第一篇：心理學(xué)論綱

心理學(xué)論綱

在古代的印度和中國，各大宗教的思想家通過對經(jīng)典的微言大義加以詮釋和組織建立了一系列體大思精的形上學(xué)體系。在近代中國，這一古老的思想傳統(tǒng)因為熊十力的《新唯識論》獲得了新生。以唯識學(xué)的觀念詮釋儒家原典《周易》，熊氏成功地將作為東方思想之兩大支柱的儒學(xué)和佛學(xué)結(jié)合在一個渾然天成的理論系統(tǒng)之中。概而言之，新唯識論以為

作為本心的純白之意在沾染感性經(jīng)驗的客塵后即迷以逐物，由此將思緒湍飛的內(nèi)宇宙混同于森然萬象之外宇宙；本心一旦與經(jīng)驗記憶相合即生“辟”與“翕”這兩種相反相成的勢用:辟勢表達(dá)為發(fā)動意識行為的隱微的意向性，翕勢則顯示為賦予純白之意以形質(zhì)的理性閥限；只有即流行而識主宰，于跡象而證真常，方可領(lǐng)略本體寂而能化。靜而譎變的復(fù)雜面相。馮特以來的現(xiàn)代心理學(xué)之主流注重觀察者與觀察物的分離，而傳統(tǒng)的東方心性論只以觀察者的主觀內(nèi)省為依歸——前者主要研究普通的心理現(xiàn)象，后者則大量涉及特殊的宗教經(jīng)驗。作為東方心性論之大成，新唯識論的整個理論系統(tǒng)象是結(jié)合著精神分析學(xué)的人格結(jié)構(gòu)學(xué)說進行現(xiàn)象學(xué)的心理描述——由靈明悟性所體驗的本體渾然至善，不同于情欲沸騰之“伊德”，故而可為個人靈魂解脫的依據(jù)；而解釋意識行為的翕辟成變論又兼攝意向之張與理性之?dāng)?，較之純?nèi)伪賱莸囊庀蛐詫W(xué)說更為嚴(yán)謹(jǐn)周密。我將嘗試以西方心理學(xué)的的形式改造新唯識論，進而以之為核心將這一獨特的思想體系擴展至文科的其他分支領(lǐng)域。

在弗羅伊德之前，崇尚理性的西方思想界一直傾向?qū)浵胨季S的醒位視為自我的本然狀態(tài)；與之不同，東方人在《易傳》和《奧義書》的時代即已意識到醒位只是更為原始的熟眠位在結(jié)合經(jīng)驗記憶之后的異變形態(tài)。在無夢的熟睡中，“我”回到了聞見未染。思維斷滅的原初狀態(tài)；此時，作為本心的純白之意因蛻去感性經(jīng)驗的外殼而呈現(xiàn)本來面目，只以無知之知證會無相之相。寂然不動的主體感而遂通天下之故。醒覺之后，“我”即依止外在聞見和先前意識以歷時順序熏染而成的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)展開思活動--清醒狀態(tài)下的意動深受經(jīng)驗理性所含藏的翕勢之牢籠。思之時猶如心靈之眼的內(nèi)自我實為感性經(jīng)驗隱含的五識之見分在意識宇宙所投射的幻影--它認(rèn)同外在的五識身，從而憑藉經(jīng)驗記憶計度分別種種名相及其實指。形象的感性經(jīng)驗屬于時空之中的個體生命，而抽象的名言符號則屬于包含無數(shù)跨越時空之個體的文化生命——在憶想思維的過程中，后者必以前者為依托?！拔摇彼阅茉谒伎紩r熟練地使用“房屋”這一名言是因為個人的經(jīng)驗記憶含有不計其數(shù)的樓房屋舍的具體印象。外在的五識身須以意志克服肉體的惰性才能站立起來，而作為五識見分之幻影的內(nèi)自我亦須以相同的意志克服精神的惰性才能展開憶想思維。就寢之后，隨著支撐五識身之意志的消失，伸張的辟勢終于掙脫翕勢的約束--當(dāng)此之際，“我”猶如松弛的彈簧，開始在自動力用的牽引下進入光怪陸離的夢境。意識清醒時，主體每以情節(jié)完整的事件為記憶的單元；職此之故，在全整的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)解紐的夢幻中，意動的慣性總是自然而然地接著偶爾呈現(xiàn)的念頭編織可為“我”接受的故事情節(jié)。這是當(dāng)事人向自己講述的故事，所以“我”時常作為主人公出現(xiàn)于形形色色的夢中——主角為第一人稱的小說似乎源于相同的心理機制。夢境呈現(xiàn)時，辟勢極度膨脹，但仍受制于先前的夢幻內(nèi)容。經(jīng)驗記憶的抽象理路以及與當(dāng)下意念密切相關(guān)的記憶片段。夢中之“我”誤以先前的夢幻內(nèi)容和與之相銜的脫序的記憶片段為全整的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)，故而總是執(zhí)幻為真，將心意識變顯得虛無飄渺的境相認(rèn)作客觀實際。一旦蘇醒過來，君臨全整的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)的主體即刻證知夢之為夢。

本心猶如蘊含豐厚的種子，由經(jīng)驗記憶之滋養(yǎng)發(fā)育成長，形成因人而異的人格氣質(zhì)。多血質(zhì)的人翕辟二勢均甚強旺——辟勢始終居于主導(dǎo)，在與翕勢和諧互動的過程持續(xù)產(chǎn)生敏銳而靈活的應(yīng)變心智。膽計質(zhì)的人則辟勢強而翕勢弱，意向之張與理性之?dāng)侩y以協(xié)調(diào)和合。是故主體時常因外部刺激而失控，爆發(fā)短促而激烈的情緒反應(yīng)。作為心理活動之理性閥限的翕勢在外傾性氣質(zhì)中處于被動的客位，而在內(nèi)傾性氣質(zhì)中則進據(jù)能動的主位。黏液質(zhì)的人翕勢強而辟勢弱，理性的過度抑制造成保守閉鎖的心態(tài)。表現(xiàn)為性格內(nèi)向，對外部刺激反應(yīng)遲鈍。抑郁質(zhì)的人一如多血質(zhì)的人翕辟二勢均甚強旺——只是翕勢居于主導(dǎo)，不斷引誘辟勢逆向發(fā)用。反映在心理活動上則是沉郁而深刻的情緒反應(yīng)。就個人心智發(fā)育而言，幼年時代辟盛于翕:此時，內(nèi)心渾沛的意蘊使“我”耽于幻想，不務(wù)實際；而言談舉止則天真浪漫，無所繩檢。理性的抑制力隨著經(jīng)驗的累積日益成長，到了成年時代一變而為翕盛于辟:當(dāng)此之際，“我”遇事每能深思熟，斟酌利害；而言談舉止則老成持重，不逾規(guī)矩。幼童所以長于記憶是因為純白之意黏附感性經(jīng)驗與意識內(nèi)容的能力較之外敷經(jīng)驗結(jié)構(gòu)之意為強，成人所以長于理解則由于以名言為載體的抽象思維須以經(jīng)驗記憶所含具體印象為依托。形象的“花卉草木”乃個體生命之記憶，而抽象的“花卉

草木”則為文化生命之記憶。蕓蕓眾生皆由語言文字之視聽濡染外在的文化意蘊，而唯有人類中的天才方能經(jīng)深刻的內(nèi)心體驗與文化生命融為一體，進而使之生發(fā)全新的意蘊。成人憑其經(jīng)驗理性懂得只有以意志節(jié)制童稚的沖動才能獲取長遠(yuǎn)的利益。這追逐個體利益的“理性心態(tài)”在有著千百年歷史的文化生命看來可能仍然無異童稚的沖動。文化生命先是以內(nèi)化于心的道德觀念

告誡它的成員勿妨群體福祉，如若無效則只能以代表其意志的禮法令加以節(jié)制。

我們對翕辟成變的機制已有粗略的認(rèn)識，若欲深入探究內(nèi)宇宙的奧秘就唯有具體分析意識層面變化密移的心所或心數(shù)。心所依其性質(zhì)可分為意指對象明確型與意指對象缺如型兩類——前者包括妒、諂、訛、喬(做作)、驚、懼、憂、疑、悔、喜、怒、愛、惡等十三數(shù)，后者則包括苦、煩、癡、羞、慚、哀、樂、貪、慳、謙、傲、懈怠、精進等十三數(shù)。

妒數(shù):認(rèn)同外在五識身的內(nèi)自我自覺有與某公爭鋒的某種資格，而實際表現(xiàn)卻不如對方，遂將自傷之感轉(zhuǎn)化為怨憎意指對象的情緒。妒數(shù)翕辟二勢均甚強旺。

諂數(shù):內(nèi)自我出于自利的目的思忖應(yīng)如何討好意指對象——“諂”指心態(tài)而非行為。此數(shù)呈現(xiàn)時主體浮上下意識表層的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)，是故翕勢熾盛，完全牢籠了辟勢。

訛數(shù):自我思量應(yīng)如何掩蓋真相或歪曲事實以欺瞞意指對象，從而使自己獲得利益。此數(shù)翕辟成變的機制略同諂數(shù)。

喬數(shù):在與人交流的過程中，“我”有意識地將不可告人的動機加以掩飾以緩和內(nèi)心的緊張與不安--這不可告人的動機多屬違背社會公德的利己心思。喬數(shù)翕盛于辟一如諂、訛二數(shù)。

驚數(shù):與個人經(jīng)驗理性相矛盾的信息突然呈現(xiàn)，使“我”受到了意想不到的強烈震動。此時，翕勢的突發(fā)性紊亂造成辟勢急劇收縮，由此生發(fā)短促而強烈的心理反應(yīng)。

懼?jǐn)?shù):主體對意指對象危害自身的可能感到緊張。辟勢因“我”之不安開始向內(nèi)收縮，而心理反應(yīng)的強度較之驚數(shù)則有所不及。

優(yōu)數(shù):主體因自身或與之相關(guān)的人事前景難側(cè)而感抑郁不安。此數(shù)翕勢較盛，壓迫辟勢向內(nèi)收縮，而心理反應(yīng)的強度較之懼?jǐn)?shù)則有所不及。

疑數(shù):“疑”常與“惑”聯(lián)用，實則含義略有不同——內(nèi)自我感到記憶中的特定狀況或與事實不符為“疑”，而對特定狀況是否屬實把握不定則為“惑”。此數(shù)翕盛于辟，與思量之相相伴而生。

悔數(shù):“我”對以往錯誤決策造成的后果深以為憾，但愿時光倒流，能有機會重新作出抉擇。此數(shù)翕辟成變的機制略同憂數(shù)。

喜數(shù):主體由意指對象感覺輕松快意為“喜”。當(dāng)此之際，伴隨辟勢之伸張，內(nèi)自我忽然解脫了翕勢造成的凝重氛圍--因伸張力度不同而又“稍喜”、“大喜”之別。

怒數(shù):主體對意指對象宣泄強烈不滿為“怒”。當(dāng)此之際，辟勢借助發(fā)作之勢突破了理性的抑制閥限--因發(fā)作狀況不同而有“慍怒”、“狂怒”之別。

愛數(shù):指內(nèi)自我將依戀之感傾注于特定的意指對象，與喜數(shù)之區(qū)別在于前者無我而后者有我。此數(shù)一旦呈現(xiàn)，主體即可領(lǐng)略辟勢和緩伸張帶來的難以言傳的溫暖之意。

惡數(shù):指內(nèi)自我對意指對象懷有避之唯恐不及的拒斥心理。此數(shù)一旦呈現(xiàn)，主體即可領(lǐng)略與辟勢收縮相伴生的某種近乎生理反應(yīng)的不適之感。

苦數(shù):心意未遂引發(fā)某種類似味覺之苦的抑郁情緒，其形狀平緩而持久。此數(shù)之辟勢因所愿為翕勢否決被迫收斂，使得主體深感不適。

煩數(shù):內(nèi)自我因難忍記憶中的特定情境而不安于位。此數(shù)之翕辟二勢相互訐格，由此破壞了各自穩(wěn)定的性狀。

癡數(shù):內(nèi)自我因精神過于專注而對外界信息視而不見。聽而不聞。此數(shù)翕勢甚盛，而生發(fā)者僅為經(jīng)驗結(jié)構(gòu)的某一狹小區(qū)域。

羞數(shù):對人際交流有恐慌感，“我”希冀能在閉鎖的環(huán)境里單人獨處。羞數(shù)呈現(xiàn)時，辟勢在翕勢的引誘下向內(nèi)和緩收縮。

慚數(shù):因良知的譴責(zé)而不安于位，“我”直有無地自容之感。羞。慚二數(shù)之區(qū)別在于前者對人而后者對己。慚數(shù)呈現(xiàn)時，辟勢在翕勢的刺激下逆向伸張。

哀數(shù):念及自身不幸的際遇，內(nèi)自我不由得興起強烈的自傷之感。哀數(shù)的成因是辟勢逆向伸張造成下意識深層的波動。

樂數(shù):瞬間解脫經(jīng)驗理性的束縛，內(nèi)自我感到了難以言說的精神上的松弛。樂數(shù)的成因是翕辟交運的緊張狀態(tài)由特定的因緣忽然化為烏有。

貪。慳二數(shù):主體對記憶中不屬己有的物事執(zhí)著不舍為“貪”，對為己所有的物事執(zhí)著不舍則為“慳”。前者之辟勢在翕勢的引誘下向外伸張，后者之辟勢則在翕勢的壓迫下向內(nèi)收縮。

謙。傲二數(shù):主體對自己的評估低于實際為“謙”，高于實際則為“傲”。前者之辟勢因文化教養(yǎng)之裁抑向內(nèi)收縮，后者之辟勢則由自然本能之激發(fā)向外伸張。

懈怠。精進二數(shù):“我”當(dāng)困乏之際即隨松弛的意志進入休眠，而在神旺之時則由凝聚的意志蘇醒過來——這一生理特征在清醒狀態(tài)下表現(xiàn)為一對相反相成的心所。翕勢所含憊怠懶散之根性在前數(shù)中引誘異化為內(nèi)在意志的辟勢持續(xù)松弛，而在后數(shù)中則激發(fā)其不斷增強。

