第一篇：西方宗教異化說對比研討論文

（一）費爾巴哈的宗教異化說

在費爾巴哈的哲學體系中，宗教異化觀是其宗教理論最具特色的內容。他認為宗教的本質就是神或上帝的本質，而神或上帝的本質就是人的本質，是人自己異化了的自我。人創(chuàng)造了宗教，卻又成為宗教的支配物。他不僅應用縝密細致的哲學推理對上述觀點提供哲學和認識論的論證，而且進行了深入的心理學分析。

首先，費爾巴哈認為，具有宗教信仰是人和動物的本質區(qū)別。動物沒有宗教，只有人有宗教，因此我們只有在人性中才能找到宗教的本質或根源。人之異于動物的本質區(qū)別，在于人有“意識”，具有將自己的類、自己的本質當作對象的那種“意識”。它超出于個體的界限，故不是有限的，而是無限的。人的這種異于動物的本質就構成了宗教的基礎和宗教的對象。費爾巴哈指出，宗教的神或上帝，本質上就是人類所特有的無限性的自我意識的投射和異化，人的自我意識的性質和內容如何，它異化出的神或上帝便具有相同的性質和內容。在費爾巴哈看來，人的自我意識的本質內容，主要有理性（思維、認識）、意志（愿望）、心（愛）三個方面，因此由自我意識異化出來的神或上帝，其屬性和規(guī)定也無非是這三個方面的內容。他說：“諸神執(zhí)行了人心的法則。諸神乃是充實了的、肉體化了的、現(xiàn)實化了的人愿———乃是人心或意志的已經(jīng)破除的自然限制，乃是不受限制的意志的實體，乃是體力與意志力相同的實體?！粋€人憑藉著上帝所做的事，實際上就是他自己所做的事?！雹僦劣谧诮毯我猿霈F(xiàn)自然宗教、多神教、一神教等類型，費爾巴哈指出：“人崇拜的神所以有種種不同，只因為他們給予人的福利有種種不同，只因為他們所滿足的人的本能和需要有種種不同；宗教的對象所以有種種不同，只因為與此對象有關的人性本質具有種種不同的才質或能力。”②

其次，費爾巴哈并不滿足于對宗教的本質進行哲學性的分析和說明，他還進一步對人為什么產(chǎn)生宗教異化現(xiàn)象的主觀基礎和心理根源進行了考察。在《宗教的本質》一書的開頭，費爾巴哈就提出他關于宗教之基礎和根源的基本觀點，認為人的依賴感就是宗教的基礎。所謂宗教源于人的依賴感，本是施萊爾馬赫的命題，黑格爾雖對此不以為然，但費爾巴哈卻認為施氏的命題是符合各民族宗教史的事實的。他還指出，宗教本質上就是對我之為我的崇拜與信奉。而依賴感的根源，便是人類的利己主義，沒有利己主義的需要，也就沒有依賴感。倘若人不需要自然界就能生存，他也就不會依賴于自然界，也就不會把自然界奉為崇拜的對象。而且對于一個對象，人愈是需要，人就愈加依賴于它，它也就愈加操有支配人自身的權力。但是，對象對“我”的這個支配權，本身就是我的需要的一種派生物。依賴感，正是對于某個對象的需要，是企圖支配、占有此一對象的利己主義的表現(xiàn)。在費爾巴哈看來，人的利己主義的需要就是宗教產(chǎn)生的最后根據(jù)③。費爾巴哈還指出：“從無中創(chuàng)造出世界、并且可以任意再使世界化為無有的上帝，不是別的，就是人類抽象力和想象力的實體?！雹茏陨淼男枰由先祟惖南胂罅ψ罱K“異化”出了上帝。

（二）貝格爾的宗教異化觀

作為宗教社會學家，貝格爾堅持從人與社會的辯證關系中來探討宗教現(xiàn)象。他認為，每一個人類社會都在進行建造世界的活動。貝格爾所謂“建造世界”，實指人類構筑自己生活于其中的廣義的文化系統(tǒng)。社會是文化之一部分，因而社會的形成也是人類建造世界的活動。這是一個充滿辯證關系的過程，是宗教為人們搭建“神圣帷幕”的過程，它包括三個步驟：外在化、客觀化和內在化。

