第一篇：休謨情感主義倫理學思想研究論文

一、休謨情感主義倫理學思想的理論追溯

歐洲近代哲學和倫理學的研究方向，主要集中在對人性的探析上，不論是倫理學還是哲學，都想從對神的研究轉(zhuǎn)向?qū)θ吮旧淼难芯?，特別是在倫理學領(lǐng)域。近代，霍布斯首先提出倫理學研究的基礎(chǔ)是對人性的研究。他認為“道德哲學就是研究人類相互談論與交往中的善與惡的科學”[1]，因此他從人性的自私為立足點，提出人生存的首要目的是實現(xiàn)自我的保存，在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了一整套的利己主義的倫理學思想體系。他認為人性雖然是自愛的，但理性也是人的一種重要的組成部分，理性能夠控制好人的情感和欲望，使人的行為具有一定的選擇性，進而使人脫離自然狀態(tài)。在理性的主導下頒布了自然法，自然法就是人們行為的一種普遍性規(guī)則，禁止人們?nèi)プ鲇泻τ谧约荷氖虑?，命令人去保全生命。他的這種以人的自我保存為根本的思想體系，引發(fā)了近代許多關(guān)于人性討論的問題，對情感主義倫理學思想的產(chǎn)生具有重要意義。

情感主義倫理學的創(chuàng)始人是沙夫慈伯利，而不是霍布斯。他在霍布斯的理論觀點的基礎(chǔ)之上，建構(gòu)了以道德感理論為基礎(chǔ)的情感主義倫理學體系，認為人何以有德這個問題應歸結(jié)為人的情感。為了能更詳盡地闡明自身的思想，沙夫慈伯利認為最先要解決的，就是道德和宗教之間的關(guān)系問題。哈奇森系統(tǒng)化了沙夫慈伯利的思想，繼承了沙夫慈伯利的道德感理論，然而他的思想和沙夫慈伯利并不相同，他的道德感理論是更為純粹和理想化的。在他看來人的道德具有先天性，根源于人天生就有的內(nèi)感官——道德感。因此，哈奇森首先對人的知覺進行了明確的區(qū)分，提出人心中的一切觀念，都來自于感覺和反省。而人的知覺分為兩種，一種是對物質(zhì)利益的知覺，一種是對善惡美丑的知覺。他認為這兩種知覺之間的區(qū)分，對人而言是自然的，根據(jù)自身的體認就可明了。因為對物質(zhì)利益的知覺引起了人對物的占有欲望，而對善惡美丑的知覺則直接引起人們的快感和惡感。所以他說道德上的善、惡的感覺對人而言也是自然的。巴特勒則主張對倫理學問題的探討不能僅僅止于對動機的討論，而必須涉及人的實踐行為。巴特勒總結(jié)了過去兩種研究倫理學問題的方法。巴特勒自身著眼于從人性及其組織結(jié)構(gòu)出發(fā)來探討問題。他從道德實踐的角度，認為以上兩種方法是相輔相成的，而不是決然對立。因為道德必須體現(xiàn)為行為和實踐，因此就必須處理和事物之間的關(guān)系。他認為道德不能僅僅是內(nèi)心當中的東西，道德必須注重效果。因此，他認為在這個意義上理性主義和經(jīng)驗主義的方法都指向一個共同的目標，那就是實踐。

二、休謨情感主義倫理學思想的基本內(nèi)容

休謨的倫理學思想，是他哲學思想重要的組成部分，包含著豐富的內(nèi)容，具體說來主要包含人性與道德基礎(chǔ)、情感與道德區(qū)別、德性與道德評價三個方面的內(nèi)容。

（一）人性與道德基礎(chǔ)

休謨的倫理學思想的主旨在于，用觀察和實驗的方法，尋找道德的一般原則，來描述和解釋道德現(xiàn)象。休謨的倫理學是以人性論為基礎(chǔ)的，這種人性的來源無法言說，但是，人性的基本原則、特征及表現(xiàn)，卻可以為人們解釋和理解道德現(xiàn)象提供最有力、最直接的根據(jù)。休謨在《人性論》中認為，“道德是一種具有共通性和綜括性的情感?！盵2]這一共通的情感，使得人們關(guān)于同一件事能得到普遍性的贊許或一致性的決定。即道德是對人的品質(zhì)進行德與惡的判斷的情感。在休謨的思想中，道德是具有實踐性功能的，它可以推動人們?nèi)プ稣x之事，也可以阻擋人們做不義之事。而在休謨的倫理思想體系中，是以狹義的人性來作為道德的基礎(chǔ)。這種狹義的人性，代表著人性中存在的一種最終的最原始的因素。

在休謨看來，人們道德判斷的依據(jù)源于人性中的贊許或譴責的情感，即源于人們內(nèi)心的快樂與不快樂的情感，當然也不能忽視了人們行為的動機。之所以說人性是道德基礎(chǔ)，另外一點還表現(xiàn)在自然之德和人為之德中。任何時代都有一些具有普遍性的自然的德行，諸如節(jié)儉、父母之愛等等這些都是自然產(chǎn)生的。而人為的德行，諸如誠實、正義等都是在處理與他人關(guān)系的長期社會歷史過程中形成的。因此，道德在人性中有其自然性的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上，國家政策、社會輿論、家庭熏陶才能盡可能的發(fā)揮其應有的作用。

（二）情感與道德區(qū)別

休謨的倫理學思想是以人性論為基礎(chǔ)的，因此在德與惡的來源問題上，他不是從外在的客觀因素出發(fā)，而是從人性中來尋找道德區(qū)別的來源。通過系統(tǒng)的論證，他最終得出一個結(jié)論：道德區(qū)別并不是來源于人的理性，而是來源于人自身的道德感。德與惡不是人們對某種品質(zhì)、行為是否和道德規(guī)則一致的理性判斷，而是來源于人們內(nèi)心贊許和譴責的情感?！扒楦小迸c“理性”，在休謨的思想中是相對應的一對范疇。他認為人的理性能力與價值判斷無關(guān)，僅限于演繹科學和經(jīng)驗科學，而情感的概念卻是很寬泛的，包括情感、情緒、感覺等因素。理性只能是發(fā)現(xiàn)觀念之間的關(guān)系和實際存在的事實，在這個范圍之內(nèi)，理性是可以修正情感的。一旦超出這個范圍，理性與情感是并行不悖的，正如其在《人性論》中所說，“情感只有在伴有某種判斷或意見的范圍內(nèi)，才能違反理性”[3]，在一個具體的行為中，理性既是情感的奴隸，受情感的支配，與此同時也指導直接驅(qū)動行為的激情。

