第一篇：政治的道德基礎(chǔ)讀書筆記

羅森布姆《邊沁的現(xiàn)代國家理論》查看 24：邊沁毫不懷疑可以講倫理和政治中的兩難問題化約為技術(shù)性的效用計算的理論體系 25：傳統(tǒng)上，自然法被認(rèn)為是評價人類自身所創(chuàng)造的實證法律體系的基準(zhǔn)，但是對于扁親來說，除了市政法律體系之外就別無所有，而這一體系應(yīng)該用植根于科學(xué)的功利主義原則來評價

26生理因素是道德宗教政治因素的基礎(chǔ)，——人類框架的自然構(gòu)造，使我們?yōu)楣瓌t所左右。

28政府或說法律的角色，按邊沁的觀點來說：法制在人們追求效用的過程中必不可少，但是法律必須把自己的作用限定在保證人們能夠為自己謀求效用這一點上

28趨樂避苦總是發(fā)生在個人的心理層面，??除非有一套刑法來保護(hù)生命權(quán)、人身權(quán)、財產(chǎn)權(quán)，并有一套民法來保證契約的實施，為商業(yè)提供便利。

29產(chǎn)生政府必要性的條件還包括：1自私的行為最后可能不利于自己??但人們試圖逃避責(zé)任的時候，政府就不得不迫使他們?nèi)樯鐣髫暙I(xiàn)。要人們做這些貢獻(xiàn)，市政府最大的最難的任務(wù)

29政府在為人民計算功利利益以及指定其促進(jìn)政策方面，也扮演了一個強有力的角色。30以自利個體為基石的理論也通常假設(shè)個人對于他個人利益領(lǐng)域擁有完全主權(quán)。這一理論（也就可以在大致的意義上說是契約主義的觀點）在密爾的理論中開始滲入功利主義傳統(tǒng)——密爾真他奶奶的厲害：集兩大傳統(tǒng)與一身。

31邊沁相信，功利主義計算適用于每一個人，那么政府可以通過成本——收益計算從而為社會決定最佳發(fā)展路線?！?/p>

32效用或說功利必須有一個實在而可測量的替身——金錢！“比起就研究目的而言其他任何可能性的假定，更會使我們接近真理”

33邊沁認(rèn)為金錢是效用的最佳代替。金錢既能衡量快樂和痛苦，又能用以校準(zhǔn)影響人類行為的激勵系統(tǒng)。

34古典功利主義是一種結(jié)果主義的觀點

37邊沁的一生是一個逐漸轉(zhuǎn)化為激進(jìn)民主主義者的過程。早年作為一個改革派，他認(rèn)為只要啟迪了貴族，就足以能夠看到他的想法付諸實踐了。但是后來，他逐漸認(rèn)識到貴族是一個共同體，是一個在大社會中的小社會，重視的是貴族利益而不是民族的整體利益。邊沁開始懂得，此“團(tuán)體精神”是公共效用原則精神的最大敵人，所以激進(jìn)的政治改革就成為他的目標(biāo)所必須的——到后期開始信奉普選權(quán)——即人民意愿的體現(xiàn)——這里已經(jīng)暗示著密爾的轉(zhuǎn)變。

38邊沁在后期認(rèn)為（經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)）：應(yīng)該追求“實際可行的平等”。這也可以理解為“盡可能的接近絕對平等”，但是不損害生存富裕與安全——這些都是高于一切的必要條件 40邊際效用遞減原則無法做出任何具體的再分配政策。

45邊沁沒能意識到他理論中所存在的這種問題，這也許可以從他對??也許他認(rèn)為自己的建議具有笛卡爾是的說服力，所以任何有思想的生物都不能不接受它。到了制定和實施公共政策時，民主制度中具有投票權(quán)的公民，在政府中的公民代表，官僚制中的代理人都會超越私利，按功利主義科學(xué)的強勢規(guī)范而行為。??科學(xué)不能讓我們超越人類本性，但它卻招式賦予了我們對人類本性進(jìn)行理性控制的能力。

45——46頁：對邊沁的一個總結(jié)：凸顯了其理論中的個人權(quán)利與人類能動性。他認(rèn)為政府的主要任務(wù)就是通過法治保護(hù)“勞動成果”，從而創(chuàng)造了一個你可以享受你自己勞動成果的環(huán)境。??把政府的功能定位在一個高度不平等社會中起指導(dǎo)性作用的角色。

68密爾：

用自由主義一的頭腦所歡迎的形式改造功利主義

70密爾的侵害原則之中明白無誤的表現(xiàn)出來的對個人權(quán)利的認(rèn)可，部分的源出于個人自由是人類存在內(nèi)在本質(zhì)的特征這一觀點

71米爾同樣認(rèn)為他的侵害原則所體現(xiàn)的個人權(quán)利體制作為提高效用的手段是有價值的。他認(rèn)為效用是一切道德問題的最終魅力所在；但是這必須是最廣義的效用，必須是以人類作為不斷發(fā)展的生物的永恒利益為基礎(chǔ)的。米爾相信這意味著尊重侵害原則，因為人類作為不斷發(fā)展的生物的利益，必須通過科學(xué)來發(fā)現(xiàn)。而自由，對于這項冒險的事業(yè)來說，是絕對必要的。促進(jìn)個人自由是擴充知識最為有效的途徑，繼而對功利主義的發(fā)展而言，也是絕對重要的——————重點就是：自由對于米爾來說，不僅是有其自身的價值，而且是有其有利后果的對促進(jìn)功利來說是必要的。、72長期效用的提高關(guān)鍵是知識的增加，而自由又是知識增加的必要條件

76如果對于扁親來說，我們不得不為怎樣去構(gòu)建和操作效用計而擔(dān)憂的話，對于米爾來說，問題則是怎樣去構(gòu)建和操作我們可以叫做侵害計的工具

第二篇：《道德的基礎(chǔ)》讀書筆記

道德的基礎(chǔ)

首先我想說一下我為什么會看這本書。我上人格心理學(xué)的時候老師介紹了一個她很喜歡的心理學(xué)家弗蘭克爾，并且極力推薦我們?nèi)タ此闹?。然后我就去學(xué)校圖書館查了一下弗蘭克爾的著作，然后就找到了《道德的基礎(chǔ)》。我大致翻了一下這本書，然后就覺得以我現(xiàn)在的造詣是沒有辦法明白作者想說明什么，但是又有一種很不甘心的想法，于是就強制自己看了這本書，結(jié)果可想而知：昏昏糊糊，不求甚解，不明不白。

在《道德的基礎(chǔ)》中，作者討論了關(guān)于道德的七個問題。

什么是道德？這是作者探討的第一個問題。在第一章中作者提出當(dāng)時很多學(xué)者提出很多悲觀的看法，最后得出的結(jié)論就是：我們身處一團(tuán)迷霧，無助而又困惑。作者提出文明只不過是一層薄薄的飾面，其挫敗道德與理性的愿望。我們物種固有的野性也不再被意識所掩蓋。的那樣，成為將人類從非理性中解救出來的工具，作者進(jìn)一步闡述：一個幻想的破滅——出于憤怒而非敬意。作者認(rèn)為背叛了他自己，也背叛了我們對他的信仰，一文不值的。他嘲弄了我們的希望，作者隨后用精神分析解釋了我們文明的隕落。貪欲：從而支配自我的功能。指出那些管“市場取決于最普遍”作者不單單以理論還說明問

哲學(xué)思想的變遷，作者承接著上一章的內(nèi)容一開始就說到：接著哲學(xué)家們便針對他們感哲學(xué)是正確的，但是他們相互之間進(jìn)行攻擊，雜亂無章，因此作者總結(jié)：憤怒和暴力，我們既不能簡單的歸咎于資本主義、貧窮和社會剝奪，如何交流，如何找到正確的都已經(jīng)成為了哲學(xué)家們的困擾。這是所有哲學(xué)家的一個人就能澄清所有的哲學(xué)和政治主張的適用性和真正價值。維也納學(xué)派反對形而上學(xué)，但是作者指出一個不爭的事實，形而上學(xué)的概念源自心理學(xué)的以及認(rèn)知的需要。道德的概念比推理的標(biāo)準(zhǔn)更能引發(fā)我們的情感需求。作者認(rèn)為“科學(xué)”的哲學(xué)家提出的科學(xué)的哲學(xué)概念作為一切只是唯一來源，其本身就基于一套具有普遍性的價值觀念，這套價值觀念我們理應(yīng)稱之為形而上學(xué)。因此我們可以看出作者對于形而上學(xué)是持支持態(tài)度的，他對于那些反對形而上學(xué)的哲學(xué)家給與的反擊是精彩的，用他們自己的學(xué)說反駁他們自己的觀點。作者再反駁這些觀點的時候也分析了這些觀點產(chǎn)生的原因，對于最主要的原因應(yīng)該就是背景。在不同的時代背景下人們會有不同的想法，這種想法支配著當(dāng)時人們的行為，因此接下來作者就闡述了當(dāng)時的時代背景——啟蒙運動的哲學(xué)。在啟蒙運動中人們將上帝與宇宙和自然分離，這時候他們就開始思考是什么使世界變成了現(xiàn)在這個樣子，社會制度的根源和它的價值又是什么。于是求知欲代替了信仰和崇拜。在這一個時代出現(xiàn)了