外在化，就是人通過思想和行動創(chuàng)造實物和文化元素，影響并塑造我們所處世界的過程。所謂客觀化，指人類肉體和精神的創(chuàng)造物一旦產(chǎn)生，就具有了外在于其創(chuàng)造者并與之不同的事實性，有其自身的邏輯與個性特征，而創(chuàng)造主體會失去對它們的控制甚至受制于它。內在化，則意味著人將客觀化了的事物從客觀世界的結構再次吸收進自己的主觀意識結構，于是它們就既是外在的實在，又是內在于人自己意識中的現(xiàn)象。這三個步驟是渾然不可分割的統(tǒng)一體。按照貝格爾的說法，外在化是一個必然過程，因為人的生理基礎是“未完成的”⑤，也就是說，人體的天生結構不能完全適應其生活方式的要求，既不具有特殊的確定的功能，也未被導向一種具有特殊性質的環(huán)境。于是，人自始至終處于“趕上自己”的過程中。正是在這個過程中，人類制造了一個世界。同時，也只有在人自己制造的這樣一種世界中，人才能有自己的位置和實現(xiàn)他的生命⑥。人類世界的建立，為個人規(guī)定了得到社會全體成員共同承認的意義，每個人都要接受社會對他的指導、控制以及保護。否則，個人就會喪失其身份和意義，陷入“失范”之中，這將對人造成一種巨大的恐怖與威脅。貝格爾由此推論，人類建造世界的基本宗旨，就是建造人天生所缺乏的那種嚴密結構，即秩序和規(guī)則。秩序化和規(guī)則化的主要作用，就是提供抵抗恐怖的避難所，而宗教正是一種“用神圣的方式來進行秩序化的人類活動”，為人類搭建起一張神圣的帷幕。這也正是貝格爾對宗教的解釋和定義?？梢哉f，在人類建造世界的活動中，宗教起著一種戰(zhàn)略作用。宗教意味著最大限度地達到人的自我外在化，最大限度地達到人向實在輸入他自己的意義之目的，宗教意味著把人類秩序投射進了存在之整體。

貝格爾還進一步指出，人類通過自己外在化的投射所建造的人類世界，盡管具有了外在于人的客觀實在性，但它始終殘留有人性的弱點而表現(xiàn)出天生的不穩(wěn)定性，它無時不受到人類的自私自利和愚蠢行為的威脅。為了減輕這一威脅，人類社會始終在進行著維護世界的努力，通行的方法是采用社會化、社會控制和合理化等手段去證明這一社會的合理性。其中合理化論證是最重要的，社會化和社會控制可以說是對它進行的補充。貝格爾認為，宗教一直是歷史上流傳最廣、最為有效的合理化工具，其原因在于它能把經(jīng)驗世界不穩(wěn)定的實在結構與其神圣的終極實在緊密地聯(lián)系起來，超越人類意義和人類活動的偶然性和脆弱性，把人的世界置于一個神圣而又和諧的秩序之中。貝格爾指出，無論一個社會的秩序化、社會化多么成功，總會有偏離的傾向和存在。宗教則干脆宣布客觀社會中的無秩序就是與吞沒一切之混沌的原始黑暗勢力簽訂的契約。對于個人意識中的那些不可避免的邊緣情境，如每個人大約二十小時就可能出現(xiàn)一種“噩夢般的”思想以及每個人都要面對的死亡等激烈挑戰(zhàn)，宗教根據(jù)一種包容一切的神圣實在和一次又一次的宗教儀式來證明或提醒一切邊緣情境的合理，使其在有意義的宇宙之內獲得一席之地，從而使人脆弱的心理獲得滿足的同時，也為社會“看似有理的結構”獲得某種穩(wěn)固的基礎。