通過理清情感和理性在道德區(qū)別中的不同作用，休謨判定人們對德與惡的判斷，并不是來自于人的理性，而是來自人的道德感。休謨在《人性論》中指出，“人們之所以把道德誤解為是我們理性的判斷，是因為人們常常把平靜的道德情感歸之于理性?！盵4]休謨認為，道德感應該包含兩方面的內(nèi)容，即人的道德感覺能力和人的情感能力。這兩者之間是不存在界限的，從感官上的快樂過渡到情感上的贊許是自然而然產(chǎn)生的。理性的作用是發(fā)現(xiàn)真?zhèn)?，而道德的目的則是要對善惡做出判斷，從而通過善與惡的判斷來驅(qū)使或阻止人們的某種行為。因此，休謨認為道德來源于人的道德感，德與惡是判斷者內(nèi)心的情感反應，道德區(qū)分完全取決于評價者自身的情感和態(tài)度。

（三）德性與道德評價

德性是休謨倫理學中很重要的范疇之一。休謨用德性來表示行為者的品質(zhì)與旁觀者的情感反應。情感主義所強調(diào)的德性需要以主體或是他人的愉悅性與有用性作為判斷的標準的，而道德評價是根據(jù)行為者的動機作為依據(jù)的。而且我們還可以借助于動機來斷定某一個行為的責任，以及行為者的德與惡。也就是說在道德判斷中，不能僅僅孤立的看待一個行為，同時也應該考察行為所由以發(fā)生的品質(zhì)和性格。關(guān)于這一點休謨在《人性論》中是這樣論述的，“在我們關(guān)于道德起源的探討中，我倆絕不應該考究任何一個單獨的行為，而只考究那種行為所由以發(fā)生的性質(zhì)或性格?！盵5]休謨的道德理論包含三重道德主體：道德行為者、道德接受者、道德旁觀者[6]。行為者對接受者有影響，而行為者的心靈品質(zhì)對旁觀者有影響，旁觀者便會產(chǎn)生贊許或譴責的情感。這三者的相互關(guān)系只有在社會關(guān)系中才能存在。通過對三者的表現(xiàn)，休謨將德性概念規(guī)定為行為者的心靈品質(zhì)，也表現(xiàn)在旁觀者的情感反應。而在德性的判斷中，是以有用性和愉快性為標準的。有用的行為并不一定在任何情況下都能使人愉悅，令人愉悅的品質(zhì)偶爾可能會疏忽了功利性的事業(yè)，但是二者都屬于德性。在多數(shù)情況中，二者是一致的，但偶爾也會相互矛盾。

休謨認為一個行為必然與行為主體的動機有著聯(lián)系，因此休謨在善與惡的道德評價中，十分強調(diào)動機的影響。休謨的動機論是以心理學為基礎(chǔ)的。一般認為道德行為出于兩種動機，即關(guān)愛他人的美德動機與期求利益的義務動機。與之相對應，道德判斷的對象就有兩種。一種是在人的心中具有持久的穩(wěn)定的心靈品質(zhì)，一種是道德主體本身具有的某種有意圖的行為。

三、休謨情感主義倫理學思想的歷史地位

縱觀西方倫理思想的發(fā)展過程，休謨的情感主義倫理學思想的歷史地位不容忽視。休謨強調(diào)人為之德，從而削弱了傳統(tǒng)德性倫理學中德性地位的至上性。倫理學在古希臘亞里士多德時期，才開始成為一門正式的學科。在亞里士多德的倫理思想中，把人的德性和幸?？闯勺罡叩哪康?。其認為人類的活動是各種各樣的，每個活動的目的也各不相同，這里的目的都有各自的善，個體目的的善是為了達到最高目的的善。而最高的目的就是人的幸福，幸福是人生的終極目標，也是所有善的事物中所包含的最高的善。因此，倫理學的目的就是是人的品質(zhì)高尚，從而成為一個有德性的人。但是伴隨著資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展，個人與社會之間的利益沖突日益嚴重，光靠傳統(tǒng)的德性已經(jīng)無法化解現(xiàn)實社會的矛盾。休謨通過對人為之德的肯定，削弱了傳統(tǒng)倫理學的德性根基，從而為規(guī)范倫理學的出現(xiàn)提供了一個時機。應該注意的是他并沒有把所有的道德價值皆歸結(jié)于功利的規(guī)則。對于規(guī)則的遵守，休謨認為這主要依賴主體的德性。在任何時候，人道和仁愛都可以激發(fā)人的贊許情感。因此，從這個意義上說，休謨只是在某種程度上削弱了德性倫理學的純粹性，而并沒有顛覆德性倫理學。

其次，休謨的情感主義倫理思想，為道德情感論提供了認識論基礎(chǔ)。修模并不是道德情感論的創(chuàng)始者，但是卻為這一流派做出了巨大的貢獻。他從人的自然本性出發(fā)，構(gòu)建了情感論倫理學體系。他認為道德善惡的來源并不是理性，而是人內(nèi)在的道德感，這是道德情感論者區(qū)別于理性主義者和經(jīng)驗主義者的根本。除此之外，休謨還在認識論的基礎(chǔ)上，對道德情感的發(fā)生機制做出了解釋。從而指出人們區(qū)分善與惡，不是抽象觀念的結(jié)果，而是來自人內(nèi)心的真實印象。因此，休謨不但確立了道德情感論的基礎(chǔ)，也為它提供了認識論根據(jù)，在此基礎(chǔ)上確立了道德情感論完整的理論形態(tài)，使其成為倫理學中一個正式的流派。

休謨的情感主義倫理思想，在一定的層面上為近代規(guī)范倫理學的出現(xiàn)，提供了一些思路。規(guī)范倫理學流派，是以人性作為倫理學的基礎(chǔ)，用規(guī)則代替德性來當做倫理學最核心的概念。休謨并沒有給人們制定具有普遍性的道德規(guī)則，但是可以看到在他對道德一般原則的論述里，道德規(guī)則的抽象已經(jīng)成形。休謨的倫理學所研究的是人類社會的道德現(xiàn)象，是描述某種道德現(xiàn)象是如何發(fā)生的，而沒有說人們應該具有何種典型的道德人格。休謨的倫理學是從傳統(tǒng)德性倫理學過渡到近代倫理學的中間環(huán)節(jié)，正是在其的影響和刺激之下，近代規(guī)范倫理學才出現(xiàn)了。

綜上所述，休謨的情感主義倫理學思想，出現(xiàn)在近代歷史轉(zhuǎn)型時期，既吸收了傳統(tǒng)倫理學的精華，又在時代的思潮中有其新的發(fā)展，為西方倫理學的發(fā)展作出了重大的貢獻，而且也對緊隨其后的功利主義者和女性主義倫理學產(chǎn)生了深遠的影響。因此重新探析休謨的倫理學思想，進而明確其在歷史上的地位，有著極其重要的意義。

參考文獻：

〔1〕霍布斯.利維坦[M].北京：商務印書館，1985.121-122.〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕休謨.人性論[M].北京：商務印書館，1980.661；452；610；617.〔6〕休謨.道德原則研究[M].北京：商務印書館，2001.57.

