第一篇：儒家的哲學(xué)品質(zhì)與現(xiàn)代性問題

儒家的哲學(xué)品質(zhì)與現(xiàn)代性問題

儒家的哲學(xué)品質(zhì)與現(xiàn)代性問題

摘 要：無論是渴望實(shí)現(xiàn)自身的儒學(xué)，還是作為未完成態(tài)的現(xiàn)代性，它們內(nèi)在都要求更新、融合，這使得儒學(xué)與現(xiàn)代性之間構(gòu)成一個(gè)聯(lián)結(jié)。儒學(xué)雖然古舊，但其極高明而道中庸的哲學(xué)品質(zhì)、將歷史文化整合到一個(gè)解釋系統(tǒng)的能力、對(duì)于自由與秩序的構(gòu)想，都深具時(shí)代的生命力；同樣，現(xiàn)代性雖然是人類的命運(yùn)，但其自身存在的謎一般的悖論、對(duì)西方中心主義的執(zhí)著、工具理性與虛無主義的盛行，都將是其無法克服的痼疾，它同樣需要自我超越。儒學(xué)與現(xiàn)代性的交融將是儒學(xué)的復(fù)興和現(xiàn)代性的新方案。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；中庸；自由；秩序。

現(xiàn)代性是人類的命運(yùn)。任何一個(gè)拒絕現(xiàn)代性的民族或個(gè)體都將被現(xiàn)代所吞噬，這一點(diǎn)自環(huán)球航行、殖民體系的建立一直到上世紀(jì)發(fā)生的世界大戰(zhàn)都已經(jīng)得到無數(shù)的驗(yàn)證。然而，每個(gè)民族如何獲得并展開自己的現(xiàn)代性，如何在現(xiàn)代文明中確認(rèn)自身的存在價(jià)值和身份，則是完全不同的。大多數(shù)民族只能按照發(fā)源于歐洲的現(xiàn)代精神確立自身的現(xiàn)代性樣式，只有少數(shù)民族才能挑戰(zhàn)這一模式。而凡是這些敢于挑戰(zhàn)的民族無不具有悠久的文化傳統(tǒng)，實(shí)際上，它們挑戰(zhàn)的勇氣正是來自于長(zhǎng)期積累的文化資源，這些文化資源從根本上質(zhì)疑歐洲現(xiàn)代以來的價(jià)值觀。盡管這些挑戰(zhàn)無一例外的都以失敗作為歸宿，但并不表明這些文化資源在現(xiàn)代沒有它們的用武之地。只有當(dāng)它們耗盡與現(xiàn)代性對(duì)抗的勇氣和能力，進(jìn)而被迫接受并融合、消化現(xiàn)代性，它們自身的價(jià)值才能在現(xiàn)代性中突顯出來，才能成為現(xiàn)代性的一部分并匡正、規(guī)范現(xiàn)代性。換句話說，只有借助于現(xiàn)代性，它們自身的價(jià)值才能得以張顯；同樣，現(xiàn)代性只有接受它們，才能獲得存在形態(tài)的多樣性，進(jìn)而克服自身的狹隘性。

自從孔子截?cái)啾娏?，?shí)現(xiàn)了“仁”的突破，并下學(xué)上達(dá)，體察天命，儒學(xué)的精神特質(zhì)便已成型，它解釋并規(guī)范著中國(guó)歷史，成為中國(guó)歷史展開的重要?jiǎng)恿?。盡管中國(guó)歷史在近現(xiàn)代遭遇重大改轍，被強(qiáng)行納入現(xiàn)代性的敘事當(dāng)中，但并不表明它已經(jīng)喪失了新生的可能。甚至，從儒學(xué)的內(nèi)在要求看，它在某種程度上渴望現(xiàn)代性，渴望實(shí)現(xiàn)此刻的自我。現(xiàn)代性遠(yuǎn)未完成，并且以自身充滿悖論而著稱，這也意味著現(xiàn)代性的開放性，現(xiàn)代性同時(shí)也要求著自我更新、矯正，這與儒學(xué)的內(nèi)在要求是一致的。

闡釋原始儒家的精神品質(zhì)，并將其與現(xiàn)代性勾連起來，使之具有時(shí)代的生命力，并匡正、規(guī)范現(xiàn)代性，甚至成為現(xiàn)代性的一種方案，這是作為渴望現(xiàn)代性的儒學(xué)和作為未完成態(tài)的現(xiàn)代性的共同要求。

一、極高明而道中庸———儒家的哲學(xué)品質(zhì)。

在先秦諸子中，孔子是明確以三代歷史文化的整理者形象出現(xiàn)的。而實(shí)際上，夏商周三代的文化形態(tài)并不一致，甚至互相抵觸。但是，作為具有悠遠(yuǎn)歷史的文化，它們都具有存在的合理性。如何將其整理到同一個(gè)解釋框架之中，并將三代歷史描述為同一種精神品質(zhì)的展開，則是需要相當(dāng)大的智慧。

孔子做到了。他采取了非常高明的解釋方法———中庸。具體說來，就是“以仁釋禮”。禮即周禮，本是周公的發(fā)明，周公提出“以德配天”，而“德”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)中需要一套制度，包括喪、祭、嫁、娶、冠、射等行為規(guī)范，延伸到政治上便是一種政治制度即禮制，周公制禮作樂本質(zhì)上是為了詮釋天命，而這一制作只有在位者即王者才有權(quán)實(shí)行，孔子自然不得染指。但孔子將天命———德性———禮樂的展開予以內(nèi)核式地解釋：既然上天生育萬物，萬物便先在地獲得了上天的好生之德，這種好生之德便是一種生育者對(duì)被生育者的愛，而被生育者同理也當(dāng)致謝這種愛，這便是孝；此愛本源于天，天無私覆，人也不能私愛，而應(yīng)推行于家國(guó)以至天下，所

謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）；王者受有天命并贊天地之化育，人當(dāng)對(duì)王者忠?？鬃臃Q這種愛為仁，仁就是從天獲得的屬人的本質(zhì)。

“仁”是有生命的世界和有生命的人的本質(zhì)，它本身就意味著生生不息、運(yùn)轉(zhuǎn)無礙，就是意味著永生，意味著創(chuàng)造。那么這種永生和創(chuàng)造究竟是什么呢？生命對(duì)于自身究竟有什么要求呢？自由！生命的本質(zhì)就是自由，永生和創(chuàng)造就是自由，生命失去了對(duì)自由的向往，就是失去了自己的本質(zhì)。而“仁”，就是自由。但是，不是所有的自由都是可以交換的，儒家的自由不是上帝所給的“理念”，不是來自“天外”的“最高指示”，而是“天地之心”對(duì)整個(gè)宇宙的覺悟，不僅人的本質(zhì)是自由，而且萬物都是自由，整個(gè)世界都是自由，正因?yàn)槿绱?，只有整個(gè)宇宙是自由時(shí)人才是自由的。換句話說，宇宙的自由是人的自由實(shí)現(xiàn)的前提，萬物的自由是人的自由實(shí)現(xiàn)的條件，所以只有人達(dá)到與天地相參，達(dá)到“萬物并育而不相害，道并行而不?！保ā兑住鳌罚?，人才能獲得自己的真正的自由，才能不辜負(fù)自己的使命。而天地萬物都在“禮”之中，所以儒家的自由就只能在禮之中才能實(shí)現(xiàn)，它告訴我們自由的實(shí)現(xiàn)是在秩序之中的：沒有了秩序，自由就是虛無；沒有了“禮”，“仁”就是空話。而“仁”與“禮”的完美結(jié)合就是“中庸”。

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”（《論語·雍也》）。子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”（《禮記·中庸》）。是啊，中庸離我們何其遠(yuǎn)矣！在古典時(shí)代末期，王制過分強(qiáng)大，他們利用禮教作為統(tǒng)治的手段，造成“禮教吃人”的可悲局面；但是現(xiàn)代的自由，卻又是工具理性的無限制使用，它導(dǎo)致“肆無忌憚”的危險(xiǎn)現(xiàn)狀。此正所謂“過猶不及”。

世界本身就是神圣，人的使命就是去感受這種神圣，溝通這種神圣，貫通人的文明，續(xù)接人的歷史。它意味著對(duì)一切的神圣、文明、歷史都將給予高度的尊重，人對(duì)于意義的一切追求都值得同情和理解，而不應(yīng)該簡(jiǎn)單的扼殺。在《論語》中，孔子對(duì)于隱者的態(tài)度最能體現(xiàn)儒家的這個(gè)胸懷：

子露宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏?！痹唬骸笆侵洳豢蔀槎鵀橹吲c？”（《論語·憲問》）。楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而避之，不得與之言。長(zhǎng)沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長(zhǎng)沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？”子路曰：“為孔丘。”曰：“是魯孔丘與？”曰：“是也?！痹唬骸笆侵蛞??！眴栍阼钅纭ｈ钅缭唬骸白訛檎l？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”

對(duì)曰：“然?！痹唬骸疤咸险咛煜陆允且?，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與、天下有道，丘不與易也?！弊勇窂亩?，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也?！笔棺勇贩匆娭Ｖ粒瑒t行矣。子路曰：“不仕無義。長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”（《論語·微子》）。

這里要討論的不是儒道兩家思想的分歧問題，而是孔子對(duì)他們的態(tài)度問題。楚狂接輿、長(zhǎng)沮桀溺、荷蓧丈人等都是南方的隱者，在那個(gè)“禮崩樂壞”、“道術(shù)已為天下裂”的時(shí)代，他們對(duì)政治十分失望，主張避世獨(dú)居、潔身自好，他們對(duì)于孔子屢次漠視，但是他們對(duì)于生命意義的追求卻很讓孔子尊敬，因?yàn)檫@種追求的活動(dòng)也就是一種神圣的過程，是對(duì)于高潔生活的向往。孔子并沒有把他們當(dāng)作自己的敵人，而是用博大的胸懷試著理解他們，這正是儒家對(duì)于的神圣的高度尊重。當(dāng)然，儒家也并不是一味的縱容，當(dāng)“外道”威脅到“仁”、“禮”的時(shí)

候，儒家就要極力批判。孟子曰：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。

無君無父，是禽獸也?！庇衷疲骸皸钅啦幌?，孔子之道不著?！彼运约赫f：“予豈好辯哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）。

