第一篇：“同居相隱”思想簡述

“同居相隱”思想簡述

中國古代“同居相隱”原則從思想萌發(fā)到發(fā)展為一種成熟的法律原則，再到隨著社會的變遷而被徹底廢止，體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)法律思想中“儒法結(jié)合”、“禮法合治”下的人倫精神，在維護家庭親情關(guān)系，協(xié)調(diào)一定的社會矛盾，節(jié)約一定的司法資源方面起到積極作用。該法律原則在中國古代刑事司法體系中能夠得以實現(xiàn)，不僅有“告奸”和“連坐”等相關(guān)措施的支持，而且因其有效地調(diào)整社會矛盾、平衡人倫與法律沖突而被統(tǒng)治者視為社會調(diào)控的有效手段而被加以發(fā)揚。

但在現(xiàn)代刑事司法制度中，中國古代“同居相隱”原則能否在被選擇性揚棄后繼續(xù)適用，就必須將該原則放在現(xiàn)代刑事訴訟制度下加以考察：現(xiàn)代經(jīng)濟社會的誠信需求、現(xiàn)代社會調(diào)控策略都在呼喚著“同居相隱”原則中的積極因素，科技的發(fā)展為現(xiàn)代社會實施“同居相隱”提供技術(shù)保障，域外立法例為我們提供成功經(jīng)驗借鑒，故而，在和諧中國的刑事訴訟制度中，對古代“同居相隱”原則揚長避短地借鑒，有助于使該制度體現(xiàn)出對人的基本權(quán)利的認可和尊重，體現(xiàn)出法律的人性關(guān)懷，便于公眾在和諧社會下對制定法實現(xiàn)認同并普遍遵守。經(jīng)過對中國古代維護親情倫理的“同居相隱”原則的改造，構(gòu)建出現(xiàn)代“同居相隱”原則，是基于人性而實現(xiàn)的有關(guān)親屬權(quán)利的立法，它源于東西方有史可鑒的法典，“既照顧到了民眾的倫理感情底線，又沒有對國家和社會利益造成太大危害，從而達到法律和親情的平衡，避免國家刑罰權(quán)與人類親情的直接、正面沖突”，力求尋找到對中國古代“同居相隱”原則的現(xiàn)代創(chuàng)新。

參考大量書籍、文章，大多是從以下角度對“同居相隱”進行研究、闡述：

（1）“同居相隱”的含義：第一，從經(jīng)典敘述的角度看“同居相隱”，“隱”的含義是“（自己）不作為”；第二，從制度性規(guī)定的角度看，“同居相隱”，是指親屬之間有罪應(yīng)當(dāng)互相隱瞞，不告發(fā)和不作證者不論罪，反之要論罪。它是中國封建刑律的一項原則，也是一條重要的道德規(guī)范，歷史上代代相因，一以貫之，以維護封建倫常和宗法家族制度，鞏固君主專制統(tǒng)治。

（2）從歷史的角度看“同居相隱”：它在中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中體現(xiàn)了儒家“親親”、“尊尊”道德及法律文化的特性，具有體現(xiàn)人倫精神的積極作用。

（3）從道德或心理學(xué)角度看“同居相隱”：它符合中華民族傳統(tǒng)道德思維和心理，有助于國家公權(quán)力保障人權(quán)，彰顯法律所蘊含的人倫精神。

（4）從刑事訴訟法學(xué)角度看“同居相隱”：在刑事訴訟中規(guī)定了與它類似的親屬特免權(quán)，一個最基本理由是：受社會倫理、道德及價值觀念的諸多影響，國家在立法過程中，經(jīng)過多種利益博弈后做出選擇，即刑事訴訟中存在比追究個案犯罪者的刑事責(zé)任更為重要的價值，那就是維護某些關(guān)系或避免某些人因為履行作證義務(wù)而違背自己的“情感”和“良心”。當(dāng)追求個案公平和維持某種重要關(guān)系發(fā)生沖突時，出于“兩利相權(quán)取其重，兩害相權(quán)取其輕”的價值權(quán)衡理念，“社會期望通過保守秘密來維護和促進某種重要關(guān)系。社會極度重視這種關(guān)系，寧愿為捍衛(wèi)這種關(guān)系保守秘密，甚至不惜失去與案件結(jié)局關(guān)系重大的情報?！保ㄕ浴久馈繂潭鳌·華爾茲、何家弘等譯《刑事證據(jù)大全》，中國人民公安大學(xué)出版社1993年版，第283頁）。

（一）“同居相隱”思想的萌發(fā)——“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”

學(xué)術(shù)界就“同居相隱”的思想淵源出于儒家經(jīng)典著述已達成共識?！墩撜Z·子路》記載：“葉公語孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘(rǎng)羊而子證之?？鬃釉唬何狳h之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直（意：是非）在其中矣?！?/p>

《論語·季氏》篇中將“隱”解釋為“言及之而不言”，鄭玄在注釋《禮記》時也多次將“隱”解釋為“不弘揚”或者“不稱楊其過失”。從中我們不難看出，在儒家經(jīng)典中，“隱”的語義集中在“沉默”、“不言”或曰“不告發(fā)”，這是一種消極的不作為行為，當(dāng)然，“隱”的范圍是雙向的。儒家希望通過這種行為，使周禮中“為親者諱”原則在揭發(fā)犯罪問題上得到自然延伸，使“同居相隱”在倫理上具有正當(dāng)性。

孔子思想的繼承者孟子對“同居相隱”作出進一步闡述?！睹献印けM心上》中記載了他在推斷舜于其父殺人后所持態(tài)度時與自己學(xué)生的一段對話。桃應(yīng)問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍（gǔsǒu）殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝（xǐ）也。竊負而逃，遵濱海而處，終身忻然，樂而忘天下?！保ㄟ@段話意思是：桃應(yīng)問：舜作為天子，皋陶為法官，若舜的父親瞽瞍殺了人，將怎么辦？孟子答：令屬下逮捕他。問：舜能看其父坐牢不管嗎？答曰：舜厭惡這種做法也沒辦法，這是其父必須承受的。問：此后舜將如何辦？答：舜視放棄天子之位如扔掉破爛之鞋，他會偷偷地背上父親逃到海邊，欣然地終身與老父親快樂生活。）

這段“竊負而逃”的言論充分反映了孟子在身為國君之“隱”不可能像普通百姓那樣“不言”時，為自己策劃出一種能夠保護尊親逃過法律制裁的手段，該手段是親情在孝道上的體現(xiàn)，滿足了古代中國宗法社會親屬間人身關(guān)系的基本要求，是對孔子思想的延展。

（二）“同居相隱”思想的發(fā)展及完善

發(fā)展——“同居相隱”：

秦：先秦法家在重型主義思想指導(dǎo)下制定出了秦代法律，秦律雖實行“事皆決于法，刻削毋仁恩和義”（摘自《史記·秦始皇紀(jì)》），但仍吸納儒、道等學(xué)派的思想，以完備其統(tǒng)治思想：“悉內(nèi)六國禮儀，采擇其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朝廷濟濟，依古以來”（摘自《史記·禮書》），借以從傳統(tǒng)的尊卑思想出發(fā)，維護剛剛上臺的地主階級地位。因此，秦代法律在以“告奸”實現(xiàn)對各種罪犯懲治的基礎(chǔ)上，也通過在司法中限制親屬相犯后“告”的行為來體現(xiàn)尊卑等級觀念。秦簡《法律答問》記載：“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿聽。何謂非公室告？主擅殺、刑、髡（kūn）其子、臣妾，是謂非公室告，勿聽。而行告者，告者罪。告者罪已行，它人有（又）襲其告之，亦不當(dāng)聽。”（其中“告”在古漢語中有報告、告發(fā)、檢舉之意；“聽”在古漢語中有判斷、審理之說，當(dāng)“告”與“聽”連用時，“告”宜指“告發(fā)”、“告訟”。）

