第一篇：羅素《權(quán)力論》讀書筆記

讀書筆記

-----羅素的《權(quán)理論》概論 羅素認(rèn)為：權(quán)力是通過組織的形式實(shí)現(xiàn)的。他甚至還提出了一個全新的概念：組織生物學(xué)。在這里，社會就是一個生物體，而不同的權(quán)力系統(tǒng)則形成了生物體的組織?，F(xiàn)在，要了解權(quán)力的實(shí)現(xiàn)途徑就必須剖開這個生物體看個究竟。但他的解剖刀好像僅僅比劃了兩下就聽了下來：他簡單地把組織劃分為政治組織和經(jīng)濟(jì)組織然后分別加以討論。而在我膚淺看來，這兩個圓圈遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能圈住全部的現(xiàn)實(shí)，何況有些組織恰好是兩個圓圈的重疊部分。最后，作者顯然該直面他善良的初衷了：馴服權(quán)力。他首先是討論了權(quán)力與道德的準(zhǔn)則，認(rèn)為這二者之間并無明顯的關(guān)系；接著，他批判了權(quán)力哲學(xué)，毫不客氣地指出：權(quán)力欲是正常人性的一部分，但權(quán)力哲學(xué)在某種明確的意義上卻是瘋狂的。然后，他分析了權(quán)力的倫理學(xué)，盡管我與這門學(xué)科有很深的隔閡，但還是不妨礙我聆聽作者善良的呼聲：“有權(quán)力的人，最終目標(biāo)應(yīng)該是促進(jìn)社會的合作，不是一個團(tuán)體反對另一個團(tuán)體的合作，而是整個人類的合作”“最終統(tǒng)治人類的不是暴力，而是人的智慧，他們求助于人類的共同欲望——追求幸?！?。我相信：理想社會不是爭權(quán)奪利的社會而是利用權(quán)力謀取普遍福利的社會；我也相信權(quán)力得到馴服的社會必是政治民主、經(jīng)濟(jì)合理、言論自由、人民理智的社會。但能夠帶來這些理想狀況的最終動力不是權(quán)力本身而已。

第一章：權(quán)力欲的沖動

假如可能的話，人人都想成為上帝；少數(shù)人還不容易承認(rèn)這是不可能的正是由于這種情形，社會合作不易實(shí)現(xiàn)。因為我們每個人都喜歡把社會合作看成是上帝和信徒之間的那樣的合作，而已上帝自居。在人的各種無限欲望中，只要的是權(quán)利欲和榮譽(yù)欲。對權(quán)力的愛好對然是人類最強(qiáng)烈的動機(jī)之一，但表現(xiàn)在各人身上的程度卻很不一致，而且也為其它東極所限制，例如安逸、享樂以及有時愛表揚(yáng)等。在比較怯懦的人當(dāng)中，對權(quán)力的愛好偽裝成對領(lǐng)袖服從的動力，這就擴(kuò)大了大膽之徒發(fā)展權(quán)力欲的余地。羅素認(rèn)為自己是抱著這樣的雙重目的：一是對一般的社會變革提出我認(rèn)為比經(jīng)濟(jì)學(xué)家所講授的更為恰當(dāng)?shù)姆治鲆庖?；另一是使現(xiàn)在和可能的不久的將來更容易理解，使其可理解的程度高于想象力受十八、十九兩世紀(jì)支配的人所能理解的程度。

第二章：領(lǐng)袖和追隨者

權(quán)力欲的沖動有兩種形態(tài)：在領(lǐng)袖的身上是顯性的；在追隨領(lǐng)袖的人身上是隱性的。然而，一切服從現(xiàn)象，根源都在與恐懼，不管我們服從的是領(lǐng)袖還是神。平等合作遠(yuǎn)比專制難以實(shí)行，遠(yuǎn)不及專制符合人的本能。所以集體興奮的快感乃是形成領(lǐng)袖權(quán)力的一個重要因素。但當(dāng)熟練的演說家希望激起戰(zhàn)斗情緒的時候，她要在聽眾中造成雙重的信念：在表面一層，他要夸大敵人的力量，使聽眾認(rèn)為必須有很大的勇氣才能與敵人戰(zhàn)斗；在較深的一層，他要使聽眾有鑒定的勝利信心。所以說，科學(xué)已經(jīng)造成人類不是全體生存就是全體死亡的這種不可避免的局面。

第三章：權(quán)利的形態(tài)

近代事件之所以發(fā)生變化，主要是因為科學(xué)幫助我們加強(qiáng)了對物的權(quán)力。權(quán)力對個人發(fā)生影響，可以通過下列各種方式：甲、對一個人的肉體直接行使有形的權(quán)力，例如監(jiān)禁或處死；乙、以賞罰為誘導(dǎo)的手段，例如雇傭或解雇；丙、對于一個人的意見施加影響，也就是進(jìn)行最廣義的宣傳。因此，作為一種有效的力量，法律以來社會輿論和人心的程度，甚至超過了它依賴警察的程度。法律在多

大程度上受人擁護(hù)，是一個社會的最重要的特征之一。比較通常的情形是：一個真正成功的政客縱然利用了現(xiàn)成的政黨核心集團(tuán)，最后仍能加以支配，使它服從自己的意志。

第四章：授權(quán)

最重要的兩種傳統(tǒng)權(quán)力，即教權(quán)和王權(quán)。這兩種權(quán)力現(xiàn)在多少有點(diǎn)黯然失色；要說他們將來都不能恢復(fù)過去的重要地位，那固然失之輕率，但它們的衰落，不論是永久的還是暫時的，卻使我們有可能全面地探討這兩種權(quán)力體系；如果我們研究的是正在得勢的權(quán)力，就不可能如此全面地加以探討。從這樣的起源來看，就不難想象，獨(dú)占兩種更為重要的權(quán)力，即巫術(shù)與宗教的權(quán)力并因此而享有控制社會的巨大權(quán)威的一個明確的僧侶等級是怎樣發(fā)展起來的。對于每一個想了解怎樣靠宣傳獲取權(quán)力的人來說，教廷權(quán)力的興衰是值得研究的。如果說人們都是迷信的，都相信教皇的權(quán)力，那是不夠的。在整個中世紀(jì)時期，有各種異端教派，如果教皇在大體上不值得尊敬，這些異端教派就會像新教一樣傳播開來了。世俗的統(tǒng)治者不借重于異端而使教會屈服于國家之下。這一點(diǎn)，在東方雖獲成功，但在西方卻遭到失敗。這有多方面的原因。但是，戰(zhàn)爭的失敗，對宗教權(quán)力的影響，遠(yuǎn)不如對世俗權(quán)力那么大。

第五章：王權(quán)：

戰(zhàn)爭對于王權(quán)的加強(qiáng)一定起過很大的作用，因為戰(zhàn)爭顯然需要統(tǒng)一的指揮，文藝復(fù)興時代的君主，在同教會斗爭方面，和早期國王比起來，又一個很大的有利條件，即教育已不再為教會所壟斷了。為建立新型的君主國，世俗法律家的幫助是極可寶貴的。野心家竭力企圖成為獨(dú)裁者，只有經(jīng)過相當(dāng)長期的失敗才肯罷休。如果沒有這樣的失敗期，共和制度將不能支配人們的思想，而支配人們的思想乃是穩(wěn)定所不可缺少的。所以，我們時代的主要革命運(yùn)動，是社會主義和共產(chǎn)主義對私人經(jīng)濟(jì)的攻擊。

第六章：暴力：

暴力就是不得行使對象的默認(rèn)的那種權(quán)力。凡是在權(quán)力方面經(jīng)過長期發(fā)展的組織，通常都經(jīng)過三個階段：第一個階段是狂熱的（不是傳統(tǒng)的）信仰導(dǎo)致勝利；

第二階段是新權(quán)利取得公眾的默認(rèn)，很快變成傳統(tǒng)的權(quán)力；最后一個階段是權(quán)力用來鎮(zhèn)壓抗拒傳統(tǒng)的人，因而成了暴力。一個組織經(jīng)過這三個階段的時候，它的性質(zhì)也最是發(fā)生了重大變化。暴力時期通常是短暫的，一般通過下列三種途徑之一而告結(jié)束的。第一種是外族征服，第二種是樹起了穩(wěn)定的獨(dú)裁政權(quán)，第三種是新宗教（就宗教一詞最廣意義而言）的興起。假如一種權(quán)力完全因為他是權(quán)力而受人尊重，并無其他任何原因，這種權(quán)利就是暴力。

第七章：革命的權(quán)力

這是每一種道源于革命的權(quán)威所固有的困難。它必須堅持說原來的革命是正當(dāng)?shù)?，但又不能不合乎邏輯地說以后的革命一定都是邪惡的。革命的權(quán)力，如拿破侖的情形所顯示的，很容易墮落為暴力。俄國革命，它所選項換的主義（即共產(chǎn)主義）是國際性的，甚至是反民族的，可是它的信條中至今證明唯一有效的部分是對自由主義的挑戰(zhàn)。這當(dāng)然要建立一個不民主的獨(dú)裁政權(quán)，靠紅軍維持其穩(wěn)定。共產(chǎn)主義學(xué)說中有關(guān)國際的部分，已經(jīng)證明無效，但對自由主義的否定，卻獲得異乎尋尋常的成功。

第八章：經(jīng)濟(jì)權(quán)力

羅素認(rèn)為穩(wěn)定的法制社會里之所有合法產(chǎn)物，都可以追源于于暴力的征服。土地所有權(quán)即使決定允許誰在這塊土地上立足的權(quán)力。發(fā)生的第二個問題是：事

實(shí)上資本家會對他們所支配的人剝削到幾點(diǎn)了嗎？在激發(fā)民族感情上，宣傳的重要性已經(jīng)增加得和經(jīng)濟(jì)因素一樣了。

第九章：支配輿論的權(quán)力

科學(xué)賦予白種人支配世界的權(quán)力，只是在日本人有了技術(shù)以后，這種權(quán)力才開始喪失。在集權(quán)國家，國家實(shí)質(zhì)上是唯一的宣傳者。懶惰是極權(quán)國家統(tǒng)治者一切美德中的最大美德。

第十章：作為權(quán)力來源的信條

生活在必學(xué)接受（至少表面上接受）某種顯然荒謬的主義的社會里，即使是最優(yōu)秀的人也必須變的不是愚蠢無知便是大為不滿。??沒有科學(xué)，就不可能有技術(shù)上的長期發(fā)展；沒有思想自由，也不可能有科學(xué)的興旺。對領(lǐng)袖的忠誠、民族自豪感以及宗教熱情——這一切在歷史上都已證實(shí)為最好的團(tuán)結(jié)知道。為了維持民族自豪感，究竟要干涉自由到何種程度呢？實(shí)際已經(jīng)發(fā)生的干涉行動，主要是為了維持民族自豪感的。在俄國，人們認(rèn)為不同意官方正統(tǒng)言論的人很可能又不愛國行為。這是一個困難的的問題，因為民族主義是一種愚昧的理想。第十一章：組織的生物學(xué)

小國之所以能夠存在，不是靠自己的權(quán)力，而是由于大國間的猜忌。教育可以使喜愛獨(dú)立自主的情感剝削到什么境界為止現(xiàn)在無人知道。國家對內(nèi)對權(quán)力可以逐漸擴(kuò)展到什么程度而不致引起反抗這也是無法說的；但似乎沒有理由懷疑：如果假以時日，即使是最專制的國家，也還能把它的權(quán)力再加擴(kuò)展，使它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出現(xiàn)在已經(jīng)達(dá)到的程度。知道最近，正當(dāng)還是很松散的組織，對于成員的活動，只作一些很輕微的約束。使組織老去的是以過去的成功為基礎(chǔ)的習(xí)慣。第十二章：權(quán)力和政體