而孔子對(duì)于鬼神的態(tài)度也很能反映儒家的這個(gè)態(tài)度。

子曰：“敬鬼神而遠(yuǎn)之?！比绻f鬼神是人最早感受到的神圣的話，孔子正是要向這種神圣致敬，恰如《禮記》所言：“致其敬于鬼神?！笨鬃硬⒉皇且姓J(rèn)鬼神的真實(shí)存在，對(duì)于儒家來說，鬼神的有無并不重要，重要之處在于，鬼神作為人發(fā)現(xiàn)神圣的道路中的一個(gè)“路標(biāo)”，指示了人繼續(xù)前進(jìn)的方向。但是當(dāng)人們沉湎于和鬼神的嬉戲中時(shí)，儒家又將用理性的精神告誡人們繼續(xù)前行。如荀子所言：

“星墜木鳴，國(guó)人皆恐。曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者至也?！庇终f：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也”（《荀子·天論》）。

以上所述，表明儒家對(duì)于“外道”和其他信仰的尊重，凡是追求高尚生活、追求崇高意義、追求神圣的活動(dòng)，儒家都給予同情的理解，在某種意義上，儒家的作用就是要貫通這種神圣的活動(dòng)。但是這種活動(dòng)不能威脅到“禮”，這是底線。在中國(guó)思想史上，就是當(dāng)儒家擁有話語權(quán)的時(shí)候，也絕不對(duì)其他思想流派“趕盡殺絕”，不把其他思想流派當(dāng)成“異端”。換句話說，儒家是要將一切的存在都納入“禮”之中的。這不僅包括天地、萬物，而且包括鬼神、“外道”。鬼神和“外道”的存在是人存在的佐證。而且，對(duì)于儒家來說，鬼神和“外道”必須還要貫通，這意味著儒家必須有一種氣魄去接納所有的神圣，包容所有的宗教。

“仁”與“禮”結(jié)合的這種“禮樂共同體”，要求道德與權(quán)力的統(tǒng)一、神圣與世俗的統(tǒng)一、自由與秩序的統(tǒng)一。它不是刻意將天堂建立在塵世之中，而是首先承認(rèn)世界本身就是樂土；不是將道德和權(quán)力打成兩橛，而是認(rèn)為道德和權(quán)力天然的就是一體；不是把時(shí)空宰割成階段和坐標(biāo)，而是要溝通一切的文明和歷史。儒家把他們的這個(gè)特點(diǎn)用“中庸”來概括，即所謂：“尊德性而道學(xué)問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”（《禮記·中庸》）。

二、文不在茲乎———儒家的時(shí)代使命。

反觀我們的時(shí)代，又是一個(gè)“禮崩樂壞”、“道術(shù)已為天下裂”的亂世。歷史似乎又回到邏輯的原點(diǎn)。資本主義像擴(kuò)散的癌細(xì)胞，即將要吞噬整個(gè)的世界；理性的無限制使用導(dǎo)致人與人之間更為深刻的奴役；一切神圣的失落讓所有的人變得“無家可歸”；消費(fèi)與享樂讓天空和大地陷入骯臟枯竭的窘境。來自西方的宗教、政治和哲學(xué)都只是在教訓(xùn)所有的非歐民族：到達(dá)未來的世界只有一條道路可走，不管它是民主自由還是專制主義。正如“資本主義只是在其他生產(chǎn)方式的簇?fù)硐?，并犧牲其他生產(chǎn)方式，才能生存”[1]（P67）一樣，民主自由也只是在其他意識(shí)形態(tài)的簇?fù)硐?，并消耗其他的意識(shí)形態(tài)，才能生存，我們存在的唯一價(jià)值只是為了襯托別人的高貴。而在我們這個(gè)時(shí)代，民主自由似乎已經(jīng)成了絕對(duì)的真理。所以，在二十世紀(jì)行將結(jié)束的時(shí)候，有人宣告：歷史已經(jīng)終結(jié)了。[2]

然而，歷史真的只能以這種方式終結(jié)嗎？或者說，歷史真的會(huì)終結(jié)嗎？難道我們就只能聽命于西方人創(chuàng)造的現(xiàn)代神話嗎？不！既然我們的祖先已經(jīng)告訴我們?nèi)说谋举|(zhì)就是“仁”，就是自由，那為什么我們不能自由的去創(chuàng)造我們的歷史、我們的時(shí)代？當(dāng)然，這里需要分析西方的自由和儒家的自由。西方的自由觀念很早，在古希臘時(shí)代就已有之，當(dāng)時(shí)是以城邦自由民的方式表現(xiàn)，然而，這種自由是一種壓迫的自由，它意味著社會(huì)必須出

現(xiàn)階級(jí)，自由以一個(gè)階級(jí)被壓迫為實(shí)現(xiàn)的條件，所以必須有奴隸階級(jí)作為自由的保證，自由民對(duì)奴隸的壓迫就像自由的理念對(duì)塵世大地的壓迫一樣；而在現(xiàn)代文明興起以后，西方人將這種壓迫的自由推廣到整個(gè)世界，他們?cè)谡蠚W洲文明和民族的基礎(chǔ)上，重新樹立了他們的地位，他們以世界主人的形象出現(xiàn)在世界舞臺(tái)上，他們成了整個(gè)世界的“自由人”，而其他的民族只能以“奴隸”的身份換取廉價(jià)的同情和扶持。換句話說，西方人將那種壓迫的自由從西方世界里推廣到整個(gè)世界，將那種在西方世界里出現(xiàn)的二元對(duì)立的社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)移到整個(gè)世界，變成一種中心———邊緣的壓迫方式。這不是真正的自由。而儒家的自由卻完全不是這樣。

在儒家那里，從沒有壓迫的觀念，因?yàn)闆]有來自世界以外的“命令”，沒有“理念”的壓迫；自由的本質(zhì)不是造物主所規(guī)定的，而就是這種“造物主”本身，人的自由的實(shí)現(xiàn)是人自覺的結(jié)果，一旦人明白這種本質(zhì)，人就可以“與天地參”而“贊天地之化育”，實(shí)現(xiàn)“萬物并育而不相害，道并行而不?！钡恼嬲杂伞＿@種自由對(duì)一切文明和民族都是開放的，只要不“無禮”，都能找到自己的自由。在中國(guó)歷史上，佛教、道教、景教、伊斯蘭教、瑣羅亞斯德教、摩尼教都能在儒家文化中得到合法的認(rèn)可，而漢人以外的其他民族也都被納入中華民族之中，可以說，儒家文化就是一個(gè)整合文化，它就是要溝通所有的神圣，續(xù)接所有的文明，連接所有的民族，最終要讓一切的存在在“禮”之中“和而不同”的獲得自由。儒家相信，不同的思想，不同的流派最后都會(huì)達(dá)到同一個(gè)目標(biāo)，恰如《易傳》所言：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！?/p>

當(dāng)然，要實(shí)現(xiàn)儒家的自由，不是一個(gè)可以簡(jiǎn)單的從文化氣質(zhì)、形而上學(xué)就能說明的問題。它還意味著一整套從這種宗教情懷、形而上學(xué)“發(fā)育”出來的政治體制、生產(chǎn)方式、社會(huì)結(jié)構(gòu)、天下秩序。在我們這個(gè)時(shí)代，儒家只有解決世界的生存問題才能解決它自身的生存問題，只有解決所有民族的生存窘境才能解決中華民族自身的生存窘境。

也就是說儒家不是一個(gè)民族主義的文化符號(hào)，不是一個(gè)用來對(duì)抗來自西方的壓力的文化反擊，而是一個(gè)全新的世界。

從這個(gè)意義上說，所謂“儒教文化圈”和“儒家資本主義”的提法都是欠斟酌的，這只是把儒家當(dāng)成了資本主義的附庸和同謀，仍然沒有逃脫西方的話語邏輯。在中國(guó)古代，儒家建立了它自己一整套政治制度、經(jīng)濟(jì)方式和意識(shí)形態(tài)，不管是孔子講的“學(xué)而優(yōu)則仕”，還是孟子提的“王道”，都沒有把儒家只是看成是一個(gè)學(xué)術(shù)流派，而是當(dāng)著一個(gè)完整的社會(huì)制度。面對(duì)今天的世界形勢(shì)，儒家必須要有自己的政治模式和經(jīng)濟(jì)方式，盡管這仍然是十分困難的。

三、周雖舊邦，其命維新。

一八四零年是一個(gè)歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。西方世界用艦船利炮將古老的中國(guó)強(qiáng)行納入現(xiàn)代文明的邏輯之內(nèi)，傳統(tǒng)中國(guó)的宇宙觀念、世界模式、政治體制、經(jīng)濟(jì)方式、意識(shí)形態(tài)全面面臨西方文明的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，由此興起的追求啟蒙和救亡的思潮延綿一個(gè)世紀(jì)而不絕。然而不管是魏源“師夷長(zhǎng)技以制夷”的提出，還是康有為《大同書》的制作，甚至是現(xiàn)在“和諧世界”的認(rèn)識(shí)，它都表明中國(guó)人并沒有完全服從現(xiàn)代的資本主義邏輯，沒有完全認(rèn)同現(xiàn)代的政治經(jīng)濟(jì)秩序。兩千多年的文明和歷史不可能輕易的被拋棄和忘記，而支撐這個(gè)文明和歷史的儒家思想也依然滲透在中國(guó)人的血液之中，作為儒家主要觀念的“仁”“禮”也依然保存在中國(guó)人的集體意識(shí)之中，它是中國(guó)人保持對(duì)世界獨(dú)特理解的啟示和建立自己的理想世界的密碼。

我們的時(shí)代，是一個(gè)“民神雜糅，不可方物”的時(shí)代，每個(gè)人都試圖把握真理，然而真理卻離人越來越遠(yuǎn)；人們運(yùn)用理性作為工具謀求最大化的利益就像巫術(shù)可以降神一樣。啟蒙走向了它的反面，走向了神話，隨著人