從貝格爾關于宗教制造和維系社會的論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)宗教合理化作用的一個基本訣竅，就是把人的創(chuàng)造物轉化為超人的或非人的客觀實在，使人造的社會從非人的產(chǎn)品的角度得到了解釋。宗教何以做到這一點？它的合理化論證的基礎何在？貝格爾認為宗教在人建造世界和維系世界的活動中所起的歷史作用，在很大程度上歸功于宗教內部的那種異化力量。通過異化過程，個人與其世界的辯證關系在意識中失落了，也就是人與其世界之間的實際關系被顛倒了。作用者成了被作用者，創(chuàng)造者僅僅成了產(chǎn)品，活動本身也逐漸轉變成了過程、命運或宿命?？梢哉f，異化是客觀化過程的過分延伸，通過它，社會世界的（活生生）的客觀性，在意識中轉變成了自然界的非人的客觀性⑦。在貝格爾看來，宗教異化力量是其合理化論證、神正論等功能發(fā)揮作用的基礎。通過異化功能，宗教把人的產(chǎn)物變?yōu)槌说幕蚍侨说臇|西，使人的法則變成了神圣的秩序，或者至少是從人之外獲得了意義的實在。他說：“宗教假設了人的世界之外有一個世界，宗教體驗中的神圣者，其特質之一就是區(qū)別于人的相異性，表現(xiàn)為一種不同于世俗的人類生命的存在物。這種相異性，正是宗教敬畏感的核心，神秘的畏懼感的核心，對那完全超越人的所有方面的東西的崇拜的核心。”⑧其實，這些神圣者或相異性的感覺不可能在人的經(jīng)驗范圍之內得到證實，它們無論在終極方面會是些什么，但在經(jīng)驗方面，都是人的自我投射，是人類自己活動的產(chǎn)物。人類在自身的外在化過程中把人的意義投射到宇宙之中，這些投射被客觀化了。這些宗教意義的客觀化是被創(chuàng)造出來的客觀化，而且含有外在的壓倒一切的意義，因此可以說，宗教的意義也是人的異化的投射。按照貝格爾的觀點，恰恰是在異化的作用下，宗教的神圣帷幕對人造物進行了包裝，阻礙任何從人的角度去理解它，于是出現(xiàn)了神人對立的兩極世界。人生活在自己親手建造的世界上，卻仿佛注定要依靠那完全獨立于他們自己的世界的力量才能活下去，對自己的產(chǎn)品產(chǎn)生敬畏和崇拜。

對二人宗教“異化”觀的比較

其實“異化”（ａｌｉｅｎａｔｉｏｎ）概念并不新鮮，早在１７到１８世紀一些英法思想家的著作中就已出現(xiàn)，用以解釋某些社會政治與經(jīng)濟現(xiàn)象。在這些思想家的理解中，異化是指由人所創(chuàng)造的東西改變了它們本來所是的形象和實質，違背了人們的初衷，不僅沒有為人本身謀得利益，反而使人受制于它們。德國古典哲學的思想家黑格爾用“異化”概念來解釋一些抽象的哲學問題，而不再只局限于在社會的政治經(jīng)濟層面來使用這個概念。費爾巴哈作為青年黑格爾派的一員，對黑格爾的異化思想有著很深入的理解，并且基本認同黑格爾對于異化概念的內涵的規(guī)定⑨。費爾巴哈認為宗教是人的本質的異化和投射，非人現(xiàn)象產(chǎn)生的根源在于宗教神話。后來馬克思對“異化”的思想進一步拓展加深，把對宗教的批判擴展為對政治和經(jīng)濟的批判，從更闊的社會領域———資本主義私有制去尋找超自然與非人現(xiàn)象的原因。

關于宗教“異化”的問題，貝格爾承認自己從費爾巴哈與馬克思那里受益良多。在貝格爾看來，異化產(chǎn)生于客觀化和內在化的環(huán)節(jié)中，當人們一手創(chuàng)造的社會世界，以及逐漸被社會化了的人們逐漸“逃離”或“背離”了個人的主觀自身，以無情的事實性與個人相對立時，異化就在這一刻產(chǎn)生。在這個層面上，貝格爾對異化的闡釋很大程度上繼承了費爾巴哈的思想理論。貝格爾說：“異化是這樣一個過程，通過這個過程，個人與世界的辯證關系在意識中失落了……異化是客觀化過程的過分延伸，通過它，社會世界的人的（活生生的）客觀性，在意識中轉變成了自然界的非人的客觀性。構成社會世界之實在性的人比有意義的活動之表現(xiàn)，在意識中轉變成了非人的、無意義、無生氣的‘事物’?！雹舛M爾巴哈正是認為人先把自己的本質移到自身之外，然后再在自身之中找到它。他自己的本質是作為另外的本質而成為他的對象的。在人與其創(chuàng)造物的辯證關系上，貝格爾基本肯定了費爾巴哈的主張并得出結論：人創(chuàng)造了實在物，卻又在控制其創(chuàng)造物的過程中被其創(chuàng)造物所束縛，人與其世界之間的實際關系被顛倒了。