很多接觸的科學(xué)家和思想家。所有這些人的想法都是全新的并且與當(dāng)時傳統(tǒng)的觀點格格不入，他們各抒己見使人們的觀念產(chǎn)生了變法。這是基于這一切，維也納學(xué)派的哲學(xué)家，維也納的社會主義者們，下定決心要用啟蒙運動的精神建立一個社會主義秩序，來重燃樂觀主義精神，他們的哲學(xué)家們決心擊敗已經(jīng)毒害了歐洲思想的舊的形而上學(xué)空想。維也納學(xué)派有這樣的決心，但是維也納學(xué)派的難題：理論與實踐分離，這是一個事實，沒有避免。正是這些難題是的維也納學(xué)派最后瓦解，這些維也納學(xué)派的哲學(xué)家不得不背井離鄉(xiāng)，但是他們的著作卻在英國和美國受到了狂熱的歡迎。這也是這之后的哲學(xué)出現(xiàn)了這樣的一些問題：邏輯實證主義在英美走向語言分析接下來就是語言之塔：后現(xiàn)代主義和解構(gòu)主義。邏輯實證主義在英美走向語言分析的后果就是人們不再討論哲學(xué)的問題，而是轉(zhuǎn)而討論哲學(xué)中的語言問題，這樣就偏離了哲學(xué)的初衷。這樣停留在語言層面上的哲學(xué)是沒有研究的必要的，哲學(xué)如果停留在這個上面他就沒有發(fā)展可言。對于語言的研究出現(xiàn)了語言之塔，義開始活躍。他們的觀點是消極的，身。之中，引起讀者強烈的困惑。情況提出了自己的觀點：和我們所追求的行為的工具，以證明他們是正確的。

意識和道德的物質(zhì)基礎(chǔ)是作者探討的第三個問題?；A(chǔ)到底是什么，而是提出本能的真空。作者說：獨斷專行和利欲的驅(qū)力突破了防線，這時，和科學(xué)家的觀點，能以及古老的腦區(qū)。是通過激素實現(xiàn)的。激素與體內(nèi)平衡。在這三小節(jié)但是這是一切的物質(zhì)基礎(chǔ)，對于這些我們可但是那些所謂的科學(xué)是需自我的任務(wù)便是將大量本能的沖動、驅(qū)力境，作者認(rèn)為人是工具的制造者或道德生物，這使得人與其作者在這里討論到了達(dá)爾文的進(jìn)化論，還解釋了工具生產(chǎn)地來源等等問題。接著具體說明了人類進(jìn)化中的代表事公社以及神話的產(chǎn)生、上帝和道德的產(chǎn)生。母系氏族是人類進(jìn)化史一個重要的階段，在這一個階段中人類完成了很重要的思想上面的進(jìn)化。在這一時期，因為分工的明確使得藝術(shù)等得到了很大的發(fā)展，因此就有了洞穴神殿的藝術(shù)與文化。

第五個問題是上帝的誕生。作者認(rèn)為上帝誕生于人的心靈。接著是介紹父權(quán)制。對母權(quán)制的反抗和農(nóng)業(yè)的起源，父權(quán)制的出現(xiàn)。國王的神性，作者說道：“我們可以這樣總結(jié)導(dǎo)致父權(quán)制形成以及父權(quán)制超我出現(xiàn)的所有因素：男人逃離了母親的威脅，投到了父愛里，在沒有性欲的、進(jìn)過升華的同性愛的基礎(chǔ)上形成了一種超我，與強大的父親形象認(rèn)同?！倍淼移炙骨榻Y(jié)文化：父權(quán)制的偏執(zhí)狂。國王與超我最重要的心理與政治防御之一就是替換過程。已方的超我鼓勵著公民把他們的攻擊與敵對欲望發(fā)泄到“其他”的、“陌生”的超我上去，通過這種方式來確保己方權(quán)力的延續(xù)。因為這種情節(jié)是的古希臘的眾神在美國甚至是之后的很

多國家里面的宗教變成了一神論。這個時候哲學(xué)也誕生了。

第六個問題是什么是理性的道德。在這一個問題開始，作者提出了一些基本的問題，人類對自由的追求，求財富的看法等等的基本在人類社會中不可避免的要遇到的問題。之后就是這些問題的出現(xiàn)使得到得尤為重要，這就是道德的需求?？档掠梦覀冃闹械南忍旄拍疃x了我們的認(rèn)知過程，這些概念他稱之為空間和時間、因果、質(zhì)量、廣延、整體和統(tǒng)一等范疇。

第七個問題是理想社會主義之路。作者認(rèn)為理想的社會是一個充滿道德的社會。那么到的是什么呢？作者列舉了道德的座右銘。說道工作是很重要的，是一種創(chuàng)造。強調(diào)培訓(xùn)和教育的重要性。機械是新世紀(jì)出現(xiàn)的新問題，人類怎樣跟機械相處，特別是那些有著人工智能的機械。這也是機械人性化和人的機械化的過程，我們應(yīng)該何去何從？作者提出問題跟讀者一起探討。

第三篇：讀《政治的道德基礎(chǔ)》有感

讀《政治的道德基礎(chǔ)》有感

《政治的道德基礎(chǔ)》：【美】伊安·夏皮羅 著，上海三聯(lián)書店出版

《政治的道德基礎(chǔ)》這部著作是關(guān)于政治中道德層面上的知識以及應(yīng)用于解決當(dāng)代問題、現(xiàn)今形勢、未來政治發(fā)展的介紹性、討論性、研究性讀物。

剛拿到這本書時，翻開目錄，我并不覺得里面的詞匯陌生，對于學(xué)習(xí)有關(guān)政治知識的專業(yè)的我來說，除在課堂上吸取老師所講的（政治）之外，我還在課外主動涉獵一些作品。細(xì)細(xì)一看，這本書中的觀點很吸引我，其中的章節(jié)介紹了很讓人生疑和好奇的問題與說法，我迫不及待的想研讀一番，看了第一遍，印象不深刻，有些還是不懂，一時琢磨不透，我又看第二遍，寫了這篇讀后的認(rèn)識及體會。

本書的導(dǎo)言部分一開始就提出了“在什么情況下我們應(yīng)該對政府忠誠，又在什么情況下我們應(yīng)該拒絕效忠于它呢？”這個政治上的兩難問題。我想到，我們現(xiàn)在生活在比較安定與和諧的社會主義新型國家。我們對于維護(hù)我們大多數(shù)人的利益的政府除多有贊譽外，也不乏針砭其弊，在沒有徹底損傷我(民眾)的利益和基本生存條件的前提下，這個“我”是絕對不會真正反抗政府的，作為國家的一份子，我對未來總是抱有美好的期望。

全書分為八章，分別講啟蒙時期的政治、古典功利主義、權(quán)利和效用的并舉、馬克思主義、社會契約、反啟蒙政治、民主、成熟啟蒙運動中的民主。初看這些很有政治哲學(xué)意味的目錄，看完第二章后，我產(chǎn)生一個疑問，為什么不叫做《政治的哲學(xué)基礎(chǔ)》呢？

如果是“哲學(xué)”基礎(chǔ)的話，那么歷史上哲學(xué)大家的觀念多如牛毛、各有千秋，如何能被社會中的人們以及歷史和風(fēng)俗所共同認(rèn)可的呢?何況，哲學(xué)一定程度上不能有效的改善生活、改善社會、解決很多具體問題，對于個人來講，則有修生養(yǎng)性之用；對于政治運用者來說，則有助于培養(yǎng)治國的大智慧！但我們不能確定和衡量好哲學(xué)的作為程度，相反，我們還有著一種擔(dān)心，那就是現(xiàn)實中有為了哲學(xué)而死的人，他們受教育的程度很高，還有不在少數(shù)的詩人也有自己的哲學(xué)，有詩人的痛；一般生活的人們也有自己對于存在的意義，現(xiàn)實如果不符合這大多數(shù)人的正當(dāng)需要，他們就會走向極端，飛蛾撲火。

最近我經(jīng)歷了這樣一個體會，“我思故我在”、“我愛故我在”的切身感受，之后我又有了“我在，我思故我在”、“我在，我愛故我在”的感悟，因為如此，我重新拾起對生活本質(zhì)的熱愛和對我自己的期望、以及對愛的理性追求。因為如此，我真正的存在了。對于一個治理國家的機器來說，要讓每個人都時刻意識到自己存在的意義，無疑要使前途真正光明。這樣政府不僅要發(fā)揮其政治統(tǒng)治以及政治管理的合法性作用（政治合法性），而且還要在道德上讓民眾和歷史認(rèn)可。

典型的一個例子德國納粹黨統(tǒng)治時期，人們對于政治的狂熱遠(yuǎn)勝于對社會道德的遵循，集中營內(nèi)殘忍的殺害無疑是道德的背叛。政治被泄私憤、爭利益的暴徒所利用。