第二篇：西哲論文 休謨

淺談休謨之懷疑論

陳文概

2009051024 休謨,生于1711年，卒于1776年。它是英國近代哲學中經(jīng)驗論的最后一位代表，是西方哲學史上最重要、最有影響的人物之一，他同柏拉圖、康德、黑格爾一樣對于西方哲學史的影響是十分深遠而持久的。尤其對于現(xiàn)代西方哲學的不少流派來說，意義是十分巨大的。

休謨的哲學學說帶有極強的懷疑注意色彩。他的懷疑主義哲學對其后的哲學發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。它直接引發(fā)了德國古典哲學，而且當代西方哲學中的歐陸哲學和英美分析哲學從休謨哲學中汲取了很多思想營養(yǎng)。難么，休謨的懷疑論是怎么建立起來的呢？

其實，休謨的懷疑主義是建立在經(jīng)驗論證的基礎(chǔ)上的，這些論證分為兩個方面：一方面是對以洛克和貝克萊為代表的經(jīng)驗主義原則的貫徹和發(fā)展這一論證將英國經(jīng)驗論推進到它的邏輯結(jié)局，解釋了它所蘊含的懷疑主義；另一方面是通過經(jīng)驗和心理的分析證明，人類雖然具有外界物體的存在、同一的自我和因果性等 “不可抗拒的”自然信念。

1688年英國光榮革命時期，誕生了一位對整個資本主義世界具有極深遠影響的哲學家，他就是約翰·洛克。洛克哲學內(nèi)容比較廣，大概包括兩個方面，一是認識論，二是政治哲學。他的經(jīng)驗主義是非常大膽而徹底的，從笛卡爾到萊布尼茲，都說我們的知識有許多不是從經(jīng)驗來的，但他認為：“我們的一切知識都在經(jīng)驗里扎著根基，知識歸根結(jié)蒂由經(jīng)驗而來”。這個觀點聽上去比較能為現(xiàn)代人接受，也更接近唯物主義的態(tài)度。然而有趣的是，洛克的后人卻順著他的經(jīng)驗主義走向了主觀論和懷疑主義。經(jīng)驗主義作為哲學的一個流派和后來德國的唯心主義對立自不待言，洛克的更重要的意義在于他的道德與政治哲學和與他的認識論吻合的精神氣質(zhì)。休謨可以說是洛克的重要追隨者，因而，休謨的懷疑論一定程度吸收了洛克的經(jīng)驗論觀點。

故此，有人認為，休謨的影響只是發(fā)展洛克的經(jīng)驗主義原則導致的懷疑主義，是經(jīng)驗主義原則發(fā)揮到極限的自暴其短，其懷疑主義的結(jié)論就已經(jīng)證明了這種從經(jīng)驗出發(fā)的哲學是行不通的，從而宣告了經(jīng)驗論的破產(chǎn)。因而，休謨哲學沒有任何確定的東西和結(jié)論，是一種消極的理論。誠然，休謨的懷疑論一定程度上具有消極的一面。他的不可知論或者說懷疑論的核心思想可以歸結(jié)為三個命題：（1）不存在關(guān)于外部世界的先驗綜合真理；（2）我們關(guān)于外部世界的任何真實知識歸根結(jié)底來自于知覺經(jīng)驗；（3）只有經(jīng)過實驗推導的知識才是正確的。這三個命題是由兩個基本理論支持的。其一，感覺印象理論。其二，因果關(guān)系理論。從這兩個理論可以看出，休謨一方面堅持了徹底的經(jīng)驗論立場，排斥用經(jīng)驗之外、其存在的真實性令人懷疑的存在作為知識的根據(jù)，把人類知識限定在經(jīng)驗范圍之內(nèi)。在休謨看來，我們的知識之所以可靠，之所以能夠形成，就是我們以能夠在我們心中呈現(xiàn)的對象作為認知對象，而那些不能在我們心中向我們呈現(xiàn)的東西，就永遠不能成為我們認知的對象。即使是建構(gòu)知識必須使用的工具——因果關(guān)系原則——也是由于我們“感受”到思維或想象中的聯(lián)系而獲得的。另一方面，休謨又顯現(xiàn)了極端經(jīng)驗論立場的局限性。因為，極端的經(jīng)驗主義方法認為，只有能夠以直觀表象形式向人呈現(xiàn)自身存在的事物才能進入人的認知活動過程之中，人才能獲得關(guān)于它的知識。這樣以來，“事物的本質(zhì)”、“事物間的本質(zhì)聯(lián)系”、“事物運動的規(guī)律”這些作為事物存在的根據(jù)、然而又不可能以直觀表象形式向人呈現(xiàn)自身的存在，就不能成為人們認知的對象。但是，科學的宗旨是為了給人提供關(guān)于事物的本質(zhì)、規(guī)律的知識，幫助人們認識自然，駕馭自然。這樣，極端經(jīng)驗論的結(jié)論同自然科學的宗旨產(chǎn)生了巨大的沖突：經(jīng)驗論論證的最終結(jié)論是科學的宗旨是不可能實現(xiàn)的。這種沖突表明，如果要堅持近代啟蒙運動的旗幟——科學與民主，那么繼續(xù)堅持徹底的經(jīng)驗論立場是不必要的，也是不可能的。而這明顯已被歷史證實是錯誤的。