深入探討宗教與異化的關系，貝格爾認為“宗教之所以一直是這么強有力的規(guī)則化力量，恰恰因為它也一直是有力的、也許是最有力的異化力量……在‘宗教體驗’中所遇到的神圣者其本質特征之一就是相異性，它表現(xiàn)為一種與普通的、世俗的人類生命完全不同的東西”灐Ｕ餿勻揮敕訊巴哈關于宗教與異化的理論相一致：“各種宗教的歷史進展，就在于逐漸懂得以前被當作上帝來仰望和敬拜的東西其實乃是某種屬人的東西?！瓕偕竦臇|西跟屬人的東西的對立，是一種虛幻的對立，它不過是人的本質跟人的個體之間的對立?！褪侨说谋举|，而這個本質，突破了個體的、現(xiàn)實的、屬肉體的人的局限，被對象化為一個另外的、不同于它的、獨自的本質，并作為這樣的本質而受到仰望和崇拜。”灡錘穸還認為“如果人們承認宗教的基本假設，即有另外一個實在挨著或者接近這個經(jīng)驗世界的話，那么神圣者的這些特征將會被尊崇為真實的‘體驗’……無論神圣者可能是些什么，從經(jīng)驗上看，它們都是人類活動和人類意義的產(chǎn)物———就是說，它們是人的投射”。這是宗教異化理論的核心環(huán)節(jié)，貝格爾的闡釋又與費爾巴哈的理論如出一轍：“人類將他們的意義投射進自己周圍的宇宙中。這些投射在人類社會的共同世界中被客觀化。宗教意義的‘客觀性’是被創(chuàng)造出來的客觀性，也就是說，宗教意義是客觀化了的投射?！比藗兿朐谕庠诨⒖陀^化以至內在化的過程中，主宰客觀世界，但最終的結果是“被創(chuàng)造”出來的客觀性主宰整個意義世界，人們只是不斷把自己的“意義”投射給他們的創(chuàng)造物灐

費爾巴哈把宗教看成是人的本質的投射，從而把上帝創(chuàng)造人的神學真理一下子倒轉了一百八十度。貝格爾也在社會學的范圍詳盡地討論了這個問題，他堅定地相信，宗教的確是人的產(chǎn)物，是人類理想的投射?？梢哉f，宗教之所以出現(xiàn)，宗教之所以為宗教，異化力量的存在是一種根源。在這個層面，貝格爾和費爾巴哈的異化觀點是一致的。

那么，貝格爾是否囿于前輩的宗教“異化”觀而毫無發(fā)展呢？其實，關于“異化”的作用、宗教的出現(xiàn)和發(fā)展及宗教與人間社會的關系，二者的觀點還是存在相異之處的。費爾巴哈認為，由于人的利己主義，導致對自己需要卻又無法支配的外在力量的依賴感。這種依賴感將人類自我外在化、客觀化，最終制造出看似客觀的“宗教”。費爾巴哈的目標在于要揭示出宗教實乃一種“人學”，而非“神學”，宗教的根源在人，在人間社會。世間的非人現(xiàn)象產(chǎn)生的根源就在于宗教神話。費爾巴哈還進一步認為，人可以給予自己更多而給予上帝的逐漸減少，可以發(fā)明一種“人性宗教”、“愛的宗教”取代“神的宗教”。但在貝格爾的眼中，宗教本質上就是一種人類建構與維系世界的活動，異化似乎是社會形成發(fā)展過程中的一條基本規(guī)律。他認為異化在人類學方面是必然的，在人的社會性方面是既定的，由此而推論出非人現(xiàn)象以及超自然超社會的根源是人類存在本身，是人的生理結構的未完成性，是人的本質上不可避免的外在化。人類欲求更好地生活于這個世界，有賴于自己所建構的宗教這張“神圣帷幕”，它雖不能直接提供物質的助益，但卻是人生意義的源泉和社會秩序的保護傘。在這個層面，貝格爾的“異化”觀顯然是不同于費爾巴哈的，一者立足社會功能，一者立足揭露和批判。

