第一篇：當(dāng)代都市文化與現(xiàn)代性問題初探

文章標題：當(dāng)代都市文化與現(xiàn)代性問題初探

（紐約大學(xué)）托馬斯·班德爾

翻譯：何翔

對都市文化和政治的研究由來已久，有一個很長的譜系。從我自己受教育的經(jīng)歷來看，它始于亞里士多德的《政治學(xué)》，將都市的特殊性質(zhì)作為一個政治領(lǐng)域進行研究，此后，在有關(guān)都市的寫作里都有它穿越世紀的回聲，并極大地影響著當(dāng)代主要的都

市和政治評論者，包括劉易斯·曼弗德，漢娜·阿倫特和理查德·塞內(nèi)特。這里，我并不打算把對都市研究的討論延伸到那么遠，而是集中在現(xiàn)代都市文化研究以及從事這一研究的方法上。對我而言，就是用一種歷史的眼光來看待二十世紀的現(xiàn)代都市研究。

在關(guān)于都市和都市文化的研究中，為了獲得更多的創(chuàng)新性，我們的目的地始終是在前方的。為了達到這一目的，回望那些現(xiàn)代都市文化研究的先驅(qū)者是有益的，至少，對一個經(jīng)受史學(xué)訓(xùn)練的人來說是這樣，因為是這些先驅(qū)者把我們帶入了今天的都市文化研究。我們?nèi)匀徽驹谶@些經(jīng)典的都市研究者的肩上，那是巨人的肩膀。然而，回歸他們的目的部分地是為了越過他們，得出我們自己的范式。因此，我先把本世紀以來的主要研究方向作一個簡略的劃分，所包括的類型有：

1，都市生活的心理學(xué)，我尤其認同喬治·西美爾。

2，都市的和在都市中的表現(xiàn)實踐，這一點我與瓦特·本雅明和羅蘭·巴爾特是同黨，雖然他們的研究方法有所不同。

3，都市文化的物質(zhì)基礎(chǔ)，包括經(jīng)濟、空間和形式的生產(chǎn)、社會關(guān)系等。大衛(wèi)·哈維尤擅此道，可以參見他的近作《巴黎：現(xiàn)代性之都》。

4，文化生產(chǎn)的模式和都市文化產(chǎn)品的特殊形式，特別是當(dāng)其關(guān)涉現(xiàn)代主義時，我認同雷蒙德·威廉斯。

5，大都會文化和國家文化的關(guān)系，有許多學(xué)者關(guān)注到這一問題，但只有簡·雅各布在她的名著《城市和國家財富》中脫穎而出。

關(guān)于最后一點，我會在發(fā)言中介紹大都會和大都會主義。出現(xiàn)在十九、二十世紀之交的大都市（grosstadt）和世界都市（weldtstadt）都常常被稱為大都會。實際上，大都會和大都會主義的理念總是暗含在我對其它范疇的理論探討中。因為在我們討論的例子里，大都會和大都會主義都顯示出了其重要性。

我希望對大都市一詞的簡要歷史描述能為接下來的討論明確一些概念。英文的大都會“metropolis”一詞源于古希臘語。它的意思是“母城”，即有殖民者去建立新城邦的那個原來的城市或者“城邦”（polis）。古希臘的自然資源相當(dāng)有限，難以支撐大都市。而殖民則有利于限制城市的無限擴大。理論上來說，新城市和“母城”在地位上是平等的。有事實可以證明這一點，即，每一個希臘城邦都是自治的，這就是城邦的全部含義，也是今天政治（politics）一詞源于城邦（polis）生活的由來。同樣，源于希臘語的英文“白癡”（idiot）一詞即指那種不參與城邦公共生活的人。但實際上，在母城和它的殖民地之間一直存在著某種繼承關(guān)系，它們分享神祀，形成軍事同盟。隨著羅馬帝國的出現(xiàn)，母國和殖民地之間的等級關(guān)系進一步明晰。羅馬處在由其附庸城市構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中心。隨著羅馬的衰落和基督教的上升，這種等級制度被削弱了。中世紀歐洲的省級城市成了主教們的席位，但除了羅馬天主教的教會控制之外，它們?nèi)匀贿€有相當(dāng)程度的城邦自治權(quán)。

此時，羅馬仍然是中心。但是，當(dāng)歷史學(xué)家詹姆斯·布賴斯在1864年描述作為一個中世紀大都會的羅馬的特點時，大都會和它的附屬地之間的復(fù)雜關(guān)系就顯露了出來?！皩τ谝话氲幕浇虈襾碚f，羅馬是一個宗教的大都會，也是一個藝術(shù)的大都會?！睂Υ宋矣形妩c要談。

首先，它表明了，大都會在受制于某一特定政治權(quán)力的同時，它也可以超越這樣的權(quán)力或者國家。這意味著，它能超越自己。這就帶出了我的第二個論點。當(dāng)絕對權(quán)力統(tǒng)治著帝國的時候，另一個歷史事實是，在一定環(huán)境下，人們自己可以和大都市發(fā)生不同程度的自由聯(lián)系。第三，對人、事物、知識甚至金錢來說，大都市都是一個十字路口。它和其它地方密切相關(guān)，其本身是一個非勻質(zhì)的環(huán)境。第四，只有在人類經(jīng)驗而非其它領(lǐng)域內(nèi)，一個城市才可能被公認為一個大都市。紐約被稱作世界的文化之都，但它應(yīng)該還有更多特殊性。這一稱謂在視覺藝術(shù)和音樂方面可以站住腳，但對戲劇而言則并非如此。最后，大都市的身份還是它自身歷史的產(chǎn)物，它之所以存在，部分原因是文化的分層。它是一個歷史的沉淀物，揭示了歷史上重要事件的演變痕跡，有時是自然的，有時不是。因此，對于城市來說，歷史是一個特別重要的文化資本的形式。所有這些都加入了一個獨特的大都會文化的形成過程中，既是一種生活方式，也是屬于都市和在都市中的形式的文化產(chǎn)品和文化表達的在場。

對現(xiàn)代都市生活的心理學(xué)和哲學(xué)研究可以說始于西美爾1903年寫于柏林的論文。他的論文《大都會和心靈生活》捕捉到了由現(xiàn)代都市帶來的新穎性、奇異性以及新的自由和約束。當(dāng)