當(dāng)權(quán)利只限于成員中一個派別的的人所有時，就不可避免的要實(shí)行嚴(yán)格的思想審查。在一個大的民主國家里，選民除非對領(lǐng)袖熱情擁護(hù)，是沒有什么權(quán)力感的，因此常常覺得不值得去投票選舉。林肯在人民一個總司令時寫道：“他們告訴我，你有志于獨(dú)裁。達(dá)到獨(dú)裁目的的途徑是打仗。我指望你打勝仗，甘冒出現(xiàn)獨(dú)裁的危險?！币虼?，除了國家以外，一切組織支配成員的權(quán)力都是依靠開出權(quán)的，而支配成員的權(quán)力嚴(yán)峻到什么程度，則決定與開除所帶來的恥辱和經(jīng)濟(jì)困苦的大小。

第十三章：組織和個人

在這章中提到，由于美國憲法規(guī)定公民有選舉權(quán)，因此美國通常不會武力吞并其他國土的，因為“新選民是討厭的”。但是美國可以通過擴(kuò)大自由貿(mào)易區(qū)來提高自身的利益。羅素談到了技術(shù)的發(fā)展是管理更廣闊的疆域變?yōu)榭赡埽⑶覍?shí)際上加強(qiáng)的權(quán)力的集中（政府所管理的范圍越來越廣了），使得個人的自由逐漸受到擠壓。個人追求權(quán)力，不僅要在組織中獲得更大的權(quán)力，同時還要是這個組織獲得更大的權(quán)力。

第十四章；競爭

一般來說，技術(shù)上的原因已使一些組織的最適合于處理其特定任務(wù)的規(guī)模擴(kuò)大了。在十七世紀(jì)，道路是由教區(qū)負(fù)責(zé)管理的；如今在英國則劃歸郡議會管理，由國家提供大量資金并加以監(jiān)督；其他國家的道路管理也有與此相對應(yīng)的改變。電氣事業(yè)如由轄區(qū)較大的地方當(dāng)局管理，就能得到充分的利用，在有重要動力來源的地方（例如尼亞加拉瀑布）更是如此。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里，關(guān)于競爭已經(jīng)有很多爭論，但在軍事和宣傳兩方面競爭至少也有同樣大的重要性。自由主義者認(rèn)為在商業(yè)上和宣傳上都應(yīng)該有自由競爭，而在軍事上則不可有競爭；但意大利法西斯

黨和德國納粹黨則持恰好相反的主張，他們認(rèn)為競爭除非采取民族戰(zhàn)爭的形式，否則就總是壞事；民族戰(zhàn)爭是人類最崇高的活動。爭辯的自由有助于發(fā)展智力是明顯的，但不一定要有競爭的組織。

第十五章：權(quán)利和道德準(zhǔn)則

自希伯來先知時代以來，道德就有了兩個不同的方面：一方面它是和法律相似的一種社會規(guī)定；另一方面，它又是關(guān)于個人良心的事情。就第一個方面說，它是權(quán)力工具的一部分，就第二個方面說，它又常常有革命的性質(zhì)。積極的道德比個人的道德出現(xiàn)得早，或許比法律和政府也早。它最初是部落的習(xí)俗，法律就是從這些習(xí)俗中逐步發(fā)展起來的。就國王統(tǒng)治來說，我們已經(jīng)知道宗教因素常被強(qiáng)調(diào)的妨礙國王的權(quán)力。不過，即使如此，它對于以國王為象征的社會制度仍然起了穩(wěn)定作用。原是社會的道德準(zhǔn)則，在那時的社會里，一般都相信有其超自然的起源；然而在先知和圣賢的影響下，產(chǎn)生了新的道德，有時與舊道德并存，有時則取舊道德而代之。

第十六章：權(quán)利和哲學(xué)

主要的宗教旨在追求美德，但通常也還追求另一些東西，經(jīng)驗主義哲學(xué)追求真實(shí)，而唯心主義哲學(xué)，從迪卡爾以致康德，則追求確實(shí)；實(shí)際上，一切偉大哲學(xué)家，直到包括康德為止，他們所關(guān)注的主要是屬于人性之認(rèn)識部分的愿望。就哲學(xué)來說，獨(dú)立于自己意志之外的實(shí)在是包含在“真實(shí)”這一概念中的。照常識的看法我的信念的真實(shí)性，在大多數(shù)情況下，并不決定于我所能做到的事情。實(shí)用主義認(rèn)為一個信念如果有愉快的結(jié)果就是真實(shí)的信念，這理論也發(fā)生同樣的麻煩。權(quán)力哲學(xué)，就起對社會所產(chǎn)生的后果而言，是自己否定自己的。第十七章：關(guān)于權(quán)利的倫理學(xué)

權(quán)力和道德觀念一章，頗有“相對主義道德觀”的意味。例如講到圣經(jīng)故事，摩西十誡說不可殺人，但是這里的人僅包含猶太同胞，他們在對待其他民族時，也不乏宗族屠殺的故事。又比如基督教十字軍騎士對異教徒的屠殺。“對于能夠普及一般人的好事實(shí)行社會協(xié)作是可能的。但在競爭中獲得勝利所形成的幸福是不能普及的”正如物質(zhì)財富是可以不斷積累的，但是一個人在社會中的地位的這種資源是永遠(yuǎn)也是有限的。羅素希望“有權(quán)利的人的最終目的應(yīng)該在于增進(jìn)社會協(xié)作??全人類的協(xié)作”這也是我虛妄的心里話。羅素覺得可以通過宗教和道德，以及改變政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境兩種手段來促進(jìn)。

第十八章：對權(quán)力的節(jié)制

全部歷史表明，也可想象得到，不能依賴少數(shù)人來照顧多數(shù)人的利益。在不想推反手法的政府的限度內(nèi)，如何保護(hù)少數(shù)是節(jié)制權(quán)力的一個主要方面。仁慈的人民，即在兒童時代受過仁慈待遇、養(yǎng)成愉快心情、在青年時代又覺得世界是一個親善場所的人民，是不會發(fā)展那種意味著聯(lián)合起來大量屠殺人民的特殊種類的理想主義叫做愛國主義或者階級斗爭等等的。在任何實(shí)行獨(dú)裁的地方，總是要趁年青人能獨(dú)立思考之前，把一套信念灌輸?shù)剿麄兡X子里去。這些信念的貫注是經(jīng)常而持久的，為的是希望年青人以后永遠(yuǎn)不能擺脫早年所受的教育的催眠影響。毫無疑問，對于民主國家的公民來說，幾乎沒有什么比從讀報中找出事實(shí)真相的本領(lǐng)更為有用了。這就是自由主義的觀點(diǎn)與極權(quán)國家的觀點(diǎn)之間的主要差別。前者認(rèn)為國家的福利最后寄托在個人福利上，而后者則認(rèn)為國家是目的，個人僅是組成國家的不可缺少的成分，其福利應(yīng)該服從一個神秘的整體，這個整體其實(shí)是統(tǒng)治者利益的一件外衣。

全文段落之間的聯(lián)系：羅素的《權(quán)力論》總共分為十八章，每一章都有一個獨(dú)立的標(biāo)題，但是每一章的內(nèi)容都是有聯(lián)系的，是密不可分的。從第一章到第十八章的“標(biāo)題”分別是：權(quán)力欲的沖動、領(lǐng)袖和追隨者、權(quán)力的形態(tài)、教權(quán)、王權(quán)、暴力、革命的權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力、支配輿論的權(quán)力、作為權(quán)力來源的信條、組織的生物學(xué)、權(quán)力和政體、組織和個人、競爭、權(quán)力和道德準(zhǔn)則、權(quán)力哲學(xué)、關(guān)于權(quán)力的倫理學(xué)、對權(quán)力的節(jié)制。第一章先講了權(quán)力欲的沖動，講了權(quán)力欲的來源和產(chǎn)生，深刻剖析了正是因為人有了對于權(quán)力的欲望，才使得社會不斷進(jìn)步和發(fā)展；

第二章講了領(lǐng)袖和追隨者，分析有支配權(quán)力和被支配人之間的關(guān)系和沖突；接下來的幾章講了權(quán)力的幾種不同的形態(tài)，包括教權(quán)、王權(quán)、暴力、革命的權(quán)力、經(jīng)濟(jì)的權(quán)力、支配輿論的權(quán)力等，分析了這幾種權(quán)力產(chǎn)生的各種契機(jī)和產(chǎn)生的作用。接著全文的最后分析了權(quán)利的信條和政體，以及權(quán)力和道德及倫理之間的各種聯(lián)系，權(quán)力的節(jié)制講了權(quán)力不可無限被濫用，必須要有一定的限制，否則會釀成大錯。

讀

書

筆

記

郭林工商11-1 201105003622

第二篇：《權(quán)力論》讀書筆記

組織設(shè)計與發(fā)展期末作業(yè)

《權(quán)力論》讀書筆記

學(xué)號：201005002385

姓名：彭霞

班級：管理10-2班

學(xué)院：商學(xué)院

《權(quán)力論》讀書筆記

書名：《權(quán)力論》作者:伯特蘭●羅素

出版社：商務(wù)印書館

閱讀時間：2013年12月11日-2013年12月22日

摘要：本文主要從權(quán)力的產(chǎn)生，權(quán)力的形態(tài)、分類，權(quán)力來源的信條，權(quán)力行使通過的組織，權(quán)力與個人組織政體間的關(guān)系，權(quán)力的道德哲學(xué)倫理準(zhǔn)則以及對權(quán)力的節(jié)制等這幾個方面來闡述關(guān)于權(quán)力的觀點(diǎn)。全文分為十八個章節(jié)，分別是：權(quán)力欲的沖動、領(lǐng)袖和追隨者、權(quán)力的形態(tài)、教權(quán)、王權(quán)、暴力、革命的權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力、支配輿論的權(quán)力、作為權(quán)力來源的信條、組織的生物學(xué)、權(quán)力和政體、組織和個人、競爭、權(quán)力和道德準(zhǔn)則、權(quán)力的哲學(xué)、關(guān)于權(quán)力的倫理學(xué)、對權(quán)力的節(jié)制。

人和動物的區(qū)別，屬于感情方面的主要區(qū)別是，人類的某些欲望跟動物的欲望不同，是根本無止境的，是不能得到完全滿足的。在各種無限的欲望中，主要是權(quán)力欲和榮譽(yù)欲。兩者雖有密切聯(lián)系，但并不等同。大體說來，榮譽(yù)欲所導(dǎo)致的行動與權(quán)力欲所導(dǎo)致的相同，因此在實(shí)際意義上這兩個的動機(jī)可以看成是一個。權(quán)力欲的沖動有兩種形態(tài)：在領(lǐng)袖身上是明顯的；在追隨領(lǐng)袖的人身上是隱含的。當(dāng)人們甘心做一個追隨者的時候，其目的是依仗這個領(lǐng)袖所控制的集團(tuán)來獲得他們感到領(lǐng)袖的勝利也就是他們自身的勝利。在社會科學(xué)上，權(quán)力是基本概念，猶如在物理學(xué)上能是基本概念一樣。權(quán)力和能一樣，具有許多形態(tài)，例如財富、武裝力量、民政當(dāng)局以及影響輿論的勢力。在這些形態(tài)中，沒有一種能被認(rèn)為是從屬于其他任何一種的，也沒有一種形態(tài)是派生所有其他的根源。權(quán)力和能一樣，必須被看作是不斷從一個形態(tài)向另一個形態(tài)轉(zhuǎn)變，而求出這種轉(zhuǎn)變的規(guī)律，是社會科學(xué)的任務(wù)。想把任何一種形態(tài)的權(quán)力，特別是經(jīng)濟(jì)權(quán)力這一形態(tài)孤立起來的企圖，一向是而且任然是許多具有重大實(shí)際意義的錯誤根源。就權(quán)力而言，不同的社會在許多方面是有區(qū)別的。

