)和草的關(guān)系：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！盵9] 也就是說(shuō)風(fēng)往東吹，草必往東倒；風(fēng)往西吹，草必往西道。下面的風(fēng)氣不正，原因是從上面來(lái)的。充分強(qiáng)調(diào)了領(lǐng)導(dǎo)者的良好表率作用的重要性。其二，領(lǐng)導(dǎo)者要寬以待人、取信于民。孔子強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者要“無(wú)求備于一人”，要“赦小過(guò)”。認(rèn)為以寬容態(tài)度對(duì)待被領(lǐng)導(dǎo)者，容易得到他們的擁護(hù)，即“寬以得眾”。孟子則提出了“民為貴，社稷次之，君為輕。”即以民為貴作為了其仁政管理思想的中心，以得民心作為了其仁政管理思想的原則，認(rèn)為只有得到了民心，才能真正得到天下，得到人民的擁護(hù)，才能更好的維持其正常的管理。其三，領(lǐng)導(dǎo)者主要應(yīng)該做好領(lǐng)導(dǎo)工作，而不要包攬具體工作?？鬃诱J(rèn)為，擔(dān)負(fù)全局的領(lǐng)導(dǎo)、指揮工作的領(lǐng)導(dǎo)者和擔(dān)任各種具體工作的工作者必須有所分工，也就是我們今天的一個(gè)重要的管理思想——各司其職。重視領(lǐng)導(dǎo)在管理工作中的作用是儒家管理思想的又一個(gè)主要觀點(diǎn)，這對(duì)我們今天的管理工作仍然有很大的啟示意義，其中的很多觀點(diǎn)蘊(yùn)含著以人為本的思想。再次管理必須著眼于長(zhǎng)期的戰(zhàn)略目標(biāo)。所謂“無(wú)欲速，無(wú)見(jiàn)小利，欲速則不達(dá)，見(jiàn)小利則大事不成”[10] 這里，“大事”指長(zhǎng)期的戰(zhàn)略目標(biāo)，“無(wú)欲速，無(wú)見(jiàn)小利”則告誡我們不要急功近利。這是因?yàn)椋瑢?shí)現(xiàn)長(zhǎng)期的戰(zhàn)略目標(biāo)是一項(xiàng)巨大的工程，需要付出艱巨的努力，還要具備各方面的主客觀條件，不能在很短的時(shí)間內(nèi)一蹴而就。如果我們不著眼于長(zhǎng)期的戰(zhàn)略目標(biāo)而一味的只重視眼前的一些小利，缺乏 耐心和毅力，急于求成，不但會(huì)達(dá)不到預(yù)定的長(zhǎng)期戰(zhàn)略目標(biāo)，而且還會(huì)招致重大的挫折，遭受不必要的損失。從中我們可以看到，管理必須要著眼于長(zhǎng)期戰(zhàn)略目標(biāo)，不可一味急功近利，這是一條有普遍意義的原理。它不僅對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)管理使用，對(duì)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)管理也同樣適用。最后，管理必須重視人際關(guān)系的和諧。儒家思想十分重視人際關(guān)系的和諧。孔子的“禮之用，和為貴”[11]，孟子的“天時(shí)不如地利，地利不如人和”以及荀子的“上不失天時(shí)，下布失地利，中得人和，則百事不廢?！盵12]這些思想都說(shuō)明了人際關(guān)系的和諧對(duì)于管理工作的重要性。我們都知道，在現(xiàn)代管理思想中，如何使被管理者和管理者之間，管理者之間，被管理者之間的關(guān)系和諧，在整個(gè)管理過(guò)程中具有至關(guān)重要的地位。關(guān)系和諧了，則各項(xiàng)工作都可以順利開(kāi)展了，關(guān)系不和諧，則不僅無(wú)法達(dá)到有效的效果促成管理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，甚至連正常的管理工作都無(wú)法完成。傳統(tǒng)儒家管理思想對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)管理思想的影響是非常巨大的，幾乎每個(gè)朝代的統(tǒng)治者無(wú)論在行政還是經(jīng)濟(jì)軍事管理中都借鑒了其中的很多思想。繼秦始皇以嚴(yán)酷的法律來(lái)治理國(guó)家失敗后，諸葛亮吸取了秦漢以來(lái)的治國(guó)理政的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，選中了孔子“禮義”治國(guó)思想作為治國(guó)的基本理論。隋唐建立三省六部制，建立議事制度，并開(kāi)科取士。輔助蒙古統(tǒng)治者進(jìn)行改革的先驅(qū)者耶律楚材更是大張旗鼓的提出了“以儒治國(guó)”的思想。此后到宋元明清，我國(guó)管理思想的內(nèi)容直至一直沒(méi)有發(fā)生變化，直到我國(guó)近代，由于儒家思想在中國(guó)有相當(dāng)大的社會(huì)基礎(chǔ)，***實(shí)業(yè)家都把儒家倫理思想引入企業(yè)管理中來(lái)。天津東亞公司的宋斐卿在公司大樓的山墻上高懸著“己所不欲，勿施于人”幾個(gè)大字，從管理學(xué)的角度看，這就是一種儒家的以自我管理來(lái)達(dá)到全系統(tǒng)管理的思想。這種思想也深深的影響了很多其它的國(guó)家，日本和亞洲“四小龍”的崛起就是很好的證明。綜上，我們可以看出，傳統(tǒng)的儒家管理思想不僅是我國(guó)傳統(tǒng)管理思想的淵源，另一方面，它對(duì)今天的現(xiàn)代管理也有重大的影響。它的以人為本，重視人才，重視領(lǐng)導(dǎo)，著眼于長(zhǎng)遠(yuǎn)的戰(zhàn)略目標(biāo)以及重視人際關(guān)系的和諧的一些進(jìn)步思想在今天仍然散發(fā)著璀璨的光芒。

第三篇：國(guó)學(xué)經(jīng)典的現(xiàn)代意義范文

國(guó)學(xué)經(jīng)典的現(xiàn)代意義

摘要：國(guó)家軟實(shí)力越來(lái)越在國(guó)家發(fā)展強(qiáng)大過(guò)程中發(fā)揮重要作用。中華深厚的底蘊(yùn)文化，豐富的國(guó)學(xué)對(duì)于現(xiàn)在急速發(fā)展的中華民族無(wú)疑是一種推力，國(guó)學(xué)經(jīng)典與現(xiàn)代氣息相融合外化而內(nèi)不化的給國(guó)家以及華夏的每一個(gè)子孫智慧與啟迪。

關(guān)鍵詞：國(guó)家 文化 儒家 內(nèi)心 思想

一個(gè)國(guó)家的文化是衡量一個(gè)國(guó)家綜合實(shí)力的重要因素。中華民族在淵源的歷史積淀中擁有著博大精深的文化。而文化有三種形態(tài)：文獻(xiàn)，文物古跡，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。而我們大多數(shù)是通過(guò)誦讀經(jīng)典文獻(xiàn)，感受文化魅力，秉承中華的博大內(nèi)涵。經(jīng)過(guò)歷史的沉浮，我們把古人生生不息傳遞下來(lái)的文化冠以國(guó)學(xué)的稱號(hào)，作為一個(gè)國(guó)家的精神財(cái)富，賦予它時(shí)代的意義，將歷史的精華不斷的傳承。而“國(guó)學(xué)”一說(shuō)，產(chǎn)生于西學(xué)東漸、文化轉(zhuǎn)型的歷史時(shí)期。而關(guān)于國(guó)學(xué)的定義，嚴(yán)格意義上，到目前為止，學(xué)術(shù)界還沒(méi)有給我們做出統(tǒng)一明確的界定。一般來(lái)說(shuō)，國(guó)學(xué)應(yīng)是指中華傳統(tǒng)文化與學(xué)術(shù)，以孔孟儒學(xué)為核心，為主體。國(guó)學(xué)既然是中國(guó)傳統(tǒng)文化與學(xué)術(shù)，那么無(wú)疑也包括了醫(yī)學(xué)、戲劇、書(shū)畫(huà)、星相、數(shù)術(shù)等等，這些當(dāng)然是屬于國(guó)學(xué)范疇，但也可以說(shuō)是國(guó)學(xué)的外延了。國(guó)學(xué)精神在當(dāng)今社會(huì)的重要性是不容忽視的。

高旭在其〈南社啟〉說(shuō)：“國(guó)有魂，則國(guó)存；國(guó)無(wú)魂，則國(guó)將從此亡矣！”又說(shuō)：“然則國(guó)魂何寄？曰：寄于國(guó)學(xué)，欲存國(guó)魂，必自存國(guó)學(xué)始。

一個(gè)國(guó)家都應(yīng)該有自己的民族精神，而中華幾千年早就積淀了深厚的民族魂，但是對(duì)于當(dāng)今社會(huì)，國(guó)學(xué)該怎樣內(nèi)化與現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展和諧一致，是我們學(xué)習(xí)國(guó)學(xué)應(yīng)該思考的問(wèn)題。

從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中西方列強(qiáng)用堅(jiān)船利炮轟開(kāi)大清國(guó)門(mén)之始，我們多從器物上，抑或制度上迫切的，同時(shí)也是無(wú)奈的向西方靠近。而博大精深的國(guó)學(xué)卻被我們無(wú)視的掃進(jìn)了故紙堆。不禁一聲嘆息，不禁黯然神傷。