第二篇：都市文化

都市文化包括世界觀、人生觀、價值觀、發(fā)展觀等具有意識形態(tài)性質(zhì)的部分，也包括科技、教育、習(xí)俗、語言文字、生活方式等非意識形態(tài)的部分。上海的都市與文化：現(xiàn)代都市文化來源于西方，在西方大都市興起的過程中逐漸形成并傳播到東方，中國最著名的大都市是上海，都市文化的典型代表就是上海。它是中國近現(xiàn)代社會經(jīng)濟激劇變革的中心，是一把理解中國現(xiàn)代化進程開端的鑰匙。在《長恨歌》中，王琦瑤就是舊上海的一個縮影。繁華的都市培育了女人，而女人也淪陷于它的文化之中，成為它的一部分，并受它的命運所播弄。孤獨的個體抗爭命運是執(zhí)著而堅韌的，但都市文化的男權(quán)本質(zhì)又使得女人難逃紅顏薄命的“劫數(shù)”。如果說1980年代風(fēng)靡一時的《上海灘》被看作對舊上海魂魄的經(jīng)典再現(xiàn)，那么1993年的《海上舊夢》則借用一種回溯性的視角，將舊上海具象化為一個浪漫的女性魅影加以贊美。而《周末情人》、《蘇州河》和《紫蝴蝶》，分別選取1990年代和1930年代的上海為主要故事背景，一新一舊的雙重鏡像疊加對應(yīng)了現(xiàn)實生活中上海這座城市文化現(xiàn)代性演變的兩個關(guān)鍵時段。然而當(dāng)《海上傳奇》的第一個鏡頭顯示的是外灘交通銀行門前的銅獅子，并且背景配上了獅子壓抑的怒吼聲時，我們知道，上海百年歷史所經(jīng)歷的血雨風(fēng)霜，帶給賈樟柯的終究是不能平易。影片以個體的視角去講述那些已經(jīng)遠去的傳奇，從而使歷史以一種逼人的質(zhì)感再度呈現(xiàn)。香港的都市與文化：作為英國殖民版圖上一個特殊的例子，香港出現(xiàn)了多樣化但又非常矛盾的本土文化。①游離感。在無形中解構(gòu)了五六十年代形成的鮮明的左右翼意識形態(tài)話語。②鮮明的城市肯定意識。消解了自五四以來肯定鄉(xiāng)村、否定城市的意識形態(tài)。③無家國感。④身份認同問題。而香港的人物命運也被物化：①無根的人：后殖民境遇。②物化的人：經(jīng)濟高度發(fā)展后精神家園的失落。③目前香港的本土影視著力于建立一種都市回憶，一種淡淡的香港本土生活，一種平常的百姓人家。而香港都市文化電影的代言人，當(dāng)屬王家衛(wèi)。人海茫茫，卻無一知己。王家衛(wèi)的影片渲泄著當(dāng)代城市文化中：人的孤寂，情的難覓，愛的無助。《東邪西毒》中，一個女人正愛撫一個男人，情欲洶涌，手指饑渴，畫面旖旎。夢一樣的行為，美也是凄美。愛的饑渴，愛的孤獨，愛的無奈與痛苦已達到極限，他們正互于夢幻。大城市里，人們每天擦肩而過的成百上千，可愛情的來臨卻那么的不可思議?！吨貞c森林》中的人們最接近的時候只有0.01公分，人的密度越來越大，人與人的身體距離越靠越近，心靈卻越來越孤寂，愛情在瞬間爆發(fā)了，可瞬間又消失在茫茫人海，一個人就好象一滴水，滴在海里再也難覓了。彌漫著一種舊上海懷舊情調(diào)《花樣年華》，表現(xiàn)了“那個時代”、表現(xiàn)了道德與情感的矛盾、表現(xiàn)了六十年代殖民文化與傳統(tǒng)文化之間的沖突、表現(xiàn)了人性的復(fù)雜微妙。最后我想談?wù)勱P(guān)于那部最讓人感動的影片《歲月神偷》。“在幻變的生命里，歲月，原是最大的小偷”這部影片選取了一個兒童的視角來看待這戶位于深水埗的普通家庭在上世紀六十年代末的香港社會里所經(jīng)歷的坎坷。就像吳君如飾演的母親常說的那樣，“一步難，一步佳；難一步，佳一步”，香港人就是在這樣的樂觀精神中走過了幾十年，“做人總要信?！敝挥行劈c兒什么，生活才可以繼續(xù)下去。影片的最后也借著天空中出現(xiàn)的“double rainbow”來憑吊一個業(yè)已消逝的時代。然后，我們在浮躁的空氣中再次呼吸到了久違的那種屬于香港的感覺，至此一座城市也終于找回了它那被歲月偷走的味道。

第三篇：儒家的哲學(xué)品質(zhì)與現(xiàn)代性問題

儒家的哲學(xué)品質(zhì)與現(xiàn)代性問題

儒家的哲學(xué)品質(zhì)與現(xiàn)代性問題

摘 要：無論是渴望實現(xiàn)自身的儒學(xué)，還是作為未完成態(tài)的現(xiàn)代性，它們內(nèi)在都要求更新、融合，這使得儒學(xué)與現(xiàn)代性之間構(gòu)成一個聯(lián)結(jié)。儒學(xué)雖然古舊，但其極高明而道中庸的哲學(xué)品質(zhì)、將歷史文化整合到一個解釋系統(tǒng)的能力、對于自由與秩序的構(gòu)想，都深具時代的生命力；同樣，現(xiàn)代性雖然是人類的命運，但其自身存在的謎一般的悖論、對西方中心主義的執(zhí)著、工具理性與虛無主義的盛行，都將是其無法克服的痼疾，它同樣需要自我超越。儒學(xué)與現(xiàn)代性的交融將是儒學(xué)的復(fù)興和現(xiàn)代性的新方案。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；中庸；自由；秩序。

現(xiàn)代性是人類的命運。任何一個拒絕現(xiàn)代性的民族或個體都將被現(xiàn)代所吞噬，這一點自環(huán)球航行、殖民體系的建立一直到上世紀發(fā)生的世界大戰(zhàn)都已經(jīng)得到無數(shù)的驗證。然而，每個民族如何獲得并展開自己的現(xiàn)代性，如何在現(xiàn)代文明中確認自身的存在價值和身份，則是完全不同的。大多數(shù)民族只能按照發(fā)源于歐洲的現(xiàn)代精神確立自身的現(xiàn)代性樣式，只有少數(shù)民族才能挑戰(zhàn)這一模式。而凡是這些敢于挑戰(zhàn)的民族無不具有悠久的文化傳統(tǒng)，實際上，它們挑戰(zhàn)的勇氣正是來自于長期積累的文化資源，這些文化資源從根本上質(zhì)疑歐洲現(xiàn)代以來的價值觀。盡管這些挑戰(zhàn)無一例外的都以失敗作為歸宿，但并不表明這些文化資源在現(xiàn)代沒有它們的用武之地。只有當(dāng)它們耗盡與現(xiàn)代性對抗的勇氣和能力，進而被迫接受并融合、消化現(xiàn)代性，它們自身的價值才能在現(xiàn)代性中突顯出來，才能成為現(xiàn)代性的一部分并匡正、規(guī)范現(xiàn)代性。換句話說，只有借助于現(xiàn)代性，它們自身的價值才能得以張顯；同樣，現(xiàn)代性只有接受它們，才能獲得存在形態(tài)的多樣性，進而克服自身的狹隘性。

自從孔子截斷眾流，實現(xiàn)了“仁”的突破，并下學(xué)上達，體察天命，儒學(xué)的精神特質(zhì)便已成型，它解釋并規(guī)范著中國歷史，成為中國歷史展開的重要動力。盡管中國歷史在近現(xiàn)代遭遇重大改轍，被強行納入現(xiàn)代性的敘事當(dāng)中，但并不表明它已經(jīng)喪失了新生的可能。甚至，從儒學(xué)的內(nèi)在要求看，它在某種程度上渴望現(xiàn)代性，渴望實現(xiàn)此刻的自我?，F(xiàn)代性遠未完成，并且以自身充滿悖論而著稱，這也意味著現(xiàn)代性的開放性，現(xiàn)代性同時也要求著自我更新、矯正，這與儒學(xué)的內(nèi)在要求是一致的。

闡釋原始儒家的精神品質(zhì)，并將其與現(xiàn)代性勾連起來，使之具有時代的生命力，并匡正、規(guī)范現(xiàn)代性，甚至成為現(xiàn)代性的一種方案，這是作為渴望現(xiàn)代性的儒學(xué)和作為未完成態(tài)的現(xiàn)代性的共同要求。

一、極高明而道中庸———儒家的哲學(xué)品質(zhì)。

在先秦諸子中，孔子是明確以三代歷史文化的整理者形象出現(xiàn)的。而實際上，夏商周三代的文化形態(tài)并不一致，甚至互相抵觸。但是，作為具有悠遠歷史的文化，它們都具有存在的合理性。如何將其整理到同一個解釋框架之中，并將三代歷史描述為同一種精神品質(zhì)的展開，則是需要相當(dāng)大的智慧。