首先，在個人或組織所享有的權(quán)力的程度上，各社會是不同的。例如，由于組織的增強(qiáng)，今天國家的權(quán)力顯然比以前更大。其次，就任何組織最占勢力這一點(diǎn)來說，軍事專制國家、神權(quán)國家、財閥統(tǒng)治國家都是很不相同的類型。第三，在獲取權(quán)力所用的方法上，世襲的王權(quán)產(chǎn)生一種重要的人物，高級教士所具備的各種條件又產(chǎn)生另一種顯要人物，民主政治產(chǎn)生第三種，戰(zhàn)爭又產(chǎn)生第四種。拒不承認(rèn)個人權(quán)力具有一定的限度，在偉大征服者的身上最為明顯，但其中有些因素也可以在一切人的身上發(fā)現(xiàn)。這是由于這種情形，社會合作不易實(shí)現(xiàn)。每個人都喜歡把社會合作看成是上帝和信徒之間的那樣的合作，而以上帝自居。因此產(chǎn)生了競爭，需要妥協(xié)與統(tǒng)治，產(chǎn)生了反抗的沖動以及隨之而生的動蕩不安和某一時期的暴力行為。因此就需要道德來對目無政府、堅持自己權(quán)力的人加以抑制。

章節(jié)之間的聯(lián)系：

人類的無限欲望，直接體現(xiàn)在權(quán)力欲和榮譽(yù)欲這兩個方面，大體說來，榮譽(yù)欲所導(dǎo)致的行動與權(quán)力欲所導(dǎo)致的相同，因此在實(shí)際意義上這兩個的動機(jī)可以看成是

一個。對人的權(quán)力可以根據(jù)權(quán)力對個人發(fā)生影響的方式或根據(jù)與權(quán)力有關(guān)的組織的類型來分類。個人方面體現(xiàn)為：權(quán)力的領(lǐng)導(dǎo)者和追隨者。按組織類型分類權(quán)力，體現(xiàn)在：軍隊和警察的權(quán)力，宣傳的權(quán)力和教育的權(quán)力等方面，因不同的組織而異。另外，權(quán)力還可以分為組織的權(quán)力和個人的權(quán)力。例如：教權(quán)、王權(quán)、暴力、革命的權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力、支配輿論的權(quán)力等。因為專斷權(quán)力十分危險，所以采用競爭這一方式進(jìn)行某種程度上的抑制。“權(quán)力和道德準(zhǔn)則、”“權(quán)力的哲學(xué)”、“關(guān)于權(quán)力的倫理學(xué)”這三章主要討論權(quán)力與他們的彼此影響以及之間的關(guān)聯(lián)。最后一章，“對權(quán)力的節(jié)制”主題是：怎樣保證政治不如老虎兇猛，即怎么有效的節(jié)制權(quán)力。個人認(rèn)為應(yīng)該是本書的重點(diǎn)。

個人感想：

對于我們這個年齡和所處的時代背景來看，對權(quán)力還沒有足夠深刻的認(rèn)知和體驗。它或許僅僅只是一個名詞而已。我對書中提出的各種觀點(diǎn)論斷，看過之外僅存腦袋的思考是：權(quán)力的實(shí)際體現(xiàn)是什么？王權(quán)，教權(quán)，革命權(quán)，這些是我耳熟的字眼卻不是能詳?shù)臍v史，畢竟它們的時代，離我們太過遙遠(yuǎn)。很多人，提到權(quán)力這個詞，就是抨擊不滿，似乎它早已是腐敗墮落的代名詞。當(dāng)代的權(quán)力，我們沒有最深刻的體驗，畢竟草根一族是大眾化的，但是有最深刻的視覺聽聞，權(quán)力似乎和“拼爹”畫上了等號。若要真的問我，權(quán)力是什么?我蒼白的言語，笨拙的思維，給不出一個合理的注解，但是我可以給出最真實(shí)的例子。權(quán)力是“恨爹不成剛”的嘲諷；是李天一的護(hù)身符，是“干爹”比親爹好的事實(shí)；是富二代的優(yōu)先發(fā)展權(quán)；是官二代的直接晉升權(quán)；是和你一起站在起跑線，你拉牛車，人家卻乘著飛機(jī)向前的現(xiàn)狀。權(quán)力的節(jié)制，是要防止苛政猛于虎，那是歷史?，F(xiàn)在不是苛政，是亂權(quán)。要不了人命，卻十足毀了人心。面對現(xiàn)狀，我們的抱怨起不了多少作用，我們憤怒積怨沒有任何意義，那只叫做權(quán)力的手我們看得見卻摸不著，我們唯一能做的就是握緊自己的手，命運(yùn)還在自己手里。羅師說，節(jié)制權(quán)力要從政治、經(jīng)濟(jì)、宣傳、心里和教育條件等方面來分析，現(xiàn)在這種亂權(quán)的現(xiàn)象還能存在，說明節(jié)制權(quán)力天時地利人和的時機(jī)還沒有到來。

第三篇：《西方哲學(xué)史》羅素_讀書筆記

《西方哲學(xué)史》 導(dǎo)言

羅素的西方哲學(xué)史一書，在很多正統(tǒng)哲學(xué)學(xué)者眼中都算不上是一本好的著作，更遑論是一本好的哲學(xué)史了。這大概與羅素個鮮明的個人作風(fēng)，不加掩飾的獨(dú)立臧否和較為特立獨(dú)行的行文風(fēng)格有關(guān)。然而，在學(xué)習(xí)了其他較為正統(tǒng)的哲學(xué)史和哲學(xué)理論（如門德爾班《哲學(xué)史教程》等）之后，回過頭來看羅素這本文字優(yōu)美、簡潔流暢且角度獨(dú)特的哲學(xué)史，卻也別有一番收獲。

在此，筆者略過通常較為引起，尤其是中國的哲學(xué)系學(xué)生關(guān)注的古希臘部分與近現(xiàn)代哲學(xué)部分，選擇其卷二，即天主教哲學(xué)一章進(jìn)行閱讀和思考。按照羅素的定義來說，這一時期包括了上起奧古斯丁，下至文藝復(fù)興之前的時間階段。這是歐洲思想與文化史上一個極為特殊的階段，此前與此后，希臘精神（以及與其有關(guān)的政治、思想和文化形態(tài)等）都較為顯著地統(tǒng)治了西方人的生活；而這一漫長的，經(jīng)常被冠以黑暗、蒙昧等形容詞的歷史時期卻在西方社會的核心深處打上深刻的希伯來烙印。兩種文化根源在發(fā)展過程中彼此交纏融會，才最終形成了今天的西方模型。忽視這一歷史時期的哲學(xué)或者給其一個較低的評價，是無法幫助我們正確理解今日西方人心中一些根深蒂固的，幾乎成為文化上的集體無意識的東西的，哪怕這一時期的哲學(xué)從任意角度來看也與其他時期顯示出更大的不同。理性與信仰，哲學(xué)與神學(xué)（或者宗教）的關(guān)系不斷引起思考和爭論，也給歷來的哲學(xué)史撰寫者增加了難度。為了避免一種陌生與無目的的盲目（也許與中世紀(jì)的世俗政治經(jīng)濟(jì)制度的建立同等盲目），羅素首先考察了教會制度以及教皇制的成長。以次為開端，不但僧侶們在修道院中苦思冥想所得的見解得到關(guān)注，中世紀(jì)的普通人群或說是平信徒們的思考和信念也通過教權(quán)王權(quán)之間彼消此長的大勢得到了間接的體現(xiàn)。第一篇 教父

1、受虐：有關(guān)猶太人

在教父篇章的一開始，羅素便為我們描繪了整個猶太民族從誕生、繁衍、生息至今的整個過程。當(dāng)然，由于史料的缺乏，許多相關(guān)資料我們除了從圣經(jīng)舊約中獲得之外，別無他法。我們可以暫且將亞伯拉罕同意為猶太人的祖先，然而，要剔除耶和華在舊約中的各種或明或暗的影響而將純粹的史料剝離出來是相當(dāng)困難的。但是，至少，大多數(shù)人都承認(rèn)所羅門王和大衛(wèi)的存在。那么，在以這兩位人物的事跡為民族輝煌的最高點(diǎn)的猶太民族，擁有哪些特殊的民族性格與民族力，并借助后日的基督宗教而傳綿不息呢？

羅素列出了這些要素，它們分別為：1）一部圣史（即舊約）2）上帝的選民3）關(guān)于“公義”的新概念4）律法5）彌賽亞6）天國

確實(shí)，這些因素構(gòu)成了猶太教與基督宗教共同的骨架。任何一點(diǎn)的缺乏都將導(dǎo)致整個宗教神學(xué)系統(tǒng)的不均衡與不完善。

仔細(xì)閱讀有關(guān)篇章和資料，可以發(fā)現(xiàn)，事實(shí)上有一條主線貫通了這六點(diǎn)要素。這條線可以說是一種特殊的民族特征，也可以干脆說成猶太民族本身。如果抽絲剝繭，條分縷析，可以將其列為一張精細(xì)而立體的表格；然而從遠(yuǎn)處匯聚地觀看，它又確實(shí)成為一個可以辨認(rèn)的形象。

就好比我們說到“猶太人”這個詞匯時，本身包含的一切語義和感情，又比如我們用“菊與刀”來象征大和民族，把中國人和陶瓷、絲綢聯(lián)系在一起看待一樣。

從歷史的源頭，我們便可以發(fā)現(xiàn)，正是層出不窮的苦難造就了猶太人的歷史，同一意義上，造就了基督宗教的本身。

前1800左右，亞伯拉罕率領(lǐng)他的閃族后裔到達(dá)了迦南之地。100多年后，大饑荒使他們舉族外遷，依附于富庶強(qiáng)大的埃及人。前1300左右，著名的出埃及記在先知摩西的帶領(lǐng)下上演。掃羅時期，猶太人第一次形成了自己的統(tǒng)一國家。短暫的輝煌過后，前6C時巴比倫兩次攻陷耶路撒冷，制造了至今仍在猶太人心中留下永恒傷痛的“巴比倫之囚”。輾轉(zhuǎn)為波斯人、馬其頓人、亞歷山大大帝、塞琉古王國統(tǒng)治，最終猶太人的命運(yùn)被拋向了偉大的羅馬帝國?？芡鯐r期，撒都該、法尼賽、艾賽尼和奮銳黨的明爭暗斗中走出了一個偉大的人物——耶穌。然而在嫉妒宗教走向世界之后，再也沒有人將基督宗教的輝煌與猶太人等同起來。幾千年過去了，顛沛流離的猶太民族直到20世紀(jì)才終于建立了自己的國家。

這樣的民族歷程無疑比世界上絕大多數(shù)歷史久遠(yuǎn)的民族都更浸透了苦難和艱辛。正象強(qiáng)大可以帶來霸權(quán)主義和沙文主義一樣，長時期的苦難經(jīng)歷也會給一個民族的個性帶來深重的影響，甚至加以扭曲。弗洛伊德主義的學(xué)說認(rèn)為童年時代的經(jīng)歷使一個人全部行為和性格的根本動機(jī)與肇因，那么，一個民族早期的歷史經(jīng)歷也有相似的效果。重壓之下必定改變原有的形狀。不在壓迫下反抗，就在壓迫下扭曲。猶太人既選擇了積極主動的抗?fàn)幒推鹆x，也在不知不覺中接受了命運(yùn)所賦予的個性——他們嚴(yán)守律法，在他人的鞭笞之前先以最嚴(yán)苛的尺度鞭笞自己；他們沉默順從，謹(jǐn)守一神宗教，對于神的命令從不以任何道德和理性的標(biāo)準(zhǔn)加以懷疑，甚至可以親手將自己的親生子獻(xiàn)祭；他們不寄更多希望于現(xiàn)實(shí)生活，而希望在永恒的天國得到善惡的酬報，伸張神圣的正義；他們不相信人可以自我拯救，而固執(zhí)地認(rèn)定只有彌賽亞才能帶領(lǐng)他們走出苦海，戰(zhàn)勝仇敵。可以說，充斥在猶太要素地基督宗教意象中的審判、鏖戰(zhàn)、稱義、懲罰等等，都是現(xiàn)實(shí)生活中猶太人不斷遭受顯示的審判、迫害、斷罪、刑罰的變形。關(guān)于天國、來世、以及基督（救世主）的一整套信念構(gòu)成了猶太民族共同的夢境。這個夢境代代相傳，以集體無意識的形式貫注刀了猶太宗教之中，又被同樣受到國家暴力機(jī)關(guān)的威脅和恐嚇而心有余悸的羅馬人乃至世界各地的人民所接受，才成就了基督宗教最終在西方世界的一統(tǒng)天下。在某種意義上來說，猶太民族是有受虐傾向的民族，而基督宗教是有受虐傾向的宗教。在理論上來說，受虐的原因可以歸結(jié)到以現(xiàn)世的苦難換取永恒的喜樂這樣堂皇的主題，然而，事實(shí)上，同個人的受虐狂一樣，持續(xù)的虐待本身就足以構(gòu)成渴望受虐的原因。也就是說，虐待傾向是可以人為培養(yǎng)的，這與道德的純潔和高尚無關(guān)，哪怕此后正統(tǒng)的定義將其合理化到極度的純潔和極度的高尚的程度。