從上述規(guī)定不難看出，秦統(tǒng)治者對族內(nèi)（包括族內(nèi)血緣及主仆關(guān)系）的“告奸”行為并不認同，以對此種告發(fā)不予受理的方式，達到使家族中位卑者對尊者實施了侵害其利益行為后“不言”的客觀效果，這種法律貫徹方式實際上在不自覺地踐行“同居相隱”思想。

漢：在民不聊生、經(jīng)濟凋敝的情況下，西漢初期統(tǒng)治者非常精明地借用先秦諸子思想寶庫中的智慧，以儒、道家理論為指導(dǎo)、以法家所描繪或已實施的策略為模式，因勢利導(dǎo)謀求立足與發(fā)展。漢武帝時，董仲舒根據(jù)《春秋》經(jīng)義，肯定了“父為子隱、子為父隱”的合法性；漢宣帝時，正式把“同居相隱”作為刑法原則確定下來。地節(jié)四年（公元前66年），宣帝頒布“親親得相首匿”之詔令：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有禍患，猶蒙死而存之，誠愛結(jié)于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐；其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞。”

從該詔令中我們可以清晰地看到：（1）它揭示了“親親得相首匿”刑法原則之本在于維護父子之親、夫妻之道雙向的天然人性，借此完善人倫、實現(xiàn)仁厚。（2）它解釋了“首匿”的語義集中體現(xiàn)在隱匿行為上。根據(jù)顏師古《漢書》第六、六十卷的注釋，“首匿”曰：“凡首匿者，言為謀首而藏匿罪人”；“首匿者，言身為謀首而藏匿人也”。該原則中的“隱匿”可被視為一種積極的作為，即可將犯罪的親屬藏匿。（3）將“首匿”的范圍從夫妻、父母子女?dāng)U及至男系親的祖孫之間。（4）它昭示了家庭內(nèi)尊卑長幼的雙向“首匿”均可享有司法上的利益，但后果卻大不相同:家庭內(nèi)卑幼藏匿尊長的，雙方都可不負刑事責(zé)任；尊長藏匿卑

幼的，在涉及死罪時，應(yīng)上報廷尉以決減免刑罪。這種區(qū)別，正是儒家“屈法伸禮”倫理原則上升為刑法原則的突出體現(xiàn)，是對先秦時期“親親相隱”思想中雙向“首匿”的立法認可，也是對秦“親親相隱”在實踐中做法的肯定。

魏晉南北朝：最早將“相隱”二字連用的是《晉書·刑罰志》。作為儒學(xué)人士的司馬氏認為，若強迫親屬互相證罪，勢必“傷順破教??相隱之道離，則君臣之義廢，則犯上之奸生矣”?！半[”的方式仍處于“知而不言”、“隱而不告”；南朝宋文帝時侍中蔡廓奏議：“鞫獄不宜令子孫下辭明言父祖之罪。虧教傷情，莫此為大”（摘自《宋書》五七，《蔡廓傳》），此時已有謀士意識到司法機關(guān)不宜要求讓子孫以言辭方式證明直系三代血親中尊親屬之罪。北朝魏大臣崔纂認為：“律期親相隱之謂凡罪，況奸私之丑，豈得以同氣（兄弟姐妹）相證？”（摘自《魏書·刑法志》，這段話的大意是：法律中具有期親關(guān)系的親屬相互隱匿被規(guī)定一般的犯罪，遭到奸私這樣的丑事，怎好讓兄弟姐妹來相互證明呢？），這一思想表面兄弟姐妹也可“隱”，從而使親屬相隱的范圍從男系的直系血親又擴展到最近的旁系血親即兄弟姐妹之間，“隱”的方式亦未發(fā)生變化。

“同居相隱”——“親親相隱”原則的完善：

隋唐：完成統(tǒng)一大業(yè)的隋唐，亦完成了中國封建法制的定型與完備的任務(wù)，從而使中國法系達到頂峰時期。其中，唐朝全面而完美地將儒家思想與法律制度水乳交融地合二為一，達到“一準(zhǔn)乎禮”之境界，更加強調(diào)“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”。在處理親倫與法律關(guān)系之沖突上，將漢代實行的“親親得相首匿”發(fā)展為“同居相隱”?！短坡墒枳h·名例篇》規(guī)定了“同居相隱”的基本原則：“諸同居，若大功以上親，及外祖父母、外孫，若孫之婦、夫之兄弟，及兄弟妻，有罪相為隱；部曲、奴婢為主隱；皆勿論，即漏其事，及擿（zhì）語消息，亦不坐。其小功以下相隱，減凡人三等。若犯謀叛以上者，不用此律。”結(jié)合《名例》、《捕亡》、《斷獄》、《斗訟》等歷史文獻的記載看，“同居相隱”的原則體系已經(jīng)完善。

第一，“隱”的范圍，較前代進一步擴展，直至同居之人。根據(jù)《唐律疏議》的注疏：同居者，謂“同室共居，不限籍之所異，雖無服者，并是。”從而可見，此律中可以“隱”的范圍包括：夫妻、父母子女、男性祖孫、兄弟姐妹、外祖父母與外孫子女之間，姻親中的孫之妻子、夫之兄弟以及兄弟之妻，同居共財?shù)挠H屬（無論戶籍是否在一起、無論是否具有服制關(guān)系），以及不具服制關(guān)系的部曲、奴婢。

第二，“隱”的方式，較前代進一步多樣化。根據(jù)《唐律》及其律疏的規(guī)定，“隱”的方式有：（1）不得告發(fā)；（2）可以不為親屬作證；（3）可以藏匿犯罪的親屬，但有罪名的限制；

（4）可通報捕捉消息令親屬脫逃；（5）幫助父祖逃脫囚禁；（6）不得捕縛與自己共同犯罪的親屬赴官府自首。其中既包括消極的不告、不作證，也包括積極的作為，如藏匿犯罪親屬、通風(fēng)報信、幫助逃脫等，更有不得為之行為。

第三，“隱”的司法利益，較前代有了更多的體現(xiàn)方式。（1）第二點中的第一至第四種、第六種行為在一定范圍內(nèi)不被視為犯罪，第五種行為實施后不得因懼罰復(fù)捕而去送官；（2）除謀反、謀大逆、謀叛行為外，藏匿犯罪者不被處罰，“匿得相容隱者之侶亦不坐”；（3）下列行為不被視為告發(fā)：在審訊中不得已附帶吐露親屬之犯罪者，捉奸時因捕捉與親屬行奸的外人而牽露親屬之奸罪者；“誣告子孫、外孫之婦妾及己之妾者，各勿論”，被告者，確有其罪則按自首從輕論處（摘自《唐律疏議·斗訟律》）。

第四，對“隱”的限制，較前代進一步擴大。根據(jù)《唐律》及其律疏的規(guī)定，對“隱”方式的限制有：（1）謀反、謀大逆、謀叛等國事重罪者不得“隱”，必須告發(fā)；（2）下列親屬不得告發(fā)：不得告發(fā)卑親屬，但父祖告子孫除外；不得告發(fā)尊親屬，但期親以下尊卑“相侵犯”者除外。