孔子做到了。他采取了非常高明的解釋方法———中庸。具體說來，就是“以仁釋禮”。禮即周禮，本是周公的發(fā)明，周公提出“以德配天”，而“德”落實到現(xiàn)實中需要一套制度，包括喪、祭、嫁、娶、冠、射等行為規(guī)范，延伸到政治上便是一種政治制度即禮制，周公制禮作樂本質(zhì)上是為了詮釋天命，而這一制作只有在位者即王者才有權(quán)實行，孔子自然不得染指。但孔子將天命———德性———禮樂的展開予以內(nèi)核式地解釋：既然上天生育萬物，萬物便先在地獲得了上天的好生之德，這種好生之德便是一種生育者對被生育者的愛，而被生育者同理也當(dāng)致謝這種愛，這便是孝；此愛本源于天，天無私覆，人也不能私愛，而應(yīng)推行于家國以至天下，所

謂“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）；王者受有天命并贊天地之化育，人當(dāng)對王者忠?？鬃臃Q這種愛為仁，仁就是從天獲得的屬人的本質(zhì)。

“仁”是有生命的世界和有生命的人的本質(zhì)，它本身就意味著生生不息、運轉(zhuǎn)無礙，就是意味著永生，意味著創(chuàng)造。那么這種永生和創(chuàng)造究竟是什么呢？生命對于自身究竟有什么要求呢？自由！生命的本質(zhì)就是自由，永生和創(chuàng)造就是自由，生命失去了對自由的向往，就是失去了自己的本質(zhì)。而“仁”，就是自由。但是，不是所有的自由都是可以交換的，儒家的自由不是上帝所給的“理念”，不是來自“天外”的“最高指示”，而是“天地之心”對整個宇宙的覺悟，不僅人的本質(zhì)是自由，而且萬物都是自由，整個世界都是自由，正因為如此，只有整個宇宙是自由時人才是自由的。換句話說，宇宙的自由是人的自由實現(xiàn)的前提，萬物的自由是人的自由實現(xiàn)的條件，所以只有人達到與天地相參，達到“萬物并育而不相害，道并行而不?！保ā兑住鳌罚?，人才能獲得自己的真正的自由，才能不辜負自己的使命。而天地萬物都在“禮”之中，所以儒家的自由就只能在禮之中才能實現(xiàn)，它告訴我們自由的實現(xiàn)是在秩序之中的：沒有了秩序，自由就是虛無；沒有了“禮”，“仁”就是空話。而“仁”與“禮”的完美結(jié)合就是“中庸”。

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”（《論語·雍也》）。子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”（《禮記·中庸》）。是啊，中庸離我們何其遠矣！在古典時代末期，王制過分強大，他們利用禮教作為統(tǒng)治的手段，造成“禮教吃人”的可悲局面；但是現(xiàn)代的自由，卻又是工具理性的無限制使用，它導(dǎo)致“肆無忌憚”的危險現(xiàn)狀。此正所謂“過猶不及”。

世界本身就是神圣，人的使命就是去感受這種神圣，溝通這種神圣，貫通人的文明，續(xù)接人的歷史。它意味著對一切的神圣、文明、歷史都將給予高度的尊重，人對于意義的一切追求都值得同情和理解，而不應(yīng)該簡單的扼殺。在《論語》中，孔子對于隱者的態(tài)度最能體現(xiàn)儒家的這個胸懷：

子露宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可為而為之者與？”（《論語·憲問》）。楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而避之，不得與之言。長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？”子路曰：“為孔丘?！痹唬骸笆囚斂浊鹋c？”曰：“是也?！痹唬骸笆侵蛞?。”問于桀溺。桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”

對曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與、天下有道，丘不與易也?！弊勇窂亩螅稣扇?，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也?！笔棺勇贩匆娭Ｖ?，則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”（《論語·微子》）。

這里要討論的不是儒道兩家思想的分歧問題，而是孔子對他們的態(tài)度問題。楚狂接輿、長沮桀溺、荷蓧丈人等都是南方的隱者，在那個“禮崩樂壞”、“道術(shù)已為天下裂”的時代，他們對政治十分失望，主張避世獨居、潔身自好，他們對于孔子屢次漠視，但是他們對于生命意義的追求卻很讓孔子尊敬，因為這種追求的活動也就是一種神圣的過程，是對于高潔生活的向往?？鬃硬]有把他們當(dāng)作自己的敵人，而是用博大的胸懷試著理解他們，這正是儒家對于的神圣的高度尊重。當(dāng)然，儒家也并不是一味的縱容，當(dāng)“外道”威脅到“仁”、“禮”的時

候，儒家就要極力批判。孟子曰：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。

無君無父，是禽獸也。”又云：“楊墨之道不息，孔子之道不著?！彼运约赫f：“予豈好辯哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）。

而孔子對于鬼神的態(tài)度也很能反映儒家的這個態(tài)度。

子曰：“敬鬼神而遠之?！比绻f鬼神是人最早感受到的神圣的話，孔子正是要向這種神圣致敬，恰如《禮記》所言：“致其敬于鬼神。”孔子并不是要承認鬼神的真實存在，對于儒家來說，鬼神的有無并不重要，重要之處在于，鬼神作為人發(fā)現(xiàn)神圣的道路中的一個“路標”，指示了人繼續(xù)前進的方向。但是當(dāng)人們沉湎于和鬼神的嬉戲中時，儒家又將用理性的精神告誡人們繼續(xù)前行。如荀子所言：

“星墜木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者至也?！庇终f：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也”（《荀子·天論》）。

以上所述，表明儒家對于“外道”和其他信仰的尊重，凡是追求高尚生活、追求崇高意義、追求神圣的活動，儒家都給予同情的理解，在某種意義上，儒家的作用就是要貫通這種神圣的活動。但是這種活動不能威脅到“禮”，這是底線。在中國思想史上，就是當(dāng)儒家擁有話語權(quán)的時候，也絕不對其他思想流派“趕盡殺絕”，不把其他思想流派當(dāng)成“異端”。換句話說，儒家是要將一切的存在都納入“禮”之中的。這不僅包括天地、萬物，而且包括鬼神、“外道”。鬼神和“外道”的存在是人存在的佐證。而且，對于儒家來說，鬼神和“外道”必須還要貫通，這意味著儒家必須有一種氣魄去接納所有的神圣，包容所有的宗教。

“仁”與“禮”結(jié)合的這種“禮樂共同體”，要求道德與權(quán)力的統(tǒng)一、神圣與世俗的統(tǒng)一、自由與秩序的統(tǒng)一。它不是刻意將天堂建立在塵世之中，而是首先承認世界本身就是樂土；不是將道德和權(quán)力打成兩橛，而是認為道德和權(quán)力天然的就是一體；不是把時空宰割成階段和坐標，而是要溝通一切的文明和歷史。儒家把他們的這個特點用“中庸”來概括，即所謂：“尊德性而道學(xué)問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”（《禮記·中庸》）。

二、文不在茲乎———儒家的時代使命。

反觀我們的時代，又是一個“禮崩樂壞”、“道術(shù)已為天下裂”的亂世。歷史似乎又回到邏輯的原點。資本主義像擴散的癌細胞，即將要吞噬整個的世界；理性的無限制使用導(dǎo)致人與人之間更為深刻的奴役；一切神圣的失落讓所有的人變得“無家可歸”；消費與享樂讓天空和大地陷入骯臟枯竭的窘境。來自西方的宗教、政治和哲學(xué)都只是在教訓(xùn)所有的非歐民族：到達未來的世界只有一條道路可走，不管它是民主自由還是專制主義。正如“資本主義只是在其他生產(chǎn)方式的簇擁下，并犧牲其他生產(chǎn)方式，才能生存”[1]（P67）一樣，民主自由也只是在其他意識形態(tài)的簇擁下，并消耗其他的意識形態(tài)，才能生存，我們存在的唯一價值只是為了襯托別人的高貴。而在我們這個時代，民主自由似乎已經(jīng)成了絕對的真理。所以，在二十世紀行將結(jié)束的時候，有人宣告：歷史已經(jīng)終結(jié)了。[2]