而后在西學(xué)東漸的過(guò)程中，西方文化強(qiáng)勢(shì)的侵蝕國(guó)人的思想。

新文化運(yùn)動(dòng)中，激進(jìn)資產(chǎn)階級(jí)猛烈的打到孔家店，排斥一切傳統(tǒng)文化，認(rèn)為西方文化才是救國(guó)治國(guó)的根本之法。在那個(gè)動(dòng)蕩的社會(huì)，各個(gè)階級(jí)都在尋找救國(guó)道路，思想也在發(fā)生著翻天覆地的變化。西方文化日益侵占人們牢固的思想根基。而現(xiàn)今國(guó)學(xué)的復(fù)興，正挽救著人們漸漸衰老的精神世界?？梢哉f(shuō)是我們市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一個(gè)時(shí)期的實(shí)踐證明，在發(fā)展經(jīng)濟(jì)社會(huì)的同時(shí)更需要相應(yīng)的精神和道德體系來(lái)和諧整個(gè)國(guó)家社會(huì)的永久發(fā)展?！皣?guó)學(xué)熱”在一定程度上也是在挽救中國(guó)發(fā)展遇到的思想瓶頸，它成為國(guó)家軟實(shí)力的重要因素，成為一個(gè)國(guó)家是否能持久并強(qiáng)大發(fā)展的重要支撐。所謂“讀史可以明智,知古可以鑒今

《論語(yǔ).子路》說(shuō)：“君子和而不同，小人和而不同”

儒家和而不同，四海之內(nèi)皆兄弟的的思想對(duì)當(dāng)今國(guó)際關(guān)系的處理有著積極意義。

21世紀(jì)是一個(gè)多元社會(huì)，政治，思想觀念，宗教信仰都呈多極發(fā)展。面對(duì)這種趨勢(shì)，我們以儒家包容的心態(tài)去接收世界的多元化發(fā)展，提倡和平共處，和而不同，兼愛(ài)非攻，避免戰(zhàn)爭(zhēng)，相互促進(jìn)。經(jīng)濟(jì)上要講究調(diào)均，政治上要講究道義這種思想被世界所認(rèn)同，從而成為世界的共同思想財(cái)富。在一定意義上，國(guó)學(xué)正以一種強(qiáng)勢(shì)感染著西方，乃至世界人們的思想。國(guó)學(xué)能帶領(lǐng)著中華文化慢慢東學(xué)西漸。

在人與自然上，國(guó)學(xué)精神講究天人合一，人與自然和諧相處。面對(duì)當(dāng)今的世界環(huán)境問(wèn)題，生態(tài)問(wèn)題，人與自然如何和諧相處更成為我們必須思考的問(wèn)題。而智慧的中華民族在幾千年前就將答案告訴我們了。歸納起來(lái)即“取之有制，用之以時(shí)”

孟子說(shuō)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，林木不可勝用也。”（《孟子?梁惠王上》）宋朝哲學(xué)家張載說(shuō)：“民胞物與”的說(shuō)法也給當(dāng)今治理國(guó)學(xué)社會(huì)自然提供了指導(dǎo)。

國(guó)學(xué)在國(guó)家社會(huì)層面給我們提供思想的幫助，對(duì)于個(gè)人學(xué)習(xí)國(guó)學(xué)思考國(guó)學(xué)，更是對(duì)自己思想內(nèi)涵，人生境界的提升，更重要的是國(guó)學(xué)的精神力量讓每一個(gè)學(xué)習(xí)的人都為之感到幸福。

儒家的仁愛(ài)，老子的辯證，莊子的想象力，都給我們一種詩(shī)意的生活。儒家的內(nèi)圣外王的思想，提出了現(xiàn)實(shí)生活的理想原則。內(nèi)圣則是一種對(duì)個(gè)人主體心理修養(yǎng)的要求，已到達(dá)至仁至賢德境界。外王則是一種社會(huì)教化的要求，以達(dá)到仁政，王道的目標(biāo)。更多的告訴當(dāng)今的人要注意培養(yǎng)個(gè)人內(nèi)心修養(yǎng)而來(lái)追尋外在功利。而往往我們則是迫切的最其外在而忽略了修養(yǎng)，而導(dǎo)致素質(zhì)修養(yǎng)的退化。

而我認(rèn)為莊子的思想更對(duì)現(xiàn)代人的精神具借鑒性。莊子是諸子百家中一個(gè)重要代表人物。他的文章氣勢(shì)磅礴，縱橫恣肆，幽默詼諧，他的思想深邃宏闊，籠蓋古今，發(fā)人生醒，他的寓言故事現(xiàn)象神奇，寓意悠長(zhǎng),中國(guó)經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展，大家不約而同的把目光轉(zhuǎn)向金錢(qián)權(quán)利等物欲功利性很強(qiáng)的東西，而漸漸的忽視了內(nèi)心的精神。人們疾走在經(jīng)濟(jì)的仕途，來(lái)不及停下來(lái)品一杯茶，讀一本陶冶精神的書(shū)，來(lái)不及思考自己真正的生命意義。

而莊子告訴我們?cè)谌说膬?nèi)心應(yīng)該堅(jiān)持自己的秉性而不要隨波逐流，而面對(duì)物欲橫流的世界則應(yīng)該通達(dá)和順應(yīng)。他在《知北游》中說(shuō)到：“仲尼曰：古之人外化而內(nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化?！鼻f子告訴我們，在紛繁物饒的社會(huì)，我們面對(duì)外界的很多誘惑都應(yīng)該保持自己的內(nèi)心，強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的力量。在面度金錢(qián)的誘惑時(shí)，要堅(jiān)守自己的職責(zé)與道德底線，在面對(duì)權(quán)利的威脅時(shí)要做正人生，做正自己的靈魂。

“小人則以身徇利益，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下?！彼嬖V我們世人的所追求。天下熙熙攘攘，人們都在急功近利的追求他們所謂的幸福種種，但有多少人在黑夜里醒著，不斷思考追求的真正意義。世俗的個(gè)人主義，拜金主義，享樂(lè)主義，應(yīng)該來(lái)一場(chǎng)國(guó)學(xué)的洗禮！

莊子“乘物以遨游”“獨(dú)與天地精神來(lái)往”而最后告訴我們所有的一切“大道合乎自然”只要不違心，內(nèi)心的修養(yǎng)生活的所求一切都可以安然。

劉軍寧先生在《南方周末》撰文說(shuō)呼喚一場(chǎng)文藝復(fù)興也就成為自然。他說(shuō)：“中國(guó)一直需要一場(chǎng)文藝復(fù)興，可是直到今天才比以往任何時(shí)候都更具備發(fā)生文藝復(fù)興的條件。今天的條件也許不是絕對(duì)成熟，但比歷史上任何時(shí)候都成熟。……文藝復(fù)興不是要復(fù)古，而是要從古典文化中尋找普世價(jià)值，同時(shí)讓普世

文化在本土傳統(tǒng)中扎下根來(lái)。如今國(guó)學(xué)的現(xiàn)當(dāng)代意義，則是在進(jìn)行一場(chǎng)國(guó)學(xué)的復(fù)興，一種對(duì)國(guó)學(xué)的揚(yáng)棄，讓國(guó)學(xué)支撐著中華幾千年的歷史繼續(xù)恢弘。

我們堅(jiān)信，只要秉持開(kāi)放且包容的心態(tài)，那么國(guó)學(xué)一定可以起到振衰起弊之功效。并且和平崛起的文化內(nèi)涵呼喚國(guó)學(xué)的研究發(fā)展與之相互呼應(yīng)。以我們有理由相信國(guó)學(xué)并非是一個(gè)遙遠(yuǎn)的夢(mèng)想。我們不僅期待著，同時(shí)也在為之努力著。

第四篇：羅馬法精神及其現(xiàn)代意義

論羅馬法精神及現(xiàn)代意義

裴朝甫

2011級(jí) 法律碩士（法學(xué)）

摘要：羅馬法是對(duì)世界法律文明做出巨大貢獻(xiàn)的法律體系，它對(duì)教會(huì)法和日耳曼法的形成都產(chǎn)生了巨大的影響，不僅作用于奴隸制社會(huì)與封建制社會(huì)，同時(shí)也促進(jìn)了新的資本主義經(jīng)濟(jì)的形成，對(duì)后代歐洲地區(qū)的法、英、德、意等很多國(guó)家的法律產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。和其他的古代法律相比，羅馬法頗為人們所稱道，其理由在于不僅羅馬法被視為現(xiàn)代民法的模范文本的事實(shí)（尤其是其私法），更在于從羅馬法中體現(xiàn)出來(lái)的統(tǒng)領(lǐng)整個(gè)羅馬法律制度的靈魂：羅馬法精神。

關(guān)鍵詞：羅馬法，法的精神，私法精神，理性精神

羅馬法是以羅馬國(guó)家的存在為條件而產(chǎn)生的法律。更確切當(dāng)?shù)闹v，羅馬法(RomanLaw)是指羅馬奴隸制國(guó)家的全部法律，存在于羅馬奴隸制國(guó)家的整個(gè)歷史時(shí)期，它既包括自公元前8世紀(jì)羅馬國(guó)家產(chǎn)生到公元476年西羅馬帝國(guó)滅亡這個(gè)時(shí)期的法律，而且還包括查士丁尼（Jus-tinianus，公元527—565年在位）時(shí)期東羅馬帝國(guó)的法律。羅馬法是由羅馬奴隸制社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，反映的是當(dāng)時(shí)羅馬奴隸制國(guó)家的政治經(jīng)濟(jì)和社會(huì)狀況。