第五，對違反“隱”原則的處罰，較前代更加完善。據(jù)《唐律疏議·斗訟》，卑幼“告祖父母、父母者，絞”，“部曲、奴婢告主??皆絞”。根據(jù)唐朝關(guān)于“十惡”和“準(zhǔn)五服治

罪”等相關(guān)規(guī)定，凡屬構(gòu)成“十惡”之罪的行為，即便屬于可以相隱范圍之內(nèi)者，不得適用“隱”原則，如謀反、謀大逆、謀叛、殺死一家非死罪三人及肢解人、造畜蠱惡毒之罪者，除犯罪本人一律依律處治外，還須連坐親屬；而對親屬相犯的行為，若以尊犯卑者，服敘越近，處罰越輕，相反，若以卑犯尊者，服敘越近，處罰越重。

宋：由于唐代的律法已是“得古今之平”，堪為后世濫觴，尤其在協(xié)調(diào)人倫與法律關(guān)系的問題上，宋代統(tǒng)治者基本將唐律的規(guī)定照抄，《宋刑統(tǒng)·名例律》規(guī)定：“諸同居，若大功以上親及外祖父母、外孫，若孫之婦、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相為隱，部曲、奴婢為主隱，皆勿論。即漏其事及擿語消息，亦不坐。其小功以下相隱，減凡人三等。若犯謀叛以上者，不用此律。”

總結(jié)：隋唐至明清前期，“同居相隱”原則進一步擴展并走向完善，在唐朝時期，該原則已經(jīng)形成了一個較為完備的規(guī)范體例：唐朝律法不僅對“隱”作出總結(jié)性的規(guī)定，而且將其細化，制定出較為嚴密的禁止性規(guī)定，從而使家國同構(gòu)的體制具有切實的保障。

“同居相隱”原則充分反映了血緣親情對法律的深遠影響，是典型的以禮率法、屈法從倫理的法律原則，它是隊歷史上統(tǒng)治經(jīng)驗、策略、方法的歸納總結(jié)。

（三）西方國家法律對“同居相隱”的規(guī)定： 《法國刑法典》第434－1條第1款規(guī)定：“重罪之正犯或共犯的直系親屬、兄弟姐妹以及這些人的配偶，重罪之正犯或共犯的配偶或者眾所周知同其一起姘居的人有隱匿刑事犯罪的豁免權(quán)?！钡聡缎淌略V訟法典》及《美國聯(lián)邦刑事訴訟規(guī)則和證據(jù)規(guī)則》中也都有諸如配偶、三代以內(nèi)的直系親屬、律師和神職人員等的“拒絕作證權(quán)”?！度毡拘谭ǖ洹返?05條規(guī)定：“犯人或者脫逃人的親屬，為了犯人或者脫逃人的利益而犯前兩條之罪的（指“藏匿犯人罪”和“隱滅證據(jù)罪”），可以免除刑罰?！比鹗?、意大利、奧地利、韓國等國家和地區(qū)也都有關(guān)于親屬拒絕作證權(quán)的法律規(guī)定。我國臺灣的“刑法”更是明確規(guī)定：“配偶、五親等內(nèi)之血親或三親等內(nèi)之煙親圖利犯人或依法逮捕、拘禁之脫逃人，而犯164、165條之罪者，減輕或免除處罰?！边@些規(guī)定實際上是古代容隱制度的新的表現(xiàn)形式，是容隱制度的繼承、豐富和發(fā)展，是對人權(quán)的承認和保護。

（四）為什么支持“同居相隱”——理由：

1.“同居相隱”體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)法律思想中“儒法結(jié)合”、“禮法合治”下的人倫精神，在維護家庭親情關(guān)系，協(xié)調(diào)一定的社會矛盾，節(jié)約一定的司法資源方面起到積極作用。

2.在和諧中國的刑事訴訟制度中，對古代“同居相隱”原則揚長避短地借鑒，有助于使該制度體現(xiàn)出對人的基本權(quán)利的認可和尊重，體現(xiàn)出法律的人性關(guān)懷，便于公眾在和諧社會下對制定法實現(xiàn)認同并普遍遵守。

3.是基于人性而實現(xiàn)的有關(guān)親屬權(quán)利的立法，既照顧到了民眾的倫理感情底線，又沒有對國家和社會利益造成太大危害，從而達到法律和親情的平衡，避免國家刑罰權(quán)與人類親情的直接、正面沖突。

4.它符合中華民族傳統(tǒng)道德思維和心理，有助于國家公權(quán)力保障人權(quán)，彰顯法律所蘊含的人倫精神。

第二篇：同居相隱不為罪刑法文化問題調(diào)研報告

中央電視臺新聞聯(lián)播報道了這樣一則消息：某復(fù)轉(zhuǎn)軍人大義滅親，向司法機關(guān)檢舉揭發(fā)了具有犯罪嫌疑的父親，結(jié)果其父因犯貪污、受賄罪而被判入獄。對此復(fù)轉(zhuǎn)軍人勇于同犯罪分子作斗爭的行為，社會本應(yīng)予以褒揚才對。然而，事情的發(fā)展卻頗富有戲劇性，結(jié)果該復(fù)轉(zhuǎn)軍人在此之后的求職中卻屢遭拒絕。表面觀之，這是一件很平常的事情，然而這一平常事件的背后卻蘊涵著深厚的刑法文化問題。

自古以來，中國社會就是一個注重倫理綱常的社會，對親倫關(guān)系的保護在中國歷朝的法律中都得到體現(xiàn)。如漢朝開始允許親屬間相互隱瞞罪行，唐律中設(shè)了“同居相隱不為罪”條文，及至明清，容隱制大體上與唐律相同，增加了妻之父母、女婿的相容隱的規(guī)定。在歷朝的思想體系中是君重于親、忠大于孝的，像偷竊這類一般性犯罪是可以互相隱瞞的，但如遇犯上作亂之類的大逆不道犯罪，那就絕對不能容許了，不但不能互隱，而且必須“大義滅親”，不但可以告發(fā)，而且還可以殺了他。事實上，“親親相隱”與“大義滅親”，同是后世封建法典的重要原則和內(nèi)容。

從國際的范圍來看，法律對親倫關(guān)系在一定程度上的包容幾乎是當(dāng)今世界各國的普遍做法。例如：日本刑法典和日本改正刑法草案基于人倫關(guān)系的考慮，對于近親屬為了犯人而犯“隱匿犯人罪”和“隱滅證據(jù)罪”，可以免除刑罰的規(guī)定。德國刑法也有明確規(guī)定，為使近親屬免于刑罰而實施窩藏、包庇行為的，不負刑事責(zé)任。法國刑法典規(guī)定，近親屬間、夫妻之間實施窩藏、包庇行為，不受刑罰處罰。韓國刑法典也有“親親相隱”之規(guī)定的。此外，瑞士、意大利、我國臺灣地區(qū)等都有類似規(guī)定，以體現(xiàn)容隱的原則和精神。

從我國現(xiàn)行刑法的規(guī)定來看，我國刑法對同居相隱不為罪是持否定態(tài)度的，在刑罰上也沒有區(qū)別對待。這一中華法系特有的法價值理念在我國現(xiàn)行刑法的規(guī)定中銷聲匿跡，卻在異域的法律園地內(nèi)生根、開花、結(jié)果。對此，國內(nèi)也有許多學(xué)者認為我們強調(diào)大義滅親，實際上是片面地以國家利益為第一，以犧牲家庭親情為代價，這是不是一種真正的公正？社會效果怎樣？值得思考。陳興良教授曾指出：“…在當(dāng)前家庭仍是社會的細胞，人倫關(guān)系仍是人際關(guān)系之基礎(chǔ)的情況下，如何對于親屬犯罪予以庇護者一律定罪處罰，恐怕不太符合當(dāng)前社會的倫理道德。因此，對于同居相隱不為罪的原則在總體上我們雖然應(yīng)予否定，對于刑罰適用中的倫理因素不能不加以考慮。”