然而，歷史真的只能以這種方式終結(jié)嗎？或者說，歷史真的會終結(jié)嗎？難道我們就只能聽命于西方人創(chuàng)造的現(xiàn)代神話嗎？不！既然我們的祖先已經(jīng)告訴我們?nèi)说谋举|(zhì)就是“仁”，就是自由，那為什么我們不能自由的去創(chuàng)造我們的歷史、我們的時代？當(dāng)然，這里需要分析西方的自由和儒家的自由。西方的自由觀念很早，在古希臘時代就已有之，當(dāng)時是以城邦自由民的方式表現(xiàn)，然而，這種自由是一種壓迫的自由，它意味著社會必須出

現(xiàn)階級，自由以一個階級被壓迫為實現(xiàn)的條件，所以必須有奴隸階級作為自由的保證，自由民對奴隸的壓迫就像自由的理念對塵世大地的壓迫一樣；而在現(xiàn)代文明興起以后，西方人將這種壓迫的自由推廣到整個世界，他們在整合歐洲文明和民族的基礎(chǔ)上，重新樹立了他們的地位，他們以世界主人的形象出現(xiàn)在世界舞臺上，他們成了整個世界的“自由人”，而其他的民族只能以“奴隸”的身份換取廉價的同情和扶持。換句話說，西方人將那種壓迫的自由從西方世界里推廣到整個世界，將那種在西方世界里出現(xiàn)的二元對立的社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)移到整個世界，變成一種中心———邊緣的壓迫方式。這不是真正的自由。而儒家的自由卻完全不是這樣。

在儒家那里，從沒有壓迫的觀念，因為沒有來自世界以外的“命令”，沒有“理念”的壓迫；自由的本質(zhì)不是造物主所規(guī)定的，而就是這種“造物主”本身，人的自由的實現(xiàn)是人自覺的結(jié)果，一旦人明白這種本質(zhì)，人就可以“與天地參”而“贊天地之化育”，實現(xiàn)“萬物并育而不相害，道并行而不?！钡恼嬲杂?。這種自由對一切文明和民族都是開放的，只要不“無禮”，都能找到自己的自由。在中國歷史上，佛教、道教、景教、伊斯蘭教、瑣羅亞斯德教、摩尼教都能在儒家文化中得到合法的認可，而漢人以外的其他民族也都被納入中華民族之中，可以說，儒家文化就是一個整合文化，它就是要溝通所有的神圣，續(xù)接所有的文明，連接所有的民族，最終要讓一切的存在在“禮”之中“和而不同”的獲得自由。儒家相信，不同的思想，不同的流派最后都會達到同一個目標，恰如《易傳》所言：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”

當(dāng)然，要實現(xiàn)儒家的自由，不是一個可以簡單的從文化氣質(zhì)、形而上學(xué)就能說明的問題。它還意味著一整套從這種宗教情懷、形而上學(xué)“發(fā)育”出來的政治體制、生產(chǎn)方式、社會結(jié)構(gòu)、天下秩序。在我們這個時代，儒家只有解決世界的生存問題才能解決它自身的生存問題，只有解決所有民族的生存窘境才能解決中華民族自身的生存窘境。

也就是說儒家不是一個民族主義的文化符號，不是一個用來對抗來自西方的壓力的文化反擊，而是一個全新的世界。

從這個意義上說，所謂“儒教文化圈”和“儒家資本主義”的提法都是欠斟酌的，這只是把儒家當(dāng)成了資本主義的附庸和同謀，仍然沒有逃脫西方的話語邏輯。在中國古代，儒家建立了它自己一整套政治制度、經(jīng)濟方式和意識形態(tài)，不管是孔子講的“學(xué)而優(yōu)則仕”，還是孟子提的“王道”，都沒有把儒家只是看成是一個學(xué)術(shù)流派，而是當(dāng)著一個完整的社會制度。面對今天的世界形勢，儒家必須要有自己的政治模式和經(jīng)濟方式，盡管這仍然是十分困難的。

三、周雖舊邦，其命維新。

一八四零年是一個歷史的轉(zhuǎn)折點。西方世界用艦船利炮將古老的中國強行納入現(xiàn)代文明的邏輯之內(nèi)，傳統(tǒng)中國的宇宙觀念、世界模式、政治體制、經(jīng)濟方式、意識形態(tài)全面面臨西方文明的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，由此興起的追求啟蒙和救亡的思潮延綿一個世紀而不絕。然而不管是魏源“師夷長技以制夷”的提出，還是康有為《大同書》的制作，甚至是現(xiàn)在“和諧世界”的認識，它都表明中國人并沒有完全服從現(xiàn)代的資本主義邏輯，沒有完全認同現(xiàn)代的政治經(jīng)濟秩序。兩千多年的文明和歷史不可能輕易的被拋棄和忘記，而支撐這個文明和歷史的儒家思想也依然滲透在中國人的血液之中，作為儒家主要觀念的“仁”“禮”也依然保存在中國人的集體意識之中，它是中國人保持對世界獨特理解的啟示和建立自己的理想世界的密碼。

我們的時代，是一個“民神雜糅，不可方物”的時代，每個人都試圖把握真理，然而真理卻離人越來越遠；人們運用理性作為工具謀求最大化的利益就像巫術(shù)可以降神一樣。啟蒙走向了它的反面，走向了神話，隨著人

類控制自然力量的增強和道德上的弱化，文明變成了新的野蠻，“現(xiàn)代性實已轉(zhuǎn)化為野蠻”[3]（P56），科學(xué)的進步超出了人性的發(fā)展，人類掌握著自身無法控制的力量，現(xiàn)代性面臨它最為尷尬的處境，它自身正在走向它的反面。它需要挑戰(zhàn)，需要新的活力，以便激發(fā)它真正作為啟蒙、作為人道主義的一面。由于理性具有價值和工具的雙重身份，就像理性的普遍化帶來全球化的同時，更帶來民族主義和保守主義，甚至是個人主義，當(dāng)它向普遍性展開的同時，獨特性也隨即布滿，以致民族與民族、國家與國家、個人與個人不能通約，它自身已經(jīng)不能在西方固有的邏輯中展開更崇高的秩序，這只能通過吸納其他文化的方式進行。儒家文化應(yīng)該是一個備選的方案，這有待于儒學(xué)的更新。

現(xiàn)代性首先是一種時間體驗，一種直線式的時間流變觀念。雖然這可能起源于基督教的末世思想，特別是奧古斯汀的“把時間弄直”的觀念，但進化論的時間觀影響甚大。在進化論的主導(dǎo)下，現(xiàn)在已被未來劫持，過去則成為未來的敵人，時間的分裂意味著歷史的分裂，世界的分裂。

由于現(xiàn)代性的時間觀中蘊含著基督教的末世理論，所以始終很難調(diào)和與其它文明的關(guān)系，以至于亨廷頓將未來描述為不可調(diào)和的“文明的沖突”。在此，儒家的“通三統(tǒng)”的觀念仍然有巨大的價值，它暗示了在思想中如何將文化、歷史續(xù)接與會通的思想，如何將各個民族的文化、歷史安排在一個合“禮”的敘事當(dāng)中，盡管這種“禮”已經(jīng)完全不是名分綱常的“禮”?，F(xiàn)代性的崛起同樣面臨著虛無主義的威脅，甚至現(xiàn)代性就是虛無主義的代名詞，作為資本主義的現(xiàn)代性，其本質(zhì)就是被資本推動、透支的欲望，而欲望的背后則是無邊無際的虛無。在前現(xiàn)代社會，大多數(shù)民族克服虛無主義的辦法都是宗教，在虛無的背后安排了一個神，由神將虛無化解，而當(dāng)現(xiàn)代性興起后，“上帝死了”，宗教被理解為人類自我意識的投射和忍受壓迫的鴉片，甚至是奴性的起源，人類幻想自身的理性、實踐和意志能夠為自己安排存在的價值。然而，這注定是不可能的，人類遠遠沒有掌握自己命運的能力。而儒家那種不通過宗教而是自身德性的方式建立意義體系的途徑似乎是一個具有重大意義的辦法，它不僅有效避免個人主義的極端，也同時避免失去宗教后虛無主義的威脅。虛無主義恐怕是未來人類面臨的最大威脅，有效克服虛無主義尚須儒學(xué)的積極發(fā)展。