大體而言，法的精神是指法律制度包含的法的觀念，[1]是指支配法律現(xiàn)象和法律文化體系的價(jià)值信念系統(tǒng)，[2]是時(shí)代精神在社會(huì)法律領(lǐng)域的貫徹，是時(shí)代法律文化的內(nèi)在精神特質(zhì)，是對(duì)法律制度運(yùn)行和發(fā)展起支配作用的法律價(jià)值基礎(chǔ)，是一個(gè)民族法律價(jià)值的靈魂。[3]依上述界定，羅馬法精神是指適應(yīng)羅馬社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)交易要求、反映羅馬時(shí)代文化特質(zhì)與政治結(jié)構(gòu)的抽象的觀念性原則，這些觀念性原則指導(dǎo)、統(tǒng)帥著羅馬人的生活，包括法律生活；并且它們——盡管曾被歷史塵封——能夠被現(xiàn)代的人們從歷史的故紙堆中發(fā)現(xiàn)，它們是私法精神和理性精神。

一、私法精神及其現(xiàn)代意義

討論羅馬法的私法精神，也許應(yīng)該從公法和私法的劃分開(kāi)始?！斗▽W(xué)階梯》第1卷第1篇第4段：法律學(xué)習(xí)分為兩部分，即公法與私法。公法涉及羅馬帝國(guó)的政體，私法則涉及個(gè)人利益。在羅馬法文本中，《法學(xué)階梯》只論述私法，附加一些刑法和程序法的主題；《學(xué)說(shuō)匯纂》也是如此；《法典》十二卷只有最后三卷涉及公法。[4]因此，僅從數(shù)量上而言，羅馬法的大量篇幅皆為有關(guān)私法的規(guī)定。事實(shí)上，僅僅私法才是許多世紀(jì)以來(lái)人們認(rèn)真注意的對(duì)象，公法好像就是個(gè)徒有其名的、無(wú)用的、甚至是危險(xiǎn)的對(duì)象。羅馬法沒(méi)有我們所理解的憲法或行政法。私法條文的多寡只是從側(cè)面說(shuō)明了羅馬人對(duì)個(gè)人利益的重視，還不能必然推論出羅馬人已經(jīng)具有了現(xiàn)代人的私權(quán)意識(shí)。但是在自然法精神的沐浴下，羅馬人做到了這一點(diǎn)，其私法精神迄今為止仍為學(xué)者津津樂(lè)道。那么什么是私法精神呢？承認(rèn)個(gè)人有獨(dú)立的人格，承認(rèn)個(gè)人為法的主體，承認(rèn)個(gè)人生活中有一部分是不可干預(yù)的，即使國(guó)家在未經(jīng)個(gè)人許可時(shí)也不得干預(yù)個(gè)人生活的這一部分。此即為私法精神的真義。[5]私法精神主要表現(xiàn)為平等原則和意思自治原則。

第一，體現(xiàn)羅馬私法精神的第—個(gè)理念是平等原則。假如說(shuō)羅馬法制度是不平等的，那么這個(gè)結(jié)論幾乎不需要論證，因?yàn)榱_馬法規(guī)定“一切人不是自由人就是奴隸”，階級(jí)差別的存在是人類(lèi)社會(huì)的最大不平等。既然如此，那我們緣何說(shuō)羅馬私法精神體現(xiàn)了平等觀念、原則呢？因?yàn)楸M管羅馬社會(huì)是奴隸社會(huì)，但羅馬法的制度安排卻蘊(yùn)含了平等性的因子，蘊(yùn)含了對(duì)平等的樸素追求，不平等的瑕疵不應(yīng)該掩蓋平等的光輝。

羅馬法首先是調(diào)整平等市民之間的法律制度。在羅馬法中，“一切權(quán)利均因人而設(shè)”，但并非一切人均為羅馬社會(huì)的權(quán)利主體。除了是人以外，還需具備其它基本條件：是自由的，而且就市民關(guān)系而言，還應(yīng)當(dāng)是市民。因此，凡是合乎上述三個(gè)條件的就可以成為羅馬法上的平等主體。奴隸，一般不是權(quán)利主體而是權(quán)利客體，但是在取得自由人身份以后享有完全的權(quán)利能力，變成為自由人和羅馬市民。即使是未出生的嬰兒，也處于同新生兒完全同等的地位。

在羅馬法中，從行為能力而言，精神病人和幼兒沒(méi)有行為能力，未適婚人包括“近幼兒”只有限制行為能力，他們未經(jīng)監(jiān)護(hù)人許可不能履行某些可能使其財(cái)產(chǎn)減少的行為，而且在新法中，未成年人受到保護(hù)。奴隸雖然沒(méi)有權(quán)利能力，但他擁有為主人的利益并以其名義履行適法行為的能力。除上述人以外，所有人皆可以因一定的法律事實(shí)或適法行為而取得或喪失財(cái)產(chǎn)。并且在此財(cái)產(chǎn)流轉(zhuǎn)過(guò)程中，他們的地位始終是平等的，因?yàn)樵诹_馬法中，在作為其核心的債務(wù)法里面基本上從當(dāng)事人平等情況出發(fā)，不大考慮不平等人之間的合同。所以任何意思瑕疵包括障礙性錯(cuò)誤、詐欺、脅迫、非法行為等有違平等原則的行為都為法律所否棄。

羅馬人對(duì)平等的追求發(fā)展到后來(lái)逐步的侵蝕了奴隸制度和家庭制度。奴隸在羅馬帝國(guó)后期地位已大大改善；羅馬的已婚婦女在帝國(guó)時(shí)期實(shí)際上己獨(dú)立于其丈夫，妻子可以自由地很容易地同丈夫離婚。家子也可以擁有自己的財(cái)產(chǎn)，如軍功特有產(chǎn)；甚至帝國(guó)后期還規(guī)定了父親在撫養(yǎng)子女方面的義務(wù)?？傮w而言，羅馬法體現(xiàn)了樸素的平等精神。

第二，體現(xiàn)羅馬私法精神的第二個(gè)體現(xiàn)為意思自治原則。意思自治原則意味著法律主體能夠依自己的意志獨(dú)立地作為或不作為，不受外部或其它人的干涉。但這種作為或不作為不能侵犯他人的合法利益和社會(huì)的利益。羅馬法的原則“公法不得被私人簡(jiǎn)約所變通”、“私人協(xié)議不變通公法”即為意思自治的外部制約的表現(xiàn)之一。所以在《法學(xué)階梯》中，自由的定義是：做一切想做之事的自然權(quán)利，以受法律禁止或強(qiáng)力阻礙為限。

在羅馬的法律制度中，意思自治原則的體現(xiàn)較為廣泛。例如，脅迫行為往往會(huì)導(dǎo)致其在法律上的無(wú)效、主體擁有一定程度上的遺囑自由等。但能夠較為成功地說(shuō)明羅馬法意思自治原則的也許是有關(guān)債的轉(zhuǎn)移、變更以及契約制度。在羅馬法中，最初債權(quán)同債務(wù)一樣也向繼承人轉(zhuǎn)移，而且產(chǎn)生于私犯的債最可能也是可向繼承人轉(zhuǎn)移的。但是，它們不能以其它方式在不同的人之間相互轉(zhuǎn)移，這是羅馬法的原則。任何債權(quán)均可轉(zhuǎn)讓?zhuān)瑹o(wú)論產(chǎn)生于契約、私犯或其它債因。債可以轉(zhuǎn)讓的同時(shí)，也可以進(jìn)行各種各樣的變更。更能體現(xiàn)意思自治原則的也許是契約。在羅馬法中，當(dāng)事人可以依自己的意思來(lái)創(chuàng)設(shè)權(quán)利義務(wù)關(guān)系。在更為普遍采用的要式口約中，未來(lái)債權(quán)人獨(dú)立地提出問(wèn)題，未來(lái)的債務(wù)人自主地對(duì)應(yīng)回答。比如：“你給嗎？”“我給”、“你答應(yīng)嗎？”“我答應(yīng)”、“你承保嗎？”“我承?！薄ⅰ澳銚?dān)保嗎？”“我擔(dān)?！薄ⅰ澳阕鰡?？”“我做”。只要這些公式般的問(wèn)答相互完全吻合，雙方的債權(quán)債務(wù)關(guān)系即告成立。在合意契約、實(shí)物契約、簡(jiǎn)約和協(xié)議中，無(wú)處不能發(fā)現(xiàn)當(dāng)事人獨(dú)立自主地設(shè)權(quán)行為。

平等原則和意思自治原則作為私法精神的體現(xiàn)，一直以來(lái)就沒(méi)有被人們所遺忘。相反，在當(dāng)代社會(huì)尤其是當(dāng)代中國(guó)，重提私法精神還有非同尋常的意義。