最后探討的是信仰。認(rèn)知。藝術(shù)創(chuàng)作及審美等人類基本的精神活動的心理機制。真正意義的宗教信仰通常包括創(chuàng)教者。經(jīng)典。信眾三個有機層次，在經(jīng)典與信眾之間或者尚有作為其媒介的僧。創(chuàng)教者以獨特的人格塑造了宗教信仰的原初形態(tài)，這意蘊渾沛的精神生命在其肉身羽化后即依托經(jīng)典長存天壤，成為千千萬萬信眾確立正信的依據(jù)。當(dāng)真誠的信眾由經(jīng)文之指引證會創(chuàng)教者不死的生命時，他們開始因內(nèi)心的感動不由自主地將自己最原始的“我”融入這玄妙莫測的意蘊中，從而獲得了前所未有的精神的滿足。在宗教系統(tǒng)中，信眾并不總是被動的接收者，有時也作為能動的一方參與信仰的塑造。比如，佛教的觀音和天主教的圣母在各自宗教的經(jīng)典中并不突出，但因信眾對于母愛的心理需要而分量陡增，一躍而為地位尊崇的主神。在信仰興起之際，伸張的辟勢煽起人們追求真知的熱情——對教義的執(zhí)著不可避免地導(dǎo)致派別的紛爭和新宗的創(chuàng)生；而當(dāng)信仰衰弱之際，凝斂的翕勢則造成求同存異。不求甚解的風(fēng)氣——社會人心因像法的流行變得理智圓滑而無所執(zhí)著。信仰源于對下意識深層本心的體驗，而認(rèn)知則無法脫離表層的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)。認(rèn)知行為發(fā)生時，“我”必專注于特定的經(jīng)驗記憶并以名言的形式對隱含其間的問題加以思索——實質(zhì)是在下意識的意蘊中尋求與之對應(yīng)的所以然之理。是故認(rèn)識的真?zhèn)尾粌H系于記憶所儲相關(guān)信息的可靠程度，而且還與思維的過程中翕辟二勢的強弱密切相關(guān)。熾盛的翕勢使“我”思周全，由此避免了錯誤的出現(xiàn)；強旺的辟勢則使“我”靈感泉涌，時能開拓全新的思路。就認(rèn)知方式而言，文理兩科即因?qū)W術(shù)性質(zhì)的差異存在著不可逾越的鴻溝。理科的進步端賴實驗觀測的成果——肉眼可視空間的超越帶來了三千大千世界的信息，而翕勢日新月異的更新則使得辟勢不得不被動地隨之發(fā)用。感性經(jīng)驗永遠(yuǎn)居于無可爭議的裁判地位，“我”之論斷未經(jīng)自然或人為之“客觀實際”的檢驗便不得認(rèn)以為真。與之不同，文科所研究的是與人之類存在緊密相連的人文現(xiàn)象——唯有當(dāng)其中的文化意蘊融入本心時，遍計所執(zhí)之“我”才恍然大悟，理解了問題的實質(zhì)所在。若以自然科學(xué)的思想方法處理文科問題，則人文精神必然淪為一如自然現(xiàn)象的死物。文科在性相上似乎介于科學(xué)與藝術(shù)之間，而與后者較為鄰近。沒有什么比藝術(shù)創(chuàng)作更適于表現(xiàn)人類的精神自由。當(dāng)“我”沉浸于創(chuàng)作的迷狂時，辟勢揮灑自如地借用經(jīng)驗記憶的素材變現(xiàn)出令記憶感到陌生的美妙意境——并未賦閑的翕勢則麻醉了自己清醒的意識，只以恍惚記得的經(jīng)驗印象的條理幫助搭檔合理布局?？梢哉f真正的藝術(shù)創(chuàng)作總是一方面超越了生活的經(jīng)驗而在另一方面又不違生活的常理。藝術(shù)創(chuàng)作乃本心之外在顯揚，藝術(shù)鑒賞則為本心之內(nèi)在體驗。主體在感知藝術(shù)作品的外觀時必然駐于下意識表層的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)，而當(dāng)生起美感之際已由它所體現(xiàn)的文化意蘊回到了自己無思無為的內(nèi)心深處——這一過程發(fā)生于剎那之間并且一再重復(fù)，使“我”得以不斷重溫返樸歸真的精神快感?！懊馈弊鳛楦呱械木裣硎軓牟痪艹廨^之低級的感官享受——帶來感官愉悅的未必同時帶給“我”美感，但帶給“我”美感的卻往往同時帶來感官的愉悅。唯有具備高度文化修養(yǎng)的靈魂才能與意蘊深厚的藝術(shù)作品發(fā)生相互之間的精神交流--此即普通所謂審美經(jīng)驗。（好范文整理）

第二篇：人生發(fā)展論綱

人生發(fā)展論綱

多察 多思 多問 多學(xué) 多練

能創(chuàng)想 能實現(xiàn) 能樂享 ；不自欺 不自棄 不遷怒

有大才 會小技

人可以通過把自然世界轉(zhuǎn)化為一個人為世界,從而在自己的創(chuàng)造活動中得到滿足。人的這種創(chuàng)造力量,就是人的本質(zhì)力量的對象化,即人的潛能的發(fā)展。

人生發(fā)展研究所追求的是:努力使人在一生中的各個發(fā)展階段健康、和諧、全面地發(fā)展,使人生發(fā)展達(dá)到最優(yōu)化水平。在哲學(xué)層面上的人生發(fā)展研究,最為關(guān)注的是人生的自我發(fā)展、自由發(fā)展和全面發(fā)展,以及人生發(fā)展的現(xiàn)實條件。

一個缺乏生命活力的人,不可能指望他有什么創(chuàng)造,全面發(fā)展是多方面的發(fā)展,是要使人多才多藝,在熱情、性格方面也是巨人。

人生全面發(fā)展的內(nèi)容包括身體與心理發(fā)展、情感與道德發(fā)展、認(rèn)知與智力發(fā)展。

人生發(fā)展的現(xiàn)實條件主要有: 營養(yǎng)、環(huán)境與交往,科學(xué)、教育與職業(yè),經(jīng)濟、政治與文化。1.營養(yǎng)、環(huán)境與交往

人生發(fā)展的第一要義是吃飯。食物由少到多、由單一到全面,取食方式由生到熟、由無時無量到定時定量,都體現(xiàn)了人的智慧發(fā)展。一個人一生的營養(yǎng)好壞,直接影響其智力和體力的發(fā)展,而且與情緒也有關(guān)系。多吃魚蝦使人聰明,多吃蔬菜使人長壽,多喝牛奶使人長高,全面補充維生素使人抵抗力增強。好的營養(yǎng)是平衡、全面的營養(yǎng)。食物營養(yǎng)的合理攝取,是人生發(fā)展的首要條件。

人是社會的存在物,人生的發(fā)展離不開人與人之間的交往。交往是勞動生產(chǎn)的需要,也是感情生活的需要,更是能力發(fā)展的需要。人的系統(tǒng)是開放的,自我封閉必將自取滅亡。

2.科學(xué)、教育與職業(yè)

人類創(chuàng)造了科學(xué),科學(xué)又促進了人的發(fā)展?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)程度,在一定意義上決定了人生的發(fā)展程度。

人類文明的延續(xù),要靠教育,“教育是傳遞人類積累的知識中具有永久不朽價值那部分的過程”。⑨教育在人生發(fā)展中的作用是不言而喻的。

勞動創(chuàng)造了人,職業(yè)發(fā)展了人。職業(yè)既是謀生的手段,又是人生發(fā)展的途徑。不同的職業(yè)對人生發(fā)展具有不同的作用,是造成人片面發(fā)展的重要原因。由于生產(chǎn)力發(fā)展水平還不夠高,人的能力不夠全面,因此現(xiàn)在職業(yè)的選擇尚不能隨心所欲,受到的限制還很多。市場經(jīng)濟有利于職業(yè)流動性的增強、職業(yè)與人的合理匹配,這不僅能提高勞動生產(chǎn)率,而且能促進人生的發(fā)展。

3.經(jīng)濟、政治與文化

生產(chǎn)力的發(fā)展、經(jīng)濟的繁榮是社會發(fā)展的最終決定力量,也是人生發(fā)展的決定力量和現(xiàn)實基礎(chǔ),它造成了人的新的本質(zhì)力量、新的需要、新的觀念。特別是經(jīng)濟全球化,使人生擺脫了對狹隘的民族、地域的人際關(guān)系的依附,使人的社會性、普遍性、自主性進一步提高。

社會政治制度是人們生活的框架和秩序,構(gòu)成人的現(xiàn)實世界,是導(dǎo)引社會發(fā)展的“軟件”,是人生發(fā)展的平臺。我們要消除束縛人生全面發(fā)展的制度弊端,發(fā)展民主政治,建立一種公平、規(guī)范、法治的社會生活秩序。

人創(chuàng)造了文化,文化又創(chuàng)造人。人總是處在一定的文化之中,而不同性質(zhì)的文化對人生發(fā)展的作用是不同的。如先進的文化能夠引導(dǎo)人健康向上,幫助人樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀,促進人的素質(zhì)全面提高。因此先進文化的傳播,也是人生發(fā)展的一個不可或缺的現(xiàn)實條件。

注釋: ①《馬克思恩格斯全集》第40 卷,第85～86 頁

情感對于人生的發(fā)展具有重要意義。一是激化、動力功能。狄德羅說過:“情感淡泊使人平庸”“ 只有情感,而且只有偉大的情感,才能使靈魂達(dá)到偉大的成就。”情感可生發(fā)為激情,使主體產(chǎn)生改造客體的欲望和能量。二是認(rèn)識、預(yù)測功能。亞里士多德說過,情感是一種特殊的認(rèn)識能力,它以特殊的情緒形式預(yù)見未來。情緒構(gòu)成主客體分化的必要條件,也構(gòu)成認(rèn)識發(fā)生最直接的材料。

三是評價、選擇功能。情感在評價過程中起著內(nèi)部監(jiān)控作用,同時直接控制著主體行為的選擇。

四是享用、保健功能。快樂情緒可增強人的自信和能力,有助于建立良好的人際關(guān)系,保持身體健康,享受到做人的樂趣。

五是藝術(shù)、審美功能。人按照美的規(guī)律來審視自己、塑造自己、美化世界,使人的世界藝術(shù)化。藝術(shù)是交流人的感情的工具,是個體與類的溝通,是自己的一種獨特的人生體驗和人生理想的表述。人的審美情感發(fā)展了,使我們這個人的世界充滿了繽紛的色彩,使生活更富情趣,這就是達(dá)到了藝術(shù)人生的境地。

審美

柏拉圖在《理想國》一書中寫道:“天天耳濡目染于優(yōu)美的作品,像從一種清幽境界呼吸一陣清風(fēng),來呼吸它們的好影響,使他們不知不覺地從小就培養(yǎng)起對美的愛好,并培養(yǎng)起融美于心靈的慣?！盵1]他認(rèn)為通過美的熏陶,可以使青年形成抵制丑惡、向往美好的心靈,使他們的“性格變成高尚優(yōu)美”。（柏拉圖.理想國[A].文藝對話集[C].北京:人民出版社, 1963: 44.黑格爾曾指出,“審美帶有令人解放的性質(zhì)” 首先,審美能夠解放人的本能欲望并使之提升。人類在社會生活中,會產(chǎn)生各種欲望、情感和需要,這些欲望、情感和需要受到抑制,得不到滿足,會使人感到痛苦和壓抑,如果長期郁悒得不到及時的宣泄,還會損害人的心理和生理健康。因此,尋求滿足,宣泄痛苦是人作為生物自衛(wèi)的一種本能。但是這種本能欲望和需要的滿足,卻是以犧牲心靈的自由為代價,它常常伴隨著現(xiàn)世主義和享樂主義,它用基于個體意義的快樂原則取代了具有社會意義的理想原則,它把世界看成一個純粹的物的世界,人完全成為物的奴隸。而在審美活動中,情欲脫去了粗俗的外衣,超越了現(xiàn)實的利害關(guān)系,以審美意向的形式出現(xiàn),以虛擬的形式打動人的心弦,從而使人的情感擺脫了本能欲望的壓抑,得以正當(dāng)?shù)氖鑼?dǎo)、宣泄,無害地釋放。同時,審美教育可以使人類的情感得到升華。審美活動使人的情感形式從生理的情感轉(zhuǎn)化為審美的情感,使那些小我的、帶有生物性的情感提升為滲透著理性和社會性的高尚的情感。

其次,審美能超越利害關(guān)系,提升人們的生存境界和人生態(tài)度。功利和超越歷來是構(gòu)成人的生存方式的重要元素,它表現(xiàn)為是以某種物欲尺度為核心、以現(xiàn)實功利生活為目的的生存態(tài)度,還是以精神尺度為核心、以對現(xiàn)實生活的超越為目的的生存境界的追求。功利生活是一種基于生物需求基礎(chǔ)上的生活方式,它具有不可取消的合理性,功利生活的追求推動了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展,功利生活的追求也是歷史進步的動力,黑格爾所謂的“惡”的歷史作用就是這個意思。但功利生活追求的畢竟是一種世俗的幸福,并非人的終極幸福感,更無法使人進入高尚、純凈的精神領(lǐng)域。審美之所以能夠提升人們的人生境界和人生態(tài)度,就在于它使人的活動超越利害關(guān)系?？档略凇懊赖姆治觥敝型ㄟ^對審美判斷質(zhì)和量兩方面的考察,提出對美的鑒賞是不以利害關(guān)系和不需要憑借概念而普遍使人愉快的判斷。這樣,他就把超越欲望和理性強制的“自由愉快”當(dāng)作審美判斷與科學(xué)和倫理判斷的區(qū)別。當(dāng)然,康德并不否認(rèn)審美判斷的“目的性”,但康德強調(diào)這種目的性只能從“在那構(gòu)成我們生存的終極目的、道德使命”中去尋找。[6]席勒也提出審美乃是人對世界的觀賞,觀賞意味著不帶功利目的,無所為而為之的直觀對象。在這種審美的觀賞中,人不再以功利的態(tài)度對待對象,人性不再是片面的、單調(diào)的、分裂的人性,人才真正擁有了一個屬人的世界。正如王國維所說:“蓋人心之動,無不束縛一己之利害,獨美之為物,使人忘一己之利害,而入高尚純潔之域?！泵揽梢允谷送浝?進入高尚、純潔的精神領(lǐng)域。蔡元培在《美育與人生》一文中提出:“既有普遍性以打破人我之見,又有超脫性以透出利害的關(guān)系;所以當(dāng)著生要關(guān)頭,有‘富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈’的氣概,甚至有‘殺身以成仁’而不‘求生以害仁’的勇敢;這完全不由于知識的計較,而由于感情的陶養(yǎng),就是不源于智育,而源于美育?！盵7]蔡元培身體力行,把美育作為現(xiàn)代性人格培養(yǎng)的一個重要方面,以美育代宗教,讓美成為中國現(xiàn)代性的人生境界。（康德.判斷力批判(上卷)[M].北京:商務(wù)印書館.1964: 149-150.[7] 文藝美學(xué)叢書編委會.蔡元培美學(xué)文選[M].北京:北京大學(xué)出版社, 1983: 221.再次,審美活動中的同情和共鳴,能夠緩解和消除現(xiàn)代文明中的緊張和沖突,從而改善人的生存狀態(tài)。隨著后工業(yè)社會和知識經(jīng)濟時代的到來,全球范圍內(nèi)的文化沖突、宗教沖突愈演愈烈。知識霸權(quán)、技術(shù)統(tǒng)治不僅對個體的生存和發(fā)展造成了強大壓力,而且在種族之間形成了新的不平等,嚴(yán)重危害到整個人類的普遍生存狀態(tài)。當(dāng)然,解決這些問題需要政治、經(jīng)濟和文化等多方面的綜合因素,但從審美方面來看,審美活動中的同情和共鳴蘊含著溝通、理解和對話,在消解種族間的緊張和對立中,具有不可低估的作用。審美活動能夠突破語言和功利的限制,可以使人達(dá)到心靈的凈化和情感的平和使個體意識到人類在情感上的相通,可以消除自我和他人的界限,理解他人的體驗,促進社會的和諧發(fā)展。