“周雖舊邦，其命維新”（《詩經(jīng)·大雅·文王》，又見于《禮記·大學(xué)》），兩千多年前儒家對于自由與秩序的的思考，應(yīng)該為我們這個時代指出一條出路。

參考文獻：

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第四篇：長春：現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)情況

長春：現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)情況

長春是吉林省省會，東北地區(qū)重要的中心城市之一，幅員面積2萬平方公里，轄6城區(qū)、4（縣）市和3個國家級開發(fā)區(qū)，總?cè)丝?53萬，其中農(nóng)業(yè)人口423萬。長春是國家重要的商品糧基地，地處東北平原腹地，農(nóng)業(yè)在全市經(jīng)濟中舉足輕重。從2008年開始，市委、市政府把發(fā)展現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)作為建設(shè)現(xiàn)代農(nóng)業(yè)，加快發(fā)展方式轉(zhuǎn)變的戰(zhàn)略重點，明確了“以服務(wù)城市、改善生態(tài)、增加農(nóng)民收入為宗旨，圍繞農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、生活和生態(tài)功能，拓展農(nóng)業(yè)發(fā)展空間，調(diào)整優(yōu)化城區(qū)農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)布局，推進產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)升級，依托城市的資金、科技、人才、信息和市場優(yōu)勢，通過城鄉(xiāng)互動、優(yōu)勢互補、產(chǎn)業(yè)互融，構(gòu)建功能多樣、業(yè)態(tài)豐富的現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)綜合體系，提升農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化水平和綜合生產(chǎn)能力”的發(fā)展思路，不斷加大舉措，有力地推進現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)快速發(fā)展。

一、主要做法

1、科學(xué)制定規(guī)劃，合理確定區(qū)域布局。抓住“長吉一體化”發(fā)展機遇，從全局統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展，研究制定了全市現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)發(fā)展規(guī)劃，并納入全市經(jīng)濟社會發(fā)展總體規(guī)劃之中，致力于打造具有東北特色的現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)體系。各城區(qū)、開發(fā)區(qū)都結(jié)合各自

1區(qū)位、資源優(yōu)勢，因地制宜地編制了現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)發(fā)展計劃，建設(shè)各具特色的都市農(nóng)業(yè)優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)帶。近年來，重點建設(shè)了長吉南線生態(tài)休閑旅游產(chǎn)業(yè)帶、長吉中線生態(tài)旅游和現(xiàn)代農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)帶、長吉北線農(nóng)產(chǎn)品加工及現(xiàn)代物流產(chǎn)業(yè)帶；圍繞主要交通干線，打造了長白西線綠色有機蔬菜產(chǎn)業(yè)帶、302線設(shè)施農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)帶、長營高速生態(tài)農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)帶等各具特色的現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)帶，促進了都市農(nóng)業(yè)項目集中擺放、產(chǎn)業(yè)集群發(fā)展，初步實現(xiàn)現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)在優(yōu)勢區(qū)域內(nèi)率先突破，進而帶動全市整體提升。

2、培育優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)，優(yōu)化農(nóng)業(yè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)。城市近郊實施了退出普通糧食生產(chǎn)和傳統(tǒng)畜牧業(yè)的“雙退出”戰(zhàn)略，適應(yīng)當(dāng)前市場消費需求的變化，重點培育四大新興主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)，加快形成精品、特色、集約、高效的種植業(yè)新格局。一是做大蔬菜產(chǎn)業(yè)。啟動實施了“萬頃蔬菜基地建設(shè)”工程，建有規(guī)模以上蔬菜標準園區(qū)（50畝以上）511個，500畝以上大型蔬菜標準園區(qū)20個，全市蔬菜面積發(fā)展到150萬畝，總產(chǎn)量96億斤，市場供應(yīng)能力穩(wěn)步提升，蔬菜生產(chǎn)設(shè)施化水平不斷提高，初步實現(xiàn)蔬菜生產(chǎn)產(chǎn)量、生產(chǎn)季節(jié)、生產(chǎn)品種、生產(chǎn)質(zhì)量的多重突破。二是發(fā)展君子蘭產(chǎn)業(yè)。把以市花君子蘭為代表的新興花卉產(chǎn)業(yè)作為城區(qū)種植業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整的重要舉措之一。重點建設(shè)了城區(qū)五個“百公頃君子蘭種植園區(qū)”，目前，我市君子蘭生產(chǎn)基地發(fā)展到20個，養(yǎng)蘭1.5億株，建設(shè)有3個大中型交易市場，創(chuàng)建了花卉高科技科研區(qū)，同時也帶動了

2花卉苗木產(chǎn)業(yè)發(fā)展。三是壯大經(jīng)濟作物產(chǎn)業(yè)。圍繞特色優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)，我市重點扶持和打造了20個特色經(jīng)濟作物種植區(qū)，優(yōu)先發(fā)展專用玉米、瓜果、煙葉、雜糧、藥材等高效經(jīng)濟作物，形成了一批具有北方特色的優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)。四是開發(fā)食用菌產(chǎn)業(yè)。發(fā)揮糧食生產(chǎn)和農(nóng)產(chǎn)品加工的優(yōu)勢，利用玉米秸標等副產(chǎn)物進行培養(yǎng)基生產(chǎn)加工，實現(xiàn)食用菌規(guī)?；?、工廠化、專業(yè)化生產(chǎn)，打造具有國際標準的食用菌生產(chǎn)基地，實行產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營，增強了市場競爭力。

3、改善基礎(chǔ)設(shè)施，提升綜合生產(chǎn)能力。一是強化科技支撐。依托長春的科研優(yōu)勢，鼓勵在長高校和科研機構(gòu)參與都市農(nóng)業(yè)建設(shè)，圍繞重點產(chǎn)業(yè)、重大項目和關(guān)鍵領(lǐng)域進行科技攻關(guān)，實行農(nóng)科教、產(chǎn)學(xué)研相結(jié)合，在設(shè)施農(nóng)業(yè)、生態(tài)農(nóng)業(yè)、農(nóng)產(chǎn)品精深加工等關(guān)鍵適用技術(shù)上尋求突破。二是積極發(fā)展設(shè)施農(nóng)業(yè)。在城區(qū)大力發(fā)展日光溫室、大棚、規(guī)?；B(yǎng)殖場等設(shè)施農(nóng)業(yè)，加大各級財政投入力度，在土地使用、金融服務(wù)、科技培訓(xùn)、投入補貼等方面給予一定優(yōu)惠政策，推進農(nóng)業(yè)工廠化、標準化、規(guī)?；a(chǎn)水平。三是加快發(fā)展農(nóng)業(yè)機械化。重點發(fā)展“智能”化大棚設(shè)施，研制和引進了多功能園田、棚室管理機械，推廣大棚噴、淋、滴、滲灌與溫控技術(shù)的覆蓋范圍，提高了設(shè)施農(nóng)業(yè)機械化裝備水平和應(yīng)用能力。

4、抓好示范工程，發(fā)展特色優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)。從長春實際出發(fā)，提出了打造“生態(tài)旅游城”的發(fā)展目標，依托長春“森林城”、3“汽車城”、“電影城”、“雕塑城”等國內(nèi)外知名度較高的優(yōu)勢，大力開發(fā)農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游資源，建設(shè)了一批休閑觀光基地；扶持發(fā)展特色鄉(xiāng)村旅游點，打造完善一批生態(tài)餐飲服務(wù)點；開發(fā)了森林生態(tài)旅游、水上旅游、蓮花山滑雪旅游景區(qū)、吊水壺風(fēng)景區(qū)、龍灣山莊、世界風(fēng)情園、民俗大觀園等生態(tài)旅游項目。到去年底，全市有一定規(guī)模的休閑旅游觀光農(nóng)業(yè)企業(yè)已發(fā)展到95戶（其中國家級示范企業(yè)2戶），資產(chǎn)總額22億元，年營業(yè)收人7億元，上繳稅金2500萬元，從業(yè)人員7200人，年接待能力32萬人。同時，會展農(nóng)業(yè)也發(fā)展較快，多次成功舉辦了農(nóng)博會、君子蘭節(jié)等一些具有國際影響的展會。