但是，休謨懷疑論的重要歷史意義和積極作用也是不可忽略的。休謨的懷疑論所探討的問題不是人們相信什么或者必須相信什么，而是人們對這些信念有什么證據(jù)，以及這些證據(jù)是否充分。它通過把傳統(tǒng)理論提到理性的法庭加以質(zhì)疑、審查和批判，暴露其中的有限性、相對性、可錯性和不確定性，找到揚棄它們的具體途徑，發(fā)現(xiàn)新的亟待解決的問題，從而為哲學的發(fā)展開辟了道路。并且，懷疑論作為獨斷論的對立面，是哲學發(fā)展鏈條中不可缺少的環(huán)節(jié)，是哲學基礎(chǔ)的構(gòu)成者。沒有懷疑論，就很難有系統(tǒng)、完整的西方哲學。而在西方近代哲學中，休謨的懷疑論就是最重要的一個否定環(huán)節(jié)，它是連接英國經(jīng)驗論與康德的批判哲學的重要橋梁、必經(jīng)環(huán)節(jié)。

此外，休謨的懷疑論探究了人類認識的起源問題，考察了人類知識的確定性，引導人們對自身已知的知識的可靠性進行思考；他的溫和懷疑論促進了人們科學研究的嚴謹性；他提出的“歸納法問題”打破了理論權(quán)威，讓我們的理論研究不斷向前去追求真理；他已不可知論和懷疑論為思想武器，對宗教進行了批判，揭露了宗教理論基礎(chǔ)的虛妄性；他道德觀中的動機論觀點，對康德的倫理學產(chǎn)生了重要影響。休謨的哲學是近代歐洲哲學史上第一個不可知論的哲學體系。休謨和康德一樣，在哲學的發(fā)展上起過很重要的作用。休謨的懷疑論為19世紀英國非宗教的哲學思想提供了理論。休謨的不可知論觀點為實證主義者、馬赫主義者和新實證主義者所繼承，對現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級哲學產(chǎn)生了廣泛的影響。

第三篇：人類理解研究 休謨

人類理解研究讀書筆記

休謨哲學所面臨的問題跟洛克甚至笛卡爾都是一致的，即在知識真假難辨的情況下，如何為之確定可靠的基礎(chǔ)。休謨主張解決問題的關(guān)鍵在于“人性”的研究。“人性”是一切科學的首都或心臟，所有科學都直接或間接地與“人性”有關(guān)，在不同程度上依賴人，休謨明確地之處“關(guān)于人的科學是其他一切科學唯一牢固的基礎(chǔ)，而我們這個科學本身所能給予的唯一牢固的進出又必須建立在經(jīng)驗和觀察之上?！彼麑Α叭诵浴钡难芯恐饕性凇度诵哉摗防?，《人性論》出版初期不受重視，以至于休謨稱它“一從機器中出來便死了”，但后來，休謨對其中的內(nèi)容進行了改寫，分別將第一卷“論人性”和第三卷“論道德”改寫成《人類理解研究》和《道德原則研究》，引起廣發(fā)的關(guān)注，取得重大成效。休謨首先是個經(jīng)驗論者，但他比洛克更加深入，他還是個懷疑論者，并對康德產(chǎn)生了重要影響，受其《人性論》康德自稱從獨斷輪的美夢中驚醒，并催生了他的先驗哲學。

《人類理解研究》一書分為十二章，概括了休謨哲學的基本思想，以及他對哲學流派的評論，其中著重闡述了關(guān)于觀念的起源和聯(lián)系、因果性、宗教懷疑觀點，在下文中將做詳細說明。

休謨像巴克萊一樣是從洛克經(jīng)驗論出發(fā)的，不過洛克和巴克萊稱之為觀念的東西，休謨則稱之為知覺。休謨將知覺分為兩種，一類是觀念或思想，一類是印象。印象是人的直接的感官知覺，是比較強烈和活躍的知覺，而觀念是從對印象的反省和回憶中得來的，相比之下，是一種比較微弱，不夠活躍的知覺，“最活躍的思想比最鈍暗的感覺也是較為遜弱的?！彼^觀念是印象在心中的摹本，在記憶和想象中的再現(xiàn)，既感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意向，或者說是當理智反省感覺運動時，我們所意識到的那些比較不生動、不活躍的知覺。印象最先產(chǎn)生，在心中留下一個復本，印象停止之后，復本仍然存在，也即觀念。就觀念和印象的關(guān)系而言，除了強烈程度和活躍程度之外，在其他每一方面都是極為類似的，因此心靈的全部知覺都是雙重的。

除了印象和觀念之外，知覺還有另一種區(qū)別，就是簡單和復合的區(qū)別，簡單觀念直接摹寫簡單印象，復合觀念是來自對復合印象的摹寫或是來自對簡單觀念的排列和組合；但總而言之，一切觀念和思想最終來源于感覺經(jīng)驗，即印象。休謨將人類理性的對象，也分為兩種，就是觀念的關(guān)系和實際的事情?！翱偠灾?，任何斷言，凡有只覺得確定性或解證的確定性的，都屬于前一種。”主要包括幾何、數(shù)學等科學，這些命題，只需要進行思考，就能發(fā)現(xiàn)存在于其中的真理，即使在自然中不真實存在，但那些可直觀感覺到的公理也依然存在，并具有明證性。

對于實際的事情，則不能在同一方式下來研究。對于實際中的事情，首先，它的真實性不容易確定如同觀念中的關(guān)系一樣；其次，就算它真實、明確，它也不能具有上述觀念的關(guān)系那種明證性，對于實際中的事情，人在構(gòu)想時能夠輕易地將它構(gòu)想為事實的反面，且沒有任何矛盾，如同是在對真實的事實進行構(gòu)想一樣。

對此，休謨提出了“人性科學”的兩條基本原則，首先是“印象在先原則”。強調(diào)觀念是感覺的摹本，一切知識來源于感覺；第二條原則是想象自由原則，觀念雖然由印象產(chǎn)生，但在心中卻可以自由地結(jié)合，從而產(chǎn)生出印象中沒有的東西，但這種自由構(gòu)造，也要以感覺印象為前提，無論它是荒謬還是正確的知識。

對實際中的事情，雖然是一種想象自由原則，但知識的形成是有一定規(guī)則的，否則便沒有統(tǒng)一的知識。因此，休謨認為，“關(guān)于實際事情的一切理論似乎都建立在因果關(guān)系上?！痹谛葜兛磥?，世間本無所謂因果，人們也不可能知道因果之間有何必然聯(lián)系。“任何物象都不恩能夠借它所呈現(xiàn)于感官前的各種性質(zhì)，把產(chǎn)生它的原因揭露出來，或把它所產(chǎn)生的結(jié)果揭露出來。”而且，我們不能斷定說，過去某一事物產(chǎn)生了某一結(jié)果，將來某一事物，也必定產(chǎn)生某一結(jié)果?？傊磺凶匀蛔饔眠M行時所憑借的那些“特殊能力”，并不會呈現(xiàn)在感