縱觀中國歷史長河，我們的先人總結(jié)出得民心者得天下的結(jié)論。西方政治發(fā)展成熟后提倡民主，我國在新文化運動時期引進(jìn)民主、科學(xué)至今也有了一個世紀(jì)的歷史。我們對于民主的認(rèn)識和實現(xiàn)都有著不統(tǒng)一的看法。本文從啟蒙時期民主的初步探索到最后形成比較成熟的認(rèn)識，透出迄今民主的量化與質(zhì)化，肯定邊沁的功利主義、馬克思主義、社會契約主義作為政治的道德衡量的有意義的基礎(chǔ)，這些基礎(chǔ)歸根到底都是圍繞民主的實現(xiàn)。

對邊沁來說，功利主義的自然基礎(chǔ)植根于人類有機體生存的必然要求：“只要他還是人，在做任何事的時候，他都要不斷地追求幸福”。邊沁承認(rèn)存在著快樂和痛苦的宗教的、道德的、政治的來源及制約，但是他堅持認(rèn)為，他們都基于并且次于快樂和痛苦的生理來源及制約。他把快樂和痛苦解析為四個維度：強度、持續(xù)時間、確定性與不確定性和“距離遠(yuǎn)近”他認(rèn)為他的幸福原則同樣適用于個人與政府之間的行為。我的理解是，政府為滿足人們的最大幸福可以從這四個維度作出適當(dāng)?shù)呐?。我們對現(xiàn)時政治的分析可以看出這種努力所得的效果。比如我們對于災(zāi)害如地震所采取的措施要有效有力，就要了解我們對于災(zāi)難的承受力與感受，減輕我們的痛苦。

他的具體看法是認(rèn)為金錢可以作為類似溫度計的尺度來衡量幸福感。這與道德無直接相關(guān)，但我想，他是表述金錢對于人的激勵，抑或是反作用吧，這種反作用是不是有牽涉到道德的實例呢？

本文說，以前的功利主義存在忽視殘疾人、剝削易受傷害的少數(shù)、不真實以及失去自主權(quán)等的危險，后來邊沁也認(rèn)識到這些。因此他對社會凈效用再分配的思考使上述問題又得到一個解答。

后面又存在很多的問題需要不斷的探討，且放下。

再看馬克思主義。

“如果谷物商人真的造成窮人的饑餓，私有財產(chǎn)真的具有掠奪

性，那將會如何?”伴隨著這些問題，馬克思主義傳統(tǒng)把剝削的概念視為判斷政治合法性的基準(zhǔn)。在這些問題上，如剝削的定義、剝削與勞動及經(jīng)濟、政治系統(tǒng)的關(guān)系，以及政治制度在消滅剝削上的作用等，馬克思主義者之間也存在實質(zhì)上的不同，然而所有馬克思主義者都秉持著這樣一個最為基本的信條:任何政治制度，只要它允許剝削，它就不具有合法性；反之如果它致力于提高剝削的反題----人類自由----它就擁有合法性。從馬克思主義的觀點來看，歷史上的每一個政治體系都曾允許某種形式的剝削。但是社會主義和共產(chǎn)主義被認(rèn)為有可能產(chǎn)生出不存在任何剝削的世界，自從卡爾·馬克思提出這一論斷以來，歷史并沒有證實這些可能性，社會主義或共產(chǎn)主義真的令人期盼，那會是怎么樣的一種社會呢?

沒有剝削的政治，是一種道德型理想政治?？梢宰鳛檠芯空伟l(fā)展的道德判斷基礎(chǔ)。但是對于判斷剝削，我還存在疑問，我們現(xiàn)在的企業(yè)制度，作為公司的白領(lǐng)，有很多都愿意接受剝削，珍惜被剝削的機會，富士康跳樓事件不引人深思嗎？高強度的工作帶來的只是無盡的壓力，最終釀成這種悲劇。

我不由地想起馬克思曾引用英國評論家登寧的話“資本害怕沒有利潤或利潤太少，就像自然界害怕真空一樣，一旦有適當(dāng)?shù)睦麧?，資本就膽大起來。如果有10%的利潤，它就保證被到處使用；有20%的利潤，資本就活躍起來；有50%的利潤，它就鋌而走險；為了100%的利潤，它就敢踐踏一切人間法律；有300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒著絞首的危險?！?/p>

所以資本剝削有時可以蔑視道德，違背道德。

最后一個是社會契約。社會契約由來已久，近代社會契約論的觀點通常被認(rèn)為起源于托馬斯·霍布斯1651年發(fā)表的《利維坦》以及約翰·洛克的《政府論》。對于社會契約理論家而言，國家政權(quán)的合法性根植與契約理念。最初，關(guān)于契約的本質(zhì)，契約的參與者以及如何執(zhí)行，這些社會契約理論家各執(zhí)己見，但他們都認(rèn)為：被統(tǒng)治者的一致贊同（通過某種方式能被解讀出來）是國家政權(quán)合法性的來源。如果國家政權(quán)體現(xiàn)了我們所一致贊同的，那么我們就負(fù)有對這個政權(quán)忠誠的義務(wù)；反之，我們有反對它的自由(在某種情形下，我們有反對它的義務(wù))。本文舉了美國的例子，因為它的建立被認(rèn)為是社會契約的結(jié)果，是最初的社會契約表現(xiàn)形式的結(jié)果。對此我不熟悉，還有待于進(jìn)一步去了解美國的建國，是不是真的是一種社會的契約?

以上三種“主義”為我們在考慮開篇導(dǎo)言提出的問題“在什么情況下我們應(yīng)該對政府忠誠，又在什么情況下我們應(yīng)該拒絕效忠于它呢？”提供解決的辦法，盡管這些理論還有很值得琢磨與商榷的地方，但總體來講，他們的共通之處即要達(dá)到注重人的權(quán)利、人的自由從而構(gòu)成民主社會，我個人看后認(rèn)為，可以將他們綜合起來。既考慮邊沁的最大幸福指數(shù)，又看馬克思對剝削存在認(rèn)定和社會契約表現(xiàn)形式這三種，以期判斷我們的國家、我們的政權(quán)和社會是怎樣一種狀態(tài)，是不是理想的、真正符合我們的生存條件和公眾認(rèn)為合乎道德合乎人意的形式。

是為讀后之感。

第四篇：道德讀書筆記

《道德教育》讀書筆記 愛彌爾·涂爾干是法國的教育社會學(xué)家，他畢生都致力于教學(xué)、研究和著述工作中，他將“至少三分之一，而且通常是三分之二”的心血都傾注在教育學(xué)工作上。涂爾干的教育學(xué)教學(xué)不單單是以教育學(xué)為核心的學(xué)科活動，更是一種現(xiàn)代意義上的理性實踐的嘗試。《道德教育》這本書是一本教育社會學(xué)的書，也是涂爾干探討普通教育學(xué)的一個嘗試。這本書大致由五部分組成：第一部分是前言和導(dǎo)言，第二部分講了道德的三要素，第四部分講了教育與社會學(xué)，第五部分則是一些討論與講稿，下面我就涂爾干在文中的某些觀點談?wù)勎易约旱囊恍┛捶ā?/p>

1、教育理論是現(xiàn)有能夠服務(wù)于教學(xué)的最有條理的，內(nèi)容最翔實的，文獻(xiàn)資料最充分的思想，如果教育理論超出了它的適當(dāng)界限，如果它聲稱要替代經(jīng)驗，頒布各種現(xiàn)成的，此后被機械地使用的公式，那么它就會退化成死的東西，另一方面，如果經(jīng)驗不尊重教育學(xué)的思想，那么它反過來就會退化成盲目的慣例，或者被空泛的或散亂的思想所控制。教學(xué)是一項實踐活動，它的進(jìn)行必須以一定的理論為指導(dǎo)，如此才能取得成效，而這個理論最好的就是教育理論。凡是要有依據(jù)，教學(xué)的依據(jù)就是教育理論，它指導(dǎo)教育如何進(jìn)行，如何才能更好地進(jìn)行。適當(dāng)中可能還會涉及到教育教學(xué)改革的問題，它同樣是以教育理論為前提依據(jù)的。但是，在我們進(jìn)行教學(xué)或教育教學(xué)改革時，一定要靈活運用教育理論，選擇適合自己的，以教育理論為基礎(chǔ)。但我們也不必完全信奉教育理論，因為隨著時代的發(fā)展，以前的教育理論可能并不適合現(xiàn)在的教育教學(xué)，這時我們就要有所選擇，有所改變，千萬不可固守成規(guī)。我們現(xiàn)在注重對學(xué)生創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，要學(xué)生敢于質(zhì)疑，而在以前的教育中是沒有這一理念的。當(dāng)今，我們的教育也不斷地在進(jìn)行改革，以使教育能更好地發(fā)揮其作用，在這過程中，我們以已有的教育理論為指導(dǎo)，但同時也在不斷完善教育理論。