類控制自然力量的增強(qiáng)和道德上的弱化，文明變成了新的野蠻，“現(xiàn)代性實(shí)已轉(zhuǎn)化為野蠻”[3]（P56），科學(xué)的進(jìn)步超出了人性的發(fā)展，人類掌握著自身無法控制的力量，現(xiàn)代性面臨它最為尷尬的處境，它自身正在走向它的反面。它需要挑戰(zhàn)，需要新的活力，以便激發(fā)它真正作為啟蒙、作為人道主義的一面。由于理性具有價(jià)值和工具的雙重身份，就像理性的普遍化帶來全球化的同時(shí)，更帶來民族主義和保守主義，甚至是個(gè)人主義，當(dāng)它向普遍性展開的同時(shí)，獨(dú)特性也隨即布滿，以致民族與民族、國(guó)家與國(guó)家、個(gè)人與個(gè)人不能通約，它自身已經(jīng)不能在西方固有的邏輯中展開更崇高的秩序，這只能通過吸納其他文化的方式進(jìn)行。儒家文化應(yīng)該是一個(gè)備選的方案，這有待于儒學(xué)的更新。

現(xiàn)代性首先是一種時(shí)間體驗(yàn)，一種直線式的時(shí)間流變觀念。雖然這可能起源于基督教的末世思想，特別是奧古斯汀的“把時(shí)間弄直”的觀念，但進(jìn)化論的時(shí)間觀影響甚大。在進(jìn)化論的主導(dǎo)下，現(xiàn)在已被未來劫持，過去則成為未來的敵人，時(shí)間的分裂意味著歷史的分裂，世界的分裂。

由于現(xiàn)代性的時(shí)間觀中蘊(yùn)含著基督教的末世理論，所以始終很難調(diào)和與其它文明的關(guān)系，以至于亨廷頓將未來描述為不可調(diào)和的“文明的沖突”。在此，儒家的“通三統(tǒng)”的觀念仍然有巨大的價(jià)值，它暗示了在思想中如何將文化、歷史續(xù)接與會(huì)通的思想，如何將各個(gè)民族的文化、歷史安排在一個(gè)合“禮”的敘事當(dāng)中，盡管這種“禮”已經(jīng)完全不是名分綱常的“禮”?，F(xiàn)代性的崛起同樣面臨著虛無主義的威脅，甚至現(xiàn)代性就是虛無主義的代名詞，作為資本主義的現(xiàn)代性，其本質(zhì)就是被資本推動(dòng)、透支的欲望，而欲望的背后則是無邊無際的虛無。在前現(xiàn)代社會(huì)，大多數(shù)民族克服虛無主義的辦法都是宗教，在虛無的背后安排了一個(gè)神，由神將虛無化解，而當(dāng)現(xiàn)代性興起后，“上帝死了”，宗教被理解為人類自我意識(shí)的投射和忍受壓迫的鴉片，甚至是奴性的起源，人類幻想自身的理性、實(shí)踐和意志能夠?yàn)樽约喊才糯嬖诘膬r(jià)值。然而，這注定是不可能的，人類遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有掌握自己命運(yùn)的能力。而儒家那種不通過宗教而是自身德性的方式建立意義體系的途徑似乎是一個(gè)具有重大意義的辦法，它不僅有效避免個(gè)人主義的極端，也同時(shí)避免失去宗教后虛無主義的威脅。虛無主義恐怕是未來人類面臨的最大威脅，有效克服虛無主義尚須儒學(xué)的積極發(fā)展。

“周雖舊邦，其命維新”（《詩經(jīng)·大雅·文王》，又見于《禮記·大學(xué)》），兩千多年前儒家對(duì)于自由與秩序的的思考，應(yīng)該為我們這個(gè)時(shí)代指出一條出路。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳燕谷·從依附理論到全球體系[A]·公羊主編·思潮：中國(guó)“新左派”及其影響[C]·北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003·[2]福山·歷史的終結(jié)及最后之人[M]·黃勝強(qiáng)等譯·北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003·[3]貝克·抗毒藥：機(jī)體化的不負(fù)責(zé)[A]·劉小楓·現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論[C]·上海：三聯(lián)書店，1998

第二篇：Fvjrqa儒家與現(xiàn)代人生

Time will pierce the surface or youth, will be on the beauty of the ditch dug a shallow groove;Jane will eat rare!A born beauty, anything to escape his sickle sweep

.--Shakespeare

傅佩榮：儒家與現(xiàn)代人生

--在臺(tái)灣“總統(tǒng)府”紀(jì)念孔子誕辰典禮上的演講

今天是孔子誕辰2560年的紀(jì)念日。緬懷至圣先師，最具體的方法是“溫故而知新”，認(rèn)清孔子思想的現(xiàn)代意義，進(jìn)而身體力行，努力實(shí)踐他的教導(dǎo)，盡到承先啟后的責(zé)任。這不僅是個(gè)人的身心安頓所需，也是社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展、文化賡續(xù)創(chuàng)新的契機(jī)所在。

由孔子所奠基的儒家學(xué)說“究竟”有何主張？它對(duì)現(xiàn)代人還有指導(dǎo)作用嗎？首先，它在歷史上的際遇十分復(fù)雜，從西漢董仲舒倡議“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”開始，儒家就受到統(tǒng)治者的青睞與利用，扮演安定社會(huì)的主導(dǎo)思想。二千多年的專制政體可以用“陽儒陰法”一詞來描述，表面打著儒家的招牌，里面采取法家的手段，等到國(guó)家陷入困境，就把責(zé)任推給了儒家。在這種情況下，儒家的詮釋，為了配合統(tǒng)治階級(jí)的需要，形成僵化而封閉的教條，也就不足為怪了。

于是，一般人對(duì)儒家的刻板印象成為：重視群體和諧而忽略個(gè)體差異，講究人情面子而忘了真誠坦蕩，最后淪為不講道理的三綱五常，與不分黑白的醬缸文化。像這樣的儒家難免讓人望而生畏生厭。但是，這是儒家的真正內(nèi)涵嗎？這是孔子立說的原始精神嗎？答案顯然并非如此。

其次，現(xiàn)代人生在西方文化主導(dǎo)及全球文化交融的大趨勢(shì)下，變得既豐富又復(fù)雜。我們身處其中，容易覺得忙碌、盲目而茫然。許多學(xué)者以“后現(xiàn)代主義”一詞為其標(biāo)簽，意思是：沒有任何觀點(diǎn)可以免于受質(zhì)疑及被否定，由此形成價(jià)值中立或“只問事實(shí)不問價(jià)值”的現(xiàn)象。這種接近虛無主義的廢墟狀態(tài)，正是人類心靈的最大挑戰(zhàn)。針對(duì)這種處境，孔子思想能夠提出什么解藥？如果經(jīng)由適當(dāng)研究，發(fā)現(xiàn)儒家學(xué)說可以救治人類的時(shí)代之疾，那將不但是我們中國(guó)人的幸運(yùn)，也是全人類的幸運(yùn)。

本文將依序探討以下三個(gè)主題：

一、孔子在重視群體和諧時(shí)，并未忽略個(gè)體的主體價(jià)值；若是不談行動(dòng)者的主體，人生又如何可能建構(gòu)真善美圣等價(jià)值呢？

二、相對(duì)于西方（以猶太教、基督宗教、伊斯蘭教這三大一神教為代表）所揭示之人類普遍具有“罪惡感”，儒家所側(cè)重的是人類應(yīng)該有其“羞恥感”。這兩種觀點(diǎn)反映的都是人性不完美，因而需要進(jìn)行修煉，那么今日又該怎么做呢？

三、儒家顯示深刻的“悅樂精神”，對(duì)人生充滿向往，要以個(gè)人力量承擔(dān)造福眾生的責(zé)任，這其中所涉及的人性論是值得深究的。孔子的言行在上述三個(gè)主題都有精準(zhǔn)的見解與示范。

個(gè)體與群體 孔子主張“人能弘道，非道弘人”，認(rèn)為實(shí)踐人生理想的主動(dòng)力量在于人。他心目中的人是不分階級(jí)、族群與貧富差異的，所以在得悉家中馬廄失火時(shí)，他的當(dāng)下反應(yīng)是“曰：傷人乎？不問馬”。因此推崇孔子為人文主義者，說他具有深刻的人道情懷，乃是合宜的判斷。

問題在于：孔子所謂的“人”，一般都被認(rèn)定側(cè)重于群體，這是正確的觀察嗎？譬如他的核心觀念是“仁”，而“仁”字“從人從二”，自然不離人我之間的互動(dòng)關(guān)系。但是我們依然可以分辨：孔子是否注意到道德行為的主體是個(gè)人呢？答案是肯定的。

一方面，孔子對(duì)人的期許是：“君子求諸己，小人求諸人”；“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”。這里的“己”顯然是指?jìng)€(gè)體而言，君子與學(xué)者應(yīng)該有此自覺。另一方面，平凡百姓也有其自我要珍惜，最典型的話語是：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！卑傩招闹写蚨酥饕猓l都無法再去左右他。在道德修行上更是如此，孔子說：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也。”要進(jìn)要止，全在于“吾”自己的選擇。

為何需要強(qiáng)調(diào)個(gè)體呢？因?yàn)椴徽撊后w如何相處，道德價(jià)值的主體必須是個(gè)人，并且是真誠的個(gè)人。像“巧言令色，鮮矣仁”一語，不是暗示我們行仁的條件是真誠嗎？有真誠才有動(dòng)力，也才能從事道德實(shí)踐，所以孔子會(huì)說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”若不真誠，又如何可能“欲”仁？同時(shí)這個(gè)“我”自然是就個(gè)體而言的?！墩撜Z》中最受誤解的章節(jié)之一，是“顏淵問仁。子曰克己復(fù)禮為仁”這一段。關(guān)于“克己復(fù)禮”，許多學(xué)者的理解是“克制（或約束）自己的欲望，去實(shí)踐禮儀的規(guī)范”。但是讀完本段全文，會(huì)發(fā)現(xiàn)孔子所說的更可能是“能夠自己作主，去實(shí)踐禮儀的規(guī)范”，因?yàn)樗又劦健盀槿视杉?，而由人乎哉？”“由己”是主?dòng)，“由人”是被動(dòng)；若要走上人生正途（仁），就必須“化被動(dòng)為主動(dòng)”，經(jīng)過個(gè)體的自覺與自動(dòng)，真誠而愿意“復(fù)禮”（實(shí)踐禮儀的規(guī)范）。

這種真誠而主動(dòng)的個(gè)體將會(huì)表現(xiàn)讓人驚訝贊嘆的力量，在《孟子》書中有一段話，就是談到三種勇敢時(shí)，最高層次的示范是底下這句話：“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉？自反而縮，雖千萬人吾往矣！”通常我們會(huì)因?yàn)檫@句話出于《孟子》而以為是孟子之語。事實(shí)上，那是孟子引述曾子所轉(zhuǎn)述的孔子之語。我若反省自己，發(fā)現(xiàn)自己理屈，那么就算面對(duì)平凡百姓，我不覺得害怕嗎？然后，反省自己，發(fā)現(xiàn)自己理直，那么就算面對(duì)千人萬人，我也向前走去。