覺面前。故靠感官是感覺不出來原因或結(jié)果的，而靠理性的推理也解決不了問題，因為這種推理也只能是任意的，同一個原因總有許多相反的結(jié)果可以推出來。所以因果關(guān)系既不是憑借理性，也不是憑借感官，而是憑借多次重復的經(jīng)驗。即在感性經(jīng)驗中，由于人們經(jīng)常看到或發(fā)覺一切事情總是前后相繼出現(xiàn)，如一件事情總是在另一間之后發(fā)生。這樣，盡管“我們永遠看不到他們中間任何紐帶。它們似乎是會和在一塊兒的，卻不是聯(lián)系在一塊兒的。“由于這種現(xiàn)象重復出現(xiàn)，人們就產(chǎn)生了一種習慣性的聯(lián)想和期待，覺得另一件事就是這件事的原因，這件事就是另一件事的結(jié)果，而且想象它們中間似乎有某種必然聯(lián)系，或以為原因中有某種能力可以使它產(chǎn)生某種特定的結(jié)果來。

在休謨看來，人們不能憑感官或理性去認識實際事情的原因和結(jié)果，對于歸納法，它是對過去經(jīng)驗的總結(jié)，但對于將來我們無法經(jīng)驗，因此也不能用歸納法來判斷將來。但休謨同時認為，在嚴格的理性層面歸納法是不可行的，但對于生活，歸納法則是必需的。休謨認為我們可以從長期感性經(jīng)驗中養(yǎng)成一種習慣，聯(lián)想出原因和接過來?！案鶕?jù)經(jīng)驗來的一切推論都是習慣的結(jié)果，而不是理性的結(jié)果?！敖?jīng)驗的有效性就在于它能夠使我們期待將來出現(xiàn)的一連串事件與過去出現(xiàn)的事件是相似的。假如沒有習慣的影響，那么我們除了當下呈現(xiàn)在記憶和感覺中的東西之外，對于其他所有事實都一無所知。這樣，一切行動都無法開始，思想也難以進行。因此，休謨說”習慣是人生的偉大指南“，他否認因果關(guān)系中的必然聯(lián)系，而人對事物的認識只是心理習慣的產(chǎn)物，是一種或然的關(guān)系，但它同樣重要，使我們行為、思考的基礎(chǔ)、先決條件。

休謨首先是一個經(jīng)驗論者，其次才是一個懷疑論者，他將講演主義的原則貫徹到底。休謨把一切觀念都歸結(jié)為印象，而印象中最基礎(chǔ)的又是感覺印象，在感覺經(jīng)驗自身的來源問題上，經(jīng)驗自身也無從解答，它超出了經(jīng)驗之外，沒有經(jīng)驗，不可能產(chǎn)生任何知識。休謨在感覺的來源問題上持懷疑態(tài)度，認為我們的感覺究竟從何而來是不可知的，洛克和巴克萊由于沒有將經(jīng)驗論基本原則貫徹到底，主張感覺來源于作為精神實體的上帝。對此，休謨對宗教進行了批判，認為上帝存在是無法證明的。

休謨不是一個無神論者，而是懷疑論者。上帝存在既不能被證明，也無法被否證。在觀念的來源一章中，休謨就曾提出上帝觀念的來源問題?！吧系塾^念隨時指著全善全智的一個神明而言，實則這個觀念之生起，也是由于我們反省自己的心理作用，并且毫無止境地亟需增加那些善意和智慧的性質(zhì)。”但人們在知覺中不可能知道是否有萬能的上帝存在，更難相信這個最高申請有什么普遍的能力和作用。因為縱然那些宗教神學的論證都很合邏輯，那已是我們感官所不能及的地方，超出我們的能力范圍了。

一些神學年常常用“神跡”來證明上帝存在。而在休謨看來，“神跡”是完全違反自然法則的，而自然法則乃是經(jīng)驗所確立的，而且為經(jīng)驗所證實了的。因此，宗教的“教條和我們的感官是相沖突的”，是與自然法則相沖突了的?！八^神跡乃借神明的一種特殊一直，或借一種無形作用的干涉，對自然法則的破壞?！毙葜冊凇度祟惱斫庋芯俊芬粫淖詈螅鴪詻Q的表示，應把宗教神學或經(jīng)院哲學的書籍，統(tǒng)統(tǒng)投在烈火中燒掉，“因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想?！?/p>

休謨認為上帝不可知并不意味著他反對一切宗教，他是懷疑論者，而不是無神論者。在他看來，上帝雖不能得到證明，但作為道德和信仰的對象，上帝還是必不可少的。因此應當保留宗教，而不是消滅它，休謨反對的知識關(guān)于上帝的證明，而不是上帝。他主張劃清理性與信仰的界限，以道德宗教為理想的宗教。

休謨是一個經(jīng)驗論者，但他將經(jīng)驗主義徹底化，也是一個懷疑論者。他的不可知論，不但使唯理論的理想陷入困境，也使經(jīng)驗論的理想破滅，從培根開始，經(jīng)驗論者試圖公國經(jīng)驗來說明科學知識，但休謨認為，建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的一切知識都沒有必然性，習慣并不等于永久，那些都只可能是豁然的知識；從笛卡爾開始，唯理論者則試圖從理性所固有的一些

不證自明、無可置疑的基本原則出發(fā)，推演出人類的全部知識，構(gòu)建新的知識體系，然手休謨將之歸結(jié)為觀念的聯(lián)系，這類知識局限在觀念的范圍之內(nèi)，與廣闊的外部世界沒有關(guān)系，因此不可能推演出人類全部的知識體系。經(jīng)驗論和唯理論便一同陷入困境。但休謨也不是一個徹底的懷疑論者，認為懷疑是有意與人類的，確實休謨提出了質(zhì)疑，但沒有走向徹底的懷疑論，知識對人類知識的必然性打了一個大大的問號。

第四篇：休謨懷疑論思想述評-西方哲學史作業(yè)

休 謨懷 疑 姓 名：院 系：專 業(yè)：學 號：

論 思 想 述

評

休 謨 懷 疑 論 思 想 述 評

摘要：懷疑論問題在認識論中一直是一個核心問題，至今仍是哲學領(lǐng)域極具爭議性的一個問題。近代休謨的懷懷疑主義哲學其內(nèi)容是非常豐富而復雜的，休謨哲學的意義是非常廣泛而深遠的。他深刻反思以往的一切哲學，提出的一系列懷疑，探索了人類的認識領(lǐng)域。休謨的懷疑主義主要包括三個方面：即關(guān)于普遍性、必然性的懷疑主義，關(guān)于外界物體存在的懷疑主義以及關(guān)于心靈實體的懷疑主義。本文就休謨哲學的三方面懷疑思想作簡單的述評并淺析其在哲學史上的意義。