在審美化、詩化的人生態(tài)度和境界中,精神的品性得到充分的張揚和升華,生命的價值得到完整的體現(xiàn)。德國哲學(xué)家海德格爾借用詩人荷爾德林的詩句“充滿勞績,然而人詩意地棲居在這片大地上”來表達(dá)這種生存境界。所謂“詩意地棲居”就是審美的生存。學(xué)會了美的活法,進入了美的境界的人,就會超越物利的困擾和人生際遇的羈絆,即使處于困境,也悠然自得,“采菊東籬下,悠然見南山。”不為物喜,不以己悲,猶如老莊哲學(xué)所追求的恬淡寡欲,返樸歸真。正是在這種心境下,才能具備美的心境,美的人格,才能活得灑脫,進而使人發(fā)現(xiàn)宇宙人生諸多新鮮有趣的東西而使生命充滿活力,使人從“自然的限制”超脫出來而擺脫低級趣味,達(dá)到較高的人生境界。

自我決定論

自我決定論是由美國心理學(xué)家Deci Edward L.和Ryan Richard M.等人在20 世紀(jì)80 年代提出的一種關(guān)于人類自我決定行為的動機過程理論。該理論認(rèn)為人是積極的有機體,具有先天的心理成長和發(fā)展的潛能。自我決定就是一種關(guān)于經(jīng)驗選擇的潛能,是在充分認(rèn)識個人需要和環(huán)境信息的基礎(chǔ)上,個體對行動所做出自由的選擇。自我決定的潛能可以引導(dǎo)人們

從事感興趣的、有益于能力發(fā)展的行為,這種對自我決定的追求就構(gòu)成了人類行為的內(nèi)在動機

如果人們感到自己是優(yōu)秀的、有歸屬感和自主感,就產(chǎn)生自主性如調(diào)節(jié)。人們只有處在一個可以自由選擇、遵循自己的意愿、在思維方式和行為上都不受外界束縛的環(huán)境時,才能對外在規(guī)則進行有效的整合。

一個具有高水平自主定向的人傾向于表現(xiàn)出自我創(chuàng)新、尋求有趣的和有挑戰(zhàn)性的活動,勇于承擔(dān)責(zé)任?？刂贫ㄏ蚴侵敢粋€人傾向于受報酬、限期、結(jié)構(gòu)(structures)、自我卷入(ego-involve2ments)和別人指令的控制。一個具有高控制定向的人對報酬或別人的控制易形成依賴性。他們更容易與別人的要求而不是自身的要求取得一致。具有高控制定向的人容易把財富、榮譽和其他一些外界的因素放在極端重要的地位。非個人定向是指一個人相信對滿意結(jié)果的獲得是個人無法控制的，這些成績在很大程度上是幸運或運氣的產(chǎn)物。他們是漫無目的的，價值觀和智慧合在一起決定一個人的道德水平。周泓等:斯騰伯格的智慧平衡理論述評

智慧的心理加工基礎(chǔ)

就加工的執(zhí)行次序而言具有循環(huán)性和可變性。這些加工是斯騰伯格已講到過的思維元成分,它們包括: A)認(rèn)識到存在著的問題;B)定義問題的性質(zhì);C)表征關(guān)于問題的信息;D)形成解決問題的策略;E)合理分配解決問題的資源;F)監(jiān)控問題解決;G)評估與問題有關(guān)的反饋。

青年發(fā)展

新白領(lǐng)的“新”是相對于他們的前輩———姑且稱之為傳統(tǒng)白領(lǐng)的。改革開放后最早獲得高收入的外企雇員，是中國最早的白領(lǐng)階層，眼下的“傳統(tǒng)白領(lǐng)”基本上可以看做是他們的延續(xù)。當(dāng)外企雇員以其新鮮和獨特的身份擁有清新的工作環(huán)境和相對較高的收入時，在人們眼中，他們的特征往往外化為：整潔的衣著，自信的笑容，快節(jié)奏的步伐以及相伴于他們的身上的信用卡、VIP卡、手機包等等，此外還表現(xiàn)為另外一些消費品：比如價錢不菲的高檔時裝、時裝雜志，手提式電腦、商務(wù)通乃至私人轎車之類，這些東西代表了一種高級、時尚的生活狀態(tài)和生活品質(zhì)。人們關(guān)注傳統(tǒng)白領(lǐng)的眼光，側(cè)重于表象的物質(zhì)層次，側(cè)重于中國人最初受西方影響的“西化”的生活方式。

而眼下人們關(guān)注新白領(lǐng)的視角則已經(jīng)逐漸“由外而內(nèi)”，物質(zhì)層面的東西淡化，更多朝向他們特立獨行的品格和異于往常的價值取向，朝向他們的有些尖銳的行事方式。他們選擇職業(yè)像結(jié)交朋友一樣憑個人喜好，并且在心底里為這種獨特而自豪，藐視權(quán)威和領(lǐng)袖；傳統(tǒng)和穩(wěn)定是可笑的“老土”觀念；形式化的東西似乎總與他們作對，他們崇尙自由、快樂、平等，有選擇地接受西方文化；他們大多都是獨生子女，以自我為中心，做事目的直接；追逐時尚，但不照單全收。他們看起來比傳統(tǒng)白領(lǐng)更自我，更享樂，更現(xiàn)實。打個比方，傳統(tǒng)白領(lǐng)像個衣冠筆挺的紳士，他們給自己的定位可能是“高雅”、“高尚”之類的。而新白領(lǐng)則有

點像不羈的藝術(shù)青年，氣質(zhì)前衛(wèi)，挺生動。

新白領(lǐng)所從事的職業(yè)普遍具有較高的知識科技含量、較復(fù)雜的職業(yè)技能、較高的收入等特點。具體來講，新白領(lǐng)主要集中在以下職業(yè)范圍；

1知識創(chuàng)新、科學(xué)技術(shù)業(yè)。包括基礎(chǔ)研究、應(yīng)用技術(shù)開發(fā)、管理、制度、組織的創(chuàng)新活動等。

2人力資本形成業(yè)。包括教育、培訓(xùn)等。

3知識制造、傳媒業(yè)。包括圖書出版、報紙期刊、廣告、文學(xué)、藝術(shù)、曲藝、影視、戲劇、音樂、廣播電視、通訊、信息機械、打字機、計算機、現(xiàn)代通訊技術(shù)、自動控制系統(tǒng)、信號裝置等。

4專業(yè)服務(wù)、咨詢業(yè)。包括金融、法律、工程、建筑、物業(yè)、醫(yī)療保健、會計、審計及檔案儲存、貿(mào)易談判、專門策劃建議等。

5體育、娛樂、旅游業(yè)。隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展，人們越來越重視也越來越有條件參與體育、娛樂和旅游活動。

由此可見，我們面對的是一個科技、知識的作用越來越明顯的社會，是一個商品價值創(chuàng)造由體力勞動為主向以腦力勞動為主轉(zhuǎn)變的社會，人才和智力勞動的價值將會凸顯，因此，這是一個年輕的時代。在知識呈幾何級增長及迅速老化的時代，經(jīng)驗已經(jīng)不再居功至偉，善于學(xué)習(xí)與創(chuàng)新，敏于接受新知才是知識經(jīng)濟時代最為需要的素質(zhì)。

第三篇：監(jiān)獄勞動合理化論綱

監(jiān)獄勞動合理化論綱

賴早興

《法學(xué)評論》

第2007-2期

第 124 頁

【內(nèi)容提要】監(jiān)獄勞動是自由刑執(zhí)行中的基本內(nèi)容，也是矯正、懲罰罪犯的重要方法。為適應(yīng)自由刑行刑科學(xué)化的要求，監(jiān)獄勞動應(yīng)當(dāng)合理化。監(jiān)獄勞動的合理化，要求合理定位監(jiān)獄勞動的目的、合理確定監(jiān)獄勞動內(nèi)容分配的標(biāo)準(zhǔn)和應(yīng)考慮的因素、注意監(jiān)獄勞動內(nèi)容和執(zhí)行地點的合理變更以及確定監(jiān)獄勞動報酬的合理數(shù)額標(biāo)準(zhǔn)。

【關(guān)鍵詞】監(jiān)獄勞動 自由刑 合理化

監(jiān)獄勞動是被判處自由刑的服刑人員在監(jiān)獄中從事的各種勞動。雖然監(jiān)獄勞動是當(dāng)今世界大多數(shù)國家矯正和懲罰罪犯的重要方法，但監(jiān)獄勞動絕不是現(xiàn)代化的產(chǎn)物。正如有學(xué)者所言：“如果教育是最古老的監(jiān)獄處遇方法，那么監(jiān)獄勞動是監(jiān)獄中最古老的活動?！薄氨O(jiān)獄的歷史在某種程度上說就是監(jiān)獄勞動的歷史?！北O(jiān)獄勞動這一個既古老又新鮮的社會現(xiàn)象一直是人們爭論的焦點。

一、監(jiān)獄勞動目的的合理定位

對于監(jiān)獄勞動的目的，學(xué)界主要有以下三種觀點：一是單一目的說。該說認(rèn)為監(jiān)獄勞動只有一個目的，即矯正罪犯。如有學(xué)者認(rèn)為，為了促使罪犯改造，執(zhí)行機關(guān)往往要強制罪犯從事力所能及的體力勞動或工作，但這種勞動不是帶有懲罰和奴役性的勞役，而是促使罪犯更好地進行矯正、改造的手段。二是雙重目的說。具體又有如下不同觀點：有人主張監(jiān)獄勞動具有懲罰與矯正雙重目的，認(rèn)為勞動改造是懲罰和改造罪犯的刑事制裁措施，它本身包含著懲罰與改造兩個方面內(nèi)容;有人主張監(jiān)獄勞動具有矯正和經(jīng)濟雙重目的，認(rèn)為：“監(jiān)獄勞動的目的總是多方面的，它包括積極工作態(tài)度的培養(yǎng)、個人自我約束能力的強化和適應(yīng)市場需求的工作技能的提高。除了這些基于犯罪人的目的外，監(jiān)獄勞動還一直力圖實現(xiàn)罪犯經(jīng)濟上的自給?！比侨啬康恼f，該說認(rèn)為監(jiān)獄勞動目的包括懲罰、矯正和經(jīng)濟三個方面。如有學(xué)者認(rèn)為，監(jiān)獄勞動具有三重屬性：對罪犯犯罪行為的懲罰屬性、對罪犯人格品質(zhì)的重塑屬性、對改造罪犯工作的效益屬性。

筆者認(rèn)為，監(jiān)獄勞動目的只具有兩重性，即矯正和懲罰，其中矯正是第一目的，而懲罰是第二目的。

（一）監(jiān)獄勞動的矯正目的。在奴隸社會與封建社會時期，在報應(yīng)觀念支配下，監(jiān)獄勞動純粹以懲罰為目的。“在舊時報應(yīng)主義時代，以刑罰為對于犯罪人的惡報，監(jiān)獄行刑，以使犯罪人感覺痛苦為目的，故使從事各種勞苦的工作，以肆凌虐，毫無教育感化的意義?！钡S著刑事實證學(xué)派的興起，目的刑論和教育刑思想得到提倡。在目的刑論者看來，刑罰的目的不在刑罰自身，刑罰本身并無意義，刑罰的意義在于保護社會。在目的刑論的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的教育刑論認(rèn)為行刑不應(yīng)是以惡報惡，除了為刑罰而執(zhí)行刑罰之外，尚有其他目的存在，即在于教育服刑人，發(fā)現(xiàn)并發(fā)揚其善良之處，使之重新回歸社會。正因為如此，許多教育刑論者認(rèn)為，在行刑教育中，把壞人改造教育成為棄惡從善的新人是最高的人道主義，是好中最好的社會政策，是一種有效的、徹底的保衛(wèi)社會方法。

正是在目的刑論和教育刑論的影響下，西方行刑觀念發(fā)生了根本性變革——懲罰觀念逐漸淡化、矯正觀念日益濃厚。在這種觀念的指導(dǎo)下，監(jiān)獄勞動的矯正目的才越來越突出，并深刻地影響了行刑實踐。1955年，聯(lián)合國第一屆預(yù)防犯罪和罪犯待遇大會通過的《監(jiān)獄勞動》的決議中突出強調(diào)了監(jiān)獄勞動的矯正屬性。該決議指出：“監(jiān)獄勞動不應(yīng)視作附加刑罰，而是一種有利于恢復(fù)囚犯適應(yīng)能力，為其從事某種職業(yè)做準(zhǔn)備，培養(yǎng)他們良好的勞動習(xí)慣，防止游手好閑和放蕩不羈的措施。”西班牙《刑法典》第54條規(guī)定：“勞動中犯人的權(quán)利和責(zé)任，是改善犯人的根本手段?！北壤麜r《監(jiān)獄規(guī)則》第63條也規(guī)定：“在監(jiān)獄中組織犯人勞動是為了更積極地改造犯人，使他們更好地重返社會，尤其要關(guān)心對犯人的職業(yè)培訓(xùn)?！薄豆駲?quán)利和政治權(quán)利國際公約》亦明確規(guī)定：“監(jiān)獄制度應(yīng)包括以爭取囚犯改造和社會復(fù)歸為基本目的的待遇?！爆F(xiàn)在我國的刑罰觀念雖然不是純粹的目的刑主義和教育刑主義，但誰也無法否認(rèn)目的刑觀念和教育刑觀念在我國的突出地位。所以，監(jiān)獄勞動首先應(yīng)當(dāng)為了矯正犯罪人而適用。我國《監(jiān)獄法》第71條規(guī)定：“合理組織勞動，使其矯正惡習(xí)，養(yǎng)成勞動習(xí)慣，學(xué)會生產(chǎn)技能，并為釋放后就業(yè)創(chuàng)造條件?！边@一條規(guī)定中就明確了矯正罪犯是監(jiān)獄勞動的首要目的。