“雖千萬人吾往”這句話中的“千萬人”不是指群體嗎？群體若是表現(xiàn)偏差的觀念與作為，“吾”這個(gè)個(gè)體不僅毫不妥協(xié)，并且要擇善固執(zhí)、起而對(duì)抗的。孟子由此發(fā)展出“大丈夫”的人格典型，其表現(xiàn)為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。試問：天下還有比這句話更能顯示個(gè)體的尊嚴(yán)與獨(dú)特價(jià)值的嗎？ 當(dāng)然，儒家思想重視個(gè)體，其重點(diǎn)不是今日社會(huì)在民主與法治的基礎(chǔ)上所保障的人權(quán)，而是肯定：每一個(gè)人在道德實(shí)踐上都有不可逃避的責(zé)任，因而也有不可抹殺的尊貴價(jià)值。這也是孟子所謂“人人有貴于己者”的意思。

在分析中國(guó)人的性格時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)“群體”的作用遠(yuǎn)大于“個(gè)體”。這也許是個(gè)客觀事實(shí)，但是如果回溯于儒家的起源，向孔子請(qǐng)教的話，就會(huì)察覺原來孔子的觀念是兼顧群體與個(gè)體，并且在兩者之間保持一種動(dòng)態(tài)平衡的?？鬃拥挠^念對(duì)于現(xiàn)代人生仍然深具啟發(fā)性，其故在此。他所啟發(fā)的不只是我們?nèi)A人世界，也將是全人類。道德行為的主體是個(gè)人，而道德實(shí)踐的條件與效應(yīng)則不離個(gè)體與群體之間的互動(dòng)關(guān)系。能由個(gè)體的真誠出發(fā)，“己所不欲，勿施于人”的理想才能真正普遍推廣開來。

羞恥心與罪惡感

就人的現(xiàn)狀而言，中西雙方的文化都強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)是不可或缺的。為何需要修養(yǎng)？因?yàn)槿诵圆⒎巧昝?。關(guān)于“完美”的判斷，是不能脫離一個(gè)參考標(biāo)準(zhǔn)的。以主導(dǎo)西方文化的基督教為例，就在其教義中談到人的“原罪”。他們相信上帝是完美的，并且上帝所造的人也應(yīng)該是美好的，但是人的始祖未能恪遵他們與上帝所訂的盟約，亦即犯了罪，這才造成人性的缺陷。換言之，人在面對(duì)完美的上帝時(shí)，不免自覺其“罪惡感”，然后只有憑借虔誠信仰與真心懺悔才有可能獲得救贖。這種罪惡感對(duì)心靈的影響是極其深重的。心理分析學(xué)家弗洛伊德說：“許多人因?yàn)樽飷焊卸缸??！边@句聽來像是顛倒的語句，其實(shí)充分反映了西方人由其宗教所塑造的心靈狀態(tài)。

如果說“罪惡感”是個(gè)體在面對(duì)無限完美的上帝時(shí)所自覺的無能與卑屈，那么“羞恥心”呢？羞恥心是個(gè)體在面對(duì)“群體”所要求的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)所自覺的不足與慚愧。個(gè)人不能脫離人群社會(huì)而生活，任何社會(huì)都有自己的一套言行禁忌與評(píng)價(jià)系統(tǒng)，那么當(dāng)一個(gè)人自己覺察或者被人指稱未達(dá)此一要求標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生羞恥心。

問題在于：一個(gè)社會(huì)的言行標(biāo)準(zhǔn)是否正確無誤？這個(gè)問題涉及政治、教育、輿論所形成的社會(huì)風(fēng)氣。譬如，“笑貧不笑娼”是偏差的風(fēng)氣，但同時(shí)也是一部分客觀的事實(shí)。那么，要如何導(dǎo)正類似的風(fēng)氣呢？在進(jìn)行導(dǎo)正工作時(shí)，誰又有權(quán)認(rèn)定自己代表了真理呢？

在孔子看來，這里應(yīng)該考慮的是雙重挑戰(zhàn)：一方面，每一個(gè)人都要有羞恥心，努力朝著社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)去行動(dòng)。這時(shí)所謂的標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)于禮儀與法律?？鬃语@然認(rèn)為禮才是正途。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！敝劣谧x書人，孔子的期許是：“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”至于如何判斷邦之有道無道，則是另一問題。

另一方面，羞恥心還有向內(nèi)自省的層次，這就涉及真誠覺悟自身言行了。若是自身言行不一，則是可恥的，如“君子恥其言而過其行”；若是與人相處而表里不一，也是可恥的，如“匿怨而友其人”。讀書人的首要條件是“行己有恥，使于四方，不辱君命”，在此，“行己有恥”當(dāng)然是出于高度的自我要求。到了孟子，更宣稱“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”。“羞恥心”的另一說法是“羞惡之心”，乃是孟子著名的“心之四端”之一，是一個(gè)人行“義”的基礎(chǔ)。到《中庸》，則又把恥與“勇”連在一起，“知恥近乎勇”。在這一方面，羞恥心來自真誠面對(duì)自己的內(nèi)在要求，其判斷標(biāo)準(zhǔn)不再局限于社會(huì)規(guī)范，而是回溯到心的根源，直接面對(duì)儒家所信仰的“天”了。正是因?yàn)槿绱?，孟子在談到人生三樂時(shí)，會(huì)強(qiáng)調(diào)“仰不愧于天，俯不怍于人”。這種兼顧天人要求的羞恥心是值得我們深入理解的。

在比較中西文化時(shí)，如果由“羞恥心”與“罪惡感”這兩種角度去省思，可以得到什么啟發(fā)呢？以罪惡感來說，它源自個(gè)人面對(duì)上帝時(shí)的特殊心態(tài)，因此它的最大挑戰(zhàn)是不信上帝。一旦不信上帝，即有可能陷入道德虛無主義的困境，然后就會(huì)出現(xiàn)陀思耶也夫斯基小說中所擔(dān)心的大問題：“如果上帝不存在，我為何不能為所欲為？”

再以羞恥心來說，它源自個(gè)人面對(duì)社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)或個(gè)人良知的要求。如果只看社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)人很可能變得世俗化、功利化、空洞化，而這也正是當(dāng)前社會(huì)的一大危機(jī)。若是回溯孔子的原意，則不能忽略個(gè)人良知，而以符合天命所要求的無限完美為目標(biāo)。個(gè)體的生命價(jià)值完全體現(xiàn)于他自覺對(duì)人群的責(zé)任上?？鬃印拔迨烀?，同時(shí)他的志向是“老者安之，朋友信之，少者懷之”。天命與兼善天下，亦即“修己以安百姓”，是孔子的人生目標(biāo)。真正的羞恥心應(yīng)該帶人走向孔子所描述的這種志節(jié)。悅樂精神與憂患意識(shí)

孔子所創(chuàng)始的儒家，總是顯示中庸之道。這種中庸，并非靜態(tài)的不偏不倚，而是充滿動(dòng)態(tài)而均衡的力量。就個(gè)人的生命而言，真誠與否是個(gè)關(guān)鍵。只要真誠，就會(huì)由內(nèi)心產(chǎn)生自我要求的力量，敦促自己主動(dòng)去行善避惡。這種觀點(diǎn)可以用“人性向善”一詞來概括?！跋颉贝砹α浚吧啤眲t是我與別人之間適當(dāng)關(guān)系的實(shí)現(xiàn)。

于是，站在“人性向善”的基礎(chǔ)上，人生之道自然就是“擇善固執(zhí)”，而人生理想除了“止于至善”還能有其他選擇嗎？明白這個(gè)道理并且努力實(shí)踐，無異于逐漸完成自己的人性，由此孕生的心得正是“悅樂精神”。一個(gè)人只要走在這樣的正途上，不論他的遭遇是窮達(dá)順逆，都不影響他內(nèi)心的喜悅與快樂?？鬃用鑼懽约骸帮埵枋?，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”；他肯定顏淵的杰出之處在于“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”。到了孟子，依然不忘這種人人皆可獲得的快樂，并且具體歸結(jié)其契機(jī)在于真誠。他說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！眰€(gè)人若想快樂，則對(duì)萬物一無所求，只須反省自己，覺察自己做到完全真誠，這才是人生之至樂呢?？鬃诱f：“君子坦蕩蕩?！背蔀榫樱侨巳私杂型瑯拥目赡苄缘?，全看自己是否立志而已。不過，如果把“善”界定為我與別人之間的適當(dāng)關(guān)系，就不能避免一種情況，亦即儒家總是懷著憂患意識(shí)。即使像堯與舜這樣的圣王，在面對(duì)“修己以安百姓”與“博施于民而能濟(jì)眾”這樣的理想時(shí)，仍然會(huì)覺得自己力有未逮，亦即“堯舜其猶病諸”。孔子心目中的仁者，須以“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”為其奮斗目標(biāo)，而這項(xiàng)目標(biāo)所帶來的永恒而無限的壓力，正是憂患意識(shí)的來源。

孟子說得更為直接：“飽食、暖衣，逸居而無教，則近于禽獸?！边@正是人類的狀況：若無教育，或者未受適當(dāng)教育，則百姓的表現(xiàn)是與動(dòng)物相近的。這種觀點(diǎn)顯然與“人性本善”毫不相容。君子所擔(dān)心的即在于此。天下若要安定，須由先知先覺之士發(fā)揮其責(zé)任心，用以啟迪后知后覺之人，再由此形成優(yōu)良的社會(huì)風(fēng)氣，大家一起走向人生的光明坦途與幸福之道。

孟子在揭示“天將降大任于斯人也”這段大道理時(shí)，結(jié)論是“然后知生于憂患而死于安樂”。人在憂患中可以生存下去，在安樂中卻難免于滅亡。所憂患的是雙方面：自己是否擇善固執(zhí)，日進(jìn)于德？自己是否“與人為善”，是否偕同相關(guān)的人（包括依自己職責(zé)而有互動(dòng)關(guān)系的百姓）一起走向善途？