刑法具有兩大功能：即刑法的保護功能和刑法的保障功能。在我國，建國以來由于受“國家利益至上”的觀念所支配，致使我們對刑法功能的認識產(chǎn)生了偏差，強調(diào)刑法的社會保護功能，卻忽視了刑法的人權(quán)保障功能，把刑法視之為“刀把子”，漠視了人倫精神。就窩藏、包庇罪而言，從維護國家司法權(quán)威出發(fā)，親屬相隱應(yīng)給予定罪，但從人倫精神和刑罰手段的倫理性上看，在刑罰上應(yīng)與其他主體的處罰原則不同，這樣做也是與世界立法發(fā)展相一致的。

第三篇：關(guān)于論語中“親親相隱”讀后感

“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之，關(guān)于論語中“親親相隱”讀后感?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是也：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！边@是論語子路篇中一段記載，也是一段引起較大爭議的觀點。黨即鄉(xiāng)黨，古代五百戶為黨。直躬者多數(shù)被解釋為正直之人，攘即偷竊的意思。文段大致意思是葉公告訴孔子說：“我們鄉(xiāng)黨有一個正直的人，他父親偷了羊，他高發(fā)了父親?！笨鬃诱f：“我們鄉(xiāng)黨正直的人不是這樣：父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，正直就在這中間了。”初讀之后，給我個人的感覺是情勝理虧，即孔子所言尚且能從倫理道德上理解得通，但卻有違法理。倘若深讀，卻另有它意。接下來，本文將從以下三個角度來分析理解“親親相隱”這一文段。

一、從倫理學(xué)角度看“親親相隱”

我國古代典籍中，對倫理的代表性解釋有兩種，其一是以鄭玄為代表，在解釋人與動物的關(guān)系時既強調(diào)了人與動物的聯(lián)系，又強調(diào)了人與動物的區(qū)別，所謂“倫，猶類也；理，猶分也”。就是說，人是動物的一部分，但由于人有“理”又與動物相區(qū)別。其二是以許慎為代表，認為“倫，從人，輩也，明道也；理，從玉，治玉也?！本褪钦f，倫的本意是類、輩，引申為人與人之間不同輩分的關(guān)系；理的本意是指加工并顯示玉本身細微精妙而又清晰可辨的紋理。引申為人與人之間的行為準(zhǔn)則?！皞惱怼币辉~原指人與人之間微妙而復(fù)雜和諧有序的輩分關(guān)系，經(jīng)過演化，泛指人與人之間以道德手段調(diào)節(jié)的種種關(guān)系，以及處理人與人之間相互關(guān)系所應(yīng)遵循的道德和規(guī)范。

我們從人與人之間的關(guān)系即本文段中得父子關(guān)系來看這句話，會發(fā)現(xiàn)，父為子隱，子為父隱是處于一種天性所為。即由于先天性的血緣關(guān)系，這種客觀存在進而升華為后天父對子的疼愛，子對父的孝敬，對于這種行為也便覺得合乎情意。引自陳老師的一篇言論，在父與子關(guān)系之中，儒家把生物性的父子關(guān)系，提升為道德性的父慈子孝，以此為基礎(chǔ)建立了儒家倫理體系的根基，正是出于這樣的原因，文中所提的“直躬證父”意味著抽空了整個儒家倫理系統(tǒng)的根基。惻隱之心人皆有之，父子相隱這種行為是一種尚未經(jīng)過政治、社會契約等層面修飾的行為。而孔子在這句話的倫理價值體現(xiàn)的是一種最原始，最本初的價值信仰。而我們所推崇的法制即建立在不同的倫理價值之上，以此為基業(yè)得以發(fā)展。

此外，正如陳老師在文章中所論及的，直躬證父的行為是把“家”的事情捅到“國”的領(lǐng)域，更重要的是這個“國”并非傳統(tǒng)意義上的“帝國”、“國家”，沒有一個公共空間，直躬只是把自己家中的問題捅到卿大夫之家、諸侯之家的領(lǐng)域中。他不是把父親交給一個代表公意的公共法律、真理、正義，而是交給韓非子所說的“令尹”。這也是親親相隱的一個客觀因素之一。

當(dāng)我們在爭辯性惡說與性善說的時候有沒有想過其評價標(biāo)準(zhǔn)與評價體系的不同，映射到本文段中對直躬者的討論，其實兩者是從不同的角度，不同的評判標(biāo)準(zhǔn)為出發(fā)點進行善惡之辨。從社會公眾角度出發(fā)，攘羊不報，對其他百姓造成損害，這種行為行為惡，原因是社會公眾角度出發(fā)的判斷標(biāo)準(zhǔn)是是否對公眾造成損害；從家庭倫理道德出發(fā)，為父隱瞞，是出自一種最樸實、未經(jīng)修飾的惻隱之心，當(dāng)我們以尊師重孝等倫理價值觀判斷時，這種行為即可稱之為善。而在孔子所構(gòu)建的倫理價值體系中，孝可稱之為善的源泉，百善孝為先?！墩撜Z·學(xué)而》中寫道：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?！碑?dāng)我們用反向思維來研究，國是建立在黨鄉(xiāng)基礎(chǔ)之上，而黨鄉(xiāng)又是建立在國里面最小的組織單元——家的基礎(chǔ)之上，因此，國家的構(gòu)建有賴于家庭的和諧的穩(wěn)定，這是最基本的要求。而家庭的和諧穩(wěn)定則須以遵守最基本的家庭道德倫理。

二、從公共管理學(xué)角度看“親親相隱”

洛克在《政府論》中提出，國家是人民分別拿出一部分自己的私權(quán)，由政府來掌控，最后締結(jié)條約，以契約的形式維系，讀后感《關(guān)于論語中“親親相隱”讀后感》。而國家則是作為這一部分私權(quán)的決定者也有義務(wù)來保護這部分私權(quán)。倘若我們從國家的層面來探討“親親相隱”這個事情，國家作為一種保護大多數(shù)人利益的組織以強制性手段要求她的公民遵守所定下的條約即法律法規(guī)以及規(guī)章制度。對比孔子的以禮樂治國之說，孔子更推崇治國者以仁義、德行為出發(fā)點，禮樂為治國之方。法制治國更多了一種強制性與規(guī)制性。所謂強制，是指以不同手段要求其公民必須按相關(guān)法規(guī)行事，而規(guī)制性則是指條文法規(guī)對行為的規(guī)范、硬性要求。政府被賦予了維護大多數(shù)人利益的天職，攘羊者倘若未被揭發(fā)，被攘羊的人損失一只羊，而攘羊者很有可能會再去偷第二家的，使受損者更多，而受益者僅他一人，我們則會需要政府作為公眾方的代表為了維護公眾的利益而懲治攘羊者。而對于瞞報者則采取否定的態(tài)度。

站在現(xiàn)在社會大背景下從公共管理的角度出發(fā)，我們可以通過社會面來觀察。社會面是指政府內(nèi)部與公眾相接觸的所有窗口。有種觀點是一旦將事物放到社會面上，政府便成為了行動上的強勢群體，地位上的弱勢群體。因為公眾的評判必然會以自己的利益為前提，公眾對于做了法律上沒有規(guī)定禁止做的事情即算合法，而政府則不同，對于法律上未規(guī)定的事情倘若都無作為則很容易遭致抨擊甚至反對。所以說政府承擔(dān)了更多的社會義務(wù)，也容易在社會面上成為地位上的弱勢群體。而在處理“親親相隱”這件事情上，對于瞞報者予以懲戒也是政府一種有作為的責(zé)任體現(xiàn)。而此時政府則是出自公眾的角度，維護大多數(shù)人利益所為。