首先，被歷代學(xué)者所提倡的私法精神彰顯了—個(gè)共識(shí)性的前提，即對(duì)把法律兩分為公法與私法表示認(rèn)同，而這種法律的劃分方法至今仍有其理論的和實(shí)踐的意義。對(duì)法律進(jìn)行分類(lèi)是學(xué)者們樂(lè)此不疲的事情。公、私法的劃分引導(dǎo)人們?cè)诜蓪W(xué)習(xí)、法律研究中對(duì)復(fù)雜的法律現(xiàn)象有較為清晰的全面把握；同時(shí)，它還揭示出法律有著不同的功能指向，其一指向“公”即國(guó)家，其二指向“私”即個(gè)體，這種二分法的利益功能指向有助于人們認(rèn)識(shí)法律。

羅馬法的私法精神還造就了這樣一種信念；私權(quán)不應(yīng)為國(guó)家公權(quán)任意粗暴干涉。某種意義上此限制了國(guó)家公權(quán)力的誤用與濫用。雖然在羅馬法中私人的合意不能違反國(guó)家的強(qiáng)制性規(guī)定，但同樣國(guó)家強(qiáng)制力也不應(yīng)蠻橫地干涉公民之間的合意以及隸屬于公民自身的基本權(quán)利。從自由資本主義時(shí)期的洛克、孟德斯鳩到法國(guó)的人權(quán)宣言和美國(guó)的獨(dú)立宣言，皆對(duì)政府權(quán)力的擴(kuò)張性、侵略性表示了懷疑和擔(dān)心，并分別從理論上和制度上給予了切實(shí)地制約?，F(xiàn)代社會(huì)全球性的國(guó)家干預(yù)的經(jīng)濟(jì)政策取代了自由放任經(jīng)濟(jì)政策，國(guó)家廣泛運(yùn)用立法、司法、行政手段規(guī)制和調(diào)節(jié)社會(huì)生活，司法管轄權(quán)的法律體系的多元化日益被單獨(dú)的中央立法和行政法規(guī)取代，法與政治的關(guān)系日益密切，私權(quán)在強(qiáng)大的國(guó)家面前更顯弱不禁風(fēng)。因此，重提私法精神，再塑私人品格在當(dāng)代社會(huì)尤顯必要。

不惟如是，羅馬私法精神的全球傳播也激發(fā)了社會(huì)主體的獨(dú)立意識(shí)，為主體擺脫各種形式的依賴關(guān)系提供了理論上的指導(dǎo)。平等原則的深入人心不但影響了羅馬法律制度，在當(dāng)代社會(huì)也激勵(lì)著人們?yōu)檫_(dá)到這一目標(biāo)而努力，它是人類(lèi)擺脫依附的前提與基礎(chǔ)；意思自治原則給予了主體自我行為的自由，主體有權(quán)利選擇做什么或不做什么、如何做、和誰(shuí)做等，此為主體擺脫依附性創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)可能性或提供了達(dá)到這一目標(biāo)的手段。一句話，私法精神不會(huì)因時(shí)間而褪色。相反，在文明過(guò)程中它愈來(lái)愈為人們所珍重。

二、理性精神及其現(xiàn)代意義

羅馬法包含豐富的理性，這是中世紀(jì)與現(xiàn)代人的共識(shí)。人們總是在不同的場(chǎng)合提醒我們羅馬法是理性化身。

羅馬法的理性主要表現(xiàn)為：法律推理與研究的方法、模范的法律制度、法律的分類(lèi)模式和法典化傾向及成就。就法律方法而言，盡管羅馬法學(xué)家在他們對(duì)法律的探索過(guò)程中是極其講究實(shí)際的，他們將規(guī)則僅僅視為是對(duì)事情的簡(jiǎn)要陳述。但是，他們?cè)诠?世紀(jì)和1世紀(jì)引進(jìn)了希臘辯證推理方法，同時(shí)對(duì)一般的法律制度進(jìn)行高度的抽象概括。其導(dǎo)致的結(jié)果是——正如馬克思在他的《黑格爾法哲學(xué)批判》一書(shū)所說(shuō)——“其實(shí)是羅馬人最先制定了私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，抽象的權(quán)利，抽象的人格權(quán)利?！薄傲_馬入主要興趣是發(fā)展和規(guī)定那些作為私有財(cái)產(chǎn)的抽象關(guān)系的關(guān)系?！?[6]

模范的法律制度是羅馬人值得驕傲的一面。羅馬法中債的制度、物權(quán)制度、人格權(quán)制度歷經(jīng)二千年依然顛撲不破，為后人所青睞。確實(shí)，羅馬法為后世提供了基本的術(shù)語(yǔ)體系，這從當(dāng)代民法學(xué)的經(jīng)典文本與古羅馬經(jīng)典文本之間的對(duì)比中可以發(fā)現(xiàn)大量的證據(jù)。另一方面，羅馬法有關(guān)法律體系的分類(lèi)也埋沒(méi)了理性的光輝。首要的并且對(duì)后世影響極大的分類(lèi)方法乃為公法與私法的劃分；次要的則為自然法、市民法和自然法、市民法、萬(wàn)民法的分類(lèi)模式。人們很難想象這種觀點(diǎn)，即認(rèn)為這種分類(lèi)模式不是理性指引的結(jié)果。

也許最為突顯的理性的表現(xiàn)為法典化傾向及成就。一般而言，“法典自身是高度理性的體現(xiàn)”[7]。事實(shí)上，羅馬法開(kāi)始于一部法典（十二表法），也結(jié)束于一部法典（優(yōu)士丁尼民法大全）。法典化來(lái)源于對(duì)法律的普遍性和系統(tǒng)性的追求的沖動(dòng)，這種追求的成功實(shí)現(xiàn)的前提在于人們承認(rèn)人本身具有相當(dāng)程度的理性，依據(jù)它人類(lèi)能夠認(rèn)識(shí)、解決法律中的問(wèn)題，從而最終達(dá)到法律的完美狀態(tài)。因此，任何—部法典都散發(fā)出不同程度的理性氣息，羅馬法文本亦如是——近現(xiàn)代以來(lái)的法典編纂逃脫不出優(yōu)士丁尼民法大全的事實(shí)即為此—觀點(diǎn)的例證。

當(dāng)然，古典時(shí)代羅馬人的理性觀念是古樸的——和現(xiàn)代相比。它在概念上屬于一種自然理性，而在方法上則是一種形而上學(xué)的思辯理性。盡管如此，羅馬法的理性精神迄今仍有借鑒意義。

盡管在今天看來(lái)，羅馬人事實(shí)上還是比較關(guān)注對(duì)實(shí)際問(wèn)題的探討，但這一事實(shí)并不能抹殺羅馬人非凡的抽象思維與邏輯能力。理性的力量盡管并不是無(wú)窮的，但其重要性亦不容忽視。在法律創(chuàng)制過(guò)程中，是以理性為先導(dǎo)還是以經(jīng)驗(yàn)為先導(dǎo)是一個(gè)較為重要的問(wèn)題。如果在立法中全部遵循“摸著石頭過(guò)河”或成熟制定一個(gè)思路而不充分利用理性的超前性、預(yù)見(jiàn)性，有可能導(dǎo)致法律體系的互相矛盾、混亂并且可能產(chǎn)生立法嚴(yán)重滯后的狀況，這對(duì)一個(gè)國(guó)家的法制建設(shè)而言頗為不利。

結(jié) 語(yǔ)

我已經(jīng)粗略地探討了羅馬法的私法精神以及理性精神。實(shí)際上對(duì)這兩者的討論還略顯單薄。原因一方面在于自己的能力及資料的來(lái)源有限；另一方面在于人為地割裂這兩者的事實(shí)。事實(shí)上這兩者并不是截然可分的，他們總是密切地結(jié)合在一起共同構(gòu)筑為成熟的羅馬法體系。

今天，當(dāng)我們重新審視他們時(shí)，也許會(huì)發(fā)現(xiàn)許多當(dāng)時(shí)已有的觀念和制度并不比今天遜色。因此，當(dāng)我們面對(duì)未來(lái)時(shí)，我們也許應(yīng)當(dāng)想一想昨天的情形以及昨天發(fā)展到今天的歷程，同時(shí)思考這一情形及這一歷程如何在可能的方向上演變?yōu)槲磥?lái)的目標(biāo)。

注釋?zhuān)?/p>

[1]張乃根：《論西方法的精神：一個(gè)比較法的初步研究》，載《比較法研究》1996年第1期。

[2]公丕樣：《法制現(xiàn)代化的理論邏輯》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年版。第232頁(yè)。

[3]劉旺洪：《利益衡平：現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的法的精神》，載《法制現(xiàn)代化研究》（第一卷），南京師范大學(xué)出版社1995版。

[4]阿倫。沃森：《民法法系的演變及形成》，李靜冰、姚新華譯，中國(guó)政怯大學(xué)出版社1992年版（1997年二次印刷），第207頁(yè)。[5]謝懷軾：《從德國(guó)民法百周年說(shuō)到中國(guó)的民法典問(wèn)題》，載《中外法學(xué)》2001年第1期。[6]伯爾曼：《法律與革命》，賀衛(wèi)方等譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1992年版，第