2、交媾：圣奧古斯丁的哲學(xué)與神學(xué)

在此不必探究為何著名的神學(xué)家必然也是高尚的哲學(xué)家這一問題。事實(shí)上，純粹的宗教實(shí)踐家不乏其人，比如我們?nèi)找鼓疃\其名的耶穌本人就是以行動說話的典范。然而，任何一種宗教，在其發(fā)揚(yáng)壯大的過程中，必然會暫時或永久地陷入到理性的領(lǐng)地中去，從而使其自身不同程度地成為了形而上學(xué)的一個門派，雖然這種關(guān)系反過來也一樣能夠成立。

圣奧古斯丁，從宗教精神上來說也是一個明顯的受虐分子，他（與當(dāng)時許多人一樣），將自己幼年時候的調(diào)皮淘氣看作是一種可怕的罪惡，因此才在其實(shí)并未悔改許多的成年時代寫出了《懺悔錄》這樣的著作。有些《懺悔錄》是十章的篇幅，另一些較為完整的版本則包涵了幾乎純粹是哲學(xué)討論的第十一章?！?/p>

基督教的“時間”，既非東方那樣是一片混沌或者周而復(fù)始的輪回圓圈，也非無始無終的一條直線，而是一條有清晰兩端點(diǎn)的射線：一端記載于舊約第一章《創(chuàng)世紀(jì)》，一端預(yù)言于新約最后一章《啟示錄》。

“那么什么是時間呢？”

不止我們，無數(shù)人這樣問過，當(dāng)然，更重要的是這位圣奧古斯丁本人也這樣問過。至于他的回答則是：實(shí)際存在的，既非過去也非未來，而是現(xiàn)在。只有在時間點(diǎn)的本身時間才存在并能夠被感知，被測量：過去不過是片片回憶，未來不過是種種期望。

這無疑是個純哲學(xué)的問題。后世無數(shù)哲人重復(fù)著這一領(lǐng)域的探索，伯格森、海德格等都是時間的忠實(shí)觀察者和闡釋者。然而，奧古斯丁的特征就是他能夠?qū)⒄軐W(xué)神學(xué)，隨手拈來，合而為一。他的理論認(rèn)為，在上帝創(chuàng)世的同時也創(chuàng)造了一切觀念和范疇，包括時間。在創(chuàng)世之前，沒有開始也沒有結(jié)束，根本沒有時間這個概念，甚至根本沒有任何東西，無論是實(shí)體還是非實(shí)體，存在還是非存在，可能還是非可能，一切都是徹底的“無”。上帝就從這無中創(chuàng)造出有來，創(chuàng)造出世界萬物。I`m the alpha and the omega;I`m the first and the last;I`m the beginning and the end.那么，上帝本身又是什么？有還是無？——上帝不在這范圍內(nèi)。他是“不可思議”者，他不可被理解，但可以被討論——當(dāng)然，這已經(jīng)是后世哲學(xué)家的命題了。

千萬不要以為我在說的是佛教。不錯，談空說有是禪宗的強(qiáng)項，然而，在古希臘人那里，他們早就對世界的本源做了“有”和“無”兩方面可能性的討論。最終他們不能接受無中生有的說法，就好像我們使用這個詞語的最基本意思一樣。在這一點(diǎn)上，基督教表現(xiàn)出了明顯的不同。

時間是相對的，但是對于“我”而言，它仍然是錯綜難解的，是以它是主觀的?！y以令人信服的論斷，但是卻合情合理。羅素這個撰述者此時跳出來，果斷地指出了這一論述的卓越性，他認(rèn)為奧古斯丁的時間理論不僅起啟發(fā)了康德的靈感，更比笛卡兒的“我思故我在”在完整性上更勝一籌，因為奧古斯丁不禁提到了“我思想”，也提到了“我行走”。

除此之外，奧古斯丁的倫理學(xué)觀點(diǎn)指導(dǎo)下的各種細(xì)微的神學(xué)論述也很令人著迷。面對許多在羅馬被蠻族攻陷時期慘遭強(qiáng)暴的處女，他這樣說道：“別人的情欲是不會玷污你的?！狈旁诤芏嗵搨味髳旱亩Y教分子眼前，這句話真可謂是熠熠生輝。但是話鋒一轉(zhuǎn)，奧古斯丁仍然認(rèn)為，自殺是不可饒恕的罪惡。也許基督的本義是要人珍惜神創(chuàng)造并賜予的肉體，但是從特別的角度來看，這又是另一種施虐與受虐的游戲，因為死亡從來就只是一種消極之中最積極的解脫方式，卻從來不曾是受虐者的最高追求目標(biāo)。當(dāng)然，一切關(guān)于強(qiáng)奸與被強(qiáng)奸者的辯護(hù)中，仍有一條至關(guān)重要卻令人捧腹：被奸者不得樂于受奸。這與基督宗教的一貫原則：性愛可恥一致；同時，也與基督宗教潛在的一貫表情：快樂可恥一致。性交本身如若不包涵感情，并無罪惡。那么，難道要以理性來性交么？與犬儒學(xué)派一樣，奧古斯丁嚴(yán)厲要求人們與自身本性背道而馳，因為，另一邊才是上帝之城。除此之外，奧古斯丁還探討了關(guān)于占星術(shù)，關(guān)于天使，關(guān)于復(fù)活等等的細(xì)節(jié)問題，這些問題倒是純神學(xué)的，可惜并不如其他部分一樣精彩和吸引。最后，羅素的身影又一次浮現(xiàn)：他將一些東西作了有趣的對比。第二篇 經(jīng)院哲學(xué)家

1、教皇VS皇帝

整個第二篇章以教皇制的興盛為開始，以教皇制的沒落為結(jié)束。我們知道，“教皇”一詞，是中國人的特別創(chuàng)新，既包含了“教”之圣潔，又兼有“皇”之尊貴，這個譯名要比英文或拉丁文原文作“牧養(yǎng)者”或“父親”并加以大寫的那個詞匯要更加傳神和貼切。和秦始皇的那個“朕”一樣，原本這個詞語是某些宗教人士的通用名稱，后來隨著時間的流逝才逐漸成為羅馬主教的專用稱呼。至此，“羅馬主教”這樣一個普普通通的詞匯淡出，懾人眼目的變成“教皇”這樣一個霸氣十足、光芒四射的詞匯。

歷史上有著無數(shù)的羅馬主教，也有無數(shù)的教皇。當(dāng)然，其中也有天縱英才，將教會發(fā)揚(yáng)光大，讓教民安居樂業(yè)的英明人士。當(dāng)年，“上帝之鞭”阿提拉兵臨羅馬城下，讓整個歐洲談黃禍而色變之時，正是一位勇敢的羅馬主教利奧一世出面與之談判，才避免了已經(jīng)瘡痍累累的羅馬城經(jīng)受又一次的劫難。當(dāng)時他們在羅馬城外談判了些什么到今天也沒有人能夠得知，若無什么重大歷史發(fā)現(xiàn)，可能會成為人類的又一個千古之謎。當(dāng)然對于虔誠的教徒來說，毋寧堅定地相信是吾主庇佑，神力加神。嚴(yán)肅一點(diǎn)的歷史學(xué)者可能會從當(dāng)時基督教傳播的迅猛勢頭和匈奴民族本身信奉的情況加以分析，但是至少有一點(diǎn)可以確定，就是當(dāng)時這位準(zhǔn)教皇仍然是與民同甘苦共患難的真正意義上的宗教領(lǐng)袖。

被歷史公認(rèn)的教皇之父，即教皇制的真正開創(chuàng)者是590－604在位的格列高利一世。蠻族大舉入侵，卻又對城市管理和權(quán)利分配興趣不大（這點(diǎn)上與我們東方人尤其格格不入。從希臘到羅馬再到蠻族時代，似乎沒有人將民族的統(tǒng)一、帝國的昌盛當(dāng)成至關(guān)重要的事情，更別說什么家天下、完善的繼承制度云云。倒是當(dāng)皇帝當(dāng)?shù)貌荒蜔┮獙乙环譃閹兹ソo別人治理的大有人在。事實(shí)上，在教皇之前，無論愷撒還是屋大維都未曾擁有過絕對的權(quán)利。）于是，相對而言在兵荒馬亂之中仍舊保有了相當(dāng)?shù)捏w系和控制力的教廷教會就義不容辭地?fù)?dān)當(dāng)起了管理城市的義務(wù)。而教會積蓄的錢財則剛好拿出來作為軍隊的糧餉。逐漸地，教會成為了控制原西羅馬帝國范圍的唯一物質(zhì)與精神支柱。再加上格列高利大力加強(qiáng)中央集權(quán)和推進(jìn)修道院制度，教皇的權(quán)威凜然建立起來，不可侵犯。

無論是丕平獻(xiàn)土還是君士坦丁賜予，教皇再入世再囂張到底基于其宗教身份無法實(shí)際干涉俗世的具體統(tǒng)治義務(wù)。蠻族紛爭塵埃落定之后，教廷立刻與法蘭克王國結(jié)盟，謀取雙贏的結(jié)果，此時的基督教廷，并非我們意味中的文化的戕害者與啟蒙的反動者，而是事實(shí)上古希臘古羅馬僅存的文明的最后幸存者和承擔(dān)者。但是，隨著時間的過去和權(quán)利的穩(wěn)固，越來越巨大的教會系統(tǒng)已經(jīng)不滿足于目前的狀態(tài)。一山不容二虎，教權(quán)面前俗權(quán)必然此消彼漲地退卻，而獨(dú)攬大權(quán)的教廷也注定走向文明的背面，在絕對權(quán)利之下自身和對象雙重荼毒于絕對的腐敗。

未必所有人都甘心事事遭受控制。宗教改革為時尚早，國王們只能依靠策略和周旋。當(dāng)然，任何一個真正強(qiáng)大的帝國也必然同時收到教廷的拉攏與尊敬。查理大帝在時，諸多的加冕禮使得歐洲歷史上第一次出現(xiàn)了不止一個的皇帝。西方人眼中甚為重要的“皇帝”和“國王”的明確分野每每令中國人不解。但是“皇帝”這個宛如蘋果般誘人的稱號卻使得英名神武的拿破侖也一失足成千古恨。教廷的涂油加冕禮制度的確是個天才的設(shè)想；它一邊阻止了任何覬覦者軍事政變的可能性，另一邊卻也為有一天教皇把皇帝踩在腳下鋪好了紅毯。終于，曾經(jīng)挑戰(zhàn)教皇權(quán)威（絕不是最后一個）的亨利帶著全家在嚴(yán)寒的冬季赤腳站了三天才得到了神與教皇的寬?。ㄓ忠粋€施虐與受虐的游戲）。

在持續(xù)不斷的斗爭和沖撞中，修道院成為一種不可忽視的力量。這種原本被作為苦修之地的場所顯然被賦予了過多的使命：有時它是學(xué)校，有時又是堡壘和軍隊。蒙特?卡西諾修道院被稱為“西方修道院之母”，著名的托馬斯?阿奎那在那里接受了5年的正統(tǒng)神學(xué)教育。然而他未及畢業(yè)，因為第5年時某位國王御駕親征，足足花費(fèi)了三個月的工夫終于打敗了這所偉大的修道院。所有的修道院都直接屬于教皇，俗權(quán)和地方教會都管不到它。一個一個自成體統(tǒng)的修道院就像一個一個大大小小的釘子，插在王國的土地上。