（二）監(jiān)獄勞動的懲罰目的。監(jiān)獄勞動越來越具備矯正性，這并不說明監(jiān)獄勞動僅僅是為了矯正而存在。從詞義上看，雖然自由刑似乎是純粹剝奪犯罪人人身自由的刑罰方法，不包括監(jiān)獄勞動這一內(nèi)容。但自由刑之目的，非僅消極地使犯罪人與社會相隔離，而應(yīng)積極地設(shè)法教導(dǎo)，強制犯人學(xué)習(xí)技能。所以，監(jiān)獄勞動是自由刑的必要內(nèi)容。無論是理論界還是實務(wù)界，從未有人懷疑自由刑的懲罰性。既然自由刑具有懲罰目的，作為其內(nèi)容的勞動就不可避免地具有懲罰性。但有學(xué)者卻認(rèn)為，監(jiān)獄勞動只意味著犯人在獄內(nèi)的工作，工作本身不具懲罰性，工作條件、內(nèi)容、時間、強度與獄外正常工作相同。這就否定了監(jiān)獄勞動的懲罰目的。否定監(jiān)獄勞動具有懲罰目的的一個重要理由是，根據(jù)我國憲法的規(guī)定，勞動既是公民的權(quán)利又是公民的義務(wù)；既然勞動是公民的義務(wù)，服刑人員從事勞動根本上就是憲法的要求，監(jiān)獄勞動當(dāng)然就不具有懲罰性。其實，監(jiān)獄勞動與一般公民的勞動是有差異的，通常情況下公民的勞動更具有權(quán)利性特征，對于義務(wù)性要求并不過分關(guān)注。與此相反的是，服刑者在監(jiān)獄中的勞動更注重勞動的義務(wù)性，而勞動的權(quán)利性特征體現(xiàn)得并不明顯。這就是為什么公民在正常情況下不勞動國家不會對其采取強制性懲罰措施，但監(jiān)獄中的服刑人員不按要求勞動則會受到懲罰的原因所在。

當(dāng)然，我們并不否認(rèn)自由刑的核心內(nèi)容是使服刑者失去人身自由，自由刑的懲罰功能主要是通過剝奪服刑人員的人身自由來實現(xiàn)的。但剝奪自由無法獨自實現(xiàn)對犯罪人的懲罰。這是因為，自由對一些服刑者而言并非不可或缺，而且現(xiàn)代行刑方式的變革使監(jiān)獄行刑朝著社會化的方向發(fā)展，監(jiān)獄中服刑者的人身自由的剝奪已不如以前那樣嚴(yán)格，再者對于好逸惡勞者而言勞動的強制比對自由的剝奪更難以忍受。

（三）監(jiān)獄勞動是否具有經(jīng)濟目的?很多人對此予以肯定。例如，有學(xué)者認(rèn)為“在對犯罪人的處遇中，勞動具有產(chǎn)生利潤的效果。一般認(rèn)為，職業(yè)訓(xùn)練和勞動治療對罪犯的康復(fù)治療具有一定的作用。監(jiān)獄勞動有時會呈現(xiàn)強制勞動令人厭惡的特征。但，監(jiān)獄勞動的功利性卻是不可否認(rèn)的。”“監(jiān)獄勞動可以實現(xiàn)三個基本的目的。首先它可以起到使罪犯康復(fù)的作用，降低再犯罪率，其次監(jiān)獄勞動可以根除罪犯的懶惰思想，再次監(jiān)獄勞動可以降低監(jiān)獄系統(tǒng)的花費并幫助監(jiān)獄獲得財政收入。”“服刑人員是觸犯國法，妨害社會秩序的人，國家為他們而消耗了監(jiān)獄的經(jīng)費，良民為他們而增加了租稅的負(fù)擔(dān)，如果他們不能自食其力，對社會經(jīng)濟不能有絲毫的幫助，反而要國家社會來供養(yǎng)他們，未免有背情理，所以服刑人員之必須作業(yè)，除了前述各點教育上的意義外，還具有經(jīng)濟上的意義。”筆者認(rèn)為，這些學(xué)者均是從實踐層面對監(jiān)獄勞動效果加以評價，并不是從制度設(shè)計的出發(fā)點來理解監(jiān)獄勞動的目的性。

從我國勞動改造制度建立之初的情況看，要求服刑者從事勞動確實是出于經(jīng)濟利益的考慮。1951年，毛澤東在修改《第三次全國公安工作會議決議》時指出：“大批應(yīng)判徒刑的犯人，是一個很大的勞動力，為了改造他們，為了解決監(jiān)獄的困難，為了不讓判處徒刑的反革命分子坐吃閑飯，必須立即著手組織勞動改造工作?！睆膶嶋H情況看，中外行刑實踐也表明監(jiān)獄勞動確實創(chuàng)造了巨額利潤。但即便如此，筆者仍然認(rèn)為，監(jiān)獄勞動不應(yīng)當(dāng)具有經(jīng)濟目的。理由在于以下三個方面：首先，監(jiān)獄勞動作為自由刑的重要內(nèi)容其目的之一在于矯正罪犯，如果我們追求監(jiān)獄勞動的經(jīng)濟性，在監(jiān)獄行刑中就必然出現(xiàn)為了利潤而放棄矯正以至違背監(jiān)獄勞動創(chuàng)設(shè)的初衷，至少會淡化教育刑的思想。其次，經(jīng)濟是與市場相聯(lián)系的，要實現(xiàn)企業(yè)的經(jīng)濟效益最大化，就應(yīng)當(dāng)讓企業(yè)在市場經(jīng)濟中充分競爭。但在許多國家，監(jiān)獄勞動產(chǎn)品因為成本低有害市場的公平競爭而被禁止進入市場，監(jiān)獄一般只能向政府或軍隊提供產(chǎn)品。例如，美國監(jiān)獄勞動為監(jiān)獄創(chuàng)造了巨額的勞動收入，但監(jiān)獄企業(yè)成本低會導(dǎo)致不公平競爭，因此工會對監(jiān)獄企業(yè)參與市場競爭極力反對，在這種反對聲中美國于二十世紀(jì)初制訂了州和聯(lián)邦法，禁止犯人生產(chǎn)的產(chǎn)品參加自由市場的競爭。世界貿(mào)易規(guī)則也明確禁止監(jiān)獄產(chǎn)品進入國際市場。所以，監(jiān)獄企業(yè)無法正常與市場企業(yè)競爭，其利潤最大化難以實現(xiàn)，將追求利潤作為監(jiān)獄勞動的目的也是不現(xiàn)實的。最后，我國各種法律法規(guī)沒有確認(rèn)監(jiān)獄勞動的經(jīng)濟性。例如1994年《監(jiān)獄法》第3條規(guī)定，監(jiān)獄對罪犯實行懲罰和改造相結(jié)合、教育和勞動相結(jié)合的原則，將罪犯改造成為守法公民。1995年發(fā)布的《國務(wù)院關(guān)于進一步加強監(jiān)獄管理和勞動教養(yǎng)工作的通知》明確指出：監(jiān)獄是國家的刑罰執(zhí)行機關(guān)，要堅持懲罰與改造相結(jié)合、以改造人為宗旨的方針。這些法律法規(guī)均沒有提及監(jiān)獄勞動的經(jīng)濟性。

二、監(jiān)獄勞動內(nèi)容的合理分配

我國《刑法》第46條規(guī)定：“被判處有期徒刑、無期徒刑的犯罪分子，在監(jiān)獄或者其他執(zhí)行場所執(zhí)行；凡有勞動能力的，都應(yīng)當(dāng)參加勞動，接受教育和改造?！痹摋l僅僅規(guī)定犯罪分子應(yīng)當(dāng)參加勞動，但沒有明確他們應(yīng)當(dāng)參加什么樣的勞動。這是否說明被判處自由刑的罪犯只要參加勞動即可，無需對其勞動的內(nèi)容作區(qū)分?當(dāng)然不是?！秳趧痈脑鞐l例》第14條規(guī)定：“在嚴(yán)格管制的原則下，并且分別犯人的不同情況，施行強迫的勞動和教育?！边@說明監(jiān)獄勞動的分配應(yīng)當(dāng)因人而異，不能干篇一律。那么監(jiān)獄勞動的分配如何做到因人而異?《勞動改造條例》第27條規(guī)定：“對犯人應(yīng)當(dāng)注意培養(yǎng)他們的生產(chǎn)技能和勞動習(xí)慣。對有技術(shù)的犯人，在勞動改造中，應(yīng)當(dāng)注意充分利用他們的技術(shù)?！边@一規(guī)定說明監(jiān)管機關(guān)在對服刑人員進行改造時應(yīng)當(dāng)根據(jù)他們所掌握的技術(shù)分配適合于他們的勞動。本條是基于功利的目的而作出的規(guī)定，即基于服刑人員技術(shù)的有用性而“充分利用”。筆者認(rèn)為監(jiān)獄勞動這一分配標(biāo)準(zhǔn)是錯誤的，而且在監(jiān)獄勞動的分配中，監(jiān)管機關(guān)所要考慮的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是技術(shù)因素。所以，在監(jiān)獄勞動內(nèi)容的分配方面應(yīng)當(dāng)合理確定分配標(biāo)準(zhǔn)和需要考慮的因素。

監(jiān)獄勞動應(yīng)當(dāng)基于什么樣的標(biāo)準(zhǔn)在服刑人員中進行分配?筆者認(rèn)為這一標(biāo)準(zhǔn)取決于監(jiān)獄勞動的目的。如前所述，我國監(jiān)獄勞動的目的在矯正和懲罰，故應(yīng)當(dāng)基于該目的分配服刑人員應(yīng)當(dāng)從事的勞動內(nèi)容。

（一）基于矯正的分配。犯罪學(xué)研究表明，犯罪并不是人與生俱來的天性，犯罪的產(chǎn)生是人在社會生活的實踐中受到某些不良因素的影響所致。犯罪行為的發(fā)生是行為人認(rèn)識的主觀內(nèi)在因素（犯罪動機）與社會客觀外在因素（客觀原因）相互作用的結(jié)果。沒有行為人的心理缺陷，社會消極因素就不會促使行為人走上犯罪的道路。所以在犯罪原因中犯罪人內(nèi)在因素是犯罪行為發(fā)生與否的決定因素。既然在犯罪原因中犯罪人個人因素有如此重要的地位，那么在對付犯罪的方法或策略上也有必要從導(dǎo)致犯罪人犯罪的內(nèi)在因素著手，即矯正犯罪人。在矯正主義者看來，教育的方法有可能改變一個人的特性，他們甚至主張所有的人都可以被改造。四對犯罪人的矯正，是利用個人心理和行為的可變原理，通過對犯罪人的心理治療和行為管制來消除犯罪意識、改變犯罪習(xí)性。如何實現(xiàn)對犯罪人的矯正?思想和道德教育是重要方法之——，但思想和道德教育必須與勞動相結(jié)合。勞動教育是通過勞動這一方式對服刑人員加以矯正即改變其犯罪心理和價值觀念，培養(yǎng)其勞動品格和勞動技能。犯罪人走上犯罪道路的內(nèi)在原因各不相同，有的是因為好逸惡勞、有的是貪圖享受、有的是無工作而受生活所迫、有的則是自制力不夠易受誘惑等等。在行刑過程中，監(jiān)管機關(guān)首先應(yīng)當(dāng)分析促使犯罪人走上犯罪道路的原因，針對不同的情況采取不同的矯正方式，盡可能分配不同的監(jiān)獄勞動。例如，對于因無工作而受生活所迫走上犯罪道路的，應(yīng)當(dāng)分配其技術(shù)性強、具有市場前景的勞動（在從事該種勞動前無疑要對其進行技能培訓(xùn)）；對于好逸惡勞、貪圖享受者則應(yīng)當(dāng)分配分量足夠的純體力勞動。

（二）基于懲罰的分配。懲罰是讓服刑人員感受監(jiān)獄勞動的強制性和勞累性。一般而言，監(jiān)獄勞動并非服刑人員自覺選擇，所以對服刑人員而言，監(jiān)獄勞動本身就是一種強制，至少多數(shù)服刑人員剛接受監(jiān)獄勞動時是這樣的。我國《勞動改造條例》第25條規(guī)定就很好地說明了這一點。該條規(guī)定：“勞動改造必須同政治思想教育相結(jié)合，使強迫勞動逐漸接近于自愿勞動，從而達(dá)到改造犯人成為新人的目的?！睉土P標(biāo)準(zhǔn)如何在監(jiān)獄勞動分配中發(fā)揮作用?筆者認(rèn)為，這一標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)在體力勞動對服刑人員的改造上。體力勞動是以體力活動為主的勞動。體力勞動的強度具有可感性和可測性（正因為如此，國家勞動部曾委托中國醫(yī)學(xué)科學(xué)院衛(wèi)生研究所起草體力勞動強度分級國家標(biāo)準(zhǔn)，并于1984年頒布執(zhí)行），強制服刑人員從事一定強度的體力勞動，使其親身感受到勞動的艱辛，從而培養(yǎng)正確的勞動觀念。為實現(xiàn)監(jiān)獄勞動的懲罰目的，在行刑中應(yīng)當(dāng)“要求每一個罪犯都應(yīng)過好‘體力勞動關(guān)’”。當(dāng)然，體力勞動不是監(jiān)獄勞動的唯一方式，通過體力勞動懲罰服刑人員也不是要求所有服刑人員在整個矯正過程中均從事體力勞動。經(jīng)過體力勞動改造后，表現(xiàn)較佳而又具備從事腦力勞動能力的服刑人員可轉(zhuǎn)而從事腦力勞動。