《中庸》認(rèn)為“天地雖大，人猶有所憾”?！兑讉鳌分赋觥白饕渍?，其有憂患乎”。這些都是一脈相承的儒家觀念。其背后對(duì)人性的見解，并非宋儒（以朱熹為代表）以來所謂的“人性本善”，而是我們今日重新詮釋的“人性向善”。由于人性只是向善，所以人生必須擇善固執(zhí)。由于善是指我與別人之間的適當(dāng)關(guān)系，此一關(guān)系要求我自己在力求完美時(shí)也要協(xié)助別人如此?！皠e人”一詞包括由近及遠(yuǎn)的天下所有的人在內(nèi)。如此一來，儒家的憂患意識(shí)就成為人生謹(jǐn)言慎行、修德講學(xué)、立人達(dá)人、兼善天下的動(dòng)力來源了。

悅樂精神與憂患意識(shí)在表面上似乎有些矛盾，其實(shí)這兩者是不可分離的整體。有悅樂而無憂患，則人生若非局限于狹隘的利己，就是浮游于表面的享樂；有憂患而無悅樂，則人生又將懷憂喪志，患得患失，徒勞無功而苦不堪言。儒家能夠兼取二者，使人在悅樂之時(shí)心存憂患意識(shí)，在憂患之中又能保持悅樂精神。如此方可“知其不可而為之”，繼續(xù)以充分的信心與昂揚(yáng)的斗志向著人生的理想前進(jìn)。我們學(xué)習(xí)孔子思想，能夠把握上述原則，在面對(duì)現(xiàn)代人生的考驗(yàn)時(shí)，自然比較容易體會(huì)君子之道，“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，然后“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”。

結(jié)論

沒有人是生而完美的，也沒有人不可能走向完美?！巴昝馈币辉~在今日看來，包括“幸福”在內(nèi)。其根苗在于人性，其花果則展現(xiàn)于多彩多姿的現(xiàn)代人生。多樣的選擇讓人無所適從，這時(shí)所需要的是一套通情達(dá)理、取精用宏的價(jià)值觀，而孔子所始創(chuàng)的儒家思想是“極高明而道中庸”，兼顧《尚書》所謂“正德、利用、厚生”三方面的要求，引領(lǐng)我們由真誠而主動(dòng)行善，因行善而造福人群，并在此一過程中也逐漸修成正果，成就自己的人生功課。

我們學(xué)習(xí)孔子思想，若能在重視群體和諧時(shí)也肯定個(gè)體的主體性與主動(dòng)性，那么在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的風(fēng)潮沖擊與時(shí)尚誘惑時(shí)，就不難把持自己的方向。我們?cè)谛摒B(yǎng)自己時(shí)，要時(shí)時(shí)警覺羞恥心，言行不僅合乎社會(huì)規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，更要安于真誠的良知，進(jìn)而上達(dá)無愧于天地神明的境界。我們身為知識(shí)分子與為民服務(wù)的公仆，總是希望造福百姓，因而難免于憂患意識(shí)；這時(shí)不能忘記孔子的悅樂精神，不但要苦中作樂，還要以苦為樂，甘之如飴，因?yàn)檫@一切所成就的也是自我人性的提升與完美。

紀(jì)念孔子誕辰，不再是例行公事，而是要學(xué)習(xí)一套完整而正確的價(jià)值觀，使孔子的見解在現(xiàn)代人生得到驗(yàn)證的機(jī)會(huì)，讓世人肯定孔子思想對(duì)現(xiàn)代人類的重大意義。(來源：《鳳凰周刊》2009年29期，作者：傅佩榮)

第三篇：當(dāng)代都市文化與現(xiàn)代性問題初探

文章標(biāo)題：當(dāng)代都市文化與現(xiàn)代性問題初探

（紐約大學(xué)）托馬斯·班德爾

翻譯：何翔

對(duì)都市文化和政治的研究由來已久，有一個(gè)很長(zhǎng)的譜系。從我自己受教育的經(jīng)歷來看，它始于亞里士多德的《政治學(xué)》，將都市的特殊性質(zhì)作為一個(gè)政治領(lǐng)域進(jìn)行研究，此后，在有關(guān)都市的寫作里都有它穿越世紀(jì)的回聲，并極大地影響著當(dāng)代主要的都

市和政治評(píng)論者，包括劉易斯·曼弗德，漢娜·阿倫特和理查德·塞內(nèi)特。這里，我并不打算把對(duì)都市研究的討論延伸到那么遠(yuǎn)，而是集中在現(xiàn)代都市文化研究以及從事這一研究的方法上。對(duì)我而言，就是用一種歷史的眼光來看待二十世紀(jì)的現(xiàn)代都市研究。

在關(guān)于都市和都市文化的研究中，為了獲得更多的創(chuàng)新性，我們的目的地始終是在前方的。為了達(dá)到這一目的，回望那些現(xiàn)代都市文化研究的先驅(qū)者是有益的，至少，對(duì)一個(gè)經(jīng)受史學(xué)訓(xùn)練的人來說是這樣，因?yàn)槭沁@些先驅(qū)者把我們帶入了今天的都市文化研究。我們?nèi)匀徽驹谶@些經(jīng)典的都市研究者的肩上，那是巨人的肩膀。然而，回歸他們的目的部分地是為了越過他們，得出我們自己的范式。因此，我先把本世紀(jì)以來的主要研究方向作一個(gè)簡(jiǎn)略的劃分，所包括的類型有：

1，都市生活的心理學(xué)，我尤其認(rèn)同喬治·西美爾。

2，都市的和在都市中的表現(xiàn)實(shí)踐，這一點(diǎn)我與瓦特·本雅明和羅蘭·巴爾特是同黨，雖然他們的研究方法有所不同。

3，都市文化的物質(zhì)基礎(chǔ)，包括經(jīng)濟(jì)、空間和形式的生產(chǎn)、社會(huì)關(guān)系等。大衛(wèi)·哈維尤擅此道，可以參見他的近作《巴黎：現(xiàn)代性之都》。

4，文化生產(chǎn)的模式和都市文化產(chǎn)品的特殊形式，特別是當(dāng)其關(guān)涉現(xiàn)代主義時(shí)，我認(rèn)同雷蒙德·威廉斯。

5，大都會(huì)文化和國(guó)家文化的關(guān)系，有許多學(xué)者關(guān)注到這一問題，但只有簡(jiǎn)·雅各布在她的名著《城市和國(guó)家財(cái)富》中脫穎而出。

關(guān)于最后一點(diǎn)，我會(huì)在發(fā)言中介紹大都會(huì)和大都會(huì)主義。出現(xiàn)在十九、二十世紀(jì)之交的大都市（grosstadt）和世界都市（weldtstadt）都常常被稱為大都會(huì)。實(shí)際上，大都會(huì)和大都會(huì)主義的理念總是暗含在我對(duì)其它范疇的理論探討中。因?yàn)樵谖覀冇懻摰睦永?，大都?huì)和大都會(huì)主義都顯示出了其重要性。

我希望對(duì)大都市一詞的簡(jiǎn)要?dú)v史描述能為接下來的討論明確一些概念。英文的大都會(huì)“metropolis”一詞源于古希臘語。它的意思是“母城”，即有殖民者去建立新城邦的那個(gè)原來的城市或者“城邦”（polis）。古希臘的自然資源相當(dāng)有限，難以支撐大都市。而殖民則有利于限制城市的無限擴(kuò)大。理論上來說，新城市和“母城”在地位上是平等的。有事實(shí)可以證明這一點(diǎn)，即，每一個(gè)希臘城邦都是自治的，這就是城邦的全部含義，也是今天政治（politics）一詞源于城邦（polis）生活的由來。同樣，源于希臘語的英文“白癡”（idiot）一詞即指那種不參與城邦公共生活的人。但實(shí)際上，在母城和它的殖民地之間一直存在著某種繼承關(guān)系，它們分享神祀，形成軍事同盟。隨著羅馬帝國(guó)的出現(xiàn)，母國(guó)和殖民地之間的等級(jí)關(guān)系進(jìn)一步明晰。羅馬處在由其附庸城市構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中心。隨著羅馬的衰落和基督教的上升，這種等級(jí)制度被削弱了。中世紀(jì)歐洲的省級(jí)城市成了主教們的席位，但除了羅馬天主教的教會(huì)控制之外，它們?nèi)匀贿€有相當(dāng)程度的城邦自治權(quán)。

此時(shí)，羅馬仍然是中心。但是，當(dāng)歷史學(xué)家詹姆斯·布賴斯在1864年描述作為一個(gè)中世紀(jì)大都會(huì)的羅馬的特點(diǎn)時(shí)，大都會(huì)和它的附屬地之間的復(fù)雜關(guān)系就顯露了出來?！皩?duì)于一半的基督教國(guó)家來說，羅馬是一個(gè)宗教的大都會(huì)，也是一個(gè)藝術(shù)的大都會(huì)?！睂?duì)此我有五點(diǎn)要談。

首先，它表明了，大都會(huì)在受制于某一特定政治權(quán)力的同時(shí)，它也可以超越這樣的權(quán)力或者國(guó)家。這意味著，它能超越自己。這就帶出了我的第二個(gè)論點(diǎn)。當(dāng)絕對(duì)權(quán)力統(tǒng)治著帝國(guó)的時(shí)候，另一個(gè)歷史事實(shí)是，在一定環(huán)境下，人們自己可以和大都市發(fā)生不同程度的自由聯(lián)系。第三，對(duì)人、事物、知識(shí)甚至金錢來說，大都市都是一個(gè)十字路口。它和其它地方密切相關(guān)，其本身是一個(gè)非勻質(zhì)的環(huán)境。第四，只有在人類經(jīng)驗(yàn)而非其它領(lǐng)域內(nèi)，一個(gè)城市才可能被公認(rèn)為一個(gè)大都市。紐約被稱作世界的文化之都，但它應(yīng)該還有更多特殊性。這一稱謂在視覺藝術(shù)和音樂方面可以站住腳，但對(duì)戲劇而言則并非如此。最后，大都市的身份還是它自身歷史的產(chǎn)物，它之所以存在，部分原因是文化的分層。它是一個(gè)歷史的沉淀物，揭示了歷史上重要事件的演變痕跡，有時(shí)是自然的，有時(shí)不是。因此，對(duì)于城市來說，歷史是一個(gè)特別重要的文化資本的形式。所有這些都加入了一個(gè)獨(dú)特的大都會(huì)文化的形成過程中，既是一種生活方式，也是屬于都市和在都市中的形式的文化產(chǎn)品和文化表達(dá)的在場(chǎng)。