關(guān)鍵詞： 體謨； 懷疑； 實體； 因果關(guān)系

休謨在某些方面繼承了洛克和貝克萊的經(jīng)驗論傳統(tǒng)，對人類的認識能力、范圍、認識和心理活動的發(fā)生、機制等一系列重要問題進行了深入的考察和研究，提出了一套包括哲學、倫理學、美學、社會學等在內(nèi)的系統(tǒng)的“人性科學”。他認為人性科學是經(jīng)驗科學，他必須建立在觀察和經(jīng)驗之上。人性科學的一切結(jié)論都是從經(jīng)驗中獲得的，不能超出經(jīng)驗，并只以經(jīng)驗作為確實性的根據(jù)。同時他也批判和發(fā)展了洛克和貝克萊的經(jīng)驗主義，他通過嚴密的分析和論證，最終解釋了經(jīng)驗主義哲學的懷疑主義性質(zhì)。

休謨的三種懷疑論思想

休謨的懷疑思想(不可知論)認為,人類一切知識都是建立在經(jīng)驗和觀察基礎(chǔ)之上,“思想中的一切材料都是由外部的或內(nèi)部的感覺來的”,感覺經(jīng)驗是惟一的存在,感覺之外的任何客觀物體和心靈實體是否存在都是不可知的,自我、外部世界和規(guī)律性全部是“虛構(gòu)”的。

關(guān)于普遍性、必然性的懷疑主義

休謨從經(jīng)驗論的基本原則出發(fā),把所有知識都歸結(jié)為心靈的知覺,認為知覺是構(gòu)成心靈的原子元素。全部知覺表現(xiàn)為印象和觀念兩種,印象是觀念的來源,觀念是印象的精確復現(xiàn),兩者的差別只在于刺激心靈的強烈和生動的程度的不同。每一個簡單印象都對應于一個簡單觀念,各種觀念之間是相互區(qū)分,各自獨立的,它們之間相聯(lián)結(jié)的方式僅僅表現(xiàn)為類似關(guān)系、接近關(guān)系、因果關(guān)系三種性質(zhì),心靈通過聯(lián)想順利地從一個觀念推移到另一個觀念。

一方面,對事物普遍性的否認。每個事物都具有普遍性和特殊性兩種性質(zhì),普遍性寓于特殊性之中,特殊性包含普遍性。休謨認為,我們的全部觀念都由印象復現(xiàn)而來,觀念的本性是個別性、特殊性。否認理性對同質(zhì)同構(gòu)事物的抽象、規(guī)整作用。休謨認為,所謂的因果關(guān)系,客觀規(guī)律都不過是心理習慣形成的,一切都是習慣的產(chǎn)物,一切都是主觀的約定。休謨的因果關(guān)系理論是其認識論的核心部分,他運用實驗推理方法對其進行了極其繁瑣的歸納論證。在對因果關(guān)系的心理現(xiàn)象考察中,他發(fā)現(xiàn)凡是被認為是原因和結(jié)果的那些對象總是接近的,而且在時間上因先于果。這種接近關(guān)系和接續(xù)關(guān)系是因果關(guān)系的必要條件,但仍不能提供一個完善的因果性觀念。

休謨把知識分為兩類:一類是具有直觀和演繹確定性的知識,一類是以經(jīng)驗為根據(jù)的或然性知識。因果知識屬于或然性知識。在休謨看來,人們在看到兩個對象的恒常結(jié)合之后形成的所謂“必然聯(lián)系”的觀念,實質(zhì)上只是對象的恒常結(jié)合在人心中形成的一種習慣,這樣,休謨就把事物的客觀必然性轉(zhuǎn)化成主觀的習慣和信念了。關(guān)于外界物體存在的懷疑主義

休謨認為,所謂實體觀念,僅僅是各種特殊觀念的集合體,是從反省印象而來,宇宙萬物都不過是一束知覺之流。因此,知覺以外的存在原則上是無法知道的。休謨把對物體存在的信念劃分為物體繼續(xù)存在的信念和物體獨立存在的信念,認為兩者是相互關(guān)聯(lián),相互支持的,證明了其中一個,也就證明了另一個。休謨主要論證:為什么當我們沒有關(guān)于物體的感覺呈現(xiàn)時仍然相信物體的繼續(xù)存在? 他把對繼續(xù)存在信念的說明作為解決外界物體存在信念問題的突破口。

首先,物體存在的信念不依賴于感官或感覺的直接性。休謨認為,信念的本質(zhì)在于我們想像它的方式和它呈現(xiàn)于心靈的生動活潑性,當我們把相信繼續(xù)存在的感覺與不信繼續(xù)存在的感覺相比較時,我們發(fā)現(xiàn)前者具有恒定性和一貫性兩個特性。由于感覺的本性是原子性,各個感覺元素之間是互相區(qū)別、獨立的,因此,感覺的恒定性和一貫性不是來自感覺的本性,而是由心靈的一種想像和聯(lián)想功能所決定。休謨認為,由于感覺的恒定性和一貫性,就使得假設和虛構(gòu)感覺在間斷或中斷時仍然繼續(xù)存在成為勢不可免,以不破壞心靈在想像時的自然進程,并使得心靈在想像的推移過程中帶有原初感覺的活潑性。休謨認為,一般人不會對知覺對象作任何思辨的分析,知覺的“天賦”本性和直接性使他們很自然地把感覺中所呈現(xiàn)的對象當成是外界的存在,把感覺和對象予以混淆,感覺就是對象,對象就是感覺。顯然,他對物體存在信念的自然主義心理描述因缺乏理性的思辨而顯得松散、沒有說服力。

關(guān)于心靈實體的懷疑主義

就像對外界物體存懷疑態(tài)度一樣,休謨對心靈實體是否存在也認為是不可知的。傳統(tǒng)上,西方哲學把心靈看作是能進行思維活動的精神存在,認為靈魂可以脫離肉體永存;近代西方哲學普遍接受心靈實體概念,認為心靈實體是一切心理屬性的承擔者和所有精神活動的發(fā)動者。休謨對這個心靈實體提出疑問,認為人類一切知識都建立在經(jīng)驗和觀察之上,如果緊緊依據(jù)經(jīng)驗的原則,關(guān)于心靈實體的問題是絕對不可理解的,無論把它看成精神的還是物質(zhì)的。休謨采用自然主義心理描述和推理方法來論證對心靈實體的不可知。