中國人民大學(xué)公共管理學(xué)王叢虎教授認為法律即是大多數(shù)人在覺得此事是合理的時候即可將其定為法律，所謂存在即合理，我們在制定相關(guān)對瞞報者的法律條文時多數(shù)是站在旁觀者看客的角度出發(fā)，亦是經(jīng)過一種政治修飾的行為。

當(dāng)然，我們也應(yīng)該明確認識到，前兩段的分析是站在當(dāng)今社會的大背景之下，而倘若以現(xiàn)階段的背景與今人判斷現(xiàn)今事物的觀點來看孔子這一觀點則是一種對傳統(tǒng)文化的褻瀆。這也存在著一種偷梁換柱之嫌，因此，本章即特意強調(diào)是在如今的大背景下探討現(xiàn)階段的公共管理而非古代行政事務(wù)?！坝H不舉證”，是對親情的理解與重視，漢代皇帝經(jīng)常下詔免“父子相匿”罪。要知道“慎終、追遠，民德厚歸”，就是因為通過對自然親情的強調(diào)，維護小家的穩(wěn)定才能維護整個社會的穩(wěn)定。而倘若這放在現(xiàn)今社會則是不能相提并論的，因為大環(huán)境不同，整個社會的人文背景、價值取向也發(fā)生了變化，古代法律尚不完善，按照馬斯洛需求層次理論來說尚屬最底端的安全需求或生理需求，而此時百姓最希望的是生活安穩(wěn)，而生活的安穩(wěn)的基礎(chǔ)就是家庭的和諧，統(tǒng)治者也只能靠占極大比例的道德約束結(jié)合法律來進行調(diào)合，對倫理道德的看重也便由此可知。但當(dāng)今社會人們的需求則趨向于更高層次的生理需求或情感與歸屬的需求。人們探求的是一種法制社會，對事物的判斷也希望有一個為大多數(shù)人所接受的客觀標(biāo)準(zhǔn)，因此法律上的健全便為人所求。法制社會才得以推廣，相對完善且以維護大多數(shù)人利益為出發(fā)點的法律也便應(yīng)運而生。這也便是適用于古代的“親親相隱”的合理之所在。

《倫理學(xué)原理》,2010-8-24, http://wenku.baidu.com/view/41fe588b680203d8ce2f241e.html，2011-11-27

《孔子“父子相隱”思想新解》，中國人民大學(xué)，陳壁生

《回到歷史情境才可能理解經(jīng)典，也談親親互隱問題》，中國人民大學(xué)，陳壁生

第四篇：簡述周恩來外交思想

簡述周恩來外交思想

周恩來總理在近代外交史上可以稱得上是一代傳奇人物，他從小就有著遠大的報復(fù)，在見過之前，積極參加中共對外對內(nèi)的戰(zhàn)爭工作，建立了不朽的功績。建國后，歷任政府總理、外交部長（兼任）、中共中央軍委副主席，第一屆全國政協(xié)副主席，第二、三屆主席。是中共五屆中央委員，中共六至十屆中央政治局委員，中共六屆、七屆中央書記處書記，中共八至十屆中央政治局常委，中共八屆、十屆中央委員會副主席，一至四屆全國人大代表。周總理在長期的外交工作中形成了博大精深的外交思想以及獨具特色的外交風(fēng)格，是中國人民的寶貴精神財富。在他主持我國外交工作長達26年的時間里，他以決策人、指揮者、實踐家三位一體的身份，以異乎尋常的精力、才能和智慧，為社會主義中國的外交事業(yè)做出了最全面、最杰出的貢獻。他外交思想的最重要內(nèi)同是獨立自主、求同存異、和平共處五項原則。同時他始終堅持馬列主義、毛澤東思想、始終堅持黨的理論聯(lián)系實際的思想和工作作風(fēng)。下面從他的外交思想以及外交貢獻著重進行如下敘述。

（一）外交思想

一、和平共處與中國傳統(tǒng)“和為貴”的思想

中國傳統(tǒng)文化中具有“和為貴”、“尚和合”的哲學(xué)思想。這種和合不是異質(zhì)事物簡單相加堆砌，而是各種不同性質(zhì)的事物相互對立、沖突繼而融合趨同的一個辯證過程。周恩來在外交實踐中繼承和發(fā)展了這一思想的精髓。“和合之道”成了其和平外交思想的重要一“元”。

周恩來外交思想的重要方面就是和平共處。在周恩來經(jīng)歷的眾多外交事件中都體現(xiàn)著他追求和平共處，互不侵犯的外交理念。1949年10月1日，中華人民共和國成立。周恩來被任命為總理兼共和國的首任外交部長。新中國成立伊始，外交政策、方針和外交任務(wù)究竟是怎樣?中國的外交往何處去?這不僅是外界所關(guān)心的，更是新中國外交事業(yè)不容回避的問題。新中國的外交政策一開始就堅決執(zhí)行和平外交政策，將“和平共處”“革命不能輸出”的思想貫徹始終。

1949年11月8日，周恩來在外交部成立大會上做過這樣的論述“我們現(xiàn)在的外交任務(wù)是分成兩個方面的。一方面，是要同蘇聯(lián)人民和人民民主國家建立兄弟情誼。我們在斗爭營壘上是屬于一個體系，目標(biāo)是一致的，都為持久和平”。和平成為我國外交的一大目標(biāo)。1950年，正當(dāng)美國企圖將朝鮮戰(zhàn)爭擴大化時，周恩來就約見了印度大使潘尼迦，他指出“我們要和平，我們要在和平中建設(shè)。過去一年中我們在這方面已經(jīng)作出了極大的努力。美國政府是靠不住的”。1953年6月，周恩來在闡述國際問題的主要矛盾是戰(zhàn)爭與和平問題這一重要思想時就指出“我們主張通過和平協(xié)商解決一切國際糾紛。”“帝國主義既怕和平，又怕戰(zhàn)爭，我們都不怕，不怕和平也不怕戰(zhàn)爭。我們主張和平，反對戰(zhàn)爭”。1954年，周恩來正式提出和平共處五項原則。這不僅是中國外交史上具有里程碑的事件，而且對世界外交事業(yè)深刻的影響。和平共處五項原則已經(jīng)作為普遍適用的國際關(guān)系準(zhǔn)則。爭取和平，在和平中共處事是周恩來在外交事業(yè)中孜孜以求的。

二、求同存異與中國哲學(xué)的異同觀

“同”與“異”是一對哲學(xué)命題。中國哲學(xué)文化中對這對哲學(xué)命題有十分精辟的論述。在中國哲學(xué)史上“和”與“同”是相互區(qū)別的兩個哲學(xué)范疇。古人有道是“君子和而不同”、“小人同而不和”。古代的哲人一方面強調(diào)事物之間的差異性，明確地指出承認差異性的必要性?！盾髯印分袑懙馈巴瑒t同之，異則異之，知異名者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也”。荀況從名實相

副的角度論述了承認事物差異性的意義。這些論述都是關(guān)于“同”與“異”關(guān)系的思辨。這里兩者的內(nèi)涵應(yīng)該是“和合”而不是“去異”。承認差異并不是一定要消滅差異?！昂椭C統(tǒng)一”是一種新的境界。