格列高利七世時，教皇權(quán)利達(dá)到頂峰。盛極必衰，這以后教廷逐步開始走下坡路。文藝復(fù)興和宗教改革的曙光雙雙在目，新教很快將占據(jù)壓倒地位，瓜分走大塊基督的領(lǐng)地。再以后，教廷唯一剩下的遺產(chǎn)就只有矮子丕平所獻(xiàn)的那一小塊土地了。

2、中世紀(jì)有沒有上帝？

有些問題的答案很清晰，比如“桌上有沒有蘋果”之類。若果一定要對“桌上有/無蘋果”提出證明，恐怕邏輯大師如羅素也難以為之。但是另外一些問題則是那種好似有答案，又好似沒有答案，連有沒有答案本身都能引起長篇爭論的，就是“上帝是否存在”這種命題了。

當(dāng)然，這里想探討的是并非是“上帝是否存在”這一問題本身，早在康德那里這種探討便被貼上了nonsense的標(biāo)簽。然而，中世紀(jì)的許多著名的以各種途經(jīng)、手段和方法進(jìn)行的論證，卻不可謂不是哲學(xué)史與神學(xué)史上一朵有趣又特異的奇葩。

最為人們熟知的關(guān)于上帝存在與否的證明無疑就是安塞爾莫的本體論證明了。對這個證明的反駁和對反駁的反駁也一樣著名。在更早的年代，上帝存在是一個根本無須證明的問題，只存在著如何接近上帝找尋上帝的探索。而稍早些時候，許多人從經(jīng)驗上講上帝訴諸于有或者無。本體論證明的特異之處就在于它完全從概念出發(fā)歸結(jié)到概念，并不用經(jīng)驗的眼光來推論。因此，這也是中世紀(jì)以來歐洲理性主義抬頭，逍遙學(xué)派傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大的一個例證。

這個證明的開頭是一個歸謬。愚人說，“上帝是不存在的。”這說明，他知道“上帝”是什么。上帝是什么？上帝是無與倫比的東西，這個東西，就目前所知，在愚人的思想中存在。那么，一個在思想和現(xiàn)實(shí)中雙重存在的東西必定比一個只在思想中存在的東西更加偉大。如此，若上帝只在思想中存在，他便不再是“無與倫比”的東西了。因此，無與倫比的上帝必定在現(xiàn)實(shí)中存在。這是一個不算復(fù)雜的三段論。

一個著名的駁斥如下：我能夠輕松想象某片海洋上有個無與倫比的小島，美如寶石，熠熠生輝。然而，這個小島完全沒有必要在現(xiàn)實(shí)中存在，即可好好地呆在我的思想中。這便是高尼羅的“仙島說”。

關(guān)于駁斥的駁斥是這樣的：一個小島再如何美麗完善，亦不可能是“無與倫比”的，因為，只有上帝才是這樣一種東西。任何經(jīng)驗事物都不可以用來反駁一個純粹本體論的證明。

而善于總結(jié)的康德則另辟蹊徑：將上帝定義為“無與倫比”的同時，亦已經(jīng)事先將上帝定義為一個“存在”，雖然這種定義稍為隱晦。在此前提確立之后再進(jìn)行上帝存在與否的討論只能變成無用的循環(huán)論證了。就好像笛卡兒所說的，當(dāng)我說“三角形”的時候，我就已經(jīng)定義了它的內(nèi)角和是180度，否則它便不是三角形。

與奧古斯丁遙相輝映的神學(xué)大家托馬斯?阿奎那的“五路”（即五條接近上帝之路）則被歸結(jié)于宇宙論和目的論的范疇。前四個幾乎相似，都借鑒了亞里士多德的“無限后退不可能”原則。上帝被贊美為第一推動力，第一因，自身就是自身根據(jù)的必然者，以及最完善者。第五個證明把上帝說成一個鐘表匠，而世界不過是被遺棄的鐘表，具有精美的結(jié)構(gòu)和目的性很強(qiáng)的精巧設(shè)計。

康德利用閑暇時間（我們知道，除了讀《愛彌兒》的那天之外，康德一直是個富有閑情逸致的人物）也對此五個證明作了研究和反駁，可謂孜孜不倦，興趣盎然。他說，首先必須證明為何無限后退不可能？其次上帝若成為某條鎖鏈上的一環(huán)，那么他又如何與萬事萬物發(fā)生關(guān)系？他的超越性又如何脫離第二環(huán)、第三環(huán)??等等來存在？再者，若上帝有興趣建造鐘表，那么他從何得到齒輪、鋼殼等物？這與無中生有的創(chuàng)始說是否矛盾？另外還有一個通用的困惑：如何知道，這個第一推動者、第一因??等等等等就是我們所認(rèn)識的上帝？

當(dāng)然，中世紀(jì)還出現(xiàn)了很多巧奪天工的論證，比如一根針尖上可以站幾個天使之類。筆者一直對此類證明非常感興趣，可惜很少看到介紹有關(guān)事跡的書籍。但是可以確信的是，這些論證一定都是非常美麗而精致的，無論它們是否有現(xiàn)實(shí)意義，但它們確實(shí)是有趣的東西，閃耀著人類思維和信仰的光亮火花。

理性與信仰曾經(jīng)是一對仇家，屢屢被認(rèn)為不可并存于世上。也有人將他們或是疊加，或是等同，或是拼裝，或是融會，或是部分疊加，總希望理出個高低前后順序來?！罢軐W(xué)是神學(xué)的婢女”，這句話一度被認(rèn)為是真理又一度被看作恥辱。然而，關(guān)于上帝存在的諸多證明本身，就暗示了理性與信仰完全可以攜手并進(jìn)，互相體諒。而它們之間的關(guān)系也不是簡單一兩句話可以說得清楚，就好像人與人之間的關(guān)系一樣，非敵非友，奧妙難言。理性是人的頭腦中一種頑固的存在，頑固到幾乎成為習(xí)慣又能隱蔽而不被察覺。信仰則是支撐人直立行走的重要梁柱，是對一切不圓滿和所有負(fù)面情緒的唯一的也是最有力的安慰。牛頓和愛因斯坦都是虔誠的教徒。理性到了極致與信仰到了極致的那種境界一定是相通的，就好像每一條光線都指向太陽本身。殊途同歸將會是一個完美的結(jié)局，寬容本身就是無上智慧?！m然，智慧就是原罪。但人們要是失去追求，要以什么來打發(fā)漫漫黑暗？好在很快曙光就要來到。

對于羅素的有關(guān)章節(jié)的閱讀便到此為止。主要擷取的章節(jié)和段落是以筆者自己的興趣和知識作為準(zhǔn)繩，還摻雜進(jìn)了一些相關(guān)性稍小的內(nèi)容和些許獨(dú)立思考的產(chǎn)物。羅素與其說在撰寫哲學(xué)，毋寧說在撰寫與哲學(xué)略有關(guān)連的歷史。唯物史觀教導(dǎo)我們，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。我們可以繼續(xù)信仰這一結(jié)論，也可以只把它作為是真理的一部分來接受。人與人之間的勾連構(gòu)成了社會，而這種勾連在時間中蔓延就成為了歷史。我們對于看清歷史巨人的全貌感到無能為力，但是我們決然可以同先人一樣進(jìn)行思考。這既是先天注定，也是我們努力的結(jié)果。

第四篇：羅素自選文集讀書筆記

自由人的崇拜

1，在行動和欲念上，我們必須永恒的服從外界力量的制約，但是在思想上，在渴望上，我們卻擁有自由！2，只有不受羈絆的沉想和不受欲念重荷的思維才可能享有審美的境界。3，當(dāng)我們免除了無力的反抗所招致的苦累時，會了解到：一方面，面對外在命運(yùn)的統(tǒng)治所作出的自身忍讓；另一方面，認(rèn)清無道的世界不值得我們崇拜；最終我們有可能對無意識的宇宙進(jìn)行改造和美化。4，短暫無力的人生，不可抗拒的力量挾著不辨善惡的盲目和漫不經(jīng)心的毀壞，轟轟滾動在無情的道路上。災(zāi)禍降臨前，唯一值得珍視的是高貴的思想。神秘主義與邏輯

1，理性與直覺。理性是一種協(xié)調(diào)和控制的力量，而不是創(chuàng)造的力量。理性糾正的是本能的片面性，而不是本能本身。在環(huán)境發(fā)生變化時，直覺常常會出錯。（哲學(xué)成就的取得，要從本能里解脫出來，甚至應(yīng)當(dāng)隨時對一切世俗的希望與恐懼保持超然的態(tài)度）所以，哲學(xué)領(lǐng)域理智更為重要。2，一元論和多元論。一元論：宇宙是一個整體。讀書當(dāng)秉持將作者的見解當(dāng)可知的對象，不要帶任何偏見。3，時間。時間具有真實(shí)性，但是我們應(yīng)從思想和感覺兩個方面藐視時間的作用，這樣我們便可跨入智慧之門。4，善與惡。在世俗世界中存在一中低層次的善與惡，他們把表象世界分割成若干對立的部分，然而在神秘主義里，存在一種高層次的善，屬于實(shí)在而且沒有對應(yīng)的惡與之對抗?。ㄊ浪字猩婆c惡的劃分的根據(jù)是屈服于人類利益的，是動態(tài)的善惡，其存在性值得思考）善惡只是我們的主觀感受，不是事物的內(nèi)在屬性！

論國家

1，國家和私有財產(chǎn)作為世界最具影響力的兩大力量正損害生活，使文明承受痛苦。2，國家權(quán)力最極端的體現(xiàn)在于廣泛的兵役制度。這是由于他對本國和他國的功名的不同態(tài)度。即對拒不服役的國民處于嚴(yán)厲的處罰?。_素認(rèn)為這是發(fā)神經(jīng)的政治）3，國家權(quán)力通過輿論發(fā)揮作用！4，部族情感發(fā)展產(chǎn)生了國家，恐怖不安使國家力量集結(jié)，帶有宗教意味的愛國情緒是力量的來源！5，國家尤其是大國始終是在少數(shù)精英的統(tǒng)治之下，其他人則因其無能而甘拜下風(fēng)。6，居于統(tǒng)治地位的那種驕傲伴隨著恐懼，它使得一般不愿意去調(diào)停，而愿意以武力解決！7，只有世界國家才能起到用法律代替暴力的目標(biāo)！8，強(qiáng)力與正義相爭，正義勝利的想法不過是自欺欺人。

第五篇：羅素《西方哲學(xué)史》前三章讀書筆記

第一章 緒論

一、希臘哲學(xué)在西方哲學(xué)史的地位

1、希臘哲學(xué)奠定了一切后來的西方思想體系的基礎(chǔ)。

2、希臘哲學(xué)幾乎提出和提供了兩千年來歐洲文明所探索的所有的問題和答案。

3、希臘哲學(xué)提供了人類思想從神話式的原始形式演進(jìn)到復(fù)雜多樣的體系的一個最好的例證。當(dāng)然它這種地位是與希臘哲學(xué)處于哲學(xué)的素樸階段聯(lián)系在一起的，應(yīng)在歷史中理解它的地位。

二、希臘哲學(xué)的產(chǎn)生問題

（一）從外部條件來講:

1、以人類活動經(jīng)驗的積累和生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展為條件。

2、東方民族文化產(chǎn)生的影響。

（二）但西方哲學(xué)從希臘哲學(xué)開始，是希臘哲學(xué)產(chǎn)生的內(nèi)在原因起主要作用。

1、希臘的自然地理環(huán)境和社會條件有助于激發(fā)智慧和意志，開 闊人們對生活和世界的眼界，活躍批評和思索的精神。

2、政治制度的特性有助于理性的發(fā)現(xiàn)。

（三）古希臘神話中的哲理是古希臘哲學(xué)重要的思想淵源。

從古希臘神話的特征中可見到神話中的哲理特征。克塞諾芬尼:“凡人們幻想著神是誕生出來的，穿著衣服，并且有著凡人一樣的音容相貌。”