163-164頁(yè)。[7]江平：《羅馬法精神與當(dāng)代中國(guó)立法》，載《中國(guó)法學(xué)》1995年第l期。

付建平

第五篇：羅馬法精神及其現(xiàn)代意義

羅馬法精神及其現(xiàn)代意義

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時(shí)間：2006-05-26 14:26

內(nèi)容摘要：羅馬法流傳至今仍不減其影響，在于其蘊(yùn)涵的羅馬法精神。羅馬法精神主要包括自然法精神、私法精神和理性精神。三者影響了現(xiàn)代社會(huì)中人們對(duì)法律的觀點(diǎn)和對(duì)法律的研究方法，并且激發(fā)了當(dāng)代人的社會(huì)主體意識(shí)。

關(guān)鍵詞；法律精神；自然法精神；私法精神；理性精神

和其他的古代法律相比，羅馬法頗為人們所稱道，其理由不僅在于羅馬尤其是其私法被奉為現(xiàn)代民法的模范文本的事實(shí)，更在于從羅馬法中體現(xiàn)出來(lái)的統(tǒng)帥整個(gè)羅馬法律制度的靈魂性內(nèi)核——羅馬法精神。

大體而言，法的精神是指法律制度包含的法的觀念，[1]是指支配法律現(xiàn)象和法律文化體系的價(jià)值信念系統(tǒng)，[2]是時(shí)代精神在社會(huì)法律領(lǐng)域的貫徹，是時(shí)代法律文化的內(nèi)在精神特質(zhì)，是對(duì)法律制度運(yùn)行和發(fā)展起支配作用的法律價(jià)值基礎(chǔ)，是一個(gè)民族法律價(jià)值的靈魂。[3]依上述界定，羅馬法精神乃指適應(yīng)羅馬社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)交易要求、反映羅馬時(shí)代文化特質(zhì)與政治結(jié)構(gòu)的抽象的觀念性原則，這些觀念性原則統(tǒng)帥、指導(dǎo)著羅馬人的生活包括法律生活；并且它們——盡管曾被歷史塵封——能夠被現(xiàn)代的人們從歷史的故紙堆中發(fā)現(xiàn)，它們是自然法精神、私法精神和理性精神。

一、自然法精神及其現(xiàn)代意義

說(shuō)羅馬法蘊(yùn)含了豐富的自然法精神就象說(shuō)教會(huì)法充滿了上帝的意志—樣不會(huì)令人懷疑。梅因說(shuō)：“我找不出任何理由，為什么羅馬法律會(huì)優(yōu)于印度法律，假使不是有‘自然法’理論給了它一種與眾不同的優(yōu)秀典型”。[4]但是，如果要追問(wèn)羅馬法如何就體現(xiàn)了自然法精神，則需頗費(fèi)一番口舌。

自然法首先表現(xiàn)為一種哲學(xué)思潮，此可在赫拉克利特、蘇格拉底、柏拉圖以及亞里土多德處略見(jiàn)端倪。其后，它被斯多葛派學(xué)者所繼承，并與法律發(fā)生密切的聯(lián)系，在此過(guò)程中發(fā)揮了至關(guān)重要作用的靈魂人物當(dāng)推西塞羅。西塞羅教導(dǎo)我們說(shuō)：

“真正的法律乃是一種與自然相符合的正當(dāng)理性，它具有普遍的適用性并且是不變雨永恒的。羅馬的法和雅典的法律并不會(huì)不同，今天的法律和明天的法律也不會(huì)不同，這是因?yàn)橛械闹皇且环N永恒不變的法律，任何時(shí)候任何民族都必須遵守它；再者，人類(lèi)也只有一個(gè)共同的主人和統(tǒng)治者。這就是上帝，因?yàn)樗沁@一法律的制定者、頒布者和執(zhí)行者”。[5]

西塞羅及其學(xué)說(shuō)成為當(dāng)時(shí)羅馬社會(huì)的流行話語(yǔ)，此影響了羅馬法學(xué)家。在公元6世紀(jì)的《法學(xué)階梯》中我們可以直接目睹自然法被這些法學(xué)家嵌入羅馬法中的效果。在《法學(xué)階梯》第一、二卷里，羅馬法被明確地區(qū)分為三部分；自然法、萬(wàn)民祛和市民法。自然法被界定為：自然法是自然界教給——切動(dòng)物的法律。因?yàn)檫@種法律不是人類(lèi)所特有，而是—切動(dòng)物都具有的，不問(wèn)是天空、地上或海里的動(dòng)物。由自然法產(chǎn)生了男女的結(jié)合，我們把它叫做婚姻：從而有子女的繁殖及其教養(yǎng)。的確我們看到，除人而外，其它一切動(dòng)物都視為同樣知道這種法則。[6]

在羅馬法文本中，這種直接賦予自然法以顯明的力量的情形并不多見(jiàn)，但這并不妨礙我們得出羅馬法受自然法精神的浸潤(rùn)的結(jié)論。因?yàn)榱_馬法學(xué)家把自然法哲學(xué)注入法律決不是采取機(jī)械的、教條的方式進(jìn)行的?！叭绻覀冎挥?jì)算那些肯定歸屬于斯多葛派教條的法律條文的數(shù)目來(lái)衡量斯多葛派對(duì)于羅馬法發(fā)生的影響，這將是一個(gè)嚴(yán)重雖然是報(bào)普通的錯(cuò)誤”。[7]斯多葛派對(duì)于羅馬法的貢獻(xiàn)，“并不在于它們提供給羅馬法的特殊論點(diǎn)的數(shù)量，在于它們給予它的單一的基本假設(shè)”。[8]這個(gè)基本假設(shè)被后人冠以“不言而喻的真理”——那就是：人是生面平等的，每個(gè)人都有追求生命、自由、財(cái)產(chǎn)和幸福的自然權(quán)利——法律的—切規(guī)定都必須以此為最高原則。

到此為止，我已經(jīng)初步闡述了自然法滲透入羅馬法這—事實(shí)。與此同時(shí)，有關(guān)自然法的概念及其內(nèi)涵還未及說(shuō)明，而這二者對(duì)于把握自然法精神是頗有助益的。

前已述及優(yōu)氏《法學(xué)階梯》對(duì)自然法的界定，但這僅僅是諸多版本中之一種而已。實(shí)際上，人們對(duì)自然法的理解從來(lái)就投有取得過(guò)共識(shí)；他們把它或者理解為某種物質(zhì)、行為或概念的性格和品質(zhì)；或者認(rèn)為是宇宙的天然秩序及其體現(xiàn)的特征；或者是人與人之間特定關(guān)系的天然緣由，例如血緣關(guān)系；或者是人類(lèi)的善良感情和普遍的道德意識(shí)；或者是理性。[9]透過(guò)這紛紛擾擾的爭(zhēng)論，我們可以發(fā)現(xiàn)一些共同的東西。

首先，自然法不是為體現(xiàn)立法者意志而產(chǎn)生的，并且同公正和正義永遠(yuǎn)相符合。因此，自然法總是正義的衡量標(biāo)準(zhǔn)和保護(hù)傘。在現(xiàn)實(shí)中，某件事物或行為是否公正、正義，不局限于拿它和實(shí)定法相比較，更重要的是它是否符合于自然。與自然相符合便是自然的，因而也是正義的。此明顯區(qū)別于實(shí)定法。一般而言，實(shí)定法“表現(xiàn)至少部分表現(xiàn)為立法者的任意創(chuàng)制的法”，[10]因而它是否公正、正義則是有待進(jìn)—步確證——一般的說(shuō)法是，它并不總是如此。

其次，與上述相聯(lián)系，由于自然法的正義化身的形象以及自然普遍存在的理論，導(dǎo)致了自然法的普遍性的結(jié)論。從空間效力、對(duì)人效力而言，實(shí)定法只局限于特定的地區(qū)和特定的人，如羅馬市民法只適用于共和國(guó)境內(nèi)的羅馬市民。而自然法穿越時(shí)間、空間的限制，不分種族、性別、財(cái)富、智力而適用于所有人，不拘是貴族抑或平民，自由人亦或奴隸，也不僅是現(xiàn)在如此，將來(lái)亦如是。在自然法慈祥的目光下，現(xiàn)實(shí)中的種種差異都已被自然法所過(guò)濾，剩下的都是同樣赤裸的平等靈魂。

再次，由于自然法并不體現(xiàn)立法者的意志，人們可能會(huì)問(wèn)：它是如何產(chǎn)生的?對(duì)這個(gè)問(wèn)題照例有不同的答案。有人認(rèn)為自然法產(chǎn)生于自然，有人認(rèn)為其來(lái)源于上帝，亦有人認(rèn)為其源自于人之本性，不一而足。但不管歧義是如何之大，他們都有一個(gè)共同點(diǎn)，即來(lái)源上的先驗(yàn)性。先驗(yàn)性賦予自然法以神秘性，而神秘性又往往與神圣性有著莫名其妙的關(guān)聯(lián)。

歷史地看，自然法觀念雖歷經(jīng)數(shù)千年，其間命運(yùn)多舛，但迄今仍有著重要意義。

首要的意義在于它為人們批評(píng)社會(huì)安排提供了參考坐標(biāo)。

現(xiàn)代社會(huì)愈來(lái)愈趨向于認(rèn)為實(shí)定法是唯一的法的淵源，從而導(dǎo)致法律淪為肆意統(tǒng)治的合法根據(jù)。這與羅馬法是相違背的。在羅馬法中，自然法與市民法二者是不一樣的，市民法只是自然法抽象指令的具體化。自然法高于市民法，市民法必須以自然法為坐標(biāo)和準(zhǔn)繩?！胺▽W(xué)家顯明地把‘自然法’想象為一種應(yīng)該逐漸吸收各種民事法律的制度”，[11]因?yàn)樽匀环ㄊ钦x的化身。