5、強化政策支持，營造良好發(fā)展環(huán)境。各級黨委和政府高度重視現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)發(fā)展，將其擺上突出位置，強化組織領(lǐng)導(dǎo)，加大工作舉措，實施重點推進。從2010年開始，相繼出臺了《加快君子蘭產(chǎn)業(yè)發(fā)展的意見》、《扶持特色經(jīng)濟作物種植區(qū)發(fā)展的若干政策》、《實施新一輪菜籃子工程建設(shè)的意見》、《加快轉(zhuǎn)變農(nóng)業(yè)發(fā)展方式，推進農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的意見》、《加快發(fā)展現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)的指導(dǎo)意見》等政策措施，強有力地推動了現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)的發(fā)展。去年，我市又下發(fā)了《長春市城鄉(xiāng)雙向一體化試點工作方案》，進一步深入實施“三動戰(zhàn)略”，統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展，促進城市資金、技術(shù)、人才、信息等要素向都市農(nóng)業(yè)合理流動。

二、存在問題

我市現(xiàn)代都市起步較晚，尚處于處級階段，水平不高，發(fā)展不快。一是發(fā)展現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)存在經(jīng)驗不足的問題，沒有形成成型的發(fā)展模式，旅游農(nóng)業(yè)、觀光農(nóng)業(yè)、生態(tài)農(nóng)業(yè)的規(guī)劃和開發(fā)比較滯后，層次較低，現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)的生態(tài)、社會功能發(fā)揮得有限。二是農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)設(shè)施薄弱，農(nóng)田水利設(shè)施等生產(chǎn)條件亟待改善，農(nóng)業(yè)科研和技術(shù)推廣水平不高，農(nóng)業(yè)信息化程度較低，社會化服務(wù)體系不夠健全，市場組織化程度有待加強。三是在體制機制方面還有一定的制約。土地仍然是現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)發(fā)展的一個瓶頸問題，土地流轉(zhuǎn)制度不夠完善，一些都市農(nóng)業(yè)項目建設(shè)中存在用地緊張。我市農(nóng)產(chǎn)品加工業(yè)已經(jīng)成為第二大支柱產(chǎn)業(yè)，龍頭企業(yè)較多，但是企業(yè)和農(nóng)戶的利益連結(jié)不夠緊密，帶動作用發(fā)揮不明顯。四是城鄉(xiāng)二元格局沒有打破，城鄉(xiāng)融合度不高，要素沒有得到合理流動配置。城市的資金、技術(shù)、信息、人才等優(yōu)勢沒有對周邊農(nóng)村發(fā)揮出應(yīng)有的輻射帶動作用。近郊農(nóng)村仍然沒有完全從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)中擺脫出來，干部群眾的市場意識、全局意識、進取意識、創(chuàng)新意識還不強，思想觀念需要進一步解放。

三、今后打算

按照市政府“十二五”規(guī)劃的總體設(shè)想，今后我市現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)的發(fā)展將圍繞建設(shè)生態(tài)、和諧、綠色、宜居城市，打造綠色食品名城。依托中心城市的資金、科技、信息和市場優(yōu)勢，積極探索以城市生態(tài)保護、市民觀光休閑為特色，以農(nóng)業(yè)高科技武裝

5的園藝化、設(shè)施化、標準化、工廠化生產(chǎn)為主要手段，集生產(chǎn)、服務(wù)、觀賞、消費為一體的經(jīng)濟和生態(tài)等多功能并存，可持續(xù)發(fā)展相結(jié)合的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)模式。堅持規(guī)劃引領(lǐng)，做好現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)發(fā)展與城市規(guī)劃的銜接，與城市建設(shè)和發(fā)展相匹配；堅持質(zhì)量效益并重，注重發(fā)揮都市農(nóng)業(yè)在改善生態(tài)環(huán)境、增添城市景觀、促進勞動就業(yè)、傳承農(nóng)業(yè)文化等方面的作用；堅持政策引導(dǎo)，運用更加靈活的支持政策，增強社會投資的吸引力和現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)的發(fā)展活力；堅持創(chuàng)新發(fā)展，根據(jù)地域特點，規(guī)劃發(fā)展具有北方特色的特別是適合我市現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)的發(fā)展模式；堅持市場運作，以市場需求為導(dǎo)向，培育發(fā)展新型農(nóng)業(yè)市場主體，吸引資金、人才、技術(shù)等各種要素向現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)聚集。

到2015年，城區(qū)全部退出糧食種植和傳統(tǒng)畜牧生產(chǎn)，特色、精品、高效農(nóng)業(yè)快速發(fā)展，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)優(yōu)化升級邁出實質(zhì)性步伐。城區(qū)農(nóng)業(yè)實現(xiàn)由單一的生產(chǎn)功能向生產(chǎn)、生活和生態(tài)多維功能轉(zhuǎn)變，初步形成以特色農(nóng)業(yè)、設(shè)施農(nóng)業(yè)、休閑農(nóng)業(yè)、會展農(nóng)業(yè)為主體，集安全優(yōu)質(zhì)農(nóng)產(chǎn)品生產(chǎn)、科技示范、休閑觀光、生態(tài)保育等功能于一體，具有北方特色的現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)體系。城區(qū)農(nóng)業(yè)增加值大幅增長，力爭達到25億元，農(nóng)民人均收入達到1.4萬元以上。

第五篇：現(xiàn)代汽車與汽車文化

現(xiàn)代汽車與汽車文化

課程論文

淺談無人駕駛汽車的發(fā)展

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淺談無人駕駛汽車的發(fā)展

摘要：無人駕駛汽車排出了駕駛員駕駛汽車過程中的人為因素，大大提高了交通系統(tǒng)的效率和安全性，是未來汽車發(fā)展的一個重要方向。關(guān)鍵詞：無人駕駛汽車 發(fā)展 關(guān)鍵技術(shù) 道德爭議

無人駕駛汽車是一種智能汽車，也可以稱之為輪式移動機器人，主要依靠車內(nèi)的以計算機系統(tǒng)為主的智能駕駛儀來實現(xiàn)無人駕駛。它利用車載傳感器來感知車輛周圍環(huán)境，并根據(jù)感知所獲得的道路、車輛位置和障礙物信息，控制車輛的轉(zhuǎn)向和速度，從而使車輛能夠安全、可靠地在道路上行駛。無人駕駛汽車從根本上改變了傳統(tǒng)的“人—車—路”閉環(huán)控制的方式，將駕駛員從該閉環(huán)中解放出來，消除了人工駕駛過程中的人為因素，大大提高了交通系統(tǒng)的效率和安全性。