對(duì)現(xiàn)代都市生活的心理學(xué)和哲學(xué)研究可以說始于西美爾1903年寫于柏林的論文。他的論文《大都會(huì)和心靈生活》捕捉到了由現(xiàn)代都市帶來的新穎性、奇異性以及新的自由和約束。當(dāng)

第四篇：中國(guó)現(xiàn)代企業(yè)管理與傳統(tǒng)哲學(xué)思維

現(xiàn)代企業(yè)管理

2011-04-14 09:46

現(xiàn)代企業(yè)管理是研究現(xiàn)代企業(yè)基本特征、運(yùn)作規(guī)律、管理方法的一門學(xué)科，在現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活中有著廣泛的應(yīng)用。它是20世紀(jì)尤其是二次世界大戰(zhàn)后形成的一門新學(xué)科，也可說是美國(guó)文化的延續(xù)。

在全球化思潮日益深入人心的今天，現(xiàn)代企業(yè)管理的實(shí)用價(jià)值也日益明顯，可以說，沒有好的管理機(jī)制，企業(yè)就不可能在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)里站得住腳。翻開報(bào)章，就可以看到各種企業(yè)管理課程招生廣告，企業(yè)管理人才近年也成了“香餑餑”，這些都說明這一新學(xué)科的必要與重要。

西方管理大師放眼東方

西方的現(xiàn)代[ur=http://004km.cn]管理咨詢[/url]師們已經(jīng)慢慢摸索出一套方法：

一、將金融、財(cái)務(wù)、市場(chǎng)、人事、風(fēng)險(xiǎn)投資等領(lǐng)域分門別類，建立高效率的管理模式。

二、20世紀(jì)80年代末，資訊科技（IT）的發(fā)展推動(dòng)企業(yè)管理不斷創(chuàng)新，并運(yùn)用現(xiàn)代數(shù)學(xué)、系統(tǒng)論、信息論、博弈論和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)等為理論基礎(chǔ)，從而使得西方的企業(yè)管理更加科學(xué)。

三、建立起國(guó)際化的管理模式，在這當(dāng)中英語作為世界通用語發(fā)揮了極大的作用。

四、在聘用人才上，“任人唯賢”幾乎是唯一的考量。一些西方跨國(guó)公司的總裁年薪動(dòng)輒幾百萬美元，如此大手筆，也是基于“任人唯賢”的原則。日本、韓國(guó)也同意這種做法。但大部分東方國(guó)家，在用人方面，還是有諸多才能以外的遷就，例如家族企業(yè)、人際關(guān)系等等。

五、有完善的自我更新制度，時(shí)常調(diào)整運(yùn)行機(jī)制，做到與時(shí)俱進(jìn)。

盡管西方的企業(yè)管積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，但基于外在強(qiáng)制約束的西方管理科學(xué)，因不能攻克人性的全部弱點(diǎn)，從上世紀(jì)下半葉開始，很多西方的管理大師便開始將目光投向東方，向東方管理文化尋求智慧。

管理之于西方是一門科學(xué)，屬于理性的實(shí)用范疇；管理之于東方則是一種文化。東方文化又是以中國(guó)儒家文化為主。

儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，創(chuàng)始人孔子既是偉大的教育家，也是世界十大思想家之一，提倡仁愛，崇尚禮儀，主張以德治國(guó)、以民為本。他所處的時(shí)代是百家爭(zhēng)鳴、學(xué)術(shù)昌盛的時(shí)代。他以天下為己任，周游列國(guó)傳播自己的學(xué)說。加上后人的不斷補(bǔ)充，逐漸形成一套比較系統(tǒng)、完整的儒家思想體系，其中包括許多有價(jià)值的觀點(diǎn)。儒家思想體系的精華部分，已日益顯示出可對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、管理和人類文明產(chǎn)生積極的影響。

東方[ur=http://004km.cn]管理咨詢[/url]文化鼓勵(lì)勤奮好學(xué)，全球華商之首李嘉誠，以及已故華族企業(yè)家陳嘉庚、李光前等人，都具有這種東方美德。以李光前為例，他到陳嘉庚的公司上班時(shí)，就因?yàn)椴粣u下問，勤奮好學(xué)，很快就掌握了橡膠的商業(yè)知識(shí)，并打通歐美市場(chǎng)，所以受到陳嘉庚的重用。

東方管理文化同時(shí)講究情面、重視人脈。很多西方人到中國(guó)做生意，一是一、二是二，非常講原則，但卻總是碰壁，原因就是沒有吃透東方的人情世故。這并非說東方人不講原則，而是說東方人尤其是中國(guó)人的原則是機(jī)動(dòng)的、應(yīng)變的。儒家還講中庸之道?？鬃诱f：“中也者，天下之大也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”孔子所闡述的是不偏不倚與不走極端的處世之道，認(rèn)為它會(huì)使天地之間所有的人各就其位，各得其所；萬物生長(zhǎng)，一片繁榮景

象。許多人知道，日本松下企業(yè)就非常推崇中庸之道，這一基本思想可以說是松下的成功訣竅之一。

儒家的仁學(xué)，就是愛人。現(xiàn)代企業(yè)文化強(qiáng)調(diào)以人為本，突出人文關(guān)懷，提倡團(tuán)隊(duì)精神，與儒家文化的仁大同小異。領(lǐng)導(dǎo)者或管理者應(yīng)當(dāng)具有廣博的仁愛之心，關(guān)心和愛護(hù)下屬，努力為下屬爭(zhēng)取利益。這是企業(yè)管理者應(yīng)當(dāng)遵循的道德規(guī)范，也是其應(yīng)當(dāng)具備的道德品質(zhì)。同樣，員工也應(yīng)該以仁愛之心去對(duì)待企業(yè)管理人員，只有這樣，企業(yè)才能產(chǎn)生內(nèi)在的凝聚力。

東方文化的另一重要部分是道家思想。老子的《道德經(jīng)》主張以柔克剛，這正符合在激蕩的社會(huì)中需要一種彈性軟化的管理方法予以周旋。所以《道德經(jīng)》中一些有關(guān)無為、清靜的概念，被企業(yè)界廣泛運(yùn)用。

《孫子兵法》早已應(yīng)用于商場(chǎng)

老子還提出“治大國(guó)若烹小鮮”的思想，意思是治理一個(gè)國(guó)家好像煎小魚那樣，不可亂翻動(dòng)，翻動(dòng)多小魚要碎，損壞魚形。烹時(shí)火候要掌握好，不能大也不能小，時(shí)間不能長(zhǎng)也不能短，要恰到好處。

再說《孫子兵法》，這部兵書寶典在今天的商場(chǎng)上，同樣發(fā)揮作用。其實(shí)把中國(guó)的兵法應(yīng)用到企業(yè)的經(jīng)營(yíng)管理，已經(jīng)不是什么新鮮事了。日本早就把《孫子兵法》奉為寶典；而在科學(xué)管理發(fā)源地的美國(guó)，學(xué)習(xí)《孫子兵法》的企業(yè)家和管理學(xué)者也不在少數(shù)，聞名全球的哈佛商學(xué)院，就將此書列為參考書之一。

隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)起飛，很多專家預(yù)測(cè)，21世紀(jì)將是以中國(guó)文化為代表的東方文化世紀(jì)。東方傳統(tǒng)文化博大精深，蘊(yùn)含豐富的[ur=http://004km.cn]管理咨詢[/url]思想和人文智慧，我們應(yīng)該充分利用這精神遺產(chǎn)，在實(shí)踐中融合東方文化精髓與西方科學(xué)管理，從而開創(chuàng)出企業(yè)管理的新局面。

不過嚴(yán)格說來，結(jié)合東方文化與現(xiàn)代企業(yè)管理，目前仍處于探討階段，因?yàn)闁|方文化中能夠用于現(xiàn)代管理的理念，較為籠統(tǒng)，并不十分清晰，須深入研究和分析。另一方面，雖然現(xiàn)代企業(yè)管理是突飛猛進(jìn)的學(xué)科，但距離嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)范疇還有一段距離，因?yàn)槟壳暗钠髽I(yè)管理還是基于經(jīng)驗(yàn)及統(tǒng)計(jì)方法，與自然科學(xué)的客觀真理仍不能同日而語。但這是一個(gè)有待挖掘和可開拓的領(lǐng)域，若能深入研究，必能增進(jìn)東西方文化的互動(dòng)，對(duì)雙方的企業(yè)管理都是一大福音。

第五篇：儒家與經(jīng)濟(jì)自由

儒家與經(jīng)濟(jì)自由

“天何言哉”和“惠而不費(fèi)”

儒家的一個(gè)基本哲學(xué)精神是什么？

儒家有格物致知、正心誠意的傳統(tǒng)，最可貴的是，對(duì)格物致知的有限性有深入理解，對(duì)非經(jīng)驗(yàn)部分非常謹(jǐn)慎，保持敬畏。這導(dǎo)致了一種自然秩序哲學(xué)。

《論語》記載：“子曰：予欲無言。子貢曰：子如不言，則小子何以述焉？子曰：天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”這段對(duì)話非常精彩，自然秩序就在那里，遵從它就夠了。這包含著儒家社會(huì)治理的基本思想，與經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本精神一致。本文側(cè)重講經(jīng)濟(jì)自由與經(jīng)濟(jì)制度。

由于儒家有這種自然秩序哲學(xué)的取向，必然導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)自由制度的取向。這種自然秩序的原則用到社會(huì)中，其傾向就是讓社會(huì)自己運(yùn)轉(zhuǎn)，盡量不要干預(yù)。

孔子主張政府惠而不費(fèi)?！白訌?jiān)唬汉沃^惠而不費(fèi)？子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？”老百姓認(rèn)為什么有利就讓他們?nèi)プ?，這不就是惠而不費(fèi)了嗎？老百姓認(rèn)為市場(chǎng)有利，就去交易，進(jìn)行平等談判，自愿達(dá)成契約，不要去管。“因民之所利而利之”，收益大，成本低。在儒家學(xué)說主導(dǎo)的兩千多年，這是基本原則。

多年前我很奇怪，儒家怎么會(huì)有經(jīng)濟(jì)自由主義？后來看了侯家駒先生《先秦儒家的自由經(jīng)濟(jì)思想》一書，又讀了儒家原典，就知道儒家主流就是主張經(jīng)濟(jì)自由的。