2、道德的要素主要有三個：紀(jì)律精神、對社會群體的依戀、知性精神。涂爾干在文中論述這三個要素過程中呈現(xiàn)了他的道德理論——義務(wù)的理論、善的理論和自主理論。在道德性格的形成過程中，童年期的第二階段小學(xué)是一個關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。此前，兒童的年齡非常小，他的智力發(fā)展尚處于非常初級的階段，情感生活也過于簡單，沒有發(fā)育。他依然缺乏為能夠強化我們道德的各種相對復(fù)雜的觀念與情感所必需的智力基礎(chǔ)。另一方面，如果度過童年的第二階段，也就是進(jìn)入

學(xué)齡期，還沒有打好道德的基礎(chǔ)，那么這種基礎(chǔ)就永遠(yuǎn)打不好了。在這個階段，唯一可能的訓(xùn)練是一種很一般的訓(xùn)練，即初步引入一些簡單的觀念和情感。首先，我不知道涂爾干所指的這個階段是否就是我們這的學(xué)前期，也就是幼兒園。其次，誠然這個階段很重要，但我不認(rèn)為過了這一階段道德基礎(chǔ)就永遠(yuǎn)打不好了。我相信環(huán)境的作用是巨大的，即使在這一階段一個人的道德基礎(chǔ)沒有打好，我想隨著年齡的增長，隨著他接受越來越多的知識，他會明白一些道理，改變原先錯誤的觀念，只要社會不拋棄他，他不放棄自己。在這當(dāng)中，家庭和老師的作用是不可忽視的。一個小時候經(jīng)常偷東西的人，如果在他以后的生活中，老師和家長給予正確的引導(dǎo)和鼓勵，給他灌輸正確的道德觀念，社會寬容得對待他，我想他會改掉偷東西的壞毛病，但如果家長和老師處理不當(dāng)，反而會弄巧成拙。最后，在這一階段的訓(xùn)練除了初步引入一些簡單的觀念和情感外，我想教師和家長的示范也是有效的。高深的觀念他們聽不懂，但是當(dāng)我們在做一些事的時候或小孩在做一些事的時候，我們可以告訴他們哪些可以做，哪些不可以做，更多的時候需要老師和家長以身作則，或許他們現(xiàn)在不懂，但以后他們一定會懂的。小孩的模仿性很強，所以家長和教師的一言一行都很重要，如果自己都沒做好，那么要求他們?nèi)プ?，似乎有困難。道德的基本要素是紀(jì)律精神。紀(jì)律就是使行為符合規(guī)范。通過紀(jì)律這種手段，我們可以學(xué)會對欲望進(jìn)行控制，人的欲望是無止境的，我們必須加以控制，紀(jì)律和規(guī)范則為這種控制提供了可能，當(dāng)我們想得到哪些我們不該得到或不屬于我們的東西，或做那些我們不該做的事的時候，紀(jì)律和規(guī)范這時就會告訴我們不可以，而當(dāng)我們聽從了以后，我們的個人意志也得到了提高。可見，紀(jì)律在很大程度上有助于人格的發(fā)展。所以，紀(jì)律精神必然為道德的首要要素。道德也因此具有限制和抑制的功能，所以過多的財富很容易會變成不道德的根源。的確，很多不道德的事都因過多的財富而起，過多的金錢膨脹了我們的欲望，為了滿足自己的欲望種種不道德之事源源而來，賄賂、買兇殺人、嫖娼??但是，金錢不是萬能的，也有人在擁有很多的金錢以后做善事，為人民為國家盡自己的一份力。所以，我覺得這還是一個道德教育不深入、不到位的問題，而非道德功能的問題，如果道德觀念深入人心，在人們頭腦中根深蒂固，又怎么會有如此多的不道德之事呢？ 道德的次要要素是對社會的依戀。道德的起點就是社會生活的起點。人總是生活在許多群體之中，人是社會的人，社會是文明的全部財富的生產(chǎn)者和貯藏者，沒有社會，人就會降至動物的水平，道德當(dāng)然也無從談起，“狼孩”就是一個很好的例子。但如果人要成為一種有道德的存在，他就必須獻(xiàn)身于某種不同于他自己的東西；他必須感到與社會一致，而不管這個社會有多么低級。在日常生活中我們會看到，如果我們在為自己做事，為了自己的理想而奮斗，為了實現(xiàn)自己的價值而努力??我們不會認(rèn)為他有道德感，而當(dāng)他在為別人做事，為別人而獻(xiàn)身??我們會說他有道德感。我不否認(rèn)一個樂于奉獻(xiàn)自己的人，一個處處為他人考慮的人，他的生活會更豐富，更有活力，而他也更有道德價值。但是我們不能一味奉獻(xiàn)，一味追求與社會的一致，我們得看看自己的實際情況，權(quán)衡利弊，難道我們不奉獻(xiàn)就可以說我們沒有道德嗎？一位研究生為了一個普通農(nóng)民而獻(xiàn)身，這件事是可以體現(xiàn)他的道德感，但是這樣做值得嗎？一個研究生可以為國家創(chuàng)造多少財富?。慨?dāng)然我并不是貶低農(nóng)民的價值，只是相比較而言。如果他知道自己沒有那個能力而不救那個農(nóng)民，我們就該說他沒有道德感嗎？只要他不是視而不見，只要他盡自己最大的能力，我相信那是一個雙贏。

道德的第三要素就是道德的知性。要合乎道德的行動，光靠遵守紀(jì)律和效忠群體是不夠的，不管是出于遵從規(guī)范還是忠于集體理想，我們還必須對我們行為的理由有所了解，盡可能清晰完整地明了這些理由。凡事我們不僅要知其然，還要知其所以然，這樣才能行之有效。知性的運用是兒童獲得自主和自決精神的過程，具有啟蒙的意涵，這種啟蒙絕沒有要求教師為兒童灌輸一種總體知識和普遍規(guī)范，而是使兒童在待定的界限內(nèi)自由地運用理性，逐步形成一種內(nèi)化的社會態(tài)度。

3、絕對禁止體罰是學(xué)校懲罰中的基本守則。為了維護(hù)學(xué)校紀(jì)律，使學(xué)校的各項規(guī)章制度能夠很好的施行，采取一定的懲罰措施是必要的。懲罰不能為紀(jì)律賦予權(quán)威，但卻可以防止紀(jì)律喪失權(quán)威，懲罰或多或少消除了過失，或者盡可能補償了過失，他的本質(zhì)功能是維護(hù)良知，因為違規(guī)行為能夠而且必然會攪亂信念中的良知，即使他們本身并沒有意識到這一點，懲罰并不是為了使他人的身體或靈魂吃苦頭，而是在遇到過失時確證過失所否認(rèn)的規(guī)范，他可以保護(hù)學(xué)校一些規(guī)范，一種課堂道德，形成對這種道德的尊重。在兒童違反了學(xué)校紀(jì) 律，做出不道德之事時，我們可以對他們進(jìn)行一定的懲罰，使他們知道他們所做之事是不可以做的，如果在他們犯錯以后比加以懲罰，那么他們以后還會再犯，就不會尊重這種道德，就會認(rèn)為這種道德其實也沒有什么。當(dāng)然，對他們進(jìn)行懲罰并不是要讓他們痛苦，雖然懲罰會帶來痛苦。懲罰就是斥責(zé)，最好的懲罰就是盡可能采取最富有表現(xiàn)力的、代價又最低的方式進(jìn)行責(zé)備，使兒童對他的行為所激發(fā)的感受產(chǎn)生盡可能產(chǎn)生鮮明的印象。雖然懲罰是必須的，但體罰卻是不可以的，這樣的懲罰是一種非常嚴(yán)重的道德障礙。道德教育的首要目的之一，就是要在兒童身上激發(fā)出一種人類的尊嚴(yán)感，而體罰卻是對這種感情的褻瀆。體罰或許可以讓兒童記憶深刻，但是卻也會對他幼小的心靈造成傷害，而且多次體罰之后，他就會產(chǎn)生抗體，對體罰無動于衷，體罰也就行之無效了。兒童善于模仿，在老師對他進(jìn)行體罰之后，他或許會將之用于其他人身上。我記得我小學(xué)的時候，有以為老師脾氣非常不好，動不動就對學(xué)生拳打腳踢，我們班一個非常調(diào)皮的男生常常成為他體罰的對象，后來這位男生在那學(xué)校里經(jīng)常打架，不上學(xué)以后也是不務(wù)正業(yè)，經(jīng)常打架，最后初中沒讀完就不上了。我曾問過他，為何輟學(xué)，他說如果不是那位老師，或許他就不會輟學(xué)，說不定還是一位好學(xué)生呢。體罰是解決不了問題的，在我看來，它甚至還會阻礙道德教育，它會使人陷入道德混亂的效應(yīng)。人們沒有必要為了傳遞各種觀念和感情而采取如此粗野的體罰措施。隨著一個民族的道德良知日漸高尚，隨著人們的法律意識逐漸增強，體罰在學(xué)校、社會中以無立足之地了，學(xué)校以明確規(guī)定不可以體罰學(xué)生。