在歷來的哲學中,人格的同一性是建立在心靈實體或自我之上的。休謨認為,人格的同一性只依賴于意識,主張將“人”的同一性與人格的同一性區(qū)分開來,認為“人”是指某種有生命的機體和組織“ 人”的同一性要根據(jù)人體生命組織的同一性來理解。而人格是指思想意識之類的東西,是對自己“內(nèi)間經(jīng)驗”反省的結(jié)果。由于一切知覺都是獨特的存在,我們無法知道知覺間有何種實在的聯(lián)系。因此,人格同一性只能是由知覺在想像中的聯(lián)結(jié)產(chǎn)生的,其聯(lián)想原則主要是_類似聯(lián)想和因果聯(lián)想。休謨十分倚重所謂心理的“原則”或傾向。在類似聯(lián)想的心理過程中,接續(xù)出現(xiàn)的知覺極其相似,形成知覺鏈,從而使想象較為順利地從知覺的一環(huán)轉(zhuǎn)移到另一環(huán),整個知覺串顯得像一個持續(xù)存在的對象。

對休謨懷疑論思想的認識

在休謨的體系中出現(xiàn)了自然信念同懷疑傾向的對立，自然主義描述和懷疑主義論證的對立，感性和理性的對立，這些對立是休謨懷疑論的一個基本立足點。休謨認為即便是自然主義在某種程度上能夠抵消懷疑思想的出現(xiàn)。但是，他不能消滅懷疑論思想，因為它所描述的事實仍然是“可錯的、可騙人的”，并不能說自然主義具有絕對的真理性。

在很大程度上，休謨出于調(diào)和各種矛盾的目的，在承認知覺真實存在的同時，又通過其信念說并求助于想象而承認了外界物體和心靈的存在。休謨有承認外界物體存在的需要，但設法之予以承認以后，有深感不妥。這就是休謨在構(gòu)造其哲學體系時所陷入的無法擺脫的困境。另外，從休謨在停止純理論性的哲學思辨，而接觸實際生活，從事實際活動以后心情所發(fā)生的變化也可以看出，克服理性與實踐的完全分離，對于他擺脫困境足多么的重要。休謨的懷疑主義是理論的懷疑主義而不是生活的懷疑主義，溫和的懷疑主義而不是極端的懷疑主義。理論的懷疑主義是對某些信念或是知識體系的有效合理性依據(jù)提出質(zhì)疑，生活的懷疑主義只是對日常生活中言行方式猶豫不絕的狀態(tài)。休謨在理論上是個徹底的懷疑者，而在日常生活中又傾向于實踐和常識。

懷疑論本身的價值和意義

在哲學史上，休謨最直接的貢獻是推動了康德批判哲學的形成。休謨還證明從經(jīng)驗中找不到普遍的必然性。休謨的懷疑論，尤其是對因果關(guān)系的理性根據(jù)的懷疑，將康德從“獨斷論的迷夢"中喚醒。

迄今為止西方哲學界對休謨哲學的各種評價中有兩種主要的論點。一種論點是把休謨當成純粹的懷疑論者，認為他的主要目的和成就就是通過徹底展示經(jīng)驗論的內(nèi)在含義，把洛克和巴克萊的哲學發(fā)展到它的邏輯結(jié)局——哲學的懷疑主義。另一種論點是把休謨當成是一個分析哲學家，認為他反對形而上學并對知識做出了劃分，是為了確立對概念、意義、命題等分析性知識的可能性和主導地位。懷疑主義的出現(xiàn)往往有其歷史和邏輯發(fā)展的必然性，往往成為推動哲學發(fā)展的契機，休謨的理性懷疑論正是當時歐洲各派哲學理論陷于無法克服的自身矛盾和理論紛爭的必然產(chǎn)物。

不管是對心靈實體和外界物體的懷疑,還是對事物普遍性及其因果必然性的否認,休謨的懷疑主義的根本缺陷是離開實踐去考察人的認識能力。休謨的哲學出現(xiàn)在近代哲學發(fā)展的一個關(guān)鍵性階段,具有承上起下的歷史作用。他的懷疑論為康德的思辨哲學鋪平了道路,將近代哲學從客觀主義拉回到純意識的軌道,為胡塞爾現(xiàn)象學的完成打開了通路,為當代邏輯實證主義的理論建立鋪下了基石。休謨的懷疑主義在當時的歷史條件下是進步的,革命的。

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第五篇：單邊主義法律選擇方法論文：單邊主義法律選擇方法研究

單邊主義法律選擇方法論文：單邊主義法律選擇方法研究

【中文摘要】國際私法所處理的主要問題就是解決國際范圍內(nèi)的多元法律體系之間的法律沖突,解決私法沖突的主要途徑是在多元法律體系中做出選擇,所以法律選擇方法在國際私法中具有舉足輕重的作用。追尋國際私法的理論發(fā)展軌跡,幾乎所有的理論都是在探討國際私法中的法律選擇方法,而追尋國際私法法律選擇方法的歷史發(fā)展路徑,我們不難發(fā)現(xiàn)單邊主義法律選擇方法是最初的也是存在時間最長的一種法律選擇方法。作者寫作本文主要是因為雖然在十九世紀單邊主義法律選擇方法被以薩維尼的“法律關(guān)系本座說”為代表的多邊主義法律選擇方法打得落花流水,但進入二十世紀以后,隨著世界政治、經(jīng)濟的發(fā)展,以美國沖突法革命和歐洲的沖突法改革為契機,單邊主義法律選擇方法再次復興。復興的單邊主義法律選擇方法在各個國家的國際私法中又開始起到重要作用。單邊主義法律選擇方法是一種很好的實現(xiàn)法律主權(quán)的方式,對于國家根本利益,它是唯一有絕對保障的實現(xiàn)方式。隨著福利國家的出現(xiàn)和國家干預的常態(tài)化,在涉及國家利益、政府利益和社會公共利益的法律問題中,單邊主義法律選擇方法正逐漸成為一種優(yōu)勢的選擇。由于我國對于單邊主義法律選方法研究還不夠成熟,在2010年10月28日頒布的《中華人民共和國涉外民事法律關(guān)系適用法》中并沒有相關(guān)的立法。無論是出于推動我國政治、經(jīng)濟發(fā)展的,還是出于對我國重大利益保護的,亦或是出于與世界國際私法立法接軌的,我國都有必要對其進行徹底深入的研究,進而