自然法描繪的公正、正義的美麗圖景，是人類(lèi)文明進(jìn)程的燈塔。在它的指引下，人類(lèi)穿越歷史的驚濤駭浪從野蠻走向文明。自然法是一種理想，一個(gè)座標(biāo)，雖然并不能夠(很快)實(shí)現(xiàn)，但它“能夠提供一種用于評(píng)價(jià)國(guó)家法和限制政府權(quán)力的普遍性的準(zhǔn)則”[12]；并且，“幸虧由于自然法觀念的發(fā)明，對(duì)社會(huì)安排進(jìn)行激烈批評(píng)才第—次了可能”。[13]所以梅因說(shuō)：“這個(gè)概念的所以有其價(jià)值和作用，是因?yàn)樗苁谷嗽谙胂笾谐霈F(xiàn)一個(gè)完美法律的典型，它并且能夠鼓舞起一種要無(wú)限接近于它的希望?！盵14]

其次，自然法有助于確立法律信仰精神。

伯爾曼有言曰，“沒(méi)有信仰的法律將退化成僵化的教條”，“而沒(méi)有法律的信仰，??將蛻變?yōu)榭裥拧薄15]這樣的聲音現(xiàn)在聽(tīng)起來(lái)仍震聾發(fā)饋。一個(gè)人沒(méi)有信仰會(huì)導(dǎo)致狂妄，一個(gè)社會(huì)沒(méi)有信仰會(huì)導(dǎo)致混亂。非法治國(guó)家自不待言，因?yàn)槟抢飶膩?lái)就沒(méi)有法律信仰。法律只不過(guò)是治理的工具，必要時(shí)用一用，但不用也無(wú)妨。所以在那里，法律總是淪為人們的笑柄。即使是在法治國(guó)家，受各種現(xiàn)代思潮以及行政權(quán)力擴(kuò)張的事實(shí)影響，法律信仰也正遭受?chē)?yán)重的危機(jī)。因此，當(dāng)前的形勢(shì)與未來(lái)的目標(biāo)要求我們確立法律信仰的精神，而自然法恰有志于此。

自然法是正義的法、理性的法，是與人的本性、自然本性相協(xié)調(diào)的法，因而自然法是神圣的法。在自然法面前，單個(gè)人是卑微的但是平等的。人們對(duì)正義的追求、對(duì)自身的認(rèn)同產(chǎn)生了對(duì)自然法的信仰，歷史上相繼出現(xiàn)的古典自然法學(xué)派、復(fù)興自然法學(xué)派的興起即為明證。自然法與實(shí)定法之間雖有區(qū)別，但并沒(méi)有不可逾越的鴻溝，兩者皆為正義的繩索而捆綁——畢竟實(shí)定法是自然法抽象原則的具體化。因此，人們對(duì)自然法的信仰移情為對(duì)法律的信仰；信仰實(shí)定法是因?yàn)槠渲刑N(yùn)涵的自然的正義，是對(duì)正義的頂禮膜拜。

再次，自然法為法律全球化提供了理論上的一個(gè)腳注。

當(dāng)前法律發(fā)展的—個(gè)顯明特征乃是法律的全球化運(yùn)動(dòng)。不同國(guó)家和地區(qū)在立法過(guò)程中相互借鑒與吸收對(duì)方成功的范例，兩大法系之間也逐漸開(kāi)始了其相互融合的實(shí)踐。此種現(xiàn)象的成因或許很復(fù)雜，自然法也許能成為其中的一個(gè)腳注。

蓋尤斯在《法學(xué)階梯》中宣稱：凡依靠法律和習(xí)慣統(tǒng)治的國(guó)家??，部分地運(yùn)用了為整個(gè)人類(lèi)共有的法律??。而自然理性在整個(gè)人類(lèi)中確立的東西則是為全人類(lèi)平等遵守的，它被稱之為萬(wàn)民法(jus gentium)，因?yàn)樗侨f(wàn)國(guó)適用的法律。[16]在蓋斯看來(lái)：由于萬(wàn)民法是一個(gè)普遍的或者極為普遍的規(guī)則體系，所以萬(wàn)民法就是自然法(jus natural)。

既然自然法為整個(gè)人類(lèi)所共有、為全人類(lèi)所遵守，因而全球各個(gè)國(guó)家之間的法律趨同現(xiàn)象也就并不令人驚訝了。事實(shí)上，自然取得中的先占原則、男女關(guān)系中的自然婚姻以及貿(mào)易制度中的讓與、買(mǎi)賣(mài)等，各國(guó)法律規(guī)定皆大同小異。因?yàn)樗鼈兌际桥c自然相—致的。相反，那些各國(guó)法律規(guī)定大不相同的原則是否都與“自然”相一致倒是值得認(rèn)真探究的。

二、私法精神及其現(xiàn)代意義

討論羅馬法的私法精神，也許應(yīng)從公、私法的劃分開(kāi)始。《法學(xué)階梯》第1卷第1篇第4段：法律學(xué)習(xí)分為兩部分，即公法與私法。公法涉及羅馬帝國(guó)的政體，私法則涉及個(gè)人利益。在羅馬法文本中，《法學(xué)階梯》只論述私法，附加一些刑法和程序法的媒介性主題；《學(xué)說(shuō)匯纂》也是如此，但在第1卷不成系系統(tǒng)地論了一些官員的職責(zé)；《法典》十二卷只有最后三卷涉及公法。[17]因此，僅從數(shù)量而言，羅馬法大量篇幅皆為有關(guān)私法之規(guī)定。“事實(shí)上，僅僅私法才是許多世紀(jì)以來(lái)人們認(rèn)真注意的對(duì)象，公法仿佛是個(gè)徒有其名的、無(wú)用的、甚至是危險(xiǎn)的對(duì)象。羅馬沒(méi)有我們所理解的憲法或行政法。刑法也只是在私法周?chē)l(fā)展，因而它基本上似乎是有關(guān)私人(犯法者和受害者或其家屬)的事務(wù)，刑法實(shí)際上從未成為公法部分，從未達(dá)到私法那樣的發(fā)展程度?！盵18]

私法條文的多寡只是從側(cè)面說(shuō)明了羅馬人對(duì)個(gè)人利益的重視，還不能必然推論出羅馬人已經(jīng)具有了現(xiàn)代人的私權(quán)意識(shí)。但是在自然法精神的沐浴下，羅馬人做到了這一點(diǎn)，其私法精神迄今仍為學(xué)者津津樂(lè)道。那么什么是私法精神呢?承認(rèn)個(gè)人有獨(dú)立的人格，承認(rèn)個(gè)人為法的主體，承認(rèn)個(gè)人生活中有一部分是不可干預(yù)的，即使國(guó)家在未經(jīng)個(gè)人許可時(shí)也不得干預(yù)個(gè)人生活的這一部分。[19]此即為私法精神的真義。私法精神主要表現(xiàn)為平等原則和意思自治原則。[20]

體現(xiàn)羅馬私法精神的第—個(gè)理念為平等。假如說(shuō)羅馬法制度是不平等的，那么這個(gè)結(jié)淪幾乎不需要論證，因?yàn)榱_馬法規(guī)定“一切人不是自由人就是奴隸”，階級(jí)差別的存在是人類(lèi)社會(huì)的最大的不平等。既然如此，那我們緣何說(shuō)羅馬私法精神體現(xiàn)了平等觀念、原則呢?因?yàn)楸M管羅馬社會(huì)是奴隸社會(huì)，但羅馬法的制度安排卻蘊(yùn)含了平等性的因子，蘊(yùn)含了對(duì)平等的樸素追求，不平等的瑕疵不應(yīng)該掩蓋平等的光輝。

羅馬法首先是調(diào)整平等市民之間的法律制度。在羅馬法中，“一切權(quán)利均因人而設(shè)”，但并非一切人均為羅馬社會(huì)的權(quán)利主體。除了是人以外，還需具備其它基本條件：是自由的，而且就市民關(guān)系而言，還應(yīng)當(dāng)是市民。因此，凡是合乎上述三個(gè)條件的就可以成為羅馬法上的平等主體。奴隸，一般不是權(quán)利主體而是權(quán)利客體，但是在取得自由人身份以后享有完全的權(quán)利能力，變成為自由人和羅馬市民。即使是未出生的嬰兒，也處于同新生兒完全同等的地位。[21]所以保羅說(shuō)：“當(dāng)涉及胎兒的利益時(shí)，母體中的胎兒象活人一樣被看待，盡管在它出生以前這對(duì)他人毫無(wú)裨益”。[22]

從行為能力而言，在羅馬法中，精神病人和幼兒沒(méi)有行為能力，未適婚人包括“近幼兒”只有限制行為能力，他們未經(jīng)監(jiān)護(hù)人準(zhǔn)可不能履行某些可能使其財(cái)產(chǎn)減少的行為，而且在新法中，未成年人受到保佐。被禁治產(chǎn)的浪費(fèi)人被等同于未適婚人。奴隸雖然沒(méi)有權(quán)利能力，但他擁有為主人的利益并以其名義履行適法行為的能力。除上述人以外，所有人皆可以因一定的法律事實(shí)或適法行為而取得或喪失財(cái)產(chǎn)。并且在此財(cái)產(chǎn)流轉(zhuǎn)過(guò)程中，他們的地位始終是平等的，因?yàn)樵诹_馬法中，“在作為其核心的債務(wù)法里面基本上從當(dāng)事人平等情況出發(fā)，不大考慮不平等人之間的合同”。[23]所以任何意思瑕疵包括障礙性錯(cuò)誤、詐欺、脅迫、非法行為等有違平等原則的行為都為法律所否棄。