我們必須避免體罰，而且必須禁止所有損害兒童健康的體罰。我們不能因為兒童學(xué)習(xí)任務(wù)沒完成就剝奪他們的游戲時間，我們也不能因為兒童不遵守課堂紀(jì)律就對他們大聲呵斥??兒童的天性是活潑的，我們不可以扼殺掉。當(dāng)然，之?dāng)P棄那些有害的懲罰還不夠，我們必須選出和采用那些對受罰兒童有好處的懲罰辦法。對于一切具有教育影響的處罰來說，都必須值得受到處罰的人的尊重。對兒童的處罰應(yīng)該滲透人道的感受，成為一種教育的再造，所有要求有過失的兒童必須完成的補充任務(wù)，都應(yīng)該具有與日常義務(wù)相同的特征。我們必須使處罰產(chǎn)生一切又用的效果，從某種意義上說，處罰的方式比懲罰更重要。我們絕對不可以在氣頭上打孩子，這足以使懲罰失去信用，失去全部的道德含義；我們也有必要防止采取無動于衷的懲罰，如果使懲罰不帶有一絲感情，也就失去了一切道德內(nèi)容。

4、利己主義與利他主義是所有意識的生命的兩個共存并緊密交織在一起的方面。在所有利他主義中，都有某種利己主義，同樣，在利己主義本身之外，也有某種利他主義。這兩種類型的情感所表達(dá)的，是我們整個心理構(gòu)造的兩個彼此不同卻又不可分離的方面。我們會因為我們的親人的死而痛苦，那是因為，我們有關(guān)這個親戚身體與道德人格的意象，以及與他有關(guān)的所有聯(lián)系的表現(xiàn)，讀不再起作用了。我們再也不能重溫他在我們心中激起的那種備受珍愛的感情。當(dāng)我們需要的時候，信任的眼神，熟悉的對話，暖人的話語，所有的一切都永遠(yuǎn)不再發(fā)生了，我們突然感到，在我們的意識深處有一種令人痛苦的空虛，我們在依戀他們的同時，也在依戀我們自己。兒童一生出來，就能夠具有某種利他主義了，盡管他的意識是不成熟的，但他始終是一種有意識的存在，因為兒童的智力水平是有限的，所以他的利他主義既不徹底也不復(fù)雜，兒童身上有一種習(xí)性：與某種不同于自身的東西建立團(tuán)結(jié)的關(guān)系，由于一些習(xí)慣的作用，他會越來越依戀于他所熟悉的環(huán)境中的物與人。一旦他要喝水，就會去喝他已經(jīng)用慣了的杯子里的水;一旦他要睡覺，也不會睡在他不熟悉的房間里；一旦他的媽媽離開他，他會痛苦不堪。他不會接受陌生人的擁抱，抵制她的照料。在所有情況下，兒童都能清楚地體驗到一種把他的存在加入到他人的存在之中的需要，而當(dāng)這種聯(lián)系被打破時，他就會感到很痛苦。

5、在兒童離開家庭時發(fā)現(xiàn)自己所處的道德狀態(tài)與他必須追求的道德狀態(tài)之間，存在著巨大的差距。這段路程是不可能在單一階段走過去的，必須要有某些中介。學(xué)校環(huán)境就是最合乎需要的中介。學(xué)習(xí)環(huán)境是一些有相似的年齡和社會背景的人的結(jié)合，它是一種范圍更廣的集合，它與政治社會是很接近的。但是它又是非常有限的，仍然可以結(jié)成一些個人關(guān)系。由于大家一起生活。很容易形成對班級甚至學(xué)校的依戀，他們也就很容易接受我們希望在他們身上培養(yǎng)的那些更高尚的感情。學(xué)校是一種真實的群體，每一種處于萌芽階段的智力活動形成都可以在學(xué)校中找到一席之地，通過學(xué)校，我們可以獲得一種在與家庭生活不同的集體生活中培訓(xùn)兒童的方法。它擁有在兒童身上喚起團(tuán)結(jié)感和群體生活所需要的一切。然而，只有在既定團(tuán)體的氛圍中進(jìn)行實踐，才能獲得這種感覺。我們只有在兒童離開家庭走進(jìn)學(xué)校的時候，才能把對集體生活的傾向灌輸給他。在兒童心中喚起團(tuán)結(jié)感時教師的指導(dǎo)，一個班的集體感情，以及如何運用集體懲罰與獎賞都篇二：《道德情操論》讀書筆記

《道德情操論》讀書筆記 學(xué)習(xí)經(jīng)濟類的學(xué)生大多只知道亞當(dāng)斯密的《國富論》，《國富論》的出版標(biāo)志著經(jīng)濟學(xué)成為一門獨立學(xué)科，但是人們卻都忽視了亞當(dāng)斯密的《道德情操論》這本書。《國富論》這本書以“利己”為中心闡釋了市場經(jīng)濟的基本理論，而《道德情操論》則宣揚了“利他”為基礎(chǔ)的道德思想情操，正如諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者米爾頓弗里德曼所說的：不讀《國富論》不知道應(yīng)該怎樣才叫“利己”，讀了《道德情操論》才知道“利他”才是問心無愧的“利己”，可見《道德情操論》不僅對學(xué)習(xí)道德思想有很深的作用，對于理解亞當(dāng)斯密的經(jīng)濟思想，學(xué)習(xí)經(jīng)濟學(xué)問題也有很重要的作用。

《道德情操論》圍繞“同情”這個中心，對整本書展開了闡釋。在書中，斯密用同情的基本原理來闡釋正義、仁慈、克己等一切道德情操產(chǎn)生的根源，說明道德評價的性質(zhì)、原則和各種美德的特征，并對各種道德哲學(xué)學(xué)說進(jìn)行了介紹和評價，以及人的行為應(yīng)遵循的一般道德準(zhǔn)則?！兜赖虑椴僬摗分泻芏喽温涞拇_很發(fā)人深思： 1,、第二篇中一段如此說：“我們在這個世界上辛苦勞作，來回奔波是為了什么？所有這些貪婪和欲望，所有這些對財富、權(quán)利和名聲的追求，其目的到底何在呢？歸根到底，是為了得到他人的愛和認(rèn)同?！痹囅氘?dāng)今中國和世界，隨著經(jīng)濟的迅速發(fā)展，經(jīng)濟基礎(chǔ)幾乎已經(jīng)成為衡量人的成就的標(biāo)準(zhǔn)，致使一些人為了得到社會大眾的認(rèn)可，為自己謀私利，不顧社會利益和社會道德，造成道德的淪喪，社會關(guān)系的疏遠(yuǎn)。因此經(jīng)濟利益并不應(yīng)該成為一切準(zhǔn)則，重要的是對社會道

德的培養(yǎng)，對人生價值的追求，對于一個人的道德情操，社會價值才應(yīng)該成為衡量其價值的準(zhǔn)則。

2、“人性之盡善盡美，就在于多為他人著想而少為自己著想，就在于克制我們的自私心，同時放縱我們的仁慈心；而且也只有這樣，才能夠在人與人之間產(chǎn)生情感上的和諧共鳴，也才有情感的優(yōu)雅合宜可言?！边@句話中可以很深刻的體現(xiàn)出《道德情操論》這本著作的中心，只有克制自己的私心，多為他人著想，最后受益的不僅是他人，同時更是我們。也就是說利他才是真正的利己。

3、“喜歡值得贊美不僅絕非完全源自喜歡收到贊美，反倒是喜歡受到贊美，至少在相當(dāng)大的程度內(nèi)，源自喜歡值得贊美?！边@句話在我們生活中是最常體現(xiàn)出來的，當(dāng)我們真正的做到了別人所期望的，或自己覺得自己的成績值得贊賞，我們在某種程度上會希望得到別人的贊賞，或者會為別人的贊賞而喜悅。但是當(dāng)我們用不正當(dāng)?shù)氖侄潍@得成就或者別人的贊美時，我們并不會發(fā)自內(nèi)心的覺得欣喜。因此這也會使我們控制自己的貪慕虛榮的心。

4、“如果一個社會的經(jīng)濟發(fā)展成果不能真正分流到大眾手中，那么它在道義上將是不得人心的，而且是有風(fēng)險的，因為它注定要威脅社會穩(wěn)定?！边@個思想對于當(dāng)今世界特別是中國的建設(shè)都有很重要的指導(dǎo)意義，在中國發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的階段，在經(jīng)濟迅速發(fā)展的時期，貧富差距日益凸顯。因此未來要尤其要注重社會公平和正義，實現(xiàn)協(xié)調(diào)發(fā)展，關(guān)注群眾的利益。正如溫家寶總理所說的要讓每個人都享受改革和建設(shè)的成果，把正義作為社會主義國家的首要價值。

《道德情操論》這本書在西方的影響不亞于《國富論》，在當(dāng)今經(jīng)濟飛速發(fā)展，物欲橫流的世界，道德缺失已經(jīng)不是個別的現(xiàn)象，對于道德的培養(yǎng)也變得至關(guān)重要。在《國富論》中調(diào)節(jié)經(jīng)濟有一個無形的手是市場，而《道德情操論》也作用于市場經(jīng)濟那就是市場經(jīng)濟應(yīng)該是一個講道德的經(jīng)濟，也就是說要用道德和法律規(guī)范每個人的行為，不能為獲取個人利益而損害他人或社會的利益。沒有誠信，沒有道德，市場就會混亂，社會也很難發(fā)展。因此，《道德情操論》是每個經(jīng)濟人不得不翻閱的經(jīng)典著作，而其中的道德情操思想也應(yīng)該要發(fā)揚到整個社會中去，只有如此才能創(chuàng)造出和諧的社會。篇三：職業(yè)道德讀書筆記

職業(yè)道德讀書筆記

職業(yè)道德是從業(yè)人員在職業(yè)活動中應(yīng)該遵循的行為準(zhǔn)則和規(guī)范

社會主義職業(yè)道德的基本內(nèi)容：（五要求）?