三、希臘哲學(xué)的特點(diǎn)

（一）希臘哲學(xué)研究的問題由外在的自然向內(nèi)在的人類本身轉(zhuǎn)移的特點(diǎn)。

表現(xiàn)為自然哲學(xué)到邏輯學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)等的發(fā)展，最后形成亞里士多德的綜合哲學(xué)體系。

（二）希臘哲學(xué)的思辨精神特點(diǎn)。

1、靜觀

2、辯證

3、演繹

4、理智

5、實(shí)踐

四、希臘哲學(xué)的重要范疇

1、自然

2、本原

3、基質(zhì)（始基）

4、存在（是者）

5、理性（邏各斯）

6、靈魂（心靈）

7、原子

8、宇宙

9、神

第二章 前蘇格拉底哲學(xué)

包括:

（一）認(rèn)為本原是一且變化的：伊奧尼亞派（包括米利都派和赫拉克利特）

（二）認(rèn)為本原是多且不變的：畢達(dá)哥拉斯派

（三）認(rèn)為本原是一且不變的：愛利亞派

（四）認(rèn)為本原是多且變化的：元素派和原子論者

一、米利都派

（一）泰利斯（Thales、鼎盛年為公元前585/584年）

哲學(xué)觀點(diǎn):

1、認(rèn)為水是萬物的本原。（本原論）

2、認(rèn)為萬物都充滿著神靈。（物活論）

（二）阿那克西曼德（Anaximander、鼎盛年為公元前570年）哲學(xué)觀點(diǎn):

1、認(rèn)為萬物的本原是“無定”（無限者）。

2、認(rèn)為萬物的生成是的“無定”分化，萬物的消亡則是萬物歸復(fù)于“無定”。

3、認(rèn)為事物的生成必然伴隨著另一些事物的消亡。他把這叫做“補(bǔ)償原則”，這也意味著他第一次明確的表達(dá)了運(yùn)動必然性和原因的觀念。

（三）阿那克西美尼（Anaximenes、鼎盛年為公元前546/545年）

哲學(xué)觀點(diǎn):

1、認(rèn)為“氣”是世界的本原。

2、認(rèn)為氣有冷和熱兩種性質(zhì)，以及與之對應(yīng)的濃聚和稀疏兩種運(yùn)動，萬物就是根據(jù)這兩種運(yùn)動由氣轉(zhuǎn)化而成。以上米利都派三個代表人物的哲學(xué)觀點(diǎn)的聯(lián)系: 從他們的各自觀點(diǎn)看，他們都認(rèn)為萬物產(chǎn)生于一個本原，或者說萬物可用一個原因來說明，而且都承認(rèn)萬物的運(yùn)動變化。但是，在對本原進(jìn)行說明和規(guī)定上，在對本原與萬物之間的生成與被生成的關(guān)系的說明上，他們之間存在著差別，而且這種差別體現(xiàn)了對一與多的關(guān)系的認(rèn)識在不斷擴(kuò)大和豐富。

二、赫拉克利特

赫拉克利特（Heraclitus、鼎盛年為公元前504-501年）

他的哲學(xué)觀點(diǎn)要比米利都派更豐富，尤其是在關(guān)于運(yùn)動和變化問題的認(rèn)識上。

（一）火本原說

包括2個方面的意思:

1、從外在形態(tài)來看，火是萬物的本原，萬物是火轉(zhuǎn)化而成。

2、從內(nèi)在本性來看，萬物與火一樣，有著同樣永恒不變的原則。

（二）邏各斯學(xué)說

1、邏各斯的含義:

2、認(rèn)為邏各斯在“火”中是直接表現(xiàn)的，但在其他萬物中則是內(nèi)在的，要靠理性才能發(fā)現(xiàn)它。

（三）生成辯證法

1、向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的關(guān)系。

2、對立和諧的關(guān)系。

3、對立也是同一的關(guān)系。

4、對立是相對的關(guān)系。

三、畢達(dá)哥拉斯派

畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras、鼎盛年為公元前532/531年）主要是“數(shù)本原說”。

（一）認(rèn)為一切事物的性質(zhì)都是數(shù)的規(guī)定性。

（二）認(rèn)為數(shù)字先于事物而存在，是構(gòu)成事物的基本單位。

四、愛利亞派

愛利亞派產(chǎn)生于意大利南部的“愛利亞”城，流行于公元前6世紀(jì)與公元前5世紀(jì)之間，實(shí)際創(chuàng)始人和主要代表是巴門尼德，其他代表人物有克塞諾芬尼、芝諾。

（一）克塞諾芬尼（Xenophanes、鼎盛年為公元前540年）他的理論表現(xiàn)為一種“神學(xué)”，主張“一神論”，反對多神論。

他的神學(xué)觀點(diǎn)的哲學(xué)意義在于他講的“神”所具有的唯一性、絕對性、普遍性和不變性，具有對世界的根本和最高存在原則的規(guī)定性質(zhì)，這一點(diǎn)是后來愛利亞派的哲學(xué)中心思想。

另外，他講的“神”只有靠抽象思維才能領(lǐng)會和把握，在一定程度上也具有哲學(xué)范疇的意義。

（二）巴門尼德（Parmenides、鼎盛年為公元前500年）

他的哲學(xué)不僅僅代表了希臘早期自然哲學(xué)里的一派觀點(diǎn)，而且他對自己的哲學(xué)觀點(diǎn)的論證是思辨的，即通過分析概念的邏輯關(guān)系來得出結(jié)論，證明觀點(diǎn)，他的思想的思辨性和論辯性具有早期自然哲學(xué)的最高水平，對后來哲學(xué)的發(fā)展具有深遠(yuǎn)的影響。他的主要哲學(xué)觀點(diǎn):

1、提出“是者”（存在）是世界的本原，認(rèn)為它最具對世界的概括性和統(tǒng)一性。

2、認(rèn)為對“是者”的認(rèn)識有如下兩點(diǎn)是重要的:（1）“所是的東西不能不是”，“不是的東西必定不是”（存在者存在，它不可能不存在；不存在者不存在，它不可能存在）。

（2）“能夠被說和被想的與是者是同一個東西”（能被思維者和被存在者是同一的）。因此他反對認(rèn)為“是者既是又不是”這樣的看法。

3、他認(rèn)為“是者”有如下的性質(zhì)，并進(jìn)行論證:（1）不生不滅。（2）連續(xù)性。（3）完滿性。

在他看來，這三個性質(zhì)與用感官把握的世界的性質(zhì)是相反的。

4、與他的“是者”論一致，他區(qū)分了“真理”和“意見”兩種認(rèn)識對象以及相對應(yīng)的兩種認(rèn)識能力。巴門尼德的哲學(xué)思想的意義:（1）他用“是者（存在）”這個從具體感性事物中經(jīng)人們頭腦反映出來的事物的共性，作為世界的本質(zhì)或本原，這是人類認(rèn)識的一種進(jìn)步，表現(xiàn)了從個別向一般的進(jìn)步，體現(xiàn)了人類抽象思維能力的提高。

（2）他在哲學(xué)上提出了“存在”和“非存在”、本體和現(xiàn)象、真理和意見、一和多、永恒和生滅、運(yùn)動和靜止、可分和不可分、連續(xù)與間斷等對立概念和現(xiàn)象，蘊(yùn)含著辯證法的因素，給后人提供了可探索的一系列問題。（3）他在西方哲學(xué)史上最早提出了思維與存在的同一的觀點(diǎn)。（4）他在哲學(xué)史上開了邏輯論證方法的先河。

（三）芝諾（Zenon、鼎盛年為公元前468年）

他以提出否定運(yùn)動的論證而著名，而且使用的是反證法，亞里士多德因此推他為辯證法的創(chuàng)始人。芝諾否定運(yùn)動可能的4個論證:（1）“二分法”（2）“阿基里和烏龜賽跑”（3）“飛矢不動”（4）“一倍的時間等于一半的時間”

芝諾還有否認(rèn)存在是多的思想芝諾論證的意義:（1）就他的論證本身而言，他向人們提出了連續(xù)和間斷、無限和有限、整體和部分的矛盾，深化了早期自然哲學(xué)家關(guān)于一和多、不變和變之間關(guān)系的討論。（2）他的論證揭示了理性認(rèn)識和感性認(rèn)識的矛盾方面。

五、元素派

根據(jù)亞里士多德的劃分，“元素派”指在希臘早期自然哲學(xué)中那些把世界本原歸結(jié)為組成事物的不可分割的物理單元的哲學(xué)家。主要包括主張“四根說”的恩培多克勒、主張“種子說”的阿那克薩戈拉以及原子論者（單獨(dú)介紹）。

（一）恩培多克勒的“四根說”（Empedocles、約公元前495—前435年）

1、認(rèn)為火、土、氣、水是組成萬物的根，萬物因四根的組合而生成，因四根的分離而消失。

2、認(rèn)為萬物的生成和消滅是無休止的循環(huán)運(yùn)動，四根在運(yùn)動中是不生不滅的。“從多中生一”和“從一中生多”。

3、認(rèn)為四根的組合和分離不是其自身的能力，有另外的力量造成，它們是“愛”和“恨”兩種力。四根實(shí)際上變成了六根，而且“愛”和“恨”被賦予了道德和審美的價值。

4、在他的四根說的基礎(chǔ)上，提出了認(rèn)識是“同類相知”的理論。

同類相知:由于人和外部事物都有著同樣的本原，當(dāng)構(gòu)成人的根和構(gòu)成事物的同類的根相接觸時（叫“流射”），人體感官就會產(chǎn)生感覺。思想則是“流射”順利的、全面的、清晰的感覺。

（二）阿那克薩戈拉的“種子說”（Anaxagoras、約公元前500—前428年）

1、認(rèn)為構(gòu)成萬物的細(xì)小微粒是種子。對于“種子”他認(rèn)為它們在數(shù)量上無限多，在體積上非常細(xì)微，在種類上與可感性質(zhì)相同。

2、他也認(rèn)為種子本身沒有致使種子結(jié)合和分離的力量，產(chǎn)生萬物的能動力量在元素之外，叫做“心靈”。他并且第一個把“心靈”理解為獨(dú)立的、純粹的精神力量。

3、與恩培多克勒不同的是，他提出認(rèn)識是“異類相知”的理論。異類相知:指認(rèn)識是由事物的相反性質(zhì)所造成的相反活動。

認(rèn)為可感性質(zhì)包含著性質(zhì)對立的不同種類的種子，在數(shù)量上占優(yōu)勢的那一類種子決定了這一可感性質(zhì)，但可感事物中還包含著少量由其他類種子構(gòu)成的感覺不到的性質(zhì)，正是這些感覺不到的性質(zhì)使得那個可感事物的性質(zhì)被感覺。

五、原子論

原子論也是元素論，不過它比其他元素論要簡單得多，使得其在說明世界時更簡單明了。創(chuàng)始人是留基波，典型的原子論者是留基波的學(xué)生德謨克利特。德謨克利特的原子論:（Democritus、鼎盛年為公元前435年）

（一）認(rèn)為世界的本原是“原子”和“虛空”。“原子”:即絕對的充實(shí)，指最后不可分的物質(zhì)微粒。

“虛空”:即不充實(shí)，指空的空間，它對于原子的存在而言是非存在，但它是原子的活動場所，因此它同原子一樣實(shí)在。

（二）他認(rèn)為原子的性質(zhì)有:

1、原子本身是不生不滅的，原子的結(jié)合使萬物產(chǎn)生，物也因原子的分離而消失。

2、原子在數(shù)量上是無限的，但在性質(zhì)上沒有差別，是相同的，僅在形狀、體積和位置排列上有差異。

3、原子處在漩渦運(yùn)動之中，漩渦運(yùn)動就是事物生成的必然性。這時物質(zhì)自動的思想，排斥了元素派用外在因素來說明運(yùn)動的缺陷。

（三）認(rèn)為心靈和靈魂實(shí)際上是精細(xì)的球形原子。

（四）在關(guān)于人的認(rèn)識問題上提出了影像論和約定論。

1、影像論（流射說）:認(rèn)為感覺是可感對象中的印象流射在人的感官上所造成的印象。

2、約定論:認(rèn)為對于象聲音、顏色、味道等的感覺，不是依事物的本性生成，而是人為造就也就就是約定的。德謨克利特還有根據(jù)原子論而發(fā)揮的倫理思想。第三章 智者運(yùn)動與蘇格拉底

一、智者運(yùn)動

（一）智者和智者運(yùn)動

1、智者:（1）“智者”原義:有智慧的人。（2）“智者”在此所指:即“職業(yè)教師”，專門指那些以傳授智慧為職業(yè)、并在公眾事業(yè)中有所成就的人。而“智慧”主要指演說和辯論的技巧。

2、智者運(yùn)動:由智者的思想及影響所形成的反傳統(tǒng)潮流，既有啟蒙的意義，同時也對文明具有很大的破壞性。

（二）智者運(yùn)動的原因

1、為適應(yīng)人們對社會時尚的追求。當(dāng)時的社會風(fēng)氣和人們的追求目標(biāo)。

2、為適應(yīng)希臘尤其雅典的民主政治的需要。高超的論辯和演說能力是在民主政治的競爭中成功的條件。

（三）智者在社會政治批判上的兩種學(xué)說

1、“自然說”

該學(xué)說在討論人事問題時，認(rèn)為應(yīng)按照人自己的本性來決定自己的命運(yùn)，不應(yīng)受外在法律和習(xí)俗的約束。在智者看來，法律和習(xí)俗等不是人與生俱來的東西，至于對人的本性（即“自然”）是什么，存在不同的看法。比如有“弱肉強(qiáng)食說”（斯拉西馬庫）、“天生平等說”（希庇阿斯）等。

2、“約定說”

“約定”指非自然的社會屬性，該所強(qiáng)調(diào)人和動物、社會和自然物的區(qū)分，主張用社會力量約束和改善人的本性。對于人需要什么樣的社會，智者也有不同的看法。有的提出是民主制度的，有的提出是法制的，有的提出是德治的。

3、“自然說”和“約定說”是智者對人共同生活的性質(zhì)的不同看法，但是，它們都是在對傳統(tǒng)的宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣和世襲觀念的批判中形成的。

4、智者批判精神的原則:懷疑主義、虛無主義和相對主義。“我想是真的，就是真的；我相信是正確的，就是正確的?！?/p>

（四）智者中的有代表性的哲學(xué)觀點(diǎn)

1、普羅泰戈拉（Protagoras、約公元前490—421年）的“人是萬物的尺度”:（1）命題的本義:應(yīng)把它放在智者運(yùn)動的背景中來理解。它是表達(dá)一種感覺主義認(rèn)識論的命題，用柏拉圖對它的理解來講，意思指“事物就是對我顯現(xiàn)的那個樣子”（叔本華:世界是我的表象）。

（2）命題被后人賦予的各種含義:成為表達(dá)人本主義、人道主義，主觀主義、唯我主義、個人主義等的命題。

2、高爾吉亞（Gorgias、約公元前480—370年）的三個命題.（1）無物存在。

（2）如果有物存在，人也無法認(rèn)識它。

（3）即便可以認(rèn)識它，也無法把它告訴別人。

這是極端夸大認(rèn)識的相對性，從而否定認(rèn)識的絕對性，直至否定認(rèn)識、否定認(rèn)識對象本身的觀點(diǎn)。

（五）智者運(yùn)動的意義

1、智者運(yùn)動的消極影響:對文明的極大破壞性，對哲學(xué)的生存和發(fā)展構(gòu)成威脅。“哲學(xué)自掘墳?zāi)埂薄?/p>

2、智者運(yùn)動的積極意義:是創(chuàng)新的必要環(huán)節(jié)。

它激發(fā)了人們的思想，要求哲學(xué)、宗教、習(xí)俗、道德以及建立在他們之上的制度來辨明自己的合理性。（1）智者否認(rèn)認(rèn)識的可能性，那就使人有必要說明能夠認(rèn)識的道理，迫使哲學(xué)尋求認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)。（2）智者抨擊傳統(tǒng)道德，迫使道德反對懷疑主義和虛無主義來保衛(wèi)自己，找出是非的合理原則。（3）智者抨擊傳統(tǒng)的宗教信仰，迫使思想家認(rèn)為有必要提出更圓滿和更純粹的神的觀念。（4）智者批評國家和國家的法，必然引起有關(guān)國家的哲學(xué)理論的發(fā)展，必須把這種理論建立在比較可靠的基礎(chǔ)上，必須追溯到根本的原理。

二、蘇格拉底

二、蘇格拉底（Socrates、公元前469—399年）

“思想史上最偉大的人物之一”，“他的觀念和理想統(tǒng)治西方文明達(dá)兩千年之久，而且繼續(xù)影響今天的思想?！?蘇格拉底的德性。

（一）蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”的命題

1、命題提出與智者運(yùn)動的關(guān)系。

2、命題的含義。

3、命題的意義。

（1）重新激發(fā)對真理的追求。（2）第一個把哲學(xué)從天上拉回人間。

（二）蘇格拉底的“德性就是知識”的命題

1、命題的含義。

認(rèn)為人的德性是指過好生活或作善事的藝術(shù)，是一切技藝中最高尚的技藝，而這種技藝是可以通過學(xué)習(xí)來掌握和做到的，所以說德性就是知識。

2、命題的意義。

具有知行合一、真善一體的教育意義。

（三）蘇格拉底方法

1、認(rèn)為獲得知識要有正當(dāng)?shù)姆椒ā?/p>

2、蘇格拉底方法的前提是“知道自己無知”。

3、蘇格拉底方法———“助產(chǎn)術(shù)”（1）概念定義方法之一:歸納法。（2）概念定義方法之二:演繹法。（3）形式:對話和問答。

第四章 柏拉圖哲學(xué)

柏拉圖（Plato、公元前427—347年）關(guān)于柏拉圖的著作的鑒別與分類: 柏拉圖綜合了以前哪些哲學(xué)家的主要思想:（1）智者派:認(rèn)為不可能有（關(guān)于現(xiàn)象的）知識。（2）蘇格拉底:認(rèn)為真知永遠(yuǎn)是關(guān)于概念的知識。（3）赫拉克利特:認(rèn)為（現(xiàn)象）世界經(jīng)常變化。（4）愛利亞派:認(rèn)為（理念）世界是不變的；認(rèn)為存在是一。（5）原子論者:認(rèn)為存在是多。（6）阿那克薩哥拉:認(rèn)為精神統(tǒng)治宇宙，而精神同物質(zhì)有區(qū)別。其中蘇格拉底的影響是最直接的，是對蘇格拉底的思想原則的發(fā)展。

柏拉圖哲學(xué)思想體系的主要內(nèi)容:

一、柏拉圖思想體系的基礎(chǔ)和中心理論——“理念”論

（一）“理念”的含義: 它源于“心靈的眼睛看到的東西”的含義，引申為理智的對象（英文Idea）。它在柏拉圖的使用中具有兩種意思:

1、它是人的理智所認(rèn)識的、外在的理智之中的存在。

2、它向人的理智所顯示的普遍真相。

（二）“理念”的特征:

1、本原性。它是萬物的本原。

2、超感性。它只能為理智所把握。

3、不變性和永恒性。

4、絕對性。它是絕對的、純粹的、完全的存在。

5、客觀性。它客觀地存在著，不依賴于人們的意志、想象。

6、真實(shí)性。它是唯一真實(shí)的。

7、完善性和目的性。最高的“理念”是“善”，而“善”是理念的追求目的。

8、單一性和多數(shù)性。它一方面是同類事物的同一理念，另一方面它對不同類型的事物是不同的。

9、等級性。眾多的理念不是雜亂的，而是有等級的。

（三）關(guān)于“理念”與具體個別事物的關(guān)系的學(xué)說

柏拉圖設(shè)立“理念”本來就有用它來說明可感事物的目的，“理念”對于個別事物來說，是本原、是原因、是根據(jù)，總之是先有理念，后有個別事物。關(guān)于它們之間的關(guān)系，柏拉圖提出了“分有”說和“摹仿”說。

1、“分有”說（1）“分有”說的基本思想: “分有”原義指“具有一部分”的意思，柏拉圖用它說明存在的每一個事物是因為該事物有其所在的類型而得以存在?！耙粋€東西之所以能夠存在，只是由于‘分有’它所‘分有’的那個實(shí)體，別無其他辦法”。個別事物與理念的關(guān)系就是‘分有’與‘被分有’的關(guān)系?！耙患|西之所以美，是由于美本身出現(xiàn)在它上面，或者為它所分有”。

“分有”的結(jié)果是個別事物的存在有了根據(jù)，但是分有物只能在一定程度上與被分有的理念型相相似。

（2）晚年柏拉圖因“分有”說在說明理念與具體事物的關(guān)系時遇到困難，對“分有”的意義進(jìn)行了限制和修正。認(rèn)為分有不適用于全部的可感事物。認(rèn)為分有不是部分與整體的關(guān)系。認(rèn)為分有不是被思想所把握的概念與概念的關(guān)系。認(rèn)為分有不等于個體之間的相似關(guān)系。認(rèn)為分有不是認(rèn)識者與認(rèn)識對象之間的“摹仿”關(guān)系。

2、“摹仿”說

認(rèn)為理念是可感事物的原型，個別事物是摹仿原型的復(fù)制品。由于柏拉圖把從最高的理念到具體事物的關(guān)系劃分成四個層次，即神圣的原型、神圣的摹仿物、人工的原型和人工的摹仿物，所以最后把可感世界都看成是造物主摹仿理念世界的原型而創(chuàng)造出來的。

二、柏拉圖的知識論

（二）兩個領(lǐng)域、兩種認(rèn)識的區(qū)分和對比。

1、可知領(lǐng)域:理智領(lǐng)域、知識領(lǐng)域。對象:是者的理念世界。主體:自由人。

比喻:太陽、洞外的東西等。知識形式:（1）數(shù)學(xué):低級的知識。（2）理性知識:純粹的知識。即哲學(xué)。

2、可感領(lǐng)域:非知識領(lǐng)域、意見領(lǐng)域 對象:可感事物、既不是是者又不是非是者。主體:囚徒。比喻:影像、雕像等。

知識形式:（1）幻想:個人的想象和印象。（2）信念:關(guān)于可感事物的共同知覺。

三、柏拉圖的靈魂學(xué)說

柏拉圖的靈魂學(xué)說是他的理念論應(yīng)用于分析人的結(jié)果，也是他的理念論的延伸，包含了認(rèn)識論思想等。

（一）對靈魂作三重區(qū)分。

1、認(rèn)為人的靈魂包括了理性、激情和欲望三部分。

理性:靈魂的最高原則、是不朽的、與理念相通，是靈魂的本性。激情:理性的天然同盟、是合乎理性的情感。欲望:指肉體欲望、既可服從理性也可背離理性。

2、認(rèn)為靈魂的各部分與各種德性相對應(yīng)，而且是政治等級關(guān)系的基礎(chǔ)。理性——智慧。激情——勇敢。欲望——節(jié)制。

（二）靈魂回憶說

1、認(rèn)為學(xué)習(xí)就是回憶。

根據(jù)是靈魂是墮落的理念、不純粹的理念。

2、認(rèn)為學(xué)習(xí)是“練習(xí)死亡”?；貞浭莾艋`魂的過程。

四、柏拉圖的政治學(xué)

柏拉圖的以社會分工為基礎(chǔ)的國家制度學(xué)說。

（一）社會分工學(xué)說

1、依據(jù):（1）每個人的德性:（2）神創(chuàng)造每個人時的材料

2、社會的三個階層:（1）生產(chǎn)者階層。人數(shù)最多、德性為節(jié)制。（2）武士階層。德性為勇敢。（3）政治統(tǒng)治者階層:人數(shù)最少、德性為智慧（哲學(xué)王）。