輕徭薄賦，堯舜之道

老百姓追求自己的利益，結(jié)果就像斯密所講的看不見的手那樣，整個(gè)社會(huì)繁榮起來。并不是說完全沒有費(fèi)用，而是說費(fèi)用很少。它導(dǎo)致輕徭薄賦和小政府。

輕徭薄賦是儒家一貫的主張，反對(duì)加稅?？鬃拥膶W(xué)生冉求在魯國(guó)幫助季康子聚斂稅賦，孔子說，冉求哪里還是我的學(xué)生，對(duì)他要“鳴鼓而攻之”。

孟子講過“百里可王”。施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，就可以做王了。輕徭薄賦會(huì)激勵(lì)生產(chǎn)，老百姓能獲得所創(chuàng)造財(cái)富的較大比例，人們會(huì)從四面八方歸往過來，這個(gè)政治領(lǐng)導(dǎo)人豈不就是王了嗎？

儒家知道，稅賦不可少。他們承認(rèn)有王和國(guó)家，承認(rèn)一套社會(huì)制度，這套社會(huì)制度要有費(fèi)用，提出了類似于最佳稅率的概念，叫“堯舜之道”。政府要提供公共物品，但花的錢應(yīng)該恰當(dāng)，多了少了都不行。

白圭問孟子：“吾欲二十而取一，何如？”稅率5%，怎么樣？孟子回答說：“子之道，貉道也。”貉是一個(gè)少數(shù)民族的名字，按當(dāng)時(shí)的說法是蠻夷。孟子說“你這是蠻夷的作法?！?/p>

孟子問：“萬室之國(guó)，一人陶，則可乎?”一個(gè)國(guó)家很大，只有一個(gè)人做陶器等生活用品，行不行？不行，不夠用。蠻夷不種五谷，主要是打獵、采集，農(nóng)業(yè)上不發(fā)達(dá)，“無城郭、宮室、宗廟、祭祀之禮，無諸侯幣帛饔飱”，這些都是有形的和無形的公共物品，“無百官有司，故二十取一而足也”，5%的稅率是合適的。但“今居中國(guó)，去人倫，無君子，如之何其可也？”在中國(guó)，沒有禮樂制度和政府結(jié)構(gòu)不行，所以如果采用5%的稅率，太低了，不可以為國(guó)。

孟子接著的一句話很精彩，“欲輕之堯舜之道者，大貉小貉也……”，堯舜的稅賦是多少呢？十稅一。按現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)的說法是“最佳稅率”。著名的拉弗曲線講，有一個(gè)稅率能使政府收入最大化，同時(shí)社會(huì)福利也會(huì)最大化。低于最佳稅率，就是蠻夷。

孟子接著說：“欲重之堯舜之道者，大桀小桀也?！辫罹褪窍蔫睿┚?。如果稅賦多于1/10，就是暴君。堯舜之道是最佳的稅率。在孟子那個(gè)時(shí)代，覺得恰當(dāng)?shù)木褪鞘愐?。?dāng)然不能太拘泥，不一定是十稅一，后來中國(guó)的發(fā)展也未必如此。如果國(guó)家比較大，公共物品就有規(guī)模經(jīng)濟(jì)性，平均成本就會(huì)低，稅率就可以更低。比如漢景帝時(shí)是三十稅一；又比如清代的田賦大約5%?？滴鯐r(shí)推行“攤丁入畝”，并承諾“永不加賦”。有一項(xiàng)對(duì)清代田賦的研究說，到了清未，實(shí)際田賦也只有2~4%。

不與民爭(zhēng)利

再一個(gè)原則是“不與民爭(zhēng)利”，在儒家的傳統(tǒng)中這是很強(qiáng)的觀念。

《史記》記載，春秋戰(zhàn)國(guó)有個(gè)叫公儀休的人，在魯國(guó)當(dāng)宰相，當(dāng)大官后回家，看菜地里種著菜，就把菜拔掉了，看老婆織布，就把織機(jī)毀了。為什么？他的道理是，我當(dāng)了官，政府給我奉祿，就不應(yīng)做這些事。種菜織布拿到市場(chǎng)上賣，我的東西賣出去了，可能別的老百姓就賣不出去。這就是與民爭(zhēng)利。這個(gè)故事很有名，“拔葵去織”是一個(gè)成語。

這個(gè)原則在后來的多次辯論中都被提出來。比如在漢代《鹽鐵論》的爭(zhēng)論中，在北宋新舊黨的爭(zhēng)論中，都會(huì)提到這個(gè)原則。如果有人提設(shè)立官營(yíng)的工業(yè)，就會(huì)有士大夫站出來說，這不對(duì)，是與民爭(zhēng)利。

總體來講，儒家基本的經(jīng)濟(jì)制度和政策取向是一種經(jīng)濟(jì)自由主義的取向。這是一個(gè)基本結(jié)論。

這種經(jīng)濟(jì)自由主義的取向，會(huì)使一個(gè)社會(huì)更有效率。里面包含有多層邏輯。第一層邏輯是，如果老百姓之間自由交易，自愿達(dá)成契約，這最有效率；如果不是自由自愿的，交易或契約就會(huì)缺乏效率。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)講，自由自愿的交易最有效率。如果不是自由交易，定價(jià)就不在均衡點(diǎn)上，交易量也不均衡，不是有過剩就是有短缺。政府制定價(jià)格，可能低于均衡價(jià)格，但會(huì)導(dǎo)致供給減少，需求不能被滿足，整個(gè)社會(huì)就會(huì)丟掉這么大一塊福利。所以只要是自由交易，會(huì)帶來財(cái)富的增量；整個(gè)社會(huì)這樣的交易越多，效率越高，社會(huì)越繁榮。

更一般地說，這就是一致同意原則。只要一致同意，就會(huì)達(dá)到更高效率，叫做“同意即最佳”，只要這個(gè)交易是雙方同意的，就是一個(gè)最佳結(jié)果，對(duì)應(yīng)的就是帕累托最優(yōu)。這是經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本原則。

在這個(gè)基礎(chǔ)上，人們?yōu)榱俗约旱睦孀畲蠡?，社?huì)就會(huì)導(dǎo)向效率更高的結(jié)果，比如說，分工和專業(yè)化的結(jié)果。如果是一個(gè)奉行經(jīng)濟(jì)自由的社會(huì)，它的分工會(huì)越來越細(xì)化，專業(yè)化程度越來越高。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的分工和專業(yè)化就很難發(fā)展。我的博士論文《分工與交易》就是講計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期為什么無法推動(dòng)分工和專業(yè)化的發(fā)展。

經(jīng)濟(jì)自由還導(dǎo)致社會(huì)的制度不斷演進(jìn)，變得越來越有效率。比如交易制度演進(jìn)，一開始是偶然的交換，后來發(fā)展出集市交易、定期交易、專業(yè)商人、大型百貨商場(chǎng)、連鎖店和貿(mào)易中心，等等。隨著交易的進(jìn)行，有關(guān)交易的制度不斷演進(jìn)。金融市場(chǎng)能更容易看到這種制度發(fā)展：如金屬貨幣、紙幣、股票、存款、貸款、期票、匯票、期貨、期權(quán)等等。

簡(jiǎn)單地講，經(jīng)濟(jì)自由是一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)制度和社會(huì)政策的基礎(chǔ)。經(jīng)濟(jì)自由主義的表層意思是給個(gè)人經(jīng)濟(jì)自由，尊重市場(chǎng)，小政府，輕稅賦；深層含義就是遵從自然秩序。我們注定不能完全了解這個(gè)社會(huì)、世界、宇宙；當(dāng)我們不知道、沒把握時(shí)，只能對(duì)自然秩序保持一種敬畏的態(tài)度，尊重、畏懼它就夠了，它自然會(huì)給我們一個(gè)好的結(jié)果。自然秩序本身在大多數(shù)情況下會(huì)帶來好的結(jié)果，這是一種信念，不是人的理性計(jì)算所能把握和預(yù)料的。經(jīng)濟(jì)自由主義更深層次的思想，是一種哲學(xué)。

我比較早地對(duì)儒家感興趣，就是從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度去理解。我1993年寫過一篇文章，叫“中國(guó)先秦哲學(xué)和現(xiàn)代制度主義”。前些年，我寫了一篇短文叫“天何言哉”，用孔子這段話來總結(jié)改革的經(jīng)驗(yàn)，最重要的經(jīng)驗(yàn)就是“天何言哉”。不是政府有多偉大，而是我們遵從了這樣一種自然秩序，是政府明白要“因民之所利而利之”，慢慢地從市場(chǎng)領(lǐng)域退出，“不與民爭(zhēng)利”所獲得的結(jié)果。

總結(jié)如下：儒家主張的是遵從自然秩序的原則取向，強(qiáng)調(diào)的是“因民之所利而利之”，強(qiáng)調(diào)的是“輕徭薄賦”，強(qiáng)調(diào)的是最佳稅率，強(qiáng)調(diào)的是小政府，也強(qiáng)調(diào)“不與民爭(zhēng)利”。

儒家自由經(jīng)濟(jì)思想的實(shí)施與傳播

儒家的這些主張，在成功的朝代都有不同程度的實(shí)施。如清代的稅賦很低?？滴跻院蟛皇杖祟^稅，只收田賦，攤丁入畝，大約是5%的稅率。一個(gè)儒家主導(dǎo)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序，基本上是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和強(qiáng)調(diào)輕徭薄賦、小政府的秩序，人們有基本的經(jīng)濟(jì)自由。

當(dāng)然歷史過程中穿插著有暴政，有很多介入和管制。秦就是暴政，稅率可能有30%。再比如隋，有那么多公共工程，稅率也很高。漢武帝時(shí)期，因?yàn)槿斡蒙：胙蜻@些人，搞官工業(yè)，各種政府干預(yù)，都有問題。

中國(guó)歷史以儒家主流為主，但其間有些曲折，宋有王安石變法，是很糟的“變法”，一個(gè)很重要的取向是聚斂財(cái)政收入。它的結(jié)果不好，稅率上來了，稅收總量并沒有上來。儒家舊黨反對(duì)王安石，認(rèn)為這樣做是不符合儒家原則。

同時(shí)，歷史有擾動(dòng)。宋代海外貿(mào)易非常發(fā)達(dá)，尤其在南宋，被擠壓到南方，當(dāng)時(shí)海上絲綢之路已經(jīng)開辟。宋以后，元明清也有大量海上貿(mào)易。主要的貨物有瓷器，包括現(xiàn)在大家非常熱衷的青花瓷，還有絲綢，茶葉等。但其間有海禁，原因不是因?yàn)榉磳?duì)自由貿(mào)易，而是有各種各樣的政治和軍事原因。比如有海盜。