一．無人駕駛汽車的國內(nèi)外發(fā)展現(xiàn)狀

（一）國外現(xiàn)狀

發(fā)達國家從20世紀70年代開始進行無人駕駛汽車研究。目前，在可行性和實用性方面,美國和德國走在前列。美國是世界上研究無人駕駛車輛最早、水平最高的國家之一。早在20世紀80年代,美國就提出自主地面車輛(ALV)計劃,這是一輛8輪車,能在校園的環(huán)境中自主駕駛,但車速不高。美國其它一些著名大學(xué),如卡耐基梅隆大學(xué)、麻省理工學(xué)院等都先后于20世紀80年代開始研究無人駕駛車輛。然而,由于技術(shù)上的局限和預(yù)期目標過于復(fù)雜,到20世紀80年代末90年代初,各國都將研究重點逐步轉(zhuǎn)移到問題相對簡單的高速公路上的民用車輛的輔助駕駛項目上。1995年,一輛由美國卡耐基梅隆大學(xué)研制的無人駕駛汽車Navlab2V,完成了橫穿美國東西部的無人駕駛試驗。在全長5000km的美國州際高速公路上,整個實驗96%以上的路程是車輛自主駕駛的,車速達50～60km/h。不過在這次實驗中Navlab2V僅僅完成方向控制,而不進行速度控制(油門及檔位由車上的參試人員控制)。豐田汽車公司在2000年開發(fā)出無人駕駛公共汽車。這套公共汽車自動駕駛系統(tǒng)主要由道路誘導(dǎo)、車隊行駛、追尾防止和運行管理等方面組成。安裝在車輛底盤前部的磁氣傳感器將根據(jù)埋設(shè)在道路中間的永久性磁石進行導(dǎo)向,控制車輛行駛方向。

2005年,美國國防部“大挑戰(zhàn)”比賽上,最終由美國斯坦福大學(xué)工程師們改裝的一輛大眾途銳多功能車經(jīng)過7個半小時的長途跋涉完成了全程障礙賽,第一個到達了終點。在賽道上,無

人駕駛汽車需要穿越沙漠、通過黑暗的隧道、越過泥濘的河床并需要在崎嶇險峻的山道上行使,整個行程無人駕駛汽車需要繞過無數(shù)個障礙。

在無人駕駛技術(shù)研究方面位于世界前列的德國漢堡Ibeo公司在2007年推出了其研制的無人駕駛汽車。這輛無人駕駛智能汽車由德國大眾汽車公司生產(chǎn)的帕薩特2.0改裝而成,外表看來與普通家庭汽車并無差別,但卻可以在錯綜復(fù)雜的城市公路系統(tǒng)中實現(xiàn)無人駕駛。行駛過程中,車內(nèi)安裝的全球定位儀隨時獲取汽車所在準確方位的信息數(shù)據(jù)。隱藏在前燈和尾燈附近的激光掃描儀是汽車的“眼”,它們隨時“觀察”汽車周圍約183m內(nèi)的道路狀況,構(gòu)建三維道路模型。除此之外,“眼”還能識別各種交通標識,如速度限制、紅綠燈、車道劃分、?？奎c等,保證汽車在遵守交通規(guī)則的前提下安全行駛。最后由無人駕駛汽車的“腦”———安裝在汽車后備廂內(nèi)的計算機,將兩組數(shù)據(jù)匯合、分析,并根據(jù)結(jié)果向汽車傳達相應(yīng)的行駛命令。多項先進科技確保這款無人駕駛汽車能夠靈活換檔、加速、轉(zhuǎn)彎、剎車甚至倒車。在茫茫車海和人海中,它能巧妙避開建筑、障礙、其他車輛和行人,從容前行。

2014年5月28日Code Conference 科技大會上，Google 也拿出了自己的新產(chǎn)品——無人駕駛汽車。無人駕駛汽車項目的負責(zé)人表示，Google無人駕駛汽車的軟件系統(tǒng)可以同時“緊盯”街上“數(shù)百個”目標，包括行人、車輛等，做到安全行車萬無一失。Google無人駕駛汽車曾在谷歌總部所在的加州山景城長期行駛，已經(jīng)記錄到了數(shù)千英里的安全行車數(shù)據(jù)。不過目前這輛無人駕駛汽車還很初級，Google希望它可以盡可能地適應(yīng)不同的使用場景，只要按一下按鈕就能把用戶送到目的地。

（二）國內(nèi)現(xiàn)狀

我國自主研制的無人車——由國防科技大學(xué)自主研制的紅旗HQ3無人車，2011年7月14日首次完成了從長沙到武漢286公里的高速全程無人駕駛實驗，歷時3小時22分鐘，途遇復(fù)雜天氣，部分路段有霧，在咸寧還遭逢降雨。

紅旗HQ3全程由計算機系統(tǒng)控制車輛行駛速度和方向，系統(tǒng)設(shè)定的最高時速為110公里。在實驗過程中，實測的全程自主駕駛平均時速為87公里。國防科技大學(xué)方面透露，該車在特殊情況下進行人工干預(yù)的距離僅為2.24公里，僅占自主駕駛總里程的0.78%。

從20世紀80年代末開始，在賀漢根教授帶領(lǐng)下，2001年研制成功時速達76公里的無人車，2003年研制成功我國首臺高速無人駕駛轎車，最高時速可達170公里；2006年研制的新一代無人駕駛紅旗HQ3，則在可靠性和小型化方面取得突破。此次紅旗HQ3無人車實驗成功創(chuàng)造了我國自主研制的無人車在復(fù)雜交通狀況下自主駕駛的新紀錄，這標志著我國在該領(lǐng)域已經(jīng)達到世界先進水平。

二．無人駕駛汽車的關(guān)鍵技術(shù)

無人駕駛汽車開發(fā)的關(guān)鍵技術(shù)主要有兩個方面:車輛定位和車輛控制技術(shù)。這兩方面相輔相成共同構(gòu)成無人駕駛汽車的基礎(chǔ)。

車輛定位技術(shù)是無人駕駛汽車行駛的基礎(chǔ)。目前常用的技術(shù)包括磁導(dǎo)航和視覺導(dǎo)航等。其中,磁導(dǎo)航是目前最成熟可靠的方案,現(xiàn)大多數(shù)均采用這種導(dǎo)航技術(shù)。例如,荷蘭阿姆斯特丹國際機場和鹿特丹的ParkShuttle系統(tǒng),上海交通大學(xué)的CyberC3系統(tǒng)等。磁導(dǎo)航最大的優(yōu)點是不受天氣等自然條件的影響,即使風(fēng)沙或大雪埋沒路面也一樣有效,而且便于維護。另外,通過變換磁極朝向進行編碼,可以向車輛傳輸?shù)缆诽匦孕畔?諸如位置、方向、曲率半徑、下一個道路出口位置等信息。但是,磁導(dǎo)航方法往往需要在道路上埋設(shè)一定的導(dǎo)航設(shè)備(如磁釘或電線),系統(tǒng)實施過程比較繁瑣,且不易維護,變更運營線路需重新埋設(shè)導(dǎo)航設(shè)備。視覺導(dǎo)航就不存在這個問題。視覺導(dǎo)航的優(yōu)點是車載計算機可以在試驗樣車偏離目標車道前,事先知道并預(yù)防其發(fā)生,同時當(dāng)在高速公路使用時,不需要對現(xiàn)有的道路結(jié)構(gòu)做變化,并且在混合交通中,也可使用;不過，當(dāng)風(fēng)沙、大霧等自然因素致使能見度過低或路面上的白色標線不清晰時,導(dǎo)航系統(tǒng)會失效。但由于視覺導(dǎo)航對基礎(chǔ)設(shè)施的要求很低,被公認為是最有前景的定位方法。

車輛控制技術(shù)是無人駕駛汽車的核心,主要包括速度控制和方向控制等幾個部分。無人駕駛其實就是用電子技術(shù)控制汽車進行的仿人駕駛。通過對駕駛員的駕駛行為進行分析可知,車輛的控制是一個典型的預(yù)瞄控制行為,駕駛員找到當(dāng)前道路環(huán)境下的預(yù)瞄點,根據(jù)預(yù)瞄點控制車輛的行為。目前最常用的方法是經(jīng)典的智能PID算法,例如模糊PID、神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)PID等。

除以上兩個方面,無人駕駛汽車作為智能交通系統(tǒng)的一部分,還需要一些其它相關(guān)技術(shù)的支持,如車輛調(diào)度系統(tǒng)、通訊系統(tǒng)和人機交互系統(tǒng)等,最終得以實現(xiàn)整個交通系統(tǒng)的高效、安全。