（三）功利性是否該當(dāng)成為監(jiān)獄勞動分配的標(biāo)準(zhǔn)?筆者認(rèn)為，不應(yīng)當(dāng)將功利性作為監(jiān)獄勞動分配的標(biāo)準(zhǔn)。因為功利性沒有考慮服刑人員的主觀惡性和矯正難易程度，純粹從有利性的角度分配監(jiān)獄勞動，這種監(jiān)獄勞動分配與監(jiān)獄勞動之矯正與懲罰目的不相符。當(dāng)然，我們不主張將功利作為監(jiān)獄勞動分配標(biāo)準(zhǔn)并不意味著在監(jiān)獄勞動的分配中刻意回避監(jiān)獄勞動分配中的功利性，我們只是強調(diào)功利不能成為監(jiān)獄勞動分配的標(biāo)準(zhǔn)，如果在滿足矯正和懲罰標(biāo)準(zhǔn)的前提下能兼顧功利性，當(dāng)然更為合理、科學(xué)。

在確定了監(jiān)獄勞動分配標(biāo)準(zhǔn)后，應(yīng)當(dāng)根據(jù)服刑人員的不同情況將監(jiān)獄勞動分配到具體的人。這一點已經(jīng)得到了學(xué)界的認(rèn)同，例如有學(xué)者認(rèn)為：“所謂強制罪犯履行勞動義務(wù)這一概念，并非意味著不考慮各個罪犯的具體情況。而是在充分考慮罪犯以前的工作經(jīng)歷、文化程度、身體及精神狀況等因素后，盡量分配能夠勝任或經(jīng)過培訓(xùn)學(xué)習(xí)能夠掌握的工種任務(wù)?！痹搶W(xué)者是純粹從服刑人員能做什么的角度考慮服刑人員的個人情況，這一點確實是分配監(jiān)獄勞動時應(yīng)當(dāng)考慮的因素，服刑人員從事的監(jiān)獄勞動應(yīng)當(dāng)量力而行，否則監(jiān)獄勞動就會成為一種酷刑。例如，就體力勞動而言，“我國罪犯改造過程中的體力勞動，按照體力消耗，可分為重勞動和輕勞動，前者如礦山采掘、人工運輸?shù)?；后者如主要靠機械、儀表操作和消耗體力不大的手工勞動?！鄙眢w狀況不同的服刑人員承擔(dān)的體力勞動自然有輕重之分。不過該學(xué)者的觀點完全沒有考慮到應(yīng)當(dāng)讓犯罪人做什么。筆者認(rèn)為，在考慮服刑人員的因素時，首先應(yīng)當(dāng)分析導(dǎo)致服刑人犯罪的原因，以便“對癥下藥”對其實施矯正；其次要考慮服刑人員的犯罪行為給社會、受害人造成損害的程度和人身危險性程度，以確定監(jiān)獄勞動對服刑人員懲罰的程度；最后才是考慮服刑人員的文化程度、工作經(jīng)歷、身體狀況等勝任工作的情況。

三、監(jiān)獄勞動的合理變更

監(jiān)獄勞動的合理分配關(guān)注的是服刑人員入獄時在監(jiān)獄中從事什么樣的勞動這一問題。在行刑過程中，由于監(jiān)獄勞動分配的基礎(chǔ)因素發(fā)生了變化，服刑人員勞動的內(nèi)容也應(yīng)當(dāng)予以變更；而且服刑人員在矯正后要回歸社會，回歸社會前罪犯應(yīng)當(dāng)有一個適應(yīng)社會的過程，在這一過程中，服刑人員的勞動地點也應(yīng)發(fā)生變化。也就是說，行刑過程中，服刑人員從事的監(jiān)獄勞動內(nèi)容和地點都可能發(fā)生變更。

（一）監(jiān)獄勞動內(nèi)容的變更。服刑人員從事的監(jiān)獄勞動內(nèi)容首先是基于矯正的需要而加以分配的，經(jīng)過一段時間的矯正，服刑人員的勞動觀、價值觀通常會發(fā)生變化。既然矯正的基礎(chǔ)發(fā)生了變化，監(jiān)獄勞動的內(nèi)容自然應(yīng)當(dāng)隨之變更。例如，某些服刑者是因為好逸惡勞、貪圖享受而走上犯罪道路的，為根除其錯誤思想、樹立勞動觀念，行刑者將足量的體力勞動分配給他。在經(jīng)過一段時間的矯正后，其錯誤思想基本得以根除，則其勞動內(nèi)容可以轉(zhuǎn)為腦力勞動（如果具備從事這一勞動的能力的話），其勞動量也可以減少。其次，監(jiān)獄勞動分配中也考慮了懲罰因素，基于懲罰的需要服刑人員剛?cè)氇z時從事的勞動是體力勞動，服刑人員從事體力勞動一段時間而深切體會到了勞動的艱苦后，可以根據(jù)服刑人員個人實際情況由體力勞動轉(zhuǎn)為腦力勞動。最后，監(jiān)獄勞動內(nèi)容分配考慮了服刑人員的個人情況，在行刑過程中，其個人情況會發(fā)生變化，這種變化也應(yīng)當(dāng)導(dǎo)致其勞動內(nèi)容的變更。如未成年人因年齡的增長而成為成年人，《監(jiān)獄法》第75條規(guī)定的“對未成年犯執(zhí)行刑罰應(yīng)當(dāng)以教育改造為主。未成年犯的勞動，應(yīng)當(dāng)符合未成年人的特點，以學(xué)習(xí)文化和生產(chǎn)技能為主”就不再適用于他，勞動內(nèi)容當(dāng)然應(yīng)當(dāng)因此而發(fā)生變更。

（二）監(jiān)獄勞動地點的變更。從監(jiān)獄勞動的字面含義理解，監(jiān)獄勞動當(dāng)然是服刑人員在監(jiān)獄中從事的勞動，其行刑地點是監(jiān)獄。依照刑法、刑事訴訟法和監(jiān)獄法的規(guī)定，被判處死刑緩期二年執(zhí)行、無期徒刑、有期徒刑的罪犯，在監(jiān)獄內(nèi)執(zhí)行刑罰。這說明死緩犯、長期剝奪自由刑執(zhí)行地點是監(jiān)獄，其從事的勞動也是在監(jiān)獄中完成的，體現(xiàn)出來的完全是國家特征。這與西方一些國家的監(jiān)獄勞動存在差異?！霸谖鞣?，盡管監(jiān)獄在現(xiàn)代社會中普遍存在，但它是一個相對新近的事物。而且，從一開始，監(jiān)獄就充滿了私人所有和控制、具有私有功能的特征，就像現(xiàn)代社會中的私人監(jiān)獄一樣?！睆膰馇闆r看，有的國家法律規(guī)定可將服刑人員出租給私人企業(yè)使用，所謂的監(jiān)獄勞動實際上有的是在監(jiān)獄外的私營企業(yè)完成的。從實際情況看，雖然我國行刑機關(guān)有時也將服刑人員帶到監(jiān)獄外從事勞動，但這只是特例，而且這種做法沒有法律依據(jù)，甚至可以說這是一種違法行為。

矯正罪犯的目的在于讓服刑人員重返社會，這就要求服刑人員在回歸社會前有一個中間階段，以便可以初步適應(yīng)社會生活的規(guī)律與節(jié)奏。科學(xué)的矯正方法不應(yīng)當(dāng)是使服刑人員直接從監(jiān)獄回到社會，正如美國伊利諾斯州矯正局前局長查爾斯·羅所說：“把一個人連續(xù)關(guān)在一個高度安全的監(jiān)獄里，告訴他何時就寢，何時起床，每天的每一分鐘干什么；然后再把他拋在街頭并指望他能做一名模范公民，這顯然是無稽之談?！彼裕倘藛T在回歸社會前應(yīng)當(dāng)有一個中間階段，在這一階段中其不是在監(jiān)獄中從事勞動，而是在社會上從事勞動，即存在一個勞動地點的變更問題。

我國目前沒有監(jiān)獄勞動地點變更制度，但國外已經(jīng)有成熟的制度可以借鑒，例如美國的工作釋放（work release）制度。工作釋放制度允許符合一定條件的被關(guān)押的服刑人員在監(jiān)管下提前出獄工作，以使他們逐漸適應(yīng)社會。通常的做法是服刑人員早晨離開監(jiān)獄外出工作，當(dāng)天工作結(jié)束后返回監(jiān)獄。這一制度使服刑人員能夠在行刑過程中盡早地接觸社會，了解社會，在監(jiān)外企業(yè)中工作能學(xué)習(xí)社會需要的技術(shù)和積累工作經(jīng)驗，為回歸社會做好心理與物質(zhì)上的準(zhǔn)備（這一點對于長期被關(guān)押的服刑者而言更為重要）。

我國行刑制度的完善也可參照美國工作釋放制度，在被長期監(jiān)禁者刑滿釋放前允許其外出工作，從而慢慢適應(yīng)社會。這一制度涉及服刑人員的確定、監(jiān)外勞動的分配和服刑人員的監(jiān)管等問題。從外出工作的服刑人員的確定看，提前出監(jiān)工作的服刑人員應(yīng)當(dāng)是基本得到矯正的罪犯，一般認(rèn)為，只有符合下列條件者才能提前出監(jiān)工作：認(rèn)罪服法；認(rèn)真遵守監(jiān)規(guī)，接受教育改造；積極參加政治、文化、技術(shù)學(xué)習(xí)；積極參加勞動，完成生產(chǎn)任務(wù)。從監(jiān)外勞動的獲得看，由于服刑人員長期被關(guān)押在監(jiān)獄內(nèi)，所以無法親自外出找到適合于自己的工作，這就要求監(jiān)管機構(gòu)幫助他們積極聯(lián)系就業(yè)單位，并將合適的工作分配給服刑人員。從監(jiān)外勞動的服刑人員的監(jiān)管看，監(jiān)外勞動給服刑人員的管理造成了困難，因為監(jiān)獄無法再對其進行嚴(yán)格的管理。筆者認(rèn)為，對在監(jiān)外企業(yè)中從事勞動的服刑人員的監(jiān)管，我們可以借鑒對社區(qū)服務(wù)者的監(jiān)管制度。2003年7月，最高人民法院、最高人民檢察院、公安部、司法部聯(lián)合發(fā)布了《關(guān)于開展社區(qū)矯正試點工作的通知》，該《通知》中指出：“司法行政機關(guān)要牽頭組織有關(guān)單位和社區(qū)基層組織開展社區(qū)矯正試點工作，會同公安機關(guān)搞好對社區(qū)服刑人員的監(jiān)督考察，組織協(xié)調(diào)對社區(qū)服刑人員的教育改造和幫助工作。街道、鄉(xiāng)鎮(zhèn)司法所要具體承擔(dān)社區(qū)矯正的日常管理工作?！迸c此類似，司法行政機關(guān)是監(jiān)外勞動服刑人員的監(jiān)管主體，服刑人員所在企業(yè)具體承擔(dān)服刑人員白天日常管理工作和工作考核（晚上服刑人員回到監(jiān)獄，由監(jiān)獄進行教育和管理）。當(dāng)然這些企業(yè)可以從國家獲得適當(dāng)?shù)膱蟪?，而不是完全無償?shù)墓芾怼?/p>

四、監(jiān)獄勞動報酬的合理確定

從事監(jiān)獄勞動的服刑人員是否應(yīng)當(dāng)?shù)玫綀蟪?我國理論界認(rèn)為，罪犯雖被判處了刑罰，但他們?nèi)匀皇俏覈?，享有憲法?guī)定的未被法律剝奪的權(quán)益；勞動作為公民的基本權(quán)利和義務(wù)也應(yīng)當(dāng)由服刑人員所享有，而勞動權(quán)本身就包括了獲取報酬權(quán)，所以服刑人員的勞動也應(yīng)當(dāng)是有報酬的。我國法律也對服刑人員參加勞動給予報酬作出了明確的規(guī)定，如刑法第43條規(guī)定，被判處拘役的犯罪分子，在執(zhí)行期間，“參加勞動的，可以酌量發(fā)給報酬”。監(jiān)獄法第72條規(guī)定：“監(jiān)獄對參加勞動的罪犯，應(yīng)當(dāng)按照有關(guān)規(guī)定給予報酬并執(zhí)行國家有關(guān)勞動保護的規(guī)定?！边@說明，在立法上我國也已經(jīng)承認(rèn)了服刑人員有獲取勞動報酬的權(quán)利。

如此，以下兩個問題需要考慮：一是服刑人員與普通公民同類勞動的報酬是否應(yīng)當(dāng)有差異?二是監(jiān)獄勞動報酬的確定應(yīng)當(dāng)考慮哪些因素?

（一）服刑人員與普通公民同類勞動報酬的差異。服刑人員與從事同類勞動的普通公民在報酬上是否應(yīng)當(dāng)有所差異?這是各國行刑中在確定服刑人員勞動報酬時面臨的第一個問題。例如，美國國會于1938年通過了公平勞動標(biāo)準(zhǔn)法案（Labor Standards Act）。該法案規(guī)定每個雇主向其雇員支付的工資不應(yīng)當(dāng)?shù)陀谧畹凸べY標(biāo)準(zhǔn)。該法通過后，從事監(jiān)獄勞動的服刑人員是否屬于該法中所稱的“雇員”、監(jiān)獄是否屬于“雇主”一直存在爭議，不同地區(qū)法院對此有不同的理解和判決。不過，自1984年以來一些巡回法院認(rèn)為，當(dāng)服刑人員自愿到監(jiān)獄外為私營公司工作時，他就應(yīng)當(dāng)屬于公平勞動標(biāo)準(zhǔn)法案中的“受雇者”，其工資待遇不得低于法定最低工資標(biāo)準(zhǔn)。美國法院一般認(rèn)為在監(jiān)獄中勞動的服刑人員不屬于公平勞動標(biāo)準(zhǔn)法案中的“受雇者”，他們無法得到該法案中“受雇者”的待遇。

對于服刑人員與普通公民兩者的勞動報酬標(biāo)準(zhǔn)是否具有同一性，不同的國家有不同的做法。有的國家服刑人員的工資與同業(yè)工人的工資水平大體相近，如西班牙《監(jiān)獄組織法》規(guī)定，服刑人員的工資根據(jù)犯人勞動產(chǎn)品、技術(shù)水平、勞動中所起的作用給付報酬，高于法律對自由職業(yè)者收入規(guī)定的部分予以沒收。有的國家規(guī)定服刑人員的工資低于普通工人的工資，如《意大利監(jiān)獄法》規(guī)定，犯人勞動工資額不超過同業(yè)工人工資的2/3。在美國，在監(jiān)獄中從事勞動的服刑者的報酬更少。據(jù)統(tǒng)計，美國大多數(shù)州向服刑人員支付工資的數(shù)額取決于服刑人員的勞動，支付給從事非工業(yè)勞動的服刑人員的最低工資平均為每天僅0．93美元（當(dāng)時美國最低工資標(biāo)準(zhǔn)是5．15美元/小時），支付給他們最高工資的平均額為每天4．73美元。