1、愛崗敬業(yè)：做到樂業(yè)、勤業(yè)、精業(yè)（最基本的是愛崗敬業(yè)）?

2、誠實守信：做到誠信無欺、講究質(zhì)量、信守合同 ?

3、辦事公道：做到客觀公正、照章辦事 ?

4、服務(wù)群眾：做到熱情周到、滿足需要 ?

5、奉獻(xiàn)社會 【職業(yè)道德特點】 1.之間各種關(guān)系的一種特殊的行為規(guī)范 2.職業(yè)道德具有廣泛性、實踐性、具體性的特點 3.誠實守信是為人之本、從業(yè)之要 道德的定義：道德是一定社會、一定階級向人們提出的處理個人與個人、個人與社會 辦事公道是正確處理各種關(guān)系的準(zhǔn)則

【職業(yè)道德的核心和基本原則】 1.為人民服務(wù)是職業(yè)道德的核心（不同層次的為人民服務(wù)：最高層次的無私奉獻(xiàn)、毫不利己，到一般人的遵紀(jì)守法、誠實勞動都是為人民服務(wù)。）2.集體主義是職業(yè)道德的基本原則 3.以誠實守信為重點。

【職業(yè)道德基本規(guī)范】

1.“愛國守法、明禮誠信、團(tuán)結(jié)友善、勤儉自強、敬業(yè)奉獻(xiàn)” 2.古人所謂的“鞠躬盡瘁，死而后已”，就是要求從業(yè)者在職業(yè)活動中做到（勤勉）。3.在無人監(jiān)督的情況下，仍能堅持道德觀念去做事的行為被稱之為 慎獨 【職業(yè)道德行為養(yǎng)成及作用】

職業(yè)道德修養(yǎng)：指從業(yè)人員按照職業(yè)道德基本原則和規(guī)范，在職業(yè)活動中所進(jìn)行的自我教育，自我鍛煉提高，自我改造完善，自我修正養(yǎng)成，使自己形成良好的職業(yè)道德品質(zhì)和達(dá)到一定的思想道德境界。

作用：

1.學(xué)習(xí)，實踐，再學(xué)習(xí)，再實踐 2.樹立正確的人生觀和價值觀

【職業(yè)道德行為養(yǎng)成的途徑和方法】

途徑：

（一）確立正確的人生觀是職業(yè)道德修養(yǎng)的前提

（二）要從培養(yǎng)自己良好的行為習(xí)慣著手。要從我做起，從現(xiàn)在做起，從小事做起

（三）學(xué)習(xí)先進(jìn)人物的優(yōu)秀品質(zhì)，不斷激勵自己

（四）不斷地同舊思想、舊意識以及各種不良現(xiàn)象作斗爭

方法：一是學(xué)習(xí)掌握職業(yè)道德知識

二是學(xué)習(xí)科學(xué)文化知識和專業(yè)技能，提高文化素養(yǎng) 三是經(jīng)常進(jìn)行自我反思，增強自律性

四是提高精神境界，努力做到“慎獨”篇四：《法律的道德性》讀書筆記

《法律的道德性》讀書筆記

富勒本書的一大任務(wù)，就是為法律的道德性品質(zhì)提供必要的依據(jù)。作為一種“有目的的事業(yè)”，法律有其道德性。法律的道德性有兩個方面，即“外在道德”和“內(nèi)在道德”。富勒選擇了從自然法角度來分析法律的道德性，并在批駁其他法律哲學(xué)流派觀點的基礎(chǔ)上提出了自己的獨特理解。他在行文中毫不隱匿他的思想受自然法學(xué)派思想的影響，他寫道：我所稱的法律的內(nèi)在道德乃是一種程序版的自然法；??不過，“程序”這個詞從總體上說非常適當(dāng)?shù)仫@示出我們在這里所關(guān)注的不是法律規(guī)則的實體目標(biāo)，而是一些構(gòu)建和管理規(guī)范人類行為的規(guī)則系統(tǒng)的方式，這些方式使得這種規(guī)則系統(tǒng)不僅有效，而且保持著作為規(guī)則所應(yīng)具備的品質(zhì)。被富勒稱為法律內(nèi)在道德的“程序版的自然法”是有關(guān)法律的制定、解釋和適用等程序上的原則，是使以規(guī)則管理人類行為的事業(yè)成為可能的道德，也就是法律能夠成為法所絕對必需的前提條件。

富勒特別強調(diào)法律的內(nèi)在道德，并對此作了較詳細(xì)的論述。他認(rèn)為，律法的內(nèi)在道德包括八個要素：

1、一般性（普遍性）；

2、公布；

3、非溯及既往；

4、明確；

5、不矛盾；

6、可為人遵守；

7、穩(wěn)定性；

8、官方行為與法律的一致性。而在本書的第四部分中，富勒介紹了法律的外在道德，即“實體自然法”。它指的是法律的實質(zhì)目的或理想，如人類交往和合作應(yīng)當(dāng)遵循的基本原則、抽象的正義等等。富勒指出，程序自然法不涉及法律規(guī)則的實體目標(biāo)，而是有關(guān)調(diào)整人們行為的規(guī)則制度的制定和執(zhí)行的方式，以便能夠有效地達(dá)到它所要實現(xiàn)的目的。實體自然法則事關(guān)法律的實體目標(biāo)，這就是法律的外在道德。富勒將“實體自然法”歸結(jié)為最基本的兩條：一是保持人類目的的形成過程的健康性；二是保持人類交流渠道的開放性。在他看來，正是交流使社會成為一個整體。法律的外在道德指通常意義上的道德，即由“正確”、“好壞”、“公平”、“正義”等原則和觀念組成的道德。從《法律的實體目標(biāo)》這一章中我們更多看到的是對內(nèi)在道德的論述，而極少論述外在道德（即法律的實體目的）方面。在富勒看來，法律的內(nèi)在道德相對于實體目標(biāo)具有某種中立性，即法律的內(nèi)在道德可以為法律的實體目標(biāo)有效服務(wù)，但是，采用不同的實體目標(biāo)有可能對內(nèi)在道德造成損害，如禁止出售避孕藥的法律因其違背法律與官方行為的一致性而影響了法律的內(nèi)在道德，富勒認(rèn)為，“這種現(xiàn)象就如無法隔離的傳染病一樣，會從這一法律擴散到其他法律”。因此，合法性原則便成為法律內(nèi)在道德的必要品質(zhì)，因為有合法性保障的內(nèi)在道德是實現(xiàn)正義的必要條件。可以說，富勒對法律與道德關(guān)系的所有論證最終都?xì)w結(jié)于“法律的內(nèi)在道德”，而這就是他所主張的法律與道德不可分論的核心內(nèi)容。為了進(jìn)一步證明合法性諸原則是道德富勒進(jìn)一步分析了作為法律的內(nèi)在道德的合法性諸原則與法律的實體目標(biāo)之間的互動關(guān)系。富勒認(rèn)為法律與道德之間存在著以下幾種互動方式（1）法律的內(nèi)在道德構(gòu)成法律有效存在的前提條件，即良法的前提條件首先便是法的存在。即對法律的道德性的最低限度的堅守是保障法律實踐有效性的基本條件。（2）由于合法性與司法之間存在著親緣關(guān)系使得強烈信奉合法性諸原則的統(tǒng)治者對自己負(fù)責(zé)，不僅對自的可見行為負(fù)責(zé)而且對自己不可見的行為負(fù)責(zé)。（3）哈特認(rèn)為合法性諸原則由于具有相對于法律目標(biāo)的中立性，因此，它可以兼容于非常嚴(yán)重的不義。富勒認(rèn)為合法性諸原則不會兼容于嚴(yán)重的不義，因為“如果有人試圖通過法律規(guī)則來發(fā)泄盲目的仇恨，這種道德本身便遭到了違背”富勒認(rèn)為在合法性諸原則中“法律規(guī)則必須用易于理解的語言表述”這一原則從表面上看似乎最符合哈特的描述，最有可能兼容于嚴(yán)重的不義。他通過南非關(guān)于維持種族歧視立法的事例反駁了哈特的觀點。富勒認(rèn)為之所以產(chǎn)生上述觀點，是因為人們習(xí)以為常地混淆著對對權(quán)利機構(gòu)的服從和對法律的忠誠。