儒家的一些思想曾影響歐洲。這有大量的歷史文獻(xiàn)可以證明。我的一篇文章叫“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的中國(guó)淵源”，1993年在《讀書》上發(fā)表過，有比較完整的敘述。在十六、七世紀(jì)，有大量歐洲傳教士到了中國(guó)，目的是傳播基督教，同時(shí)了解和學(xué)習(xí)中國(guó)的文化。他們把中國(guó)的這些思想傳到歐洲，對(duì)歐洲產(chǎn)生了影響。歐洲當(dāng)時(shí)處于啟蒙時(shí)代，啟蒙在一定程度上是受到了中國(guó)的儒家、道家的影響，一部分來自中國(guó)的思想資源。

有一本書叫《中國(guó)：歐洲的楷?！?，是馬弗里特寫的，有大量記載。我在芝加哥大學(xué)找到過英文版。上部分講儒家和道家的思想怎么通過傳教士傳到歐洲，有很多筆記、信件，在歐洲產(chǎn)生了一波又一波的影響。下卷是魁奈的一本書，叫《中華帝國(guó)的專制制度》，這本書對(duì)中國(guó)的思想和制度有一個(gè)相對(duì)全面的梳理，當(dāng)時(shí)歐洲人很激動(dòng)，接受了很多這樣的思想，其中最突出的內(nèi)容就是有關(guān)自然秩序的哲學(xué)，對(duì)歐洲知識(shí)分子產(chǎn)生了重大的影響。

魁奈一直在關(guān)注中國(guó)，但他的《中華帝國(guó)的專制制度》前七章，按照現(xiàn)在的學(xué)術(shù)道德講知識(shí)產(chǎn)權(quán)，很成問題，大量剽竊了一個(gè)傳教士有關(guān)中國(guó)的敘述。只有第八章是他自己寫的，講到了中國(guó)這套制度的基本原則是什么。

所以，儒家的這些思想非常實(shí)際地影響到了西方知識(shí)界和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的建立。經(jīng)濟(jì)學(xué)是在實(shí)際上實(shí)現(xiàn)過中西匯通的學(xué)問，不是牽強(qiáng)附會(huì)地說這兩種文化傳統(tǒng)很相似。這是歷史，有案可緝，沒有猜測(cè)成份。當(dāng)時(shí)西方世界稱魁奈為西方的孔子，他接受了許多孔子的思想。

中國(guó)的歷史，儒家只是斷斷續(xù)續(xù)地占主導(dǎo)地位。期間有大量其它思想也在起作用。文景之治是道家思想起主導(dǎo)作用的，漢武帝后，儒家的影響才逐漸大起來。魏晉南北朝到唐朝，宋儒崛起前，佛家思想占優(yōu)勢(shì)地位。法家也在不斷起作用。

在漢武帝時(shí)期，因文景之治的休養(yǎng)生息，有了一定的國(guó)力以后，想去打匈奴，就要聚斂財(cái)政收入，桑弘羊要求鹽鐵專營(yíng)，辦官工業(yè)，一套官僚壟斷的制度就建立起來。漢昭帝時(shí)爆發(fā)了鹽鐵會(huì)議的爭(zhēng)論。文學(xué)賢良們反對(duì)桑弘羊這些官僚階層聚斂更多財(cái)政收入用于軍事開支的主張?！尔}鐵論》把這場(chǎng)爭(zhēng)論記錄了下來，它反映，當(dāng)面對(duì)官僚壟斷時(shí)，儒家主流精英們會(huì)奮起捍衛(wèi)儒家的基本原則。鹽鐵會(huì)議后，漢朝政府取消了對(duì)酒的壟斷，也部分取消了鹽鐵專營(yíng)。從長(zhǎng)期來看，漢以后基本形成了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度和較低的政府稅賦的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。

所以，不能排除歷史上會(huì)出現(xiàn)政府干預(yù)的事情，但總有爭(zhēng)論，通過這些爭(zhēng)論，能看到儒家這些原則總是存在。

浙東學(xué)派與儒家主流

儒家里有一派叫浙東學(xué)派，有陳亮、葉適等，強(qiáng)調(diào)儒家的功利主義層面。如果義是對(duì)的，必然有利；既然正確，就應(yīng)該有事功。有一本書叫《功利主義儒家》，對(duì)此做了專門討論，作者叫田浩。功利主義儒家不算主流，他們強(qiáng)調(diào)義利合一，義利并舉。有點(diǎn)像墨子講的“義者，利也”。一件好事，它必然有利。

儒家主流也承認(rèn)利，“因民之所利而利之”，它承認(rèn)老百姓的利，也承認(rèn)君王的利。孟子勸梁惠王行仁政，梁惠王說，他不能行仁政，因?yàn)椤肮讶撕蒙薄Ｃ献诱f，你好色沒關(guān)系，只要承認(rèn)老百姓也好色就行。他又說“寡人好貨”，孟子說，你好貨也沒關(guān)系，只要承認(rèn)老百姓也好貨，就能行仁政。

儒家不是禁欲主義，承認(rèn)欲望，承認(rèn)功利，但不以功利為最高目標(biāo)，要超越功利。義利之辯，在義和利之間，更強(qiáng)調(diào)義。這是朱熹和陳亮之間的微妙區(qū)別。

朱熹和陳亮辯論，陳亮說：“功到成處，便是有德”。朱熹說，“固是得道義功利自至，然而有得道義而功利不至者”。兩者之間區(qū)別很微妙，但也很重要。

陳亮講的義是形而下的，經(jīng)驗(yàn)的，是人和人互動(dòng)形成的均衡?！傲x者利之和”，有著利益沖突的人之間達(dá)成的均衡就是義。在互相沖突的個(gè)人之間，找到解決方案，一個(gè)均衡點(diǎn)。很了不起，這也是制度經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)的好制度的一個(gè)特點(diǎn)。

但是這個(gè)“義”跟朱熹所講的“義”有所不同。朱熹講的是超越的義，這個(gè)義是經(jīng)驗(yàn)所不能或較少體會(huì)到的，必須從整體主義的角度，超越地去體驗(yàn)、發(fā)現(xiàn)。

如果只有經(jīng)驗(yàn)推導(dǎo)的形而下之義，這個(gè)社會(huì)不可能整合得很大。沒有超越的義，沒有宗教性，國(guó)家與文明不可能整合得很大，只靠經(jīng)驗(yàn)是不夠的。所以，超越的義有某種性質(zhì)，會(huì)帶來一些和利不太相同的結(jié)果，但它肯定代表更大人群的更大的利。

從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度看，朱熹講得更對(duì)?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)現(xiàn)了市場(chǎng)失靈。再擴(kuò)大一點(diǎn)說，就是個(gè)人主義失靈，僅從個(gè)人的成本收益角度去衡量事物，可能會(huì)出錯(cuò)。這就是朱熹所說，也有“得道義而功利不至者”。

在市場(chǎng)失靈的情況下，要有其它方法來補(bǔ)救?；蛘咧苯涌康赖拢蛘呓柚谡?。而政府也可能失靈，人們不可能完全監(jiān)督政府，所以最終還是要靠道德，也就是靠“義”。

用簡(jiǎn)單的數(shù)字比喻，陳亮是說，義和利100%一致；朱熹是說，義和利在99%的情況下是一致的，但在1%的情況下是不一致的。這是他倆的區(qū)別。這1%就是市場(chǎng)失靈，個(gè)人主義失靈。但現(xiàn)代社會(huì)中，最重要的是解決那1%的情形。所以我說，朱熹所代表的主流，比陳亮的更接近正確。

但是，就是這些功利主義的儒家，會(huì)在某些時(shí)候起積極作用。他們和斯密思想更接近，斯密思想基本上是形而下的。斯密也有義，就是《道德情操論》里的道德，即大家為了自己的利而去達(dá)成道德上的均衡，達(dá)成一種對(duì)道德的遵從。但是它基本上是形而下的道德，是人互相多次博弈形成的一種道德均衡。之所以能形成，是因?yàn)槿藗儚淖约旱睦娉霭l(fā)，沒有引進(jìn)“上帝”。

斯密思想對(duì)于歐洲中世紀(jì)神權(quán)壓人權(quán)的狀態(tài)就是一種反抗，這是他的合理性。神權(quán)壓人權(quán)含有某些人的特權(quán)在其中，如教會(huì)的特權(quán)。斯密的自由主義有非常積極的意義，一是老百姓要理直氣壯地爭(zhēng)自己的利益，還一個(gè)含義就是打破強(qiáng)權(quán)集團(tuán)對(duì)利益的壟斷。

浙東學(xué)派也這樣。改革開放后，為什么浙江發(fā)展得比較快？和浙東學(xué)派的傳統(tǒng)有關(guān)。但我要強(qiáng)調(diào)，這個(gè)社會(huì)和世界還有很多東西超過我們的理解，所以我們不能僅遵從經(jīng)驗(yàn)，也要遵從超越的理解，要逐漸走向儒家主流所主張的義利之辯。第一承認(rèn)功利，第二淡泊功利，最后是超越功利。這是一種恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度。

所以通過儒家主流和功利主義儒家的辨析，儒家的經(jīng)濟(jì)自由主義和浙東學(xué)派有著微妙的區(qū)別，也和現(xiàn)代西方的自由主義有微妙的區(qū)別。它在強(qiáng)調(diào)利和由利驅(qū)動(dòng)的自然秩序時(shí)，也強(qiáng)調(diào)超越的義。但它不把超越的義太夸張，只是說有這樣一種情況，我們必須考慮到。

這就是儒家對(duì)社會(huì)秩序，經(jīng)濟(jì)制度、政策的一個(gè)基本取向，一個(gè)與現(xiàn)代西方的經(jīng)濟(jì)自由主義稍有區(qū)別的儒家的經(jīng)濟(jì)自由主義。

[ 盛洪 天則經(jīng)濟(jì)研究所所長(zhǎng)，山東大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師。本文選自作者新近出版的著作《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》（中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社出版），首發(fā)于2015年11月28日《南方周末》時(shí)略有刪改 ]

2015-11-30

中評(píng)網(wǎng)e 首發(fā)