“求同存異”的外交思想是周恩來對中國哲學(xué)辯證思維在外交領(lǐng)域的創(chuàng)造性發(fā)揮。周恩來的一生經(jīng)歷了無數(shù)的外交風(fēng)云，他總是冷靜沉著，細心觀察，善于在對立中積極尋找一致性，以更好地減少對立沖突，盡量擴大共識。這一點也是周恩來高超的外交藝術(shù)的生動體現(xiàn)。對于“求同存異”，他在會見埃及客人時談到“處理涉外分歧的時候要等待，不要將己見強加于人。事情總是勉強不得的”。1955年，周恩來率團參加亞非會議，當(dāng)會議遇到逆流陷入僵局時，周恩來發(fā)言指出“中國代表團是來求團結(jié)而不是來吵架的。中國代表團是來求同而不是來立異的”。亞非國家的共同之處是“是要解除殖民主義所造成的災(zāi)難和痛苦”，“我們就很容易互相了解和尊重、互相同情與支持，而不是相互疑慮和恐懼、互相排斥與對立”。縱覽周恩來的一生，他總是誠摯而又耐心地實踐著“求同存異”的原則。時至今日，這一點依然是指導(dǎo)著中國辦外交的重要哲學(xué)思想。

三、獨立自主與自力更生

獨立自主、自力更生、立足國內(nèi)，不等于盲目排外、閉關(guān)自守。周恩來指出：科學(xué)技術(shù)不分國界，對全人類都是有用的。我們要向一切國家的長處學(xué)習(xí)。盡可能迅速地用世界最新的技術(shù)把我們國家的各方面裝備起來。只要我們放眼世界，博采眾長，努力拼搏，就可以加快科技發(fā)展的步伐，突破尖端，后來居上。他說：“我們落后于世界先進水平，但是我們有先進經(jīng)驗可以學(xué)習(xí)，有最新科學(xué)技術(shù)成果可以利用，這樣可以擴大我們的眼界，所以我們前進的步伐可以加快。” ①怎樣學(xué)習(xí)、利用？其一，要重視科學(xué)技術(shù)的情報信息工作，及時掌握國外科學(xué)技術(shù)發(fā)展的情報資料，知道哪個地方哪門科技是最先進的，明確學(xué)的對象。在周恩來關(guān)心下，中國科學(xué)院建立了情報所。1963年周恩來領(lǐng)導(dǎo)制定“十年科學(xué)技術(shù)發(fā)展規(guī)劃”時，科學(xué)技術(shù)情報工作被列為重點之一?？萍记閳笮畔⒐ぷ鞯陌l(fā)展，在學(xué)習(xí)、利用國外先進科學(xué)技術(shù)中發(fā)揮了重要作用。其二，從人才培養(yǎng)方面采取走出去、請進來的辦法。按照我們所最急需的門類，派遣專家、優(yōu)秀的科學(xué)工作人員和優(yōu)秀的大學(xué)畢業(yè)生出國學(xué)習(xí)、取經(jīng)。請國外專家來中國傳授知識。從技術(shù)設(shè)備方面采取引進的辦法。50年代，周恩來領(lǐng)導(dǎo)了從蘇聯(lián)引進技術(shù)、設(shè)備的156項重點工程的建設(shè)。他要求認真學(xué)習(xí)和推廣這些項目“從設(shè)計、施工、安裝直到開工生產(chǎn)的技術(shù)經(jīng)驗” ② 60年代和70年代，周恩來領(lǐng)導(dǎo)了從西方發(fā)達國家引進技術(shù)、設(shè)備的工作。1974年，周恩來針對我國廣東、上海、東北能源短缺的狀況，十分關(guān)心核電站引進考察情況，要求早日引進核電站。實踐證明，他的想法是完全正確的。其三，向外國長處學(xué)習(xí)，從國外引進先進的技術(shù)設(shè)備，要同創(chuàng)新結(jié)合起來。50年代，周恩來指出：“要獨立思考，避免盲從，不要迷信?！?③60年代，他進一步指出：“外國一切好的經(jīng)驗、好的技術(shù)，都要吸收過來，為我所用。學(xué)習(xí)外國必須同獨創(chuàng)精神相結(jié)合?！?④正是他這種獨立自主的外交思想，才能保證維持民族獨立，政治上獨立不允許外來干涉，經(jīng)濟上獨立不依賴外援。只有徹底獨立了，我們才能發(fā)展自己給自己定位的中國，才能走出中國特色的社會主義。

（二）、周恩來外交思想理論以及實踐的歷史貢獻

一、維護中國獨立安全、促進社會主義事業(yè)發(fā)展

就中國是一個被壓迫、受欺壓的國家，世界列強爭著搶著對中國進行瓜分以及剝削，將許多不平等條約強加于中國。于是，重根來主持起草了《中國人民

政治協(xié)商會議共同綱領(lǐng)》，首次以法律的形式規(guī)定了我國外交的基本原則和一些重大政策。1950年2月，他赴蘇協(xié)助毛澤東談判，締結(jié)了《中蘇友好同盟互助條約》，為維護中蘇關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。從1956年底到1964年初，他三度出訪亞非28國，建立與發(fā)展同它們的友好合作關(guān)系。與此同時，周恩來積極尋求同發(fā)達的資本主義國家建立與發(fā)展關(guān)系的途徑。對日本，他提出“民間先行、以民促官”的方針。對英國，他在日內(nèi)瓦會議后促成了兩國間代辦級的半建交關(guān)系。他同尼克松談判簽訂的《上海公報》，確認以和平共處五項原則來處理兩國關(guān)系，這就為中美關(guān)系正?；於丝煽康幕A(chǔ)。由于周恩來的不懈努力，到周恩來病逝前，與我國建交的國家由49個猛增到107個。在良好的國際環(huán)境下，新中國在占世界人口1/4的東方大國里建立了社會主義制度，而且取得了世界工人的偉大成就，這一切成績的取得，斗魚我國堅定地貫徹執(zhí)行正確的外交路線、策略密不可分，與周恩來卓有成效的外交活動密不可分。

二、推動和平共處五項原則成為國際關(guān)系的準(zhǔn)則

新中國成立后，面臨帝國主義的軍事威脅與經(jīng)濟封鎖，我們除了發(fā)展同社會主義國家的關(guān)系外，還特別重視發(fā)展同臨近國家的友好睦鄰關(guān)系。1953年，周恩來接見印度政府代表團，第一次代表我國政府提出了和平共處五項原則，作為指導(dǎo)兩國關(guān)系的原則，得到了印度方面的贊同。此后，中印、中緬雙方總理在聯(lián)合聲明中正是倡議將和平共處五項原則作為指導(dǎo)一般國際關(guān)系的原則，認為這些原則如能為亞洲以及世界其他國家接受和遵守，就會緩和世界上的緊張局勢，形成和平與安全的堅固基礎(chǔ)。從此和平共處五項原則成為我國處理國際關(guān)系的基本原則。此后，從萬隆會議⑤到60年代看，我國同許多亞非國家都確認和平共處五項原則為指導(dǎo)國際關(guān)系的基本原則。

和平共處五項原則，是周恩來外交思想的集中概括和高度升華，是周恩來外交思想的核心，是他善于把馬克思主義普遍原理同中國革命和建設(shè)的具體實際情況相結(jié)合，善于因應(yīng)時勢，依時而作的結(jié)果。和平共處五項原則為國際社會普遍接受，說明這些原則反映了人類社會的共同愿望，反映了國際關(guān)系民主化的歷史趨勢，體現(xiàn)了新型國際關(guān)系最本質(zhì)的特征，是對強權(quán)政治和霸權(quán)主義的根本否定。