（4）由于法律的內(nèi)在道德中蘊含著對于人的理解，因此對法律內(nèi)在道德性之要求的遵循可以服務(wù)于更為廣泛的人生目標(biāo)。每一個偏離法律內(nèi)在道德之原則的事件都是對作為負(fù)責(zé)的理性行動主體人之尊嚴(yán)的一次冒犯。按照富勒的觀點，法律內(nèi)在道德的中立性是相對于法律實體目標(biāo)而言的。法律的內(nèi)在道德并不關(guān)心法律是實體目標(biāo)，并且很愿意同等有效地服務(wù)于各種不同的實體目標(biāo)。正是針對富勒的這一觀點，哈特認(rèn)為這樣法律可以兼容與非常嚴(yán)重的不公。而富勒的反駁則是基于三個方面：

（一）法律的內(nèi)在道德不是某種添附或強加到法律的力量之上的某種東西，而是那種力量本身的基本條件。

（二）法律是良法的前提條件。

（三）對法律之道德性的最低限度的堅守是保障法律之實踐有效性的基本條件。富勒舉了南非關(guān)于種族方面的立法作為例子來說明如果一方面嚴(yán)格堅持依法辦事，另一方面又制定嚴(yán)苛和不人道的法律，是因為混淆了對權(quán)力機構(gòu)的服從和對法律的忠誠。這些苛刻不人道的立法偏離了法律內(nèi)在道德的要求，甚至可以說這些規(guī)格根本不具備成為法律的資格，人們之所以服從是習(xí)慣性地服從權(quán)力機構(gòu)的意志或是迫于暴力的威脅。

在本章的后半部分還講到了法律的道德性中隱含著關(guān)于人的理解：法律的道德性之要求的遵循可以服務(wù)于更為廣泛的人生目標(biāo)。富勒認(rèn)為人是或者能夠變成一個負(fù)責(zé)的理性活動主體，能夠理解和遵循規(guī)則，并且能夠?qū)ψ约旱倪^錯負(fù)責(zé)。因此，我們正確的人生觀應(yīng)該是更好地完善人的能力，從而實現(xiàn)更高的人生目標(biāo)。我們可以正確地理解規(guī)則，并且當(dāng)這些規(guī)則具有內(nèi)在的道德性，這些規(guī)則就能幫助我們實現(xiàn)我們向追求的人生目標(biāo)，所以我們會很好地遵守這些規(guī)則。篇五：道德經(jīng)讀書筆記

《道德經(jīng)》學(xué)習(xí)心得 道是一種哲學(xué)，是一種思想境界，它表明了對整個物質(zhì)世界的看法，即世界是運動變化的，并提出了處理人與自然與社會的關(guān)系的準(zhǔn)則，對人類社會和人類文明的發(fā)展具有極大的指導(dǎo)作用?？梢韵胂?，當(dāng)這套思想為整個人類所理解和接收后，人類將有著怎樣長且久的發(fā)展，社會將是怎樣的一幅和諧局面。道最令人深思的一個思想便是清靜無為的思想，在這個思想的統(tǒng)籌下，無論是人的自身修養(yǎng)，還是統(tǒng)治者的御民之道，更包括人類與自然的關(guān)系都擁有自然無為、遵循天命即自然規(guī)律的色彩?，F(xiàn)代社會，人類常常做一些逆規(guī)律而行的蠢事，只顧眼前不顧長遠(yuǎn)，只見樹木不見森林的錯誤一再上演，當(dāng)我們回頭看看祖宗的思想時，該是怎樣復(fù)雜的心情？欽佩？肯定的。還該有無地自容的羞愧吧。我們走了太遠(yuǎn)，以至于忘了為什么要前進(jìn)；我們走得太匆忙，以至于很多的寶貝都落在身后。不妨試試這樣：執(zhí)古之道以御今之有，順從規(guī)律，看我們通向哪個方向?，F(xiàn)代人如果不是不重視自身的修養(yǎng)便是太急功近利。我們只聽到加強思想道德建設(shè)的呼聲愈來愈響，卻不見污染少一點，犯罪少一點，戰(zhàn)爭少一點，虛偽少一點。究其根源，人們心中欲望太多，多到人駕馭不了它反被它駕馭。“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂，難得之貨，令人行防。”欲望太多，人就容易混亂而失去冷靜與智慧?！笆且允ト颂師o為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！?“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！蓖鼌s功名利祿，將欲望降到最低，遵從內(nèi)心意愿行事，保持內(nèi)心純凈和安寧，于是爭端便少了，矛盾便少了，世界和諧，何愁自身修養(yǎng)實現(xiàn)不了。

國家統(tǒng)治者或者領(lǐng)導(dǎo)人也不妨借鑒無為而治?！安簧匈t，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！辈淮笏僚d建面子工程，不要用太多太繁復(fù)的法令干預(yù)經(jīng)濟與生活，不要剛頒布命令未及實施便急著啟用新的命令，不折騰不鬧騰才是順應(yīng)規(guī)律，才是自然的御民安民之道。當(dāng)自然已經(jīng)被我們破壞的千瘡百孔時，我們是該尋找新的與自然相處之道了。土地，與其拿給貪婪的地產(chǎn)商建造惹人紛爭的高樓大廈，不妨用來栽種植物，更或者什么都不種，留給人們一片綠地。在上面踢兩腳球，打幾個滾，放放風(fēng)箏，散散步，溜溜狗，無論哪種給人帶去的都是愉悅。樹木，不要動不動就砍伐移栽，長在哪兒都給人一片綠蔭，都能防風(fēng)擋沙，都是一個生機勃勃的生命?？撤ナ窃谧栽旃撞淖跃驂?zāi)?，移栽是在浪費人力破壞美感。讓它們待在它們原來的地方吧，自然把它們安排在那兒，就讓它們站好自己的崗吧。萬物各司其職，人類不與過多干預(yù)，自然便真的自然了，人與自然的關(guān)系便也自然了。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”，以道為法則，以自然 無為為法則，人類才能求得自身以及整個世界的和諧。學(xué)習(xí)筆記 體道第一

道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始。有，名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其僥。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。

道是可遵循的抽象的運動法則，但又不是一種恒定不變的抽象運動規(guī)律。根據(jù)事物的特性來冠以名稱，是事物面貌的反映，但這種面貌不是一成不變的。沒有名稱是天地形成的本源 ；有名稱是區(qū)別萬物的基礎(chǔ)。因此，人類常常假借抽象的無來達(dá)到了解萬物的奧妙，通過具象之有來達(dá)到認(rèn)識微妙的道。這兩方面是同時產(chǎn)生的，然而名稱又不同，都可以稱之為玄妙的學(xué)說，這種神秘而深邃的理論，是各種學(xué)說的基礎(chǔ)。

——“常有，欲以觀其徼”，說明“道”屬于形而上的學(xué)問。“有”為原始之“有”，“無”在此基礎(chǔ)上得以認(rèn)識。萬物之有是新的物質(zhì)形式之有，要認(rèn)識這個“有”，得以整體之道為依據(jù)。

養(yǎng)身第二

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。天下人都明白美好是最值得稱道的，這是由于有丑惡的區(qū)分和存在；都明了善良是最珍貴的，這是由于有邪惡的區(qū)分和存在。有和無、難和易、長和短、高和低等，這些對立關(guān)系正是自然法則的再現(xiàn)，它們是相輔相成的關(guān)系，是永恒的真理。因此，圣人為了實現(xiàn)有為的理想，采取無為的方式來看待當(dāng)前的事業(yè)，推行一些道的教育。萬物生長不會逆向發(fā)展，生長過程總是不斷變化的。取得成就的人也總是不會停留在已有的功勞上。只有不甘于已有的功勞，才會有新的成就。

——一陰一陽之謂道，道是對立的運動形式。這里的“無為”是覺得眼下無為，屬于君子自強不息的心態(tài)。只有這樣，才有新的成就。

安民第三

不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

對國家的統(tǒng)治而言，要讓國家安定，就得讓民心純樸，要使民心純樸，就得讓民眾不崇尚才智和地位，才會使民眾不至于形成爭強好勝之心。也不要讓民眾向往珍物稀寶，社會上才不會出現(xiàn)偷扒現(xiàn)象。更不要讓民眾產(chǎn)生貪欲之念，才不犯上作亂。因此，圣人治理國家的方針就是：讓國民思想空虛而能填飽肚子，淡化民眾的理想而又能使身體強壯?？傊?，經(jīng)常讓民眾保持既無知識又無欲望的狀態(tài)，而讓那些真正的聰明人又不敢不替國家效力，這樣的話，國家就一定會治理好?！獜膰业姆€(wěn)定認(rèn)識，要一切聽從我的意志，才好治理，于是后來就有了法律?？衫献訉⑦@種認(rèn)識擴大了，沒有注意領(lǐng)域的區(qū)分。

無源第四

道沖而用之,或不盈，淵乎似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似若存。吾不知誰之子，象帝之先。

道是以對立形式產(chǎn)生作用的，它混沌的充滿天體萬物之中，取之不竭；不去利用，也不會過剩。它深奧莫測，最難領(lǐng)會把握。然而，它好像是萬物形成的根本所在。它能緩和銳氣，解決紛爭，調(diào)和明暗，容納污垢。它是最公正的，也是清澈明靜的。它有時好像又有客觀的實在，我不知道她是從何而來，它的形成好像還在“帝”的前面。