羅馬人對(duì)平等的追求發(fā)展到后來(lái)逐步侵蝕了奴隸制度和家庭制度。奴隸在羅馬帝國(guó)后期地位已大大改善；羅馬的已婚婦女在帝國(guó)時(shí)期實(shí)際上己獨(dú)立于其丈夫，妻子可以自由地很容易地同丈夫離婚。家子也可以擁有自己的財(cái)產(chǎn)，如軍功特有產(chǎn)；甚至帝國(guó)后期還規(guī)定了父親在撫養(yǎng)子女方面的義務(wù)。[24]總體而言，羅馬法體現(xiàn)了樸素的平等精神。如果要追究這一現(xiàn)狀的原因，那可能是一個(gè)比較復(fù)雜的問(wèn)題，因?yàn)闅v史上的每一發(fā)展都是由許多同時(shí)發(fā)生的相互影響的因素決定的，而且要衡量其中某個(gè)具體因素所起的作用，往往也是困難的。

羅馬私法精神的第二個(gè)體現(xiàn)為意思自治原則。意思自治原則意味著法律主體能夠依己的意志獨(dú)立地作為或不作為，不受外部其它人的干涉。但這種作為或不作為不能侵犯他人的合法利益和社會(huì)的利益。羅馬法的原則“公法不得被私人簡(jiǎn)約所變通”、“私人協(xié)議不變通公法”[25]即為意思自治的外部制約的表現(xiàn)之一。所以在《法學(xué)階梯》中，自由的定義是；做一切想做之事的自然權(quán)利，以受法律禁止或強(qiáng)力阻礙為限。[26]

在羅馬的法律制度中，意思自治原則的體現(xiàn)較為廣泛。例如，脅迫行為往往會(huì)導(dǎo)致其在法律上的無(wú)效、主體擁有一定程度上的遺囑自由等。但能夠較為成功地說(shuō)明羅馬法意思自治原則的也許是有關(guān)債的轉(zhuǎn)移、變更以及契約制度。在羅馬法中，最初債權(quán)同債務(wù)一樣也向繼承人轉(zhuǎn)移，而且產(chǎn)生于私犯的債最可能也是可向繼承人轉(zhuǎn)移的。但是，它們不能以其它方式在不同的人之間相互轉(zhuǎn)移，這是羅馬法的原則。但這一原則在羅馬法的歷史發(fā)展過(guò)程中必須面對(duì)貿(mào)易的需要作出讓步。既然債具有財(cái)產(chǎn)制度的明顯特點(diǎn)，就不可能遲遲地不變?yōu)橘Q(mào)易的手段。因此后來(lái)，“任何債權(quán)均可轉(zhuǎn)讓?zhuān)瑹o(wú)論產(chǎn)生于契約、私犯或其它債因?！盵27]

債可以轉(zhuǎn)讓的同時(shí)，也可以進(jìn)行各種各樣的變更。無(wú)論是為了減少、增加，還是為了根據(jù)各種原因改變其初始的效力，或者是為了在主債上附加配有自己的訴權(quán)但仍具有附屬性的債。當(dāng)事人可以通過(guò)“無(wú)形式簡(jiǎn)約”或要式口約按照自己的意愿對(duì)債加以變更。[28]更能體現(xiàn)意思自治原則的也許是契約。在羅馬法中，當(dāng)事人可以依自己的意思來(lái)創(chuàng)設(shè)權(quán)利義務(wù)關(guān)系。如在口頭契約中的誓約、嫁資口約中，只要當(dāng)事人作出允諾后，債即產(chǎn)生。在更為普遍采用的要式口約中，未來(lái)債權(quán)人獨(dú)立地提出問(wèn)題，未來(lái)的債務(wù)人自主地對(duì)應(yīng)回答。比如：“你給嗎?”“我給”；“你答應(yīng)嗎?”“我答應(yīng)”；“你承保嗎?”“我承保”；“你擔(dān)保嗎?”“我擔(dān)?！?；“你做嗎?”“我做”。只要這些公式般的問(wèn)答相互完全吻合，雙方的債權(quán)債務(wù)關(guān)系即告成立。在合意契約、實(shí)物契約、簡(jiǎn)約和協(xié)議中，無(wú)處不能發(fā)現(xiàn)當(dāng)事人獨(dú)立自主地設(shè)權(quán)行為。

平等原則和意思自治原則作為私法精神的體現(xiàn)，一直以來(lái)就沒(méi)有被人們所遺忘。相反，在當(dāng)代社會(huì)尤其是當(dāng)代中國(guó)，重提私法精神還有非同尋常的意義。

首先，被歷代學(xué)者所傳唱的私法精神的彰顯隱含了—個(gè)共識(shí)性的前提，即對(duì)把法律兩分為公法與私法表示認(rèn)同，而這種法律的劃分方法至今仍有其理論的和實(shí)踐的意義。對(duì)法律進(jìn)行分類(lèi)是學(xué)者們樂(lè)此不疲的事情。公、私法的劃分引導(dǎo)人們?cè)诜蓪W(xué)習(xí)、法律研究中對(duì)復(fù)雜的法律現(xiàn)象有較為清晰的全面把握；同時(shí)，它還揭示出法律有著不同的功能指向，其一指向“公”即國(guó)家，其二指向“私”即個(gè)體，這種二分法的利益功能指向有助益于人們認(rèn)識(shí)法律。

羅馬法高揚(yáng)的私法精神還造就了這樣一種信念；私權(quán)不應(yīng)為國(guó)家公權(quán)任意粗暴干涉。某種意義上此限制了國(guó)家公權(quán)力的誤用與濫用。雖然在羅馬法中私人的合意不能違反國(guó)家的強(qiáng)制性規(guī)定，但同樣國(guó)家強(qiáng)制力也不應(yīng)蠻橫地干涉公民之間的合意以及隸屬于公民自身的基本權(quán)利。從自由資本主義時(shí)期的洛克、孟德斯鳩到法國(guó)的人權(quán)宣言和美國(guó)的獨(dú)立宣言，皆對(duì)政府權(quán)力的擴(kuò)張性、侵略性表示了懷疑和擔(dān)心，并分別從理論上和制度上給予了切實(shí)地制約?，F(xiàn)代社會(huì)全球性的國(guó)家干預(yù)的經(jīng)濟(jì)政策取代了自由放任經(jīng)濟(jì)政策，國(guó)家廣泛運(yùn)用立法、司法、行政手段規(guī)制和調(diào)節(jié)社會(huì)生活，司法管轄權(quán)的法律體系的多元化日益被單獨(dú)的中央立法和行政法規(guī)取代，法與政治的關(guān)系日益密切，私權(quán)在強(qiáng)大的國(guó)家面前更顯弱不禁風(fēng)。因此，重提私法精神，再塑私人品格在當(dāng)代社會(huì)尤顯必要。

不惟如是，羅馬私法精神的全球傳播也激發(fā)了社會(huì)主體的獨(dú)立意識(shí)，為主體擺脫各種形式的依賴關(guān)系提供了理論上的指導(dǎo)。平等原則的深入人心不但影響了羅馬法律制度，在當(dāng)代社會(huì)也激勵(lì)著人們?yōu)檫_(dá)到這一目標(biāo)而努力，它是人類(lèi)擺脫依附的前提與基礎(chǔ)；意思自治原則給予了主體自我行為的自由，主體有權(quán)利選擇做什么或不做什么、如何做、和誰(shuí)做等，此為主體擺脫依附性創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)可能性或提供了達(dá)到這一目標(biāo)的手段。一句話，私法精神不會(huì)因時(shí)間而褪色。相反，在文明過(guò)程中它愈來(lái)愈為人們所珍重。

三、理性精神及其現(xiàn)代意義

羅馬法包含豐富的理性，這是中世紀(jì)與現(xiàn)代人的共識(shí)。人們總是在不同的場(chǎng)合提醒我們羅馬法是理性化身。蓋伊·柯克雉爾認(rèn)為：

羅馬法不是我們的普通法，在法國(guó)不具有強(qiáng)制力，但它因被看成是理性。??“求助于羅馬法”，我們這個(gè)意思是說(shuō)，求助于羅馬法的靈活性和羅馬法的理性，而不是我們迫于無(wú)可奈何。??德·杜則認(rèn)為法蘭西習(xí)慣法和成文法才是我們的普同法，他把羅馬法僅僅看成是寫(xiě)下來(lái)的理性。[29]

這樣一種理性的羅馬法給予后人的并不僅僅是一些可資參考和憑吊殘章段句，相反，“羅馬法的敕令和解答，無(wú)論是單個(gè)的或整體的，都構(gòu)成了在羅馬法學(xué)家自己心目中絕沒(méi)有構(gòu)成的一種書(shū)面自然法，一種書(shū)面理性，他們將羅馬法連同《圣經(jīng)》、教父著述以及教會(huì)的法律—起視為神圣的典籍。”[30]