我國《勞動法》第48條規(guī)定：“國家實行最低工資保障制度。最低工資的具體標(biāo)準(zhǔn)由省、自治區(qū)、直轄市人民政府規(guī)定，報國務(wù)院備案?！薄坝萌藛挝恢Ц秳趧诱叩墓べY不得低于當(dāng)?shù)刈畹凸べY標(biāo)準(zhǔn)?！钡@一規(guī)定只適用于我國境內(nèi)的企業(yè)、個體經(jīng)濟組織和與之形成勞動關(guān)系的普通勞動者，服刑人員與監(jiān)獄或監(jiān)獄企業(yè)之間的工資關(guān)系不受該法調(diào)整。在行刑實踐中，我國監(jiān)獄很少向從事監(jiān)獄勞動的服刑人員支付報酬。從新聞報道看，2002年北京市監(jiān)獄史上第一次給勞動的罪犯發(fā)報酬，第一季度全市罪犯獲得勞動報酬最高的達(dá)150元，最少的則只有0．64元。2003年5月12日，福建省莆田監(jiān)獄發(fā)放的4月份罪犯的勞動報酬，人均30多元，其中最高金額為124元。從這一數(shù)據(jù)看，我國監(jiān)獄勞動的報酬過低。筆者認(rèn)為過低的勞動報酬不但無法激起服刑者的勞動興趣，也無法使其形成正確的勞動與報酬觀念。我們反對不勞動而獲，也不贊同勞而不獲或勞獲過度不對稱。我國行刑實踐中不向從事監(jiān)獄勞動的服刑者支付報酬或報酬過低的做法與1955年聯(lián)合國第一屆預(yù)防犯罪和罪犯待遇大會通過的《監(jiān)獄勞動》的決議背道而馳，因為該決議指出：“罪犯應(yīng)獲得公平的勞動報酬，其數(shù)額至少應(yīng)能夠激發(fā)他們的勞動興趣和熱情?！惫P者認(rèn)為，監(jiān)獄勞動既帶有懲罰性質(zhì)又具有矯正特點，所以其報酬不能與普通公民同類勞動一致，但也不宜過低以至服刑人員沒有勞動興趣與動力。筆者認(rèn)為，基于我國的實際情況，從事監(jiān)獄勞動的服刑人員的報酬以不低于普通公民同類勞動報酬的1/2但不高過2/3為宜。

另外，如前所述，服刑人員在行刑過程中可能出現(xiàn)勞動地點變更的情況，即服刑人員可能在回歸社會前提前在監(jiān)獄外企業(yè)中工作。對于這些人的報酬如何確定是我們必須思考的問題。筆者認(rèn)為，可以借鑒美國的區(qū)別對待制度，即他們的工資標(biāo)準(zhǔn)與社會同行從業(yè)者工資標(biāo)準(zhǔn)一致，不再適用在監(jiān)獄中勞動的報酬制度。這是因為，可以在獄外企業(yè)中工作的人員是基本達(dá)到了矯正目的、承受了刑罰懲罰的人，讓他們提前接觸社會的目的在于使其正式回歸社會前適應(yīng)社會生活。既然他們在獄外企業(yè)中的工作條件、強度、數(shù)量與質(zhì)量等方面沒有區(qū)別，為鼓勵他們重返社會、堅定信心，在勞動報酬上應(yīng)當(dāng)與同行從業(yè)者一致。

（二）監(jiān)獄勞動報酬確定中應(yīng)當(dāng)考慮的因素。國外關(guān)于服刑人員勞動報酬的確定標(biāo)準(zhǔn)，主要考慮工種、成果的數(shù)量與質(zhì)量等因素。例如《德國刑罰執(zhí)行法》第43條規(guī)定：可根據(jù)犯人的成果和工種將報酬分為數(shù)等。如犯人的成果未能達(dá)到最起碼的要求，所領(lǐng)取的報酬不得高于基本報酬的75％?！兑獯罄O(jiān)獄法》第22條規(guī)定：根據(jù)實際提供勞動的數(shù)量和質(zhì)量以及囚犯勞動的工種，對各類勞動人員確定報酬額。

從我國行刑實踐看，監(jiān)獄經(jīng)經(jīng)濟狀況、勞動態(tài)度、勞動數(shù)量與質(zhì)量是確定服刑人員勞動報酬的主要因素。筆者認(rèn)為，我國在確定服刑人員勞動報酬時，首先應(yīng)當(dāng)考慮的是勞動態(tài)度，這是與監(jiān)獄勞動矯正目的相一致的。只有態(tài)度端正、積極勞動者才可能盡快達(dá)到矯正目的，對此類人員在勞動報酬數(shù)額確定上應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)出國家對其獎勵的政策導(dǎo)向。其次要考慮勞動數(shù)量與質(zhì)量，這是確定勞動報酬數(shù)額的硬指標(biāo)，更具有可操作性。再次要考慮不同的工種，因為不同工種在勞動數(shù)量與質(zhì)量的確定上會有不同的標(biāo)準(zhǔn)。監(jiān)獄企業(yè)的經(jīng)營狀況是否應(yīng)當(dāng)作為服刑人員勞動報酬的考慮因素?筆者認(rèn)為，由于我國各地經(jīng)濟發(fā)展水平存在較大的差異，不同地區(qū)的監(jiān)獄企業(yè)經(jīng)營狀況各有不同，如果服刑人員的勞動報酬由各監(jiān)獄企業(yè)確定和支付，就會出現(xiàn)同樣勞動但報酬差異懸殊的現(xiàn)象。而且，監(jiān)獄企業(yè)經(jīng)營好壞主要取決于經(jīng)濟大環(huán)境和經(jīng)營管理者的決策，服刑人員勞動情況有時并不是決定因素。如果將監(jiān)獄企業(yè)經(jīng)營好壞作為考慮因素，那么服刑人員即使以積極改造的態(tài)度按質(zhì)按量地完成勞動任務(wù)，也可能因企業(yè)經(jīng)營不善導(dǎo)致虧損而得不到任何報酬。為了克服這種現(xiàn)象，我國可設(shè)計實施監(jiān)獄勞動最低工資制，即凡是參加監(jiān)獄勞動的服刑人員每月至少可以獲得最低數(shù)額的報酬，這一報酬由國家財政支付。

在國外，有的國家對于因客觀原因不能勞動的服刑人員發(fā)放一定量的工資，如加拿大就是如此。由于我國《監(jiān)獄法》規(guī)定的是“對參加勞動的罪犯，監(jiān)獄應(yīng)當(dāng)按照有關(guān)規(guī)定給予報酬”，因此對于沒有參加勞動的服刑人員，我們不應(yīng)當(dāng)給予其勞動報酬。

【作者介紹】湘潭大學(xué)法學(xué)院副教授，法學(xué)博士，西南政法大學(xué)法學(xué)博士后流動站研究人員。

注釋與參考文獻

本文系作者主持的國家哲學(xué)社會科學(xué)基金青年項目“刑罰的力度研究”（項目批號為06FX021）的階段性成果。

監(jiān)獄有廣義與狹義之分，廣義上的監(jiān)獄包括一切羈押犯罪人的場所；狹義上的監(jiān)獄是與勞動改造管教隊、未成年犯管教所相并列的特定關(guān)押場所。本文中的“監(jiān)獄”是廣義上的監(jiān)獄。

Gerald C．Gaes，Timothy J．Flanagan，Laurence L.Motiuk，and Lynn Stewart，Adult Correctional Treatment，The University of Chicago Crime and Justice，1999，p 404．

Stephen P．Garvey，F(xiàn)reeing Prisoner’s Labor，Stanford Law Review，January，1998，p．342．

參見馬克昌主編：《刑罰通論》，武漢大學(xué)出版社1999年版，第132頁。

參見邵名正主編：《中國勞改法學(xué)理論研究綜述》，中國政法大學(xué)出版社1992年版，第148頁。

前引④，馬克昌書，第404頁。

參見韓玉勝：《監(jiān)獄學(xué)問題研究》，法律出版社1999年版，第239-246頁。

林紀(jì)東：《監(jiān)獄學(xué)》，臺灣三民書局1978年版，第62頁。

參見甘雨沛、楊春洗、張文主編：《犯罪與刑罰新論》，北京大學(xué)出版社1991年版，第700頁。

參見高仰止：《刑法總則之理論與實用》，臺灣五南圖書出版公司1987年版，第454頁。

參見李貴方：《自由刑比較研究》，吉林人民出版社1992年版，第62頁。

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前引⑧，林紀(jì)東書，第63頁。

《關(guān)稅與貿(mào)易總協(xié)定》第20條“一般例外”規(guī)定，允許各國采取措施禁止監(jiān)獄勞動產(chǎn)品的進口。

參見[意]加羅法洛：《犯罪學(xué)》，耿偉、王新譯，中國大百科全書出版社1996年版，第228頁。

參見儲槐植、**主編：《犯罪學(xué)》，法律出版社1997年版，第392頁。

前引（16），[意]加羅法洛書，第236頁。

夏宗素、朱濟民主編：《中外監(jiān)獄制度比較研究文集》，法律出版社2001年版，第373頁。

馮建倉主編：《監(jiān)獄法的充實與完善》，中國檢察出版社2000年版，第202頁。

楊顯光主編：《勞改法學(xué)詞典》，四川辭書出版社1989年版，第350頁。

Ahmed A.White，Rule of Law and the Limits of Sovereignty：The Private Prison in Jurisprudential Perspective，38 AM．CRIM．L REV．111，122（2001）。

[美]克萊門斯·巴特勒斯：《罪犯矯正概述》，龍學(xué)群譯，群眾出版社1987年版，第113頁。

參見應(yīng)朝雄：《實行罪犯勞動報酬制度的理論與實踐》，載《法學(xué)雜志》1996年第5期；王素芬：《罪犯勞動報酬權(quán)之省思——一個歷史與比較的視點》，載《法學(xué)》2004年第4期。

參見賴早興：《論平等對待罪犯》，載《犯罪與改造研究》2005年第10期。

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但各州的做法并非一致，例如有的州私營企業(yè)支付給服刑人員的最低工資為每天只有0.16美分。http：//．

參見孔慶輝：《莆田監(jiān)獄推行罪犯勞動報酬制》，載《中國司法》2003年第9期。

第四篇：生態(tài)公民論綱范文

生態(tài)公民論綱

來源：中國論文下載中心 [ 09-01-20 15:59:00 ] 作者：楊通進 編輯：studa0714

摘 要：生態(tài)公民理論是20世紀(jì)末環(huán)境政治學(xué)、環(huán)境哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)研究的一個新興話題。筆者首先簡要介紹了斯廷博根和多布森的生態(tài)公民理論，繼而從生態(tài)文明視野的角度闡述了生態(tài)公民的四個重要特征：生態(tài)公民是具有環(huán)境人權(quán)意識的公民；生態(tài)公民是具有良好美德和責(zé)任意識的公民；生態(tài)公民是具有世界主義意識的世界公民；生態(tài)公民是具有生態(tài)意識的公民。

關(guān)鍵詞：公民身份；生態(tài)公民；生態(tài)文明；世界主義

Abstract: Ecological citizenship theory has become a branch of the study of environmental politics, environmentalphilosophy and environmental ethics since the end of 1990s.This paper first introduces the ecological citizenship theories articulated by Bart van Steenbergen and Andrew Dobson, and then expounds, from the perspective of ecological civilization, four important features of it.The author argues that ecological citizenship is the citizenship with awareness of environmental human rights, virtue and responsibility, cosmopolitism, and ecology.

Key words: citizenship;ecological citizenship;ecological civilization;cosmopolitism

一、公民身份理論的興起

加拿大學(xué)者金里卡和諾曼曾指出，20世紀(jì)70年代，政治哲學(xué)最重要的話題是社會正義，80年代討論較多的是社群與社群成員身份，而90年代政治理論的焦點則是公民和公民身份。[1]英國學(xué)者斯廷博根也認(rèn)為，公民、公民權(quán)利與公民身份問題是20世紀(jì)90年代西方學(xué)術(shù)界的熱點話題，越來越多的社會難題和問題，如貧困、族群認(rèn)同、跨國移民、女性問題以及環(huán)境問題等，似乎都可以通過公民身份的視角富有成效地加以分析。[2］1西方學(xué)術(shù)界的這種研究氛圍也蔓延到了環(huán)境政治、環(huán)境哲學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域。生態(tài)公民問題逐漸成為這些領(lǐng)域的一個重要話題。20世紀(jì)90年代中期以來，一系列從生態(tài)公民理論角度探討環(huán)境保護問題的論文和著作相繼發(fā)表和出版，成為環(huán)境政治學(xué)、環(huán)境哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域的重要學(xué)術(shù)景觀。①

斯廷博根于1994年發(fā)表的“邁向全球生態(tài)公民身份”是較早探討如何理解生態(tài)公民之意涵的重要文獻之一。在該文中，斯廷博根分析了理解生態(tài)公民概念的三種模式。

第一種模式是擴展自由主義的公民身份理論。自由主義的公民理論認(rèn)為，公民身份問題主要是一個權(quán)利享有者資格的問題。根據(jù)自由主義公民理論的這一邏輯，我們可以把權(quán)利享有者的范圍從當(dāng)代人擴展到后代人以及動物。例如，美國哲學(xué)家湯姆?雷根就認(rèn)為，動物（至少是高等哺乳動物）和人一樣，也是生命的主體，是內(nèi)在價值的擁有者，因而，它們和人一樣，也是基本權(quán)利（即獲得尊重的權(quán)利）的擁有者。把權(quán)利擁有者的范圍從當(dāng)代人擴展到未來后代，這是權(quán)利擴展運動的又一個成功范例。但是，把權(quán)利擁有者的范圍從人類擴展到動物和非人類存在物，超出了正統(tǒng)的自由主義理論的應(yīng)用范圍，因而引起了廣泛的爭議?！拔覀?nèi)绾文軌蛞约皯?yīng)該在這方面走多遠(yuǎn)，這將仍然是一個復(fù)雜的問題?！盵2］167

第二種模式是擴展共和主義的公民身份理論。共和主義的公民身份理論認(rèn)為，公民身份不僅僅是一個權(quán)利和資格問題，同時也是一個關(guān)于公民的美德、責(zé)任和義務(wù)的問題；公民的首要特征是對共同體的認(rèn)同、忠誠、責(zé)任與義務(wù)。根據(jù)共和主義的公民身份理論：“生態(tài)公民身份意味著這種責(zé)任向自然世界的延伸?！盵2］167共和主義的生態(tài)公民理論強調(diào)擴展責(zé)任范圍的重要性；它要求人類把自身視為自然生態(tài)系統(tǒng)的一個有機組成部分，并以負(fù)責(zé)任的態(tài)度積極參與自然的進化。