——有天體的運動，就有“道”的的存在，現(xiàn)在稱之為環(huán)境對局部事物的影響，老子將環(huán)境這種感性認(rèn)識上升到了形而上的抽象認(rèn)識，這也是一切科學(xué)研究所運用的方法。不過，他對這種認(rèn)識還比較朦朧。至于“挫其銳，解其紛”，屬于“德”的范疇，屬于運動中的自然調(diào)節(jié)。

虛用第五

天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐鑰乎。虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。

天地本無仁慈可言，僅僅是將萬物視為一個受它支配的玩物，不予理睬；具有大智能的圣人也無仁慈可言，僅僅將如何管理百姓視為第一要務(wù)，對人民的痛癢也不聞不問。天地之間就如同一個容器，里面越空虛，所盛東西就越不會出來(屈與出相呼應(yīng))，若是經(jīng)常去搬弄它，即便沒有多少東西，也很容易讓其中東西掉出來。百姓一旦見多識廣，君主對付的辦法就會越來越少，不如讓百姓安守現(xiàn)狀，君主也安守現(xiàn)狀，就能使國家太平?！匀唤鐭o所謂感情，你這能順應(yīng)自然，圣人所操勞的是天下大事，對百姓的個別事務(wù)沒有精力去關(guān)注，圣人追求的是大仁大義。第二層意思與“烹小鮮”的意思是相同的。這一章實際是告訴人們君主的治國方略，不要顧及小事，不要事事操勞，用一個比喻，形象地表明了這個意思。

成象第六

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。

深的神道，它與天地共生存，不存在生死問題，這即是所謂玄妙的陰道運行。這些道學(xué)理論是研究天地的根本所在，它綿綿不絕，似有似無。即便得此法之人，用起來還是不能嫻熟。

——神與道事密切相連，都屬于抽象的運動形式，所謂變化莫測之謂神，表明同屬一種抽象的運動?？梢妶D像對神的描述

韜光第七

天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身，而身先，外其身，而身存。非以其無私邪。故能成其私。

天地之所以能永存于世，就在于它不顧及自我的生存。正是由于大智慧的圣人也能做到這一點，對自身顧及得少，反而有利于自己，考慮身心以外事多，反而能使生命達(dá)到長久。正因為他們具備無私的品德，所以能在客觀上成就自己。

——天地不能同人類比，就像石頭不能與昆蟲比一樣。其實，人的價值越大，自我圈就越大。正由于他們不注重“小我”，故能成就“大我”。

易性第八

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

最高級的慈善就如同流水一般的境界。流水只一味的滋養(yǎng)萬物，而不會同萬物相抗?fàn)?。流水總是處于低洼之處，與眾人積極向上、謀求發(fā)展的精神相背逆，自然遭人們的厭惡。水所處地位就如同無為的“道” 相仿。人要找一個優(yōu)良的環(huán)境居住，要善于去研究一些淵深的學(xué)術(shù)，與人交往要善于講求仁道，當(dāng)政要善于管理，所做事情要能充分發(fā)揮你的能力，辦大事要善于選擇好的時機。但不要與人相爭，才不會有錯。

——眾人追求的是自我小利益，有能力者，不會計較眼前的得失，他們平時善于注重信譽，注重團(tuán)結(jié)他人，不入俗氣，生活中，“讓”的概率是較大的。但他們善于把握最佳的時機來發(fā)展事業(yè)，該出手時，就出手。一味地強調(diào)“不爭”，也是錯誤的。“爭”需要協(xié)調(diào)，沒有協(xié)調(diào)的爭，就會國將不國。

運夷第九

持而盈之，不如其已。揣而梲之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成、名遂、身退，天之道。

當(dāng)一旦得到的東西已經(jīng)很豐富了，就不要貪得無厭，不如停下來，你所占有的金錢地位多了，別人就會眼紅，終究是不能“長?！?的。人一旦發(fā)富發(fā)貴，往往會驕傲自大，這樣反給自己栽下禍根。人一旦有所成功，就得知足。懂得功成身退，就把握了自然的法則?！綍r所說“樹大招風(fēng)”就是這個道理。這其實是安全與名望的對立性。越有名望，越不自由，因為他的安全系數(shù)差。老子強調(diào)的是知足，這有一個對自身能力的理智認(rèn)識問題，超越了能力范圍，才是“盈”，這時，只有“功遂身退”，才是理智的選擇。能為第十 載營魄，抱一，能無離乎，專氣致柔，能嬰兒。滌除玄覽，能無疵。愛民治國，能無為。天門開闔，能為雌。明白四達(dá)，能無知。生之、畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

第五篇：《教育學(xué)基礎(chǔ)》讀書筆記

《教育學(xué)基礎(chǔ)》讀書筆記一

讀過《教育學(xué)基礎(chǔ)》的1-4章。我知道了作為一名教師學(xué)習(xí)教育學(xué)的必要性。通過研讀這四章，我對教育的功能、目的、制度有了較深刻的理解，有助于我以后的教學(xué)。

在第三章的第三節(jié)中提到注重提高全民素質(zhì)，給了我很大的啟示。我國教育目的不僅包含對人的全面發(fā)展的要求，而且還含有對整個民族素質(zhì)全面提高的要求。提高全民族的素質(zhì)，是我國當(dāng)今社會發(fā)展賦予教育的根本宗旨，也是我國當(dāng)代教育的重要使命。其原因在于：一方面由于科學(xué)技術(shù)發(fā)展對綜合國力、社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和人民生活的巨大影響，使得科學(xué)技術(shù)成為經(jīng)濟發(fā)展、社會進(jìn)步的關(guān)鍵，更加速科技進(jìn)步，并用科技進(jìn)步來推動經(jīng)濟、社會發(fā)展，就取決于整個民族素質(zhì)的提高。只有這樣才能使我們整個民族有能力加速科技進(jìn)步，有能力將科技成果創(chuàng)造性的運用于經(jīng)濟建設(shè)和社會文明的發(fā)展。另一發(fā)面，實現(xiàn)社會的現(xiàn)代化不僅僅只是經(jīng)濟的巨大發(fā)展，它也意味著包括思想、道德、文化、觀念等在內(nèi)的社會的全面進(jìn)步。否則這個社會的發(fā)展不僅是片面的，而且經(jīng)濟本身也將受到各種因素的嚴(yán)重制約，變得步履艱難。而要促進(jìn)包括思想、道德、文化、觀念在內(nèi)的社會全面進(jìn)步，也更需要整個民族素質(zhì)的全面提高。因此，提高全民素質(zhì)，促進(jìn)經(jīng)濟建設(shè)和社會發(fā)展，是我國教育目的所蘊含的一個重要方面。

我認(rèn)為作為一名教育者，一定不能把成績當(dāng)作衡量一個學(xué)生好差的唯一標(biāo)準(zhǔn)。另外，在傳授給學(xué)生知識的同時，要對其先進(jìn)的思想、高尚的道德、科學(xué)的觀念等方面進(jìn)行培養(yǎng)。

《教育學(xué)基礎(chǔ)》讀書筆記二

讀過《教育學(xué)基礎(chǔ)》5-8章，我了解教師職業(yè)的社會作用、政治地位、基本特征。明確了教師的職業(yè)形象及道德形象、文化形象、人格形象。了解了學(xué)生在教育過程中的地位。對這些的了解改變了我的教學(xué)態(tài)度和方法。

書中提到“教師中心論”，把學(xué)生看成了可以隨意涂抹的一張白紙，一個可以任意填灌的裝知識的容器，學(xué)生對教師來說，屬于一種從屬地位。另一種是“學(xué)生中心論”，它把學(xué)生視為教育過程的中心，學(xué)生變成了太陽，而教育的一切措施都圍繞這他們轉(zhuǎn)動。學(xué)生是中心，教育的措施便圍繞他們組織起來，全部的教育學(xué)都要從學(xué)生的興趣、需要出發(fā)，教師只能處于輔助地位。這兩種觀念都不適當(dāng)?shù)馁H低和抬高了學(xué)生的地位，是不科學(xué)的。

我認(rèn)為在教育過程中，外界的一切影響并不是簡單地輸送或移植給學(xué)生，必須經(jīng)過學(xué)生的主體的主動吸收、轉(zhuǎn)化，學(xué)生是活生生的、具有主觀能動性的人，教師的作用只是外因，任何知識技能的領(lǐng)會與掌握都要依靠學(xué)生獨立自主的學(xué)習(xí)，教師不可能包辦代替；任何有效的教學(xué)必須以尊重學(xué)生身心發(fā)展的規(guī)律特別是學(xué)習(xí)規(guī)律為前提。再次從教育活動的展開來說，教師的學(xué)生是一種平等的交往關(guān)系和對話關(guān)系。平等意味著教育教學(xué)中的話語權(quán)、參與權(quán)的平等，意味著教師和學(xué)生人格的平等。教師和學(xué)生在教育教學(xué)中彼此心靈開放、彼此尊重、彼此接納、相互傾聽、相互理解、相互啟發(fā)、共同發(fā)展，才能創(chuàng)造一

個和諧的、民主的、新型師生關(guān)系。