三、以思想帶著中國外交活動走向世界

第一個社會主義國家蘇聯(lián)，在十月革命⑥后，列寧根據(jù)當(dāng)時的客觀形勢提出了處理同資本主義國際關(guān)系的原則⑦，即蘇聯(lián)的國家利益與國際社會主義的利益是完全一致的?？墒呛髞淼念I(lǐng)導(dǎo)人卻把蘇聯(lián)的國家利益等同于國際社會主義利益，并以此作為處理同其他社會主義國家關(guān)系的一條原則，這導(dǎo)致無視其他社會主義國家利益的大國際主義錯誤，損害社會主義各國之間的關(guān)系。周恩來把和平共處五項原則引進社會主義國家關(guān)系，不僅創(chuàng)造性的豐富發(fā)展了列寧關(guān)于不同社會主義制度國家間和平共處的思想，使之成為國際關(guān)系的普通準(zhǔn)則，而且解決了社會主義國家所應(yīng)遵循的基本原則這個重大問題，從而為社會主義各國之間的健康發(fā)展，地址和減少大國沙文主義傾向?qū)@種關(guān)系的危害提供了理論依據(jù)?；仡櫄v史，可以說，新中國正是因為周恩來才走向世界的，世界也是通過周恩來才認識和了解中國的。他獨具風(fēng)格的魅力，以及豐富的思想，不斷給我們以心得啟示，然我們不斷前進著，努力讓中國更加開放、自主。

參考文獻：

1、裴堅章：《研究周恩來——外交思想與實踐》，世界知識出版社1989年版

2、陳宏等：《新中國外交》，解放軍文藝出版社1990年版

3、曾應(yīng)旺：《周恩來——中國外交第一人》，山西人民出版社1999年版

4、裴默農(nóng)：《周恩來外交學(xué)》，中共中央黨校出版社1997年出版

5、《中共黨史資料》1982年第一輯，中共黨校出版社1982年版

6、高歧：《鄧小平新時期的外交戰(zhàn)斗思想論述》 北京出版社 1995年版

7、米鎮(zhèn)波：《周恩來與大國關(guān)系變動》 南開大學(xué)出版社2000版

8、姜桂依：《西方人看周恩來》 中國和平出版社 1989年版

9、《周恩來選集》下卷，第412—413頁。

10、《周恩來經(jīng)濟文選》第185頁。

注釋：

①《周恩來選集》下卷，第412—413頁。

②《周恩來經(jīng)濟文選》第185頁。

③同上書，第257頁。

④同上書，第566頁。

⑤萬隆會議：1955年4月18-24日在印度尼西亞萬隆召開的反對殖民主義，推動亞非各國民族獨立的會議。又稱第一次亞非會議。中國總理周恩來率代表團參加。會議廣泛討論了民族主權(quán)和反對殖民主義、保衛(wèi)世界和平及與各國經(jīng)濟文化合作等問題。會議一致通過了包括經(jīng)濟合作、文化合作、人權(quán)和自決、附屬地人民問題和關(guān)于促進世界和平和合作宣言等部分的《亞非會議最后公報》，確定了指導(dǎo)國際關(guān)系的10項原則。這10項原則是和平共處五項原則的引申和發(fā)展。會議號召亞非各國團結(jié)一致、和平相處、友好合作、共同反對帝國主義與殖民主義，被稱為萬隆精神

⑥十月革命：又稱布爾什維克革命、俄國共產(chǎn)革命等），是1917年俄國革命經(jīng)歷了二月革命后的第二個階段。十月革命發(fā)生于1917年11月7日（儒略歷10月25日）。前蘇聯(lián)、等社會主義國家及組織普遍認為，十月革命是經(jīng)列寧和托洛茨基領(lǐng)導(dǎo)下的布爾什維克領(lǐng)導(dǎo)的武裝起義，建立了人類歷史上第三個無產(chǎn)階級政權(quán)──蘇維埃政權(quán)和由馬克思主義政黨領(lǐng)導(dǎo)的第一個社會主義國家(第一個是巴黎公社無產(chǎn)階級政權(quán)，第二個是匈牙利蘇維埃共和國)。革命推翻了以克倫斯基為領(lǐng)導(dǎo)的資產(chǎn)階級俄國臨時政府，為1918-1920的俄國內(nèi)戰(zhàn)和1922年蘇聯(lián)成立奠定了基礎(chǔ)。

⑦列寧指出俄國在政治上需要無產(chǎn)階級奪取政權(quán)，實現(xiàn)社會主義革命，經(jīng)濟上要通過無產(chǎn)階級政權(quán)去實行土地改革，軍事上要退出戰(zhàn)爭。提出了俄國從資產(chǎn)階級民主革命向社會主義革命過渡的任務(wù)，為革命指明了方向，成為布爾什維克黨的綱領(lǐng)。理解無產(chǎn)階級政黨的路線方針和政策正確與否是革命成敗的關(guān)鍵。

姓名：于雪楠

學(xué)號：09211468

班級：2009211312

學(xué)院：計算機學(xué)院

第五篇：簡述《狂人日記》的思想內(nèi)涵

簡述《狂人日記》的思想內(nèi)涵

AP0601620

余亮宗

《狂人日記》最初發(fā)表于一九一八年五月《新青年》第五卷上。這正是五四運動爆發(fā)的醞釀期，陳獨秀、李大釗等先進知識分子提出的‘民主“與”科學(xué)“口號，促進了一部分有識之士思想上的覺悟。正當(dāng)舊社會中的封建陳舊觀念與新興思想發(fā)生激烈的碰撞之際，魯迅響應(yīng)陳獨秀提出的”文學(xué)革命“，在錢玄同的邀請下，他為《新青年》寫了一系列文章，其中第一篇便是《狂人日記》。于是中國新文學(xué)第一篇白話文小說就此誕生。

《狂人日記》的創(chuàng)作與當(dāng)時的特定思想氛圍緊密聯(lián)系在一起的?！拔膶W(xué)革命”提出摒棄文言文外，還提出要用現(xiàn)代的新興的思想，也就是反對儒家三綱，主張人人人格獨立、男女平等、人人平等的民主思想。用陳獨秀的原話來說：“今日’國家‘、’民族‘、’家庭‘、’婚姻‘等觀念，皆野蠻時代狹隘所遺漏”①；李大釗也談到：“我們現(xiàn)在所要求的，是個性解放自由的我，和一個人人相愛的世界。介在我與世界中間的國家、階級、族界，都是進化的障礙，生活的煩累”②?！犊袢巳沼洝窡o疑響應(yīng)了時代的號召，為個性獨立解放，用文字化作鋒利的矛頭猛然指向封建宗祖觀念。毫無掩飾地揭露“仁義道德”就是“吃人”，勸大家不要再吃人，做“真的人”，呼吁“救救孩子”，這便是其意味深長的主題。