（二）理想國的各種主張

1、武士和統(tǒng)治者的教育和培養(yǎng)。

2、每個人只做適合他的本性的事情即正義。第五章 亞里士多德哲學(xué)

亞里士多德（Aristotle、公元前384/3—322年）:柏拉圖的學(xué)生和亞歷山大大帝的老師。一個對西方文明奠定了廣泛基礎(chǔ)的而同時對西方文明的繼續(xù)發(fā)展造成了巨大理論障礙的人。亞里士多德的思想體系（哲學(xué)體系）:

1、理論科學(xué):（1）形而上學(xué)（第一哲學(xué)）（2）數(shù)學(xué)和物理學(xué)（3）邏輯學(xué)

2、實(shí)踐科學(xué):（1）倫理學(xué)（2）政治學(xué)

3、藝術(shù): 亞里士多德哲學(xué)主要內(nèi)容

一、亞里士多德的物理學(xué)

二、亞里士多德的形而上學(xué)

三、亞里士多德的靈魂學(xué)說（認(rèn)識論）

四、亞里士多德的實(shí)踐科學(xué)（倫理學(xué)和政治學(xué)）

一、亞里士多德的物理學(xué):自然哲學(xué)

（一）“物理學(xué)”的含義: 物理學(xué)是以“自然”為研究對象的學(xué)科，即自然哲學(xué)（所有學(xué)科都屬于哲學(xué)）?！白匀弧?指自然物的本性，即它們運(yùn)動變化的原因和依照的原則。因此“物理學(xué)”是研究運(yùn)動著的事物之中的形式和狀態(tài)的。

（二）論運(yùn)動:

1、對運(yùn)動的表述:（1）認(rèn)為一事物的運(yùn)動就是在不變載體的基礎(chǔ)上從一個狀態(tài)向另一個狀態(tài)的變化。因此一個運(yùn)動要成立也就必須有三個要素:形式、缺乏和質(zhì)料，稱之為“運(yùn)動三本原”。（2）認(rèn)為運(yùn)動是“潛在的現(xiàn)實(shí)化”，即潛在向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化。1說明事物內(nèi)部就是實(shí)現(xiàn)自身目的的能力。2這種轉(zhuǎn)化是不斷進(jìn)行的，因此運(yùn)動有連續(xù)性。3潛在的現(xiàn)實(shí)化是相對的，因此運(yùn)動是絕對的。④質(zhì)料在運(yùn)動過程中保持不變。

2、對事物運(yùn)動的原因的解說——“四因”說 為什么“運(yùn)動”？認(rèn)為有四個原因:（1）質(zhì)料因:（2）形式因:運(yùn)動的特定方式。（3）動力因:運(yùn)動的推動者或作用者。（4）目的因:運(yùn)動目標(biāo)的理由。

認(rèn)為四個原因可歸結(jié)為兩個原因:質(zhì)料因和形式因。認(rèn)為形式因高于質(zhì)料因。

認(rèn)為對于運(yùn)動是潛在的現(xiàn)實(shí)化來講，潛在就是質(zhì)料，現(xiàn)實(shí)就是形式。

3、論位移運(yùn)動:（1）對運(yùn)動的分類: 1性質(zhì)的。2數(shù)量的。3位置的，即位移運(yùn)動。

（2）認(rèn)為位移運(yùn)動最基本最重要，所以著重分析。

1認(rèn)為移動只是在一事物受到外力的推動，被迫離開自然位置，進(jìn)入另一事物的位置才發(fā)生。2推論宇宙整體的位置是球體。3推論宇宙沒有虛空。④推論存在“第一推動者”。

（三）目的論

1、認(rèn)為自然也是有目的的活動。

2、認(rèn)為目的性也就是必然性。

（四）論時間

1、給時間定義: 時間為“依先后而定的運(yùn)動的數(shù)目”。

2、認(rèn)為時間是間斷性和連續(xù)性的統(tǒng)一，是無限的。

（五）論空間

1、認(rèn)為空間（體積）是有限的，不能無限大。

2、認(rèn)為地球與其他天體在構(gòu)成元素、位置、運(yùn)動方式上有區(qū)別，地球是宇宙的中心。

二、亞里士多德的形而上學(xué)

（一）“形而上學(xué)”的含義: 從學(xué)科位置上講是“物理學(xué)之后”的學(xué)科。從內(nèi)涵上講，它是“一門研究是者自身以及出于它的本性的屬性的科學(xué)?！闭J(rèn)為“是者”范圍最廣、地位最高。在他看來，形而上學(xué)研究的東西是超越任何其他學(xué)科的，其他學(xué)科的研究對象只是“是者”的某個部分或性質(zhì)。從他所講的“是者”的意義來看，形而上學(xué)就是要把握最抽象、最普遍的知識。

（二）對柏拉圖理念論的批判: 盡管亞里士多德認(rèn)為以前的哲學(xué)沒有達(dá)到形而上學(xué)，但是我們看到他仍然與以前的哲學(xué)家有著同樣的追求，一樣想解決世界的本原問題、本質(zhì)問題，不同的只是結(jié)果而已，這也是他為什么要批判柏拉圖的“理念論”的原因。

亞里士多德的批判的目的是否定柏拉圖用理念來作為事物的本原、原因，同時也表達(dá)了他關(guān)于一般和個別的關(guān)系的思想。

1、認(rèn)為理念是無用的設(shè)定。

（1）在他看來，柏拉圖的理念論沒有達(dá)到解釋個別事物具有共同本質(zhì)或普遍性質(zhì)的原因的目的，而且也不符合第一哲學(xué)應(yīng)寧簡勿繁的原則主張。

（2）在他看來，柏拉圖的理念是與個別事物分離開的，在許多問題上對個別事物不能予以滿意的說明: 理念自身不變不動，何以解釋個別事物的運(yùn)動變化；理念與可感事物相分離，何以能夠解釋可感的性質(zhì)；理念是與個體不同的存在，何以解釋個體對它們的依存。

2、認(rèn)為設(shè)立分離的理念的理由是難以成立的。

他證明了認(rèn)識內(nèi)容和認(rèn)識對象沒有嚴(yán)格的一一對應(yīng)關(guān)系。

3、在他看來設(shè)定兩種認(rèn)識對象相分離，還會造成“第三者”的邏輯悖繆。在他看來，無止境地設(shè)定“第三者”在邏輯上是不能的。

（三）形而上學(xué)的內(nèi)容——實(shí)體說

1、“是者”的實(shí)體意義的邏輯分析依據(jù): 據(jù)亞里士多德自己認(rèn)為，他的實(shí)體說的提出，依據(jù)之一是對“是”的邏輯功能的分析結(jié)果。對揭示“是者”的實(shí)體意義具有重要作用的“是”的邏輯功能:。

（1）作為判斷的聯(lián)結(jié)詞的功能。它起到了區(qū)分實(shí)體與屬性的作用。（2）指稱主詞自身的功能。它起到了揭示第一實(shí)體的作用。

（3）表示被定義的概念與定義的等同的功能。它起到了揭示第一實(shí)體和第二實(shí)體的作用

2、“是者”的實(shí)體意義:（1）“實(shí)體”的含義: 他認(rèn)為:“實(shí)體在最真實(shí)、最原初和最確切的意義上說，是既不表述，也不依存于一個主體的東西”。也就是說實(shí)體是獨(dú)立存在的，是不依賴其他東西而存在的?；蛘哒f實(shí)體就是自己存在，自己說明自己。

他因此把不是實(shí)體的存在叫做“屬性”。屬性就是依附于實(shí)體的存在。他認(rèn)為實(shí)體比屬性“在定義上、認(rèn)識順序上、時間上都在先?！彼€列出了九個屬于實(shí)體的屬性的范疇:數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、位置、時間、狀態(tài)、活動、受動。亞里士多德的實(shí)體含義的確認(rèn)就是對世界本原的存在的確認(rèn)。

（2）認(rèn)為個別事物是第一實(shí)體，種和屬是第二實(shí)體，但有時也認(rèn)為本質(zhì)或形式也是第一實(shí)體。

這說明了他把個別事物看作是最具實(shí)在性的，承認(rèn)個別事物的存在，認(rèn)為種和屬寓于個別事物之中。但也表現(xiàn)了他的思想的矛盾和混亂。

（3）認(rèn)為現(xiàn)實(shí)意義上的實(shí)體是一個等級系列，根據(jù)形式與質(zhì)料、實(shí)在與潛在所占比重，具體實(shí)體被分為由下到上的等級。（4）認(rèn)為最高的實(shí)體是“神”。

三、亞里士多德的靈魂學(xué)說（認(rèn)識論）

（一）“靈魂”的含義: 認(rèn)為“靈魂”是“潛在地具有生命的自然形體的形式”。

他說明了靈魂只存在于有生命的事物之中，靈魂與身體之間具有內(nèi)在的必然的聯(lián)系，靈魂在身體內(nèi)部推動生命活動，是身體生滅和運(yùn)動的原因。

（二）區(qū)分靈魂的功能和類別: 認(rèn)為靈魂分成三大類，每一類的功能不一樣，具有由低級到高級的排列關(guān)系，高級的靈魂包含著較低級的靈魂。

（三）論靈魂的感覺活動。

1、對感覺的劃分和設(shè)想通覺。

2、把感覺靈魂比作“臘塊”，感覺比作在臘塊上印章。

3、強(qiáng)調(diào)感覺接受的是可感形式，而不是可感事物。

“感覺從一般和全部意義上來說，應(yīng)被理解為一種撇開質(zhì)料而接受可感形式的能力”。他認(rèn)為可感形式既不是可感事物本身，又不是可感事物的本質(zhì)，不是定義所表達(dá)的形式，而是事物的印象。

（四）論靈魂的理性認(rèn)識。

1、認(rèn)為理性靈魂是人類靈魂所特有的靈魂，是最高級的靈魂。

2、認(rèn)為理智是一種主動的能力。

3、認(rèn)為理智的對象是可知形式。

認(rèn)為可知形式是從可感形式中抽象出來的。

四、亞里士多德的實(shí)踐科學(xué)（倫理學(xué)和政治學(xué)）

（一）亞里士多德的倫理學(xué)

1、認(rèn)為倫理學(xué)是研究個人的善的實(shí)踐科學(xué)，在某種意義上說也是政治科學(xué)。

2、認(rèn)為最高的善是幸福。

認(rèn)為幸福是生命的自然目的，是自然傾向，是一切目的的目的。認(rèn)為幸福的本質(zhì)是德性，幸福的外在條件是快樂。

他的觀點(diǎn)具有修正蘇格拉底的“德性就是知識”的觀點(diǎn)的目的。

3、認(rèn)為有意行為才有善惡之分，無意行為沒有道德屬性。

4、認(rèn)為道德行為的實(shí)現(xiàn)依賴于“實(shí)踐智慧”。

5、論“中道”:（1）認(rèn)為實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)是“中道”。

（2）認(rèn)為“中道”是相對于人的情感和行為而言的適中，適中的德性就是善，是相對于兩個邪惡的極端而言的“中道”。（3）認(rèn)為各種邪惡情感和行為沒有“中道”。

（二）亞里士多德的政治學(xué)

1、論國家:（1）認(rèn)為國家是家庭和村落的延續(xù)，但又認(rèn)為它在本性上先于其他一切社會組織形式?！叭耸翘焐恼蝿游铩薄?/p>

（2）認(rèn)為個人只有在公共政治生活中才能最大限度地實(shí)現(xiàn)自己的德性，達(dá)到最高的幸福。（3）論述了國家的功能。

2、論政體:（1）對政體進(jìn)行區(qū)分: 認(rèn)為在理論上是好的政體:君主制、貴族制、立憲制。認(rèn)為在理論上是不好的政體:暴君制、寡頭制、民族制。

（2）認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中最好的政體是立憲制，是“中道”的政體。