第三種模式是擴展世界主義的公民身份理論。從某種意義上說，世界主義的生態(tài)公民身份理論是自由主義公民身份理論與共和主義公民身份理論的綜合，既關(guān)注生態(tài)公民的權(quán)利與責(zé)任，更強調(diào)生態(tài)公民身份的全球維度。斯廷博根認(rèn)為，目前主要存在著兩種類型的全球生態(tài)公民。第一種是作為全球改革者的生態(tài)公民。這種生態(tài)公民強調(diào)環(huán)境問題的全球維度，承認(rèn)傳統(tǒng)的民族國家體制的局限性，并認(rèn)識到全球合作與聯(lián)合國體制對于解決全球環(huán)境問題的重要性。因而他們主張改革現(xiàn)有的國際關(guān)系，加強并改善聯(lián)合國在解決全球事務(wù)方面的功能與職能。全球改革者把可持續(xù)性和可持續(xù)增長作為中心目標(biāo)，認(rèn)為通過技術(shù)創(chuàng)新和管理創(chuàng)新就能解決全球環(huán)境問題。因而，作為全球改革者的生態(tài)公民具有明顯的技術(shù)樂觀主義特征。第二種類型的生態(tài)公民是地球公民。如果說全球改革者關(guān)注的是對全球環(huán)境的管理與控制，那么，地球公民關(guān)注的則是對地球的關(guān)懷和關(guān)愛。地球公民強調(diào)地球作為養(yǎng)育者、作為棲息地、作為生命之根、作為生活世界的重要性。地球公民是對地球充滿感激之情和責(zé)任意識的公民。在斯廷博根看來，擴展權(quán)利主體范圍的模式“是否富有成效是值得懷疑的”，而擴展責(zé)任范圍的模式似乎是更富有成效的。擴展責(zé)任范圍的生態(tài)公民模式試圖在參與的基礎(chǔ)上與自然建立一種新型的關(guān)系，但是單純的責(zé)任擴展模式也是不充分的，只有把以參與為核心的責(zé)任觀念與強調(diào)關(guān)懷地球的地球公民觀念結(jié)合起來，我們才能真正建構(gòu)起一種“切實可行”的生態(tài)公民理論。[2］173

英國學(xué)者多布森教授的《公民與環(huán)境》是迄今最為系統(tǒng)地探討生態(tài)公民理論的學(xué)術(shù)專著。該書的“導(dǎo)論”說明了研究生態(tài)公民理論的必要性和現(xiàn)實意義。第一章“走向后世界主義”，從全球化的非對稱性影響出發(fā)，分析了“對話型世界主義”和“分配型世界主義”的局限，并指出了走向后世界主義的必要性。第二章“公民身份的三種類型”，分析和說明了自由主義、公民共和主義與后世界主義的公民理論的主要特征（表1）。第三章“生態(tài)公民”，詳細(xì)闡述了多布森教授所理解的“后世界主義生態(tài)公民理論”的具體內(nèi)容。第四章“自由社會的環(huán)境可持續(xù)性”，探討了以可持續(xù)發(fā)展為核心的環(huán)境價值觀與自由主義的中立性是否相容的問題。第五章“公民、教育與環(huán)境”，從自由主義角度為英國政府把“生態(tài)公民教育”納入普通高中必修課程的政策進行了辯護和說明。

多布森所理解的生態(tài)公民是后世界主義公民的典范。生態(tài)公民理論擁有后世界主義公民理論的所有特征。首先，它強調(diào)責(zé)任而非權(quán)利，而且，這些責(zé)任不是互惠性的。因而生態(tài)公民理論所理解的責(zé)任與自由主義公民理論和公民共和主義公民理論所理解的責(zé)任迥然有別。后兩者所理解的責(zé)任主要是以契約為基礎(chǔ)的互惠性的責(zé)任。其次，生態(tài)公民理論認(rèn)為，不論是在公共生活領(lǐng)域還是在私人生活領(lǐng)域，人們都應(yīng)遵循某些公共的道德規(guī)范，因為人們在私人領(lǐng)域的行為（如家庭的消費模式與個人的生活習(xí)慣）會對公共領(lǐng)域產(chǎn)生影響。自由主義與公民共和主義的公民理論則認(rèn)為，公共的道德規(guī)范只適用于公共領(lǐng)域，不適用于私人領(lǐng)域。再次，生態(tài)公民理論認(rèn)為，美德是公民身份的核心構(gòu)成要素。自由主義的公民理論只要求公民遵守法律，認(rèn)為美德對于自由社會來說是可有可無的東西。公民共和主義的公民理論雖然強調(diào)美德的重要性，但它所理解的美德主要是古希臘人所理解的美德，例如勇敢、正直、節(jié)制、對政治共同體的忠誠等。這些美德與軍事活動有一定的聯(lián)系，具有明顯的陽剛特征；更為重要的是，這些美德主要是公共領(lǐng)域的美德。生態(tài)公民理論所理解的美德（如公正、關(guān)懷、同情等）既包括公共領(lǐng)域的美德也包括私人領(lǐng)域的美德；這些美德是陰柔性的，與軍事活動無關(guān)。最后，自由主義與公民共和主義的公民理論所理解的公民主要是特定政治共同體的成員，生態(tài)公民理論所理解的公民則是超越了國家界限的所有人。由于其他的生態(tài)公民與我們自己并不一定生活在同一個政治共同體中，因而生態(tài)公民是由陌生人組成的公民。作為生態(tài)公民，“我們不僅對彼此是陌生的，而且對彼此的生活地點以及生活年代都是陌生的”[3］106。因此，生態(tài)公民是世界公民。

《公民與環(huán)境》一書的另一獨特之處是，根據(jù)“生態(tài)足印”（ecological footprint）概念來理解生態(tài)公民之責(zé)任和義務(wù)的具體內(nèi)容。生態(tài)足印指的是我們在滿足自己的物質(zhì)需求時所消耗的生態(tài)空間（ecological space）。生態(tài)空間既包括我們所消耗的物質(zhì)產(chǎn)品的數(shù)量，也包括需要用來吸收廢物的自然空間的數(shù)量。我們可以根據(jù)可持續(xù)發(fā)展的目標(biāo)和平等分配的原則來確定每一個人或共同體可以合法享有的生態(tài)空間的總量。每一個人都有權(quán)利擁有足夠的、與他人同等的生態(tài)空間。多布森認(rèn)為，從全球范圍的角度看，生態(tài)空間的分配是不平等的；人們留下的生態(tài)足印也是有差別的，因而，生態(tài)公民所負(fù)有的生態(tài)義務(wù)也是有差別的。“只有這樣一些人才負(fù)有生態(tài)公民的義務(wù)，他們以這樣一種方式占有了生態(tài)空間，以致妨礙或損害了現(xiàn)在和未來的其他人追求他們的重要目標(biāo)的能力?！盵3］120由于一個人留下的生態(tài)足印會影響到其國界之外的其他人和未來的人們，因而，一個人對其他國家的人和未來的人都負(fù)有道德義務(wù)。多布森指出，生態(tài)公民的義務(wù)不是對稱的。“如果我的生態(tài)空間超過了可持續(xù)的規(guī)模，那么，我的義務(wù)就是減少我的生態(tài)空間。要求某個在生態(tài)空間方面處于赤字狀態(tài)的人也相應(yīng)地減少他的生態(tài)空間，這是荒謬的?！盵9］120-121同樣，生態(tài)公民的義務(wù)也不是無限的。“生態(tài)公民之負(fù)有生態(tài)公民的義務(wù)，乃是由于生態(tài)空間的不公平分配。一旦這種不公平的分配得到校正，生態(tài)公民的義務(wù)也就停止了?！盵10］121要具體地測算和平等地分配每一個人可以合法地?fù)碛猩鷳B(tài)空間的數(shù)量，雖然具有一

定的操作難度，但是生態(tài)空間的概念確實為我們確定生態(tài)公民的生態(tài)義務(wù)提供了一個客觀的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。

二、生態(tài)文明視野中的生態(tài)公民

生態(tài)文明是一種正在生成和發(fā)展的文明范式。它是繼工業(yè)文明之后，人類文明發(fā)展的又一個高級階段。生態(tài)文明最重要的特征是強調(diào)人與自然的和諧。生態(tài)文明的經(jīng)濟模式是生態(tài)經(jīng)濟，這種經(jīng)濟把人類的經(jīng)濟系統(tǒng)視為生態(tài)系統(tǒng)的一部分，而不是強行把生態(tài)系統(tǒng)納入人類的經(jīng)濟系統(tǒng)。生態(tài)文明的政治結(jié)構(gòu)以普遍人權(quán)和全球正義為基礎(chǔ)，強調(diào)人類整體利益和基本需要之滿足的優(yōu)先性，倡導(dǎo)全球治理和世界主義取向。在生態(tài)文明時代，科學(xué)技術(shù)不再是人類征服自然的工具，而是修復(fù)生態(tài)系統(tǒng)、實現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的助手。生態(tài)文明的有機自然世界觀突顯作為整體之自然的內(nèi)在價值，強調(diào)自然是文明的基礎(chǔ)；生態(tài)文明的倫理體系突現(xiàn)關(guān)懷、責(zé)任與和諧的價值，倡導(dǎo)理性消費和綠色生活方式。

這種全新范式的文明不會自發(fā)地出現(xiàn)。它的出現(xiàn)離不開那些具有強烈責(zé)任感和生態(tài)文明意識的現(xiàn)代公民的自覺追求。具有生態(tài)文明意識且積極致力于生態(tài)文明之建設(shè)的現(xiàn)代公民就是生態(tài)公民。生態(tài)公民是建設(shè)生態(tài)文明的主體基礎(chǔ)。只有我們社會中的大多數(shù)人都在自己的公民意識中加入生態(tài)公民的新元素，并在器物（技藝）、制度和觀念層面系統(tǒng)地推進生態(tài)文明建設(shè)，生態(tài)文明最終才能由理想變成現(xiàn)實。

作為生態(tài)文明的主體，生態(tài)公民具有四個顯著特征。

第一，生態(tài)公民是具有環(huán)境人權(quán)意識的公民。強調(diào)個人權(quán)利的優(yōu)先性和國家對于個人權(quán)利的保護是現(xiàn)代公民意識的本質(zhì)特征。擁有公民身份即意味著擁有了獲得某些基本權(quán)利的資格。權(quán)利不僅為作為個體的公民提供了自主的空間，還為作為權(quán)利主體的個人提供了一道保護性的道德屏障，使得個人能夠免于他人或國家的干涉或傷害。保護公民的基本權(quán)利是現(xiàn)代國家的基本職能及其合法性基礎(chǔ)。由于現(xiàn)代社會的每一個人都是基本權(quán)利的合法擁有者，因而，公民的基本權(quán)利又被稱為普遍人權(quán)。人權(quán)的范圍是逐步擴展的。第一代人權(quán)以政治權(quán)利為主體，包括生命權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)和安全權(quán)等；第二代權(quán)利以社會、經(jīng)濟和文化權(quán)利為主體，包括福利權(quán)、工作權(quán)和教育權(quán)等；第三代權(quán)利以集體權(quán)利為主體，包括生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、和平權(quán)與環(huán)境權(quán)等。根據(jù)對人權(quán)擴展歷程的這一理解，環(huán)境人權(quán)是第三代人權(quán)的重要內(nèi)容。

環(huán)境人權(quán)是20世紀(jì)70年代隨著生態(tài)環(huán)境的惡化日益威脅著人類的健康和生存質(zhì)量而逐漸被人們所認(rèn)可的一項新的權(quán)利。1970年，在日本東京舉行的“公害問題國際座談會”發(fā)表的《東京宣言》，首次建議把“人人享有不損害其健康和福利之環(huán)境的權(quán)利”作為一種基本人權(quán)在法律體系中確定下來。1972年，聯(lián)合國第一次人類環(huán)境會議通過的《人類環(huán)境宣言》明確指出：“人類有權(quán)在一種能夠過有尊嚴(yán)的和福利的生活環(huán)境中，享有自由、平等和充足的生活條件的基本權(quán)利?！贝文?，歐洲人權(quán)會議制定的《歐洲自然資源人權(quán)草案》也將環(huán)境權(quán)作為新的人權(quán)加以確立。1987年，聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展委員會提交的《環(huán)境保護與可持續(xù)發(fā)展的法律原則》再次確認(rèn)：“全人類對能滿足其健康和福利的環(huán)境擁有基本的權(quán)利。”20世紀(jì)90年代后期以來，隨著環(huán)境意識在全球范圍的普遍覺醒，環(huán)境人權(quán)已經(jīng)成為一項得到絕大多數(shù)人認(rèn)可的道德共識，并逐漸被落實到有關(guān)環(huán)境保護的國際法以及許多國家的憲法和法律中。

作為一項全新的權(quán)利，環(huán)境人權(quán)主要由實質(zhì)性的環(huán)境人權(quán)與程序性的環(huán)境人權(quán)構(gòu)成。實質(zhì)性的環(huán)境人權(quán)主要包含兩項合理訴求：一是每個人都有權(quán)利獲得能夠滿足其基本需要的環(huán)境善物（如清潔的空氣和飲用水、有利于身心健康的居住環(huán)境等），二是每個人都有權(quán)利不遭受危害其生存和基本健康的環(huán)境惡物（環(huán)境污染、環(huán)境風(fēng)險等）的傷害。程序性的環(huán)境人權(quán)主要由環(huán)境知情權(quán)（即知曉環(huán)境狀況的權(quán)利）和環(huán)境參與權(quán)（即參與環(huán)境保護的權(quán)利）兩個部分組成。明確認(rèn)可并積極保護自己和他人的這些環(huán)境人權(quán)，是生態(tài)公民的首要特征。

第二，生態(tài)公民是具有良好美德和責(zé)任意識的公民。生態(tài)公民不是只知向他人和國家要求權(quán)利的消極公民，也是主動承擔(dān)并履行相關(guān)義務(wù)的積極公民?！度祟惌h(huán)境宣言》在肯定人類對滿足其基本需求的環(huán)境擁有權(quán)利的同時，也明確指出，人類“負(fù)有保護和改善這一代和將來的世世代代的環(huán)境的莊嚴(yán)責(zé)任”。從形式上看，生態(tài)公民負(fù)有的特定義務(wù)有三類：一是遵守已經(jīng)確立的環(huán)境法規(guī)，二是推動政府制定的相關(guān)環(huán)境法規(guī)，三是在公共生活與私人生活中主動實踐生態(tài)文明的各項規(guī)范。從其性質(zhì)上看，生態(tài)公民負(fù)有的義務(wù)具有非契約性（不基于公民之間的利益博弈）、非相互性（對后代的義務(wù)不以后代的回報為前提）、差異性（那些對環(huán)境損害較大的人負(fù)有較多的義務(wù)）等特征。