另外，我們看到無論是用“異化”概念來說明和批判宗教的費爾巴哈，還是從私有制上揭示異化根源的馬克思，都不曾詳盡地論述過異化與宗教功能之間的關系。但貝格爾不僅指出了異化是宗教的基礎，異化是社會發(fā)展的必然過程，宗教是論證這個過程合理的有力工具，而且他還用不少筆墨論述了宗教與非異化的關系，并由此而觸及了宗教的另一個人們很少從理論上論及的側面，即其消除異化，“動搖世界”的功能。貝格爾認為，宗教除了具有掩蓋一切社會制度的人造性并賦予其永恒性的異化功能外，也有將社會制度相對化的消除異化的可能性。在后一種情況中，宗教把經(jīng)驗世界的秩序和法則視為一種幻覺、幻有，是與終極實在相對的附隨現(xiàn)象，從而誘發(fā)對現(xiàn)實的一切產(chǎn)生懷疑，使得社會———文化世界再一次表現(xiàn)為人的一種偶然的、歷史的構造，而這是一種具有人化作用，因而至少潛在地具有消除異化作用的結果。印度教的解脫論、基督教和猶太教的反律法主義運動在這方面的表現(xiàn)尤為突出??？梢運擔宗教在歷史上既表現(xiàn)為維系世界的力量，又表現(xiàn)為動搖世界的力量。在這兩種表現(xiàn)中，它既可以起異化的作用，又可以起消除異化的作用。所以，貝格爾說，“宗教異化的巨大悖論在于，使社會———文化世界非人化的過程本身，就植根于這么一個根本的愿望：作為一個整體的實在對人而言可能是一個有意義的地方。因此，異化也是宗教意識在探求一個對人類有意義的宇宙時所付出的代價”灐

導致二者宗教觀相異的原因分析

貝格爾與費爾巴哈在宗教觀上的差異，是與他們各自所生活時代的社會背景、學術身份與使命、研究的理論方法不同密切相關的。

首先，費爾巴哈所處的是一個思想啟蒙的時代，是一個從神的絕對庇護下解放出來的“在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利”的時代。在法國，以伏爾泰、狄德羅、霍爾巴赫等為首的思想家高聲疾呼人本主義與無神論，反對宗教教會統(tǒng)治，宣揚人的理性與自由權利。而在德國，由于封建勢力與教會力量更為強大，思想界顯得略有保守。盡管康德的批判哲學、休謨的懷疑主義、黑格爾的理性哲學以及施萊爾馬赫的宗教研究等有力地批判了宗教之蒙昧，有助于人們思想的解放，不過他們并沒有真正從人的本質與人的需要出發(fā)，來理性而又詳細地剖析宗教，這為費爾巴哈更進一步的研究留下了很大的解釋空間?。酚嵃凸氖姑墙衣蹲诮烫搨蔚膶嵸|，促進人們思想的解放，通過《論死與不死》、《基督教的本質》、《宗教的本質》和《宗教本質講演錄》等一系列著述，他把青年黑格爾派發(fā)動的宗教批判運動放到一個新的哲學基礎———人本主義之上，并將其推向了高潮。而貝格爾活動的時代，尤其在２０世紀５０年代后期，美國正興起“現(xiàn)代宗教狂熱”，貝格爾也因此對宗教社會學產(chǎn)生濃厚的興趣，開始寫作關于宗教社會學研究方面的論著。當時正值西方應用社會學的鼎盛時期，宗教社會學家的目光普遍集中于宗教在現(xiàn)代工業(yè)社會的功能和命運。另外，由帕森斯和莫頓掌舵的美國功能主義社會學也是大行其道，深刻影響著當時一大批社會學家的研究視角。受時代的影響，貝格爾也從整體上、系統(tǒng)而綜合地研究了宗教之實質、宗教在社會中的功能和命運，為宗教社會學創(chuàng)造了一套有生命力的理論。因生活時代的學術使命不同，貝格爾與費爾巴哈在宗教本質“異化”說上出現(xiàn)認識之側重點不同的差異也就不足為怪了。