小說文本中狂人的日記是以白話文的進行記敘，而文本開頭“撮錄者“的說明則采用文言文的形式出現(xiàn)。兩者文體形式呈現(xiàn)出格格不入狀態(tài)，暗示了在文本中的“我”與稱“我”為“瘋子”而想把我吃了的人們思想上無法逾越的鴻溝?！拔摇睘槭裁磿徽J為“瘋子”或是“迫害狂”從文本中的敘述中可以看出：“我“每時每刻都感到害怕，提防著被人活生生地吃掉，這種的對人的猜忌演變成了變態(tài)的心理。他把平常人的交往如探視、撫摩都看作是吃人行為的一部分。如“一路上的人，都是如此。其中最兇的一個人，張著嘴，對我笑了一笑，我便從頭直冷到腳跟，曉得他們布置，都已妥當(dāng)了?！睂e人善意的“笑”理解為暗藏殺機的吃人者的表面文章，完全背離了正常生活的心理軌道。而“我”在這種變態(tài)的心理下，正常的邏輯必然會被打破，邏輯偏離了正常的軌道。“我不見他，已是三十多年；今天見了，精神分外爽快。才知道以前的三十多年全是發(fā)昏；然而須十分小心。不然，那趙家的狗，何以看我兩眼呢？”“他”指的某人還是月光？文本沒有言明。指月光的話，三十多年不見月光，從生活邏輯來說是不可能的；倘若指人的話，“他”與“趙家的狗”沒有必然的聯(lián)系，那狗看“我”兩眼更是與“我”不相干，但“我”卻將“他”和“那狗”與“我怕”聯(lián)系在一起，組成了一個不能被人理解的邏輯關(guān)系。而且“我”是一個生活在幻覺世界中的人?！拔蚁耄何彝w貴翁有什么仇，同路上的人又有什么仇；只有二十年以前，把古久先生的陳年流水簿子，踹了一腳，古久先生很不高興。.......”“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德‘幾個字。.......”

就這樣別人稱’我”為“瘋子”，然而在“我”卻稱自己是”狂人”（《狂人日記》這個題目，是“本人愈后所題”）。“狂人”有兩個意思，一指瘋子，一指狂妄的人，不是指身體的疾病，而是精神上不同留俗的一種個性。就如李白自稱：“清平三曲動明星，四海知名李白狂。”小說極力刻畫狂人的心理，他對周圍世界的感受，他對別人言語、行為含義與動機的猜測?？袢擞昧眍惖难酃鈱徱曔@個世界，得出與平常人的結(jié)論。其實狂人實際上是一個站在時代前列的反封建禮教、反封建家族制度的啟蒙者。

這可以從他的思想和行動的種種表現(xiàn)看出來：（1）“凡事須得研究，才會明白”，表現(xiàn)了狂人對傳統(tǒng)抱有懷疑的態(tài)度，這是成為啟蒙者的先決條件，為下文認識到血淋淋的封建傳統(tǒng)宗族觀念本質(zhì)奠定了思想的基礎(chǔ)。（2）“獅子似的兇心，兔子的怯弱，狐貍的狡猾”，是狂人對“吃人者”本質(zhì)的認識。（3）“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都是寫著兩個字是‘吃人’!” 狂人在“歪歪斜斜的每葉都寫著”“仁義道德”幾個字的歷史的“字縫里”，看出了“吃人”兩個字，是他撥開“仁義道德”的迷霧之后，看到的是令人不寒而粟的文化本性，正如有學(xué)者所說“它給整個中國歷史帶來了顫粟，是絕不過分的，因為它展示了鮮血淋漓的東方沉淪。”③這是對封建禮教的實質(zhì)所作的歷史概括。又有學(xué)者云“狂人對于歷史與文化的悲觀性的診斷，尖銳地擊中了以儒家文化為主干的傳統(tǒng)文化之非人性的要害所在?！雹埽?）從活生生的吃人的歷史事實中，狂人陷入了思考，然后得出合乎邏輯結(jié)論如：既然古代能夠“易子而食”，現(xiàn)實中狼子村能夠吃人，為什么自己的大哥不可能吃自己；又如他們是人，我也是人，他們想要吃我了?。?）狂人“踹”了古久先生的陳年流水簿子，是對于吃人社會的“經(jīng)典”“戒律”的蔑視和斗爭。通過“古久”和“陳年流水簿子”的形象暗示意義，將矛頭直接指向了保守的傳統(tǒng)文化。（6）“你們可以改了，從真心改起！曉得將來容不得吃人的人，活在世上?！薄澳銈円桓?，自己也會吃盡。即使生得多，也會給真的人除滅了，同獵人打完狼子一樣！”從狂人對大哥和青年乃至圍觀他的人進行窺全規(guī)勸中，可以看出狂人思想覺悟超出的平常人，他想到了不進行意識的轉(zhuǎn)變將會帶來可怕的效果。（7）然而思想犀利的狂人，對人吃人的現(xiàn)象沒有冷眼旁觀，也沒有天下皆惡，唯有我的思想純潔和高傲。魯迅賦予狂人一顆勇敢的心，勇敢地承認“我是吃人的人的兄弟！”“我自己被被人吃了，可仍然是吃人的人的兄弟！”“我未必?zé)o意之中，不吃了我妹子的幾片肉…….”這是對自我的估價和反思，也是對自己前途的絕望。充滿了自我懺悔的精神。這是出于對自身中國人身份的認同。這也透視出魯迅強烈的民族責(zé)任感。（8）文本最后啟蒙者狂人意識到自己并不能擺脫“吃人”或”被吃“的命運。世界上難得見到“真的人”。為渴望拯救個性獨立擺脫封建觀念的“真的人”，狂人用最大力氣發(fā)出最真誠的呼喊----“救救孩子”。這是狂人為建立新的社會而進行的實踐性探索?，F(xiàn)實中的人，文化中的人，都是有罪的，只有孩子是純潔的，沒有受到吃人文化的污染，因此，要想有一個美妙的未來，就只能把希望寄托在孩子的身上，就只能趕緊救救孩子。以挽救我們之間的人吃人后出現(xiàn)的可怕后果。

縱觀整個文本，狂人“瘋子”般的言行思維間，蘊含清醒的思想，清醒得如平常人一樣，然而當(dāng)狂人對眾人進行善意的勸轉(zhuǎn)時，卻因眾人思想上的麻木性、滯后性而被指責(zé)這是非理性的行為。理性與非理性間互相顛倒，引發(fā)讀者們的對“仁義道德”教條和理性的思考，進而呼喚人們思想上的覺醒，掙脫“仁義道德”的精神枷鎖。做一個個性獨立的人。就如《傷逝》中子君所說的：“我是我自己的,他們誰也沒有干涉我的權(quán)利?！?總之，作品通過狂人的形象，尖銳地揭示了家族制度和禮教的“吃人”本質(zhì)，表現(xiàn)了作者對以家族制度和封建禮教為主體內(nèi)涵的中國封建文化的反抗。

狂人的啟蒙行動失敗了，這是由社會滯后性、被啟蒙對象的麻木性，以及文化習(xí)俗的慣性力量等多方面原因造成。文本中籠罩著悲劇色彩。這是一種無法言明沉重的、無奈的哀傷。然而文本最后留給我們一絲絲的希望：“沒有吃過人的孩子，或者還有？”魯迅沒有給我們確切的答案，但也不能抹殺其可能性。就好象《吶喊》自序中的“鐵屋子”理論-----“然而幾個人既然起來，你不能說決沒有毀壞這鐵屋子的希望?！?/p>

參考文獻：

① 袁盛勇：《魯迅：從復(fù)古走向啟蒙》 出版：上海三聯(lián)書店，2006.7 第90頁 ② 袁盛勇：《魯迅：從復(fù)古走向啟蒙》 出版：上海三聯(lián)書店，2006.7 第90頁 ③ 徐麟 ：《魯迅中期思想研究》出版：湖南師范大學(xué)出版社，1997

第8頁 ④ 袁盛勇：《魯迅：從復(fù)古走向啟蒙》 出版：上海三聯(lián)書店，2006.7 第91頁