生態(tài)公民還是具有良好美德的公民?，F(xiàn)代社會的環(huán)境危機與公民個人的行為密不可分。單個地看，公民的許多行為（如高消費）既不違法也不會對環(huán)境構(gòu)成傷害。但是，這些看似無害的行為累積在一起，卻導(dǎo)致了資源的枯竭和環(huán)境的污染。公民如何約束自己的這類行為，主要取決于公民自身的道德修養(yǎng)。公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分離是現(xiàn)代社會的重要特征。但是，公民在私人領(lǐng)域的生活方式卻會對生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生影響。公民的消費方式對商家是否選擇資源節(jié)約型的生產(chǎn)方式有著重要導(dǎo)向作用。因此，對環(huán)境保護來說，公民的消費美德以及私人領(lǐng)域的其他美德（如節(jié)儉）都是至關(guān)重要的。此外，政府的環(huán)保措施是有限的，環(huán)保法規(guī)的制定也比較滯后。在這種情況下，公民需要采取主動行為，積極參與環(huán)保事業(yè)。這種參與主要有兩種方式：一是以志愿者的身份積極參與各種民間環(huán)?；顒?，二是推動政府加快環(huán)保立法。無論采取哪種方式，都離不開美德的支撐。

在創(chuàng)建生態(tài)文明的過程中，現(xiàn)代公民不僅需要具備傳統(tǒng)公民理論所倡導(dǎo)的守法、寬容、正直、相互尊重、獨立、勇敢等“消極美德”，還需具備現(xiàn)代公民理論所倡導(dǎo)的正義感、關(guān)懷、同情、團結(jié)、忠誠、節(jié)儉、自省等“積極美德”。生態(tài)公民的這些美德是生態(tài)文明的制度體系得以創(chuàng)建的前提，也是這些制度體系得以良性運行的潤滑劑。公民如果不能養(yǎng)成與生態(tài)文明相適應(yīng)的美德，生態(tài)文明即使能夠建立起來也難以長久地保持下去。

第三，生態(tài)公民是具有世界主義意識的世界公民?，F(xiàn)代社會的環(huán)境問題大都具有全球性質(zhì)。環(huán)境問題的根源具有全球性。許多國家（特別是弱小的發(fā)展中國家）的環(huán)境問題都是由不公正的國際政治經(jīng)濟秩序引起的。發(fā)達(dá)國家的消費取向和外交政策往往對發(fā)展中國家的環(huán)境狀況造成嚴(yán)重的負(fù)面影響。環(huán)境污染沒有國界。任何一個國家都不可能單獨依靠自己的力量來應(yīng)對全球環(huán)境惡化所帶來的挑戰(zhàn)。沒有其他國家的配合與協(xié)作，單個國家的環(huán)保努力不是勞而無功就是事倍功半。因此，全球環(huán)境問題的解決必須采取全球治理的形式。

全球治理的實現(xiàn)需要以全球意識的覺醒為前提。全球意識的核心是世界主義。世界主義是一種強調(diào)每一個人的平等價值、突現(xiàn)對每一個人的義務(wù)的價值觀念。世界主義反對狹隘的民族主義，強調(diào)人類之間的團結(jié)、平等和相互關(guān)心，突現(xiàn)對全人類的認(rèn)同和世界公民身份的重要性。西方傳統(tǒng)的人類共同體觀念，中國傳統(tǒng)的大同理想，都是世界主義理念的不同表現(xiàn)形態(tài)。(注： 具體參見趙汀陽的《“天下體系”：帝國與世界制度》（《世界哲學(xué)》2003年第5期）和赫爾德的《世界主義：觀念、現(xiàn)實與不足》（赫爾得、麥克格魯編的《治理全球化：權(quán)力、權(quán)威與全球治理》，曹榮湘等譯，社會科學(xué)文獻出版社，2004年出版）。)20世紀(jì)后半葉以來，隨著人權(quán)運動的深入發(fā)展，強調(diào)每一個人都擁有不可替代的平等的道德價值，強調(diào)平等地關(guān)心和尊重每一個人，強調(diào)優(yōu)先滿足基本需要，逐漸成為全球政治和倫理文化的基本價值取向。國家邊界在法律和道德上的重要性開始受到全球公民身份的挑戰(zhàn)。國家或民族的界限不再是權(quán)利和責(zé)任的邊界。

在世界主義看來，不管我們生活在哪個國家，基于我們共同的人性，我們都屬于同一個人類共同體。成為這個或那個政治共同體的成員，這只是由出生的時間和地點所決定的偶然事實；作為人類的一員而存在，這才是一個更為基本和更為重要的事實。在確定人的價值和尊嚴(yán)時，國家界限并無決定性的道德意義。作為整體的人類才應(yīng)當(dāng)是我們認(rèn)同的首要對象。[4]因此，世界主義強調(diào)個人之世界公民身份的重要性，強調(diào)人類成員之間的價值共享、相互尊重、普遍義務(wù)、彼此關(guān)心和團結(jié)互助的重要性。它要求我們把所有的人都當(dāng)作自己負(fù)有義務(wù)的同胞來看待，并承擔(dān)起作為世界公民所具有的促進人類整體福利的責(zé)任。

生態(tài)公民清醒地意識到環(huán)境問題的全球性以及生態(tài)文明建設(shè)的全球維度。他們不再把國家或民族的邊界視為權(quán)利和責(zé)任的邊界，而是在世界主義理念的引導(dǎo)下積極地參與全球范圍的環(huán)境保護。世界主義反對狹隘的民族主義，強調(diào)人類之間的團結(jié)、平等和相互關(guān)心，突現(xiàn)對全人類的認(rèn)同和世界公民身份的重要性，倡導(dǎo)全球民主與全球正義。具有世界主義理念的生態(tài)公民不僅關(guān)心本國的環(huán)境保護和生態(tài)文明建設(shè)，而且積極地關(guān)心和維護其他國家之公民的環(huán)境人權(quán)，自覺地履行自己作為世界公民的義務(wù)和責(zé)任，一方面積極推動本國政府參與全球范圍的環(huán)境保護，一方面直接參與各種全球環(huán)境NGO（非政府組織）的環(huán)?；顒?，致力于全球公民社會的建設(shè)。

全球環(huán)境保護運動是全球公民社會建設(shè)的一股重要推動力量。我們正在經(jīng)歷的全球化進程是一個不平衡、不對稱的進程。政治的全球化往往落后于經(jīng)濟的全球化。資本的全球化給全球環(huán)境造成的破壞尚未得到全球政治的有效控制。在這種情況下，加強全球公民社會的建設(shè)將有效地彌補全球政治的不足，并對跨國公司不關(guān)心全球環(huán)境的行為構(gòu)成有效的約束。全球消費者手中的貨幣是引導(dǎo)跨國公司最重要的“選票”。強大的全球環(huán)境NGO是推動和引導(dǎo)各國政府以及跨國公司積極參與全球環(huán)境保護的重要博弈力量。因此，具有世界主義理念之生態(tài)公民在全球市場和全球政治博弈中的選擇和承諾將是全球生態(tài)文明建設(shè)成功與否的關(guān)鍵因素。

第四，生態(tài)公民是具有生態(tài)意識的公民。健全的生態(tài)意識是準(zhǔn)確的生態(tài)科學(xué)知識和正確的生態(tài)價值觀的統(tǒng)一。生態(tài)科學(xué)知識是生態(tài)意識的科學(xué)基礎(chǔ)，生態(tài)價值觀是生態(tài)意識的靈魂。只有樹立了正確的生態(tài)價值觀，人們才會有足夠的道德動力去采取行動，自覺地把生態(tài)科學(xué)知識應(yīng)用于生態(tài)文明建設(shè)。生態(tài)價值觀是現(xiàn)代環(huán)境保護運動的重要發(fā)動機和牽引器。

整體思維和尊重自然是現(xiàn)代生態(tài)意識的兩個重要特征。整體思維要求人們從整體主義世界觀的角度來理解環(huán)境問題的復(fù)雜性。環(huán)境問題不是單純的技術(shù)問題，不能依賴單純的技術(shù)路徑。環(huán)境問題的解決離不開政治和經(jīng)濟的制度創(chuàng)新，更需要人們的價值觀和生活方式的相應(yīng)變革。環(huán)境問題也不是單純的環(huán)境破壞問題，它與貧困問題、和平問題、發(fā)展問題等密不可分。環(huán)境問題與其他社會問題構(gòu)成了復(fù)雜的“問題群”。對于這些問題群，必須采取綜合的治理措施。環(huán)境保護所涉及的也不僅僅是人與自然關(guān)系的調(diào)整，也涉及當(dāng)代人之間以及當(dāng)代人與后代人之間關(guān)系的調(diào)整。只有同時調(diào)整好這三種關(guān)系，環(huán)境問題才能從根本上得到解決。整體主義世界觀還要求我們充分意識到，生態(tài)系統(tǒng)是一個有機整體，它的各部分之間保持著復(fù)雜的有機聯(lián)系。人類對生態(tài)系統(tǒng)之整體性、變化性與復(fù)雜性的認(rèn)識和了解是有限的。因此，人類在干預(yù)自然生態(tài)系統(tǒng)時，必須要遵循審慎和風(fēng)險最小化的原則，要為后代人的選擇留下足夠的安全空間。

尊重自然是現(xiàn)代生態(tài)意識的重要內(nèi)容，也是生態(tài)文明的重要價值理念。自然是人類文明的根基。脫離自然的文明是沒有前途的文明。人類依賴自然提供的空氣、水、土壤和各種動植物資源而生存。現(xiàn)代科技雖然改變了人類對自然的直接依賴程度，但人類的生存離不開自然生態(tài)系統(tǒng)的支撐這一基本前提并沒有改變。神奇而美麗的自然還能撫慰人類創(chuàng)傷的心靈，提升人類的精神境界，滿足人類的求知欲望。對于這樣一個養(yǎng)育了人類的自然，現(xiàn)代公民應(yīng)懷有感激和贊美之情。

尊重自然的基本要求是尊重并維護自然的完整、穩(wěn)定與美麗。尊重自然的前提是認(rèn)可人與自然的平等地位，既不對自然頂禮膜拜，也不把自然視為人類的臣民和征服對象，而是把自然當(dāng)作人類的合作伙伴。尊重自然的理念與環(huán)境人權(quán)并不矛盾。人們對之享有權(quán)利的對象不是自然本身，而是自然的部分構(gòu)成要素以及自然提供的部分“生態(tài)服務(wù)”。作為整體的自然不是任何人的財產(chǎn)，不屬于任何人。因此，對環(huán)境人權(quán)的強調(diào)并不意味著人類是自然的所有者。相反，人類只有尊重自然，保護了自然的完整、穩(wěn)定和美麗，環(huán)境人權(quán)才能最終得到實現(xiàn)。

總之，具有上述特征的生態(tài)公民是生態(tài)文明的建設(shè)主體，是生態(tài)文明的制度體系得以建立并正常運轉(zhuǎn)的前提條件。在建設(shè)生態(tài)文明的過程中，我們必須要把生態(tài)公民的培養(yǎng)當(dāng)作一項重要的戰(zhàn)略任務(wù)來加以重視。

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參考文獻：

［1］WILLKYMLICKA,WAYRENORMAN.Return of the citizen:a survey of recent work on citizenship theory［J］.Ethics, 1994(104):352.

［2］斯廷博根.公民身份的條件［M］.郭臺輝,譯.長春：吉林出版集團,2007.

［3］DOBSON A.Citizenship and the environment［M］.Oxford: Oxford University Press,2003.

［4］辛格.一個世界：全球化倫理［M］.應(yīng)奇,楊立峰,譯.北京:東方出版社,2005:171-181.

第五篇：2012歷史教學(xué)論復(fù)習(xí)題綱

2012歷史教學(xué)論復(fù)習(xí)題綱

列舉題：

中學(xué)歷史教學(xué)過程包括哪幾個階段，歷史知識具有哪些特點?

中學(xué)歷史課堂教學(xué)應(yīng)遵循的原則是什么？

教師的課堂教學(xué)技能包括哪些？

歷史講解法的具體形式有哪幾種？

常見的歷史課堂教學(xué)的板書類型有哪些？

談?wù)勚袑W(xué)歷史課外活動主要活動方式有哪些？

常見的歷史課堂教學(xué)導(dǎo)言和小結(jié)方式各有哪些方式？

簡答題

談?wù)剼v史課程標(biāo)準(zhǔn)的意義、功能和基本框架

教師應(yīng)怎樣運用中學(xué)歷史教學(xué)參考書？

歷史教師應(yīng)怎樣運用中學(xué)歷史教科書？

中學(xué)歷史課程性質(zhì)、理念和目標(biāo)

簡述新一輪歷史課程改革的基本理念和目標(biāo)

為什么說歷史教學(xué)過程是一種特殊的認(rèn)識過程？

對歷史課堂教學(xué)可從哪些方面入手進行綜合評價和應(yīng)用？

請結(jié)合教學(xué)論相關(guān)知識，談?wù)勚袑W(xué)歷史教學(xué)中該如何進行學(xué)生能力的培養(yǎng)？ 中學(xué)歷史課程資源包括有哪些內(nèi)容，如何進行有效的開發(fā)和利用？

論述題

中學(xué)歷史教學(xué)活動中的備課與說課有何聯(lián)系與區(qū)別？

試述新課程理念下的中學(xué)歷史教學(xué)設(shè)計與傳統(tǒng)備課有哪些不同？

試從知識與能力、思想品德和價值觀培養(yǎng)等方面，說明你對中學(xué)歷史教學(xué)的目標(biāo)和任務(wù)的看法。

中學(xué)歷史課堂教學(xué)中有哪些教學(xué)方法，在教學(xué)中該如何應(yīng)用，試舉例說明 歷史學(xué)科教育實習(xí)的主要內(nèi)容和要求有哪些？

請你結(jié)合教學(xué)論相關(guān)知識與大學(xué)實際學(xué)習(xí)狀況，來談?wù)剼v史教育專業(yè)學(xué)生（師范）在大學(xué)期間如何加強師范生素質(zhì)與進行歷史教學(xué)基本功的訓(xùn)練？