羅馬法的理性主要表現(xiàn)為：法律推理與研究的方法、模范的法律制度、法律的分類(lèi)模式和法典化傾向及成就。就法律方法而言，盡管羅馬法學(xué)家在他們對(duì)法律的探索過(guò)程中是極其講究實(shí)際的，他們將規(guī)則僅僅視為是“對(duì)事情的簡(jiǎn)要陳述”。但是，他們?cè)诠?世紀(jì)和1世紀(jì)引進(jìn)了希臘辯證推理方法，[31]同時(shí)對(duì)一般的法律制度進(jìn)行高度的抽象概括。其導(dǎo)致的結(jié)果是——正象馬克思在他的《黑格爾法哲學(xué)批判》一書(shū)所說(shuō)——“其實(shí)是羅馬人最先制定了私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，抽象的權(quán)利，抽象的人格權(quán)利?！薄傲_馬入主要興趣是發(fā)展和規(guī)定那些作為私有財(cái)產(chǎn)的抽象關(guān)系的關(guān)系?！?/p>

模范的法律制度是羅馬人值得驕傲的一面。羅馬法中債的制度、物權(quán)制度、人格權(quán)制度歷經(jīng)二千年依然顛撲不破，為后人所親睞。確實(shí)，羅馬法為后世提供了基本的術(shù)語(yǔ)體系，這從當(dāng)代民法學(xué)的經(jīng)典文本與古羅馬經(jīng)典文本之間的對(duì)比中可以發(fā)現(xiàn)大量的證據(jù)。另一“方面，羅馬法有關(guān)法律體系的分類(lèi)也浸淫了理性的光輝。首要的并且對(duì)后世影響極大的分類(lèi)方法乃為公法與私法的劃分；次要的則為自然法、市民法和自然法、市民法、萬(wàn)民法的分類(lèi)模式。人們很難想象這種觀點(diǎn)，即認(rèn)為這種分類(lèi)模式不是理性指引的結(jié)果。

也許最為突顯的理性的表現(xiàn)為法典化傾向及成就。一般而言，“法典自身是高度理性的體現(xiàn)”[32]。事實(shí)上，羅馬法開(kāi)始于一部法典(十二表法)，也結(jié)束于一部法典(優(yōu)士丁尼民法大全)。法典化來(lái)源于對(duì)法律的普遍性和系統(tǒng)性的追求的沖動(dòng)，這種追求的成功實(shí)現(xiàn)的前提在于人們承認(rèn)人本身具有相當(dāng)程度的理性，依據(jù)它人類(lèi)能夠認(rèn)識(shí)、解決法律中的問(wèn)題，從而最終獲致法律的完美狀態(tài)。因此，任何——部法典都散發(fā)出程度不等的理性氣息，羅馬法文本亦如是——近現(xiàn)代以來(lái)的法典編纂逃不脫優(yōu)士丁尼民法大全的事實(shí)即為此—觀點(diǎn)的例證。

當(dāng)然，古典時(shí)代羅馬人的理性觀念是古樸的——和現(xiàn)代相比。它在概念上屬于一種自然理性，而在方法上則是一種形而上學(xué)的思辯理性。盡管如此，羅馬法的理性精神迄今仍有借鑒意義。

盡管在今天看來(lái)，羅馬人事實(shí)上還是比較關(guān)注對(duì)實(shí)際問(wèn)題的探討，但這一事實(shí)并不能抹殺羅馬人非凡的抽象思維與邏輯能力。理性的力量盡管并不是無(wú)窮的，但其重要性亦不容忽視。在法律創(chuàng)制過(guò)程中，是以理性為先導(dǎo)還是以經(jīng)驗(yàn)為先導(dǎo)是一個(gè)較為重要的問(wèn)題。如果在立法中全部遵循“摸著石頭過(guò)河”或“成熟一個(gè)制定一個(gè)”的思路而不充分利用理性的超前性、預(yù)見(jiàn)性，有可能導(dǎo)致法律體系的互相矛盾、混亂并且可能產(chǎn)生立法嚴(yán)重滯后的狀況，這對(duì)一個(gè)國(guó)家的法制建設(shè)而言頗為不利。

重視理性的作用，在某程度上亦有助于法律專(zhuān)業(yè)化的目標(biāo)實(shí)現(xiàn)。羅馬時(shí)代法學(xué)家的作用空前高漲，他們的言論和觀點(diǎn)被寫(xiě)進(jìn)教科書(shū)和法典中。一般而言，法學(xué)家和法律職業(yè)者所受的訓(xùn)練足以使他們擺脫各種偶然性的支配，他們更多時(shí)候是依賴于他們所受訓(xùn)練，運(yùn)用分析推理、辯證推理的方法來(lái)運(yùn)作法律；并且，高瞻遠(yuǎn)矚是他們區(qū)別于非法學(xué)家職業(yè)群體的標(biāo)志之一。他們也重視經(jīng)驗(yàn)，但他們不是用直覺(jué)去體驗(yàn)，而是理性地去分析、歸納、推理這些經(jīng)驗(yàn)?？傊?，盡管他們的理性有限，但他們會(huì)最大程度地運(yùn)用理性并且其結(jié)果總是大多符合于理性。

結(jié) 語(yǔ)

我已經(jīng)粗略地探討了羅馬法的自然法精神、私法精神以及理性精神。實(shí)際上對(duì)這三者的上述討論還略顯單薄。原因一方面在于筆者的能力及資料的來(lái)源有限；另一方畫(huà)在于人為地割裂這三者的事實(shí)。事實(shí)上這三者并不是截然可分的，他們總是密切地結(jié)合在一起共同構(gòu)筑為成熟的羅馬法體系。

今天，當(dāng)我們重新審視他們時(shí)，也許會(huì)發(fā)現(xiàn)許多當(dāng)時(shí)已有的觀念和制度并不遜色于如今。因此，當(dāng)我們面對(duì)未來(lái)時(shí)，我們也許應(yīng)當(dāng)想一想昨天的情形以及昨天發(fā)展到今天的歷程，同時(shí)思考這一情形及這一歷程如何在可能的方向上演變?yōu)槲磥?lái)的目標(biāo)。

[1]張乃根：《論西方法的精神：一個(gè)比較法的初步研究》，載《比較法研究》1996年第1期。

[2]公丕樣：《法制現(xiàn)代化的理論邏輯》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年版。第232頁(yè)。[3]劉旺洪：《利益衡平：現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的法的精神》，載《法制現(xiàn)代化研究》(第一卷)，南京師范大學(xué)出版社1995版。

[4]亨利·梅因：《古代法》沈景—譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第45頁(yè)。[5]E ·博登海默：《法理學(xué)：法律哲學(xué)和法律方法》，鄧正來(lái)譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年版，第14頁(yè)。[6]優(yōu)士丁尼：《法學(xué)階梯》，張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1989年版，第6頁(yè)。[7]同注[4]引書(shū)第32頁(yè)。[8]同注[4]引書(shū)第33頁(yè)。

[9]李靜冰：《羅馬法的哲學(xué)透視》，載《比較法研究》1992年第2期。[10]彼德羅·彭梵得：《羅馬法教科書(shū)》，黃風(fēng)澤，中國(guó)政法大學(xué)出版社1992年版，第14頁(yè)。

[11]同注[4]引書(shū)第44頁(yè)。

[12]昂格爾：《現(xiàn)代社會(huì)中的法律》，吳玉章譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1994年版，第68頁(yè)。[13]同上第71頁(yè)。

[14]同注[4]引書(shū)第44頁(yè)。

[15]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，三聯(lián)書(shū)店1991年版，第47頁(yè)。[16]同注[5]引書(shū)第16頁(yè)。

[17]阿倫·沃森：《民法法系的演變及形成》，李靜冰、姚新華譯，中國(guó)政怯大學(xué)出版社1992年版(1997年二次印刷)，第207頁(yè)。

[18]達(dá)維：《當(dāng)代主要法律體系》1978年(英文版)第75頁(yè)。

[19]謝懷軾：《從德國(guó)民法百周年說(shuō)到中國(guó)的民法典問(wèn)題》，載《中外法學(xué)》2001年第1期。

[20]王涌：《私權(quán)的概念》，載《公法》第1期(1999)，法律出版社1999年版，第398頁(yè)。

[21]同注[10]引書(shū)第35-39頁(yè)。[22]同注[10]引書(shū)第30-31頁(yè)。

[23]弗蘭克·閔策爾；《求大同：德國(guó)民法典立法的成果和錯(cuò)誤》，載《中外法學(xué)》2001年第1期。

[24]同注[5]引書(shū)第18-19頁(yè)。[25]同注[20]引書(shū)第389頁(yè)。[26]同注[10]引書(shū)第31-32頁(yè)。[27]同注[10]引書(shū)第316頁(yè)。[28]同注[10]引書(shū)第328頁(yè)。[29]同注[17]引書(shū)第34頁(yè)。

[30]伯爾曼：《法律與革命》，賀衛(wèi)方等譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1992年版，第169頁(yè)。

[31]同上第163-164頁(yè)。

[32]江平：《羅馬法精神與當(dāng)代中國(guó)立法》，載《中國(guó)法學(xué)》1995年第l期。