其次，研究方法與理論視角的差異也是導致二者宗教觀相異的重要原因。費爾巴哈早年曾立志委身于神學，后來對哲學產(chǎn)生興趣，于是不顧父親的反對，到柏林師從黑格爾學習哲學，成為青年黑格爾學派一員。費爾巴哈是德國哲學史上第一個自覺的、公開的同基督教決裂的資產(chǎn)階級思想家，對傳統(tǒng)宗教進行了痛快淋漓的批判。對宗教現(xiàn)象的批判，他是以一個哲學家的身份，從哲學的理論視角與方法進行的。他稱自己的哲學為“人本主義”哲學，“自然”和“人”是其哲學思考的基點。在其致父親的一份信函中，他寫到：“哲學給予我永生的金蘋果，向我提供現(xiàn)世永恒福祉的享用，給予我以自身的相等?！乙汛笞匀簧钌畹劂懣淘谖业男闹校乙讶?，把整個的人，深深地銘刻在我的心中，……。這是個貫穿一切，窮究根底的思想，有了它我就有了一切，并能自己延伸到世界的盡頭?！痹谶@封信中，費爾巴哈不僅表達了從神學轉向哲學的決心，而且預告了他所追求的哲學的道路和方向：把“大自然”和“人”“深深地銘刻在心中”，從這里出發(fā)對宗教和神學進行批判。他說：“誰要從精神上探究人事的根源，誰也就應當感性地、肉體地立足在這樣一個根源上：自然界。只有直接同自然界打交道，人才能使自己健全起來，才能擺脫一切牽強附會的、超自然或反自然的觀念和幻想。”炘詵訊巴哈看來，人是自然界的一部分，“思維與存在的統(tǒng)一，只有將人理解為這個統(tǒng)一的基礎和主體的時候，才有意義，才有真理”?。酚嵃凸谡軐W上斷然否定超自然、超人的一切精神性實體的存在，而把作為自然之一部分的“人”作為其哲學的基礎和出發(fā)點。在認識論上，費爾巴哈指出哲學是關于存在物的知識，事物的本質是怎樣的，就必須怎樣來思想，來認識它們，堅持唯物主義的可知論。費爾巴哈認為人就是他自己的思考對象，將宗教歸結為對無限的認識。宗教“不過是對于知覺的無限性的認識；或者說，在對無限的認識中，有意識的主體以其自身本能的無限性作為認識的對象”。上帝作為“理解的存在”、“道德的存在或法律”、作為“愛”等方面，都是為了適應人類的本性的各種不同的需要。費爾巴哈分析了“宗教之虛偽的或神學的本質”，認為把上帝看成是離開人的存在而存在，會使人相信啟示和奇跡，不僅會“損壞和消除人類的最重要的感覺，對真理的追求”，而且相信宗教儀式的“圣餐”和獻祭，導致“必然的結果是迷信和不道德”。他認為基督教的上帝只是一個幻象。費爾巴哈宗教批判的目標就是揭露宗教的真相，把宗教的本質還原為人的本質，指出天國的根源在人間。

與費爾巴哈不同，貝格爾原先主要從事社會學研究，后來轉向用社會學的理論方法對宗教現(xiàn)象進行研究，成為活躍于宗教學界的宗教社會學家。很大程度上，貝格爾沿襲的是韋伯的宗教社會學研究路徑與范式。韋伯曾將社會學界定為一門關于有意義的社會行動與互動的解釋性科學。社會學就是對生活于群體之中的人們的相互作用的研究，對這些群體對于一般人類行為和其他機構及群體所發(fā)生的影響的研究瑐瑡灐Ｒ虼耍他們從社會學的視野探究宗教現(xiàn)象，往往關注宗教與意義系統(tǒng)、宗教與社會秩序的關系。在研究過程中堅持價值中立，置身宗教之外以客觀的態(tài)度看待和解釋宗教。作為社會學主要分支的宗教社會學，不僅將宗教理解為一種客觀存在的社會現(xiàn)象，而且從宗教與社會相互關系的角度來研究宗教的本質、起源與發(fā)展，尤其是研究宗教團體的結構與功能，以及宗教在社會中的傳播，在人類群體及社會生活中的作用，對社會發(fā)展的正負影響等。貝格爾的宗教“異化”說更多的便是從宗教之功能性方面來闡述的。在《神圣的帷幕》等書中，貝格爾就是從社會學思想的基礎出發(fā)，運用關于人類活動的理論分析宗教現(xiàn)象的。他以早先大量的研究成果和方法為基礎，運用作為現(xiàn)代科學研究特征的經(jīng)驗主義和實證主義方法，力求把宗教作為一個整體來進行理論概括，得出一般結論。貝格爾對這種核心在于建立并維持秩序或意義世界的人類活動的描述，具有明顯的美國功能主義社會學的特征。另外，貝格爾既繼承了韋伯理性理解宗教社會學的研究方法，把宗教這一社會行動置于可理解和更加內在的意義背景之中———尋求社會行動的“為什么”，而并不局限于社會行動“是什么”。同時，他也并沒有放棄迪爾凱姆深入考察世界宗教的實踐方法，力求用真實的考察結論完善自身的思想。