三．無人駕駛汽車的發(fā)展方向

無人駕駛汽車的研究,可以歸納為3個方面:高速公路環(huán)境、城市環(huán)境和特殊環(huán)境下的無人駕駛系統(tǒng)。就具體研究內(nèi)容而言, 3個方面相互重疊,只是技術(shù)的側(cè)重點不同。

1、高速公路環(huán)境下的無人駕駛系統(tǒng)

這類系統(tǒng)將使用在環(huán)境限定為具有良好標志的結(jié)構(gòu)化高速公路上,主要完成道路標志線跟蹤、車輛識別等功能。這些研究把精力集中在簡單結(jié)構(gòu)化環(huán)境下的高速自動駕駛上,其目標是實現(xiàn)進入高速公路之后的全自動駕駛。盡管這樣的應(yīng)用定位有一定的局限性,但它的確解決了現(xiàn)代社會中最為常見、危險、也是最為枯燥的駕駛環(huán)節(jié)的駕駛?cè)蝿?wù)。

2、城市環(huán)境下的無人駕駛系統(tǒng)

與高速環(huán)境研究相比,城市環(huán)境下的無人駕駛由于速度較慢,因此更安全可靠,應(yīng)用前景更。短期內(nèi),可作為城市大容量公共交通(如地鐵等)的一種補充,解決城市區(qū)域交通問題,例如大型活動場所、公園、校園、工業(yè)園、機場等。但是,城市環(huán)境也更為復(fù)雜,對感知和控制算法提出了更高的要求。城市環(huán)境中的無人自動駕駛將成為下一階段研究重點。例如,美國國防部“大挑戰(zhàn) ”比賽2007年將采用城市環(huán)境。目前這類環(huán)境的應(yīng)用已經(jīng)進入到小范圍推廣階段,但其大范圍應(yīng)用目前仍存在一定困難,例如可靠性問題、多車調(diào)度和協(xié)調(diào)問題、與其它交通參與者的交互問題、成本問題、商業(yè)模型等。

3、特殊環(huán)境下的無人駕駛系統(tǒng)

無人駕駛汽車研究走在前列的國家,一直都很重視其在軍事和其他一些特殊條件下的應(yīng)用。但其關(guān)鍵技術(shù)和基于高速公路和城市環(huán)境的車輛是一致的,只是在性能要求上的側(cè)重點不一樣。例如,車輛的可靠性、對惡劣環(huán)境的適應(yīng)性是在特殊環(huán)境下考慮的首要問題,也是在未來推廣應(yīng)用要重點解決的問題。四．無人駕駛汽車引發(fā)的道德爭議

無人駕駛技術(shù)似乎近在咫尺，我們已經(jīng)準備好要踏入一個無人駕駛的“理想時代”。有些人同意這種想法。通用汽車和卡內(nèi)基梅隆大學(xué)（Carnegie Mellon University）的研究者正在合作開發(fā)無人駕駛車，并希望在2018年前投入市場。而另一些人則覺得這種想法不可信。老實說——人們喜歡駕車！有時候，駕駛會讓人感到輕松愜意，而且要讓人們愿意托付性命，無人駕駛技術(shù)還得解決許多問題。駕駛員失誤也有其反面優(yōu)勢，那就是人類的判斷能力。無人駕駛技術(shù)永遠是將保護車輛和車內(nèi)人員作為第一要務(wù)。而一個駕駛員則可能寧愿犧牲自己的車來保護他人。例如，駕駛員在駕駛時前方有輛車突然打滑，而駕駛員已經(jīng)來不及停車。此時，在駕駛員的左邊有一輛大卡車，右邊則是一群等著過馬路的孩子，那么駕駛員可能會選擇撞向大卡車，以避免撞到行人。而無人駕駛車輛無法識別孩子們——它只會簡單地看到右邊的阻力較少，而將車轉(zhuǎn)而沖向右邊。這是個極端的例子，但是類似的問題有待解決，只有這樣我們才能安心告訴車該往哪兒走，然后輕松享受無人駕駛之旅。五．結(jié)語

無人駕駛汽車是未來汽車發(fā)展的方向，人類在不久的將來就會用上智能型無人駕駛汽車。需要指出的是，研制和發(fā)展無人駕駛汽車并非要全部替代駕駛員的崗位，只是在需要替代的領(lǐng)域和場合作替代而已。無人駕駛汽車油漆適合從事旅游、觀光、競賽、競技、應(yīng)急救援、為殘疾患者服務(wù)、長途高速客運、貨運、消防、軍事用途等，以發(fā)揮可靠、安全、便利

及高效的性能優(yōu)勢，減少事故，彌補人駕駛汽車的不足。

參考文獻：

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心得體會：

選修這門課之前，我對汽車的認識尚少，四個輪子，載人，再無其他。做好了每節(jié)課被各種專業(yè)術(shù)語淹沒的準備，也做好了一張PPT里充斥著各種汽車常識的相關(guān)文獻密密麻麻眼花繚亂的準備，慶幸的是，這些都沒有發(fā)生，授課內(nèi)容淺顯易懂，老師的語言也很通俗直白，特別適合我這種汽車白癡。我一直以為PPT要花俏才會引人注目，在這門選修課上我體會到了白底黑字不一樣的精彩——版面簡潔很重要，內(nèi)容是關(guān)鍵，演講者才是核心，當(dāng)然，最好有圖片??

以前一直以為車標是恒久不變的，后來才知道車標跟文字一樣，與時俱進，車標也有車標的歷史，也有它背后的故事，有它的意義和象征，就好像奔馳的三叉星符號，最初的三叉星并沒有那么具有時代感，目前所能找到的所有資料中記載的最早的奔馳標志里只有“ORIGNAL BENZ”加齒輪的圖案，后來到1909年新商標中月桂花代替了齒輪紋樣，而英文只留下了精簡的“BENZ”字樣，也就是說，最初的奔馳中并無三叉星符號的。其實三叉星最初登場是在戴姆勒公司，最廣為流傳的說法是：它表現(xiàn)了戴姆勒本人在海、陸、空各個領(lǐng)域發(fā)展的抱負。需要注意的是，三叉星的符號在DMG公司首次登場時周圍并無圓圈符號。這演變當(dāng)中也許有許多復(fù)雜的原因，但由于找不到有依據(jù)的解說，這里也就不細講了。

這門選修課上了解到一個品牌的車并不一定適合每一個人，甚至一個品牌的不同車型也不一定適合每個人，一個品牌的某個車型可能就對應(yīng)這某個車主的個性，就說奔馳，奔馳在歐洲出事率是最低的，除了車本身的優(yōu)異性能外，車主的性格占據(jù)很大原因，所以盲目追求豪車并不可取，適合自己的才是最好的。

這門課程可以讓我學(xué)習(xí)到基本的知識外，同時，也讓我通過一些名人的故事或汽車企業(yè)的經(jīng)歷受到一定的啟發(fā)，在生活上給以我一些動力。而老師的上課方式靈活，語言幽默，這也使我很夠更深刻地了解汽車的相關(guān)知識。課堂上老師會通過一些動畫介紹汽車的歷史或者汽車發(fā)動的的運行原理，通過這些視頻我們感受到了汽車的技術(shù)與藝術(shù)。

前段時間的同學(xué)演講，可以讓我們從個多人的角度去觀賞汽車分析汽車，了解更多人的愛好。我雖然沒有參與演講，但我相信那些參加的同學(xué)他們在整個過程中的收獲絕對不止我在PPT上看到的，我在課堂上聽到的那么多，他們不僅學(xué)習(xí)了相關(guān)的汽車知識，也在演講的過程中收獲勇氣、信心和經(jīng)驗。

總之，關(guān)于汽車文化的相關(guān)知識我還得繼續(xù)學(xué)習(xí)。因為汽車已經(jīng)成了我們?nèi)粘Ｉ钪胁豢扇鄙俚囊徊糠?，它不再僅僅是我們出行的交通工具，它甚至成為我們家庭的一份子，未來更是如此，而汽車知識將會是一種常識，一種不可缺少的文化。