在立法中予以體現(xiàn)。本文通過采用文獻研究法、比較法等研究方法,對單邊主義法律選方法的概念、歷史發(fā)展情況、單邊主義法律選方法的存在合理性以及發(fā)展現(xiàn)狀進行了研究,最后作者提出了在我國確立單邊主義法律選擇方法的立法構(gòu)想。具體說來：第一部分單邊主義法律選擇方法的概念,主要是對單邊主義法律選擇方法與多邊主義方法等對應以及類似概念進行比較的方式進行研究。第二部分是有關(guān)單邊主義法律選擇方法的歷史發(fā)展概況的相關(guān)內(nèi)容。從意大利巴托魯斯的法則區(qū)別說寫起,到柯里的政府利益分析說和歐洲的“直接適用的法”。第三部分是闡述單邊主義法律選擇方法的存在合理性。主要是從法理及國家主權(quán)學說對單邊主義法律選擇方法的理論支撐和現(xiàn)實需要方面論述。第四部分總結(jié)并評價了單邊主義法律選擇方法在當今世界上的發(fā)展現(xiàn)狀。第五部分是本文的寫作重點,主要論述了我國應該以引進歐洲“直接適用的法”的模式,在國際私法典中確立我國的單邊主義法律選擇方法。雖然本文著重探討的是單邊主義法律選擇方法,但作者并不是對其他方法持否定態(tài)度的極端者。由于能力有限,論文難免紕漏,但作者仍希望通過自己的研究,能夠為我國法律選擇方法立法研究起到拋磚引玉之作用。

【英文摘要】The main problem of private international law dealing with is resolving the multiple international legal system legal conflicts, the main method to resolve the conflicts of private law is to make a smart and reasonable choice among the plural legal systems.So the method of law

choice in private international law sector has a pivotal role.Pursue the development path of private international law theory, almost all of the theory of private international law are focus on the choice of law in private international law approach, and seek methods of private international law choice.Review the historical development paths, we find that unilateral method of law choice also have a long historical standing and is the original legal choice subject.Unilateral method of law choice is a good way to achieve legal sovereignty,and to the fundamental interests of the country, it is the only way to achieve.With the emergence of the welfare state and the normalization of state intervention, in relation to national interests, government interests and legal issues in the public interest, unilateral choice of law method to be an excellent choice.Although in the nineteenth century,the unilateral method of law choice is replased to Savigny’s theory,but during the twentieth century, with the world politics, economic development, the United States and the European states conflict laws revolutionary reform as an opportunity to select the method of unilateral law revived.Revival of choice of law approach of unilateralism in international private law in each country, it also began to play an important role.Because of

the method of law choice for the unilateral method is not mature enough, in the October 28,2010 promulgated the “Republic of China for Foreign Relations of Civil Law Act,” there is no relevant legislation.Whether out to push the political and economic development purposes, or for the protection of vital interests of our country the purpose of, or for integration with the world the purpose of private international law legislation, our country is necessary for a thorough in-depth study of its, then be reflected in legislation.By using literature, comparative and other research methods, selection methods of unilateralism, the concept of law, historical development, legal unilateralism, there is a reasonable selection methods and the development status of research, made the final of the China unilateral choice of law approach to establish the legislative ideas.Specifically: The first part of the unilateral approach the concept of choice of law, mainly on the choice of law approach of unilateralism and multilateralism, and the corresponding methods to compare the way similar concepts studied.The second part of the this paragraph is mainly with the historical development.From the difference between the laws of Italy Bartolus, to Currie’s governmental interest analysis and Europe “directly applicable law.” The

third part, is mainly focus on the reasonable existence of the unilateral choice method of conflict law.It’s mainly discussed from the legal doctrine of state sovereignty and unilateral choice of law approach of the theoretical support and practical needs.Part IV summarizes and evaluates the development of the status of the choice of law approach for unilateralism in the world nowadays.The fifth part is the focus of writing this article, in this partⅠmainly discusses the introduction of the European country “directly applicable law” model, established the unilateral method of law choice in the Code of Private International of PRC.Although the paper focuses on the unilateral choice of law approach, but to other methods,my attitude is not negative or an extreme opponent.Because of limited capacity of myself, the paper inevitably flawed, but I hope through my own research, I could able to make some useful contribution 【關(guān)鍵詞】單邊主義法律選擇方法 多邊主義法律選擇方法 國家主權(quán)

【英文關(guān)鍵詞】unilateral method of law choice multilateralism of law choice national sovereignty 【目錄】單邊主義法律選擇方法研究4-6Abstract6-7

摘要

一、單邊主義概念

引言10-1

1界定11-16(一)單邊主義概述11-1212-1

5(二)單邊主義1.多邊主義方法法律選擇方法與相關(guān)概念的比較分析1314-152.意思自治方法13-1

43.優(yōu)法方法

二、(三)單邊主義法律選擇方法的作用15-16單邊主義法律選擇方法的歷史演進16-24方法的產(chǎn)生及發(fā)展

17-19

(一)單邊法律選擇

(二)單邊主義法律選擇方法的進一(三)單邊主義法律選擇方法的復興步發(fā)展及衰微19-2121-24(四)復興的單邊主義法律選擇方法與歷史的法律選擇

三、單邊主義法律選擇方法的存在合理性方法的不同2424-3025-27(一)單邊主義法律選擇方法的現(xiàn)實基礎(chǔ)1.產(chǎn)生時的現(xiàn)實基礎(chǔ)25-26

2.發(fā)展過程中的現(xiàn)實基礎(chǔ)26-2727-3027-28

(二)單邊主義法律選擇方法的理論基礎(chǔ)1.單邊主義法律選擇方法符合正義的要求2.單邊主義法律選擇方法的理論保障28-30

30-3

4(一)單邊主義

四、單邊主義法律選擇方法的發(fā)展現(xiàn)狀法律選擇方法在美國洲31-3232-3

430-

31(二)單邊主義法律選擇方法在歐(三)當代單邊主義法律選擇方法的共同特征

五、單邊主義法律選擇方法與中國34-42

(一)對新頒布的《中華人民共和國涉外民事關(guān)系法律適用法》評述34-3636-38(二)在我國確立單邊主義法律選擇方法的必要性(三)我國單邊主義法律選擇方法——”直接適用法”

1.對”直接適用法”的規(guī)則的完善的構(gòu)建38-42

38-4042-432.對”直接適用法”的適用的完善40-42致謝

43-45

參考文獻

45-46

結(jié)語