有意思的是，貝格爾的《神圣的帷幕》問世后，被一些人斥為“無神論”的論述，他關于宗教世俗化的分析，也被認為是一種對宗教絕望的態(tài)度。貝格爾對此深感不安。作為社會學家，他并不放棄“方法論上的無神論”，即從經(jīng)驗出發(fā)的歸納法，承認宗教在當代的變化，而作為一個基督徒，作為當代極少的關心神學問題的社會學家，他卻又不甘心看到宗教本身的世俗化。為了平衡這種矛盾，貝格爾揉合社會學與神學的興趣，發(fā)表了《天使的傳言———現(xiàn)代社會與超自然再發(fā)現(xiàn)》一書，從人的日常經(jīng)驗出發(fā)，論證了超自然的存在，并由此而進一步提出，宗教的未來既不是“宗教的完結”，也不是“復活之神的時代的來臨”，而是“在世俗化的文化中，繼續(xù)發(fā)現(xiàn)超自然的存在”。作為一個主張宗教是人的產(chǎn)物的社會學家，貝格爾的確可以說是一個人本主義者。但不同于費爾巴哈，他是一個非自然主義的人本主義者，因為他的人本主義，最終落實到以人為神的出發(fā)點，從人身上的“表征”走向超越人、超越自然的實在。他既是一個獨特的、重視思辨的社會學家和宗教學家，又是一個獨特的、重視經(jīng)驗的哲學家和神學家，他的理論不但是２０世紀西方思想的兩大潮流———人本主義與經(jīng)驗主義相結合的典型范例，而且是一個辯證法與折衷主義相結合的典型范例灐

第二篇：宗教旅游異化驅動機制

宗教旅游異化的驅動機制

高科

宗教旅游異化的驅動機制是指導致宗教旅游異化的各要素之間的互動程序，其依賴宏觀和微觀驅動力的共同作用。宗教文化世俗化、實用主義的宗教信仰、旅游發(fā)展觀等是宗教旅游異化的宏觀因素，對宗教旅游異化起深層次的、隱性的促進作用；而旅游經(jīng)營商及從業(yè)人員對宗教旅游的開發(fā)及經(jīng)營模式、相關部門的管理體制、旅游者消費心理及行為等是宗教旅游異化的微觀因素，對宗教旅游異化起直接的推動作用。宗教旅游異化是宏觀和微觀因素共同作用的結果。

一、宏觀因素分析

1、宗教文化世俗化。宗教追求的是從現(xiàn)實世俗生活中解脫，是一種出世文化。然而，在當今社會經(jīng)濟大環(huán)境下，世俗的商品經(jīng)濟活動和價值觀念不斷侵入宗教組織內部，宗教建筑、儀式逐漸被開發(fā)成一種商品，而其傳統(tǒng)功能卻不斷弱化。宗教團體也開始利用宗教活動場所興辦各類經(jīng)濟實體，開展商品經(jīng)濟活動，教職人員戒律松弛，樂于接受世俗的生活方式。宗教世俗化過程要求宗教不斷地去適應社會進步，關注人們的世俗生活，積極參與現(xiàn)實世界建設，較之以往會更熱衷于物質利益的追求。隨著資本和權力的介入，宗教文化加快了從“神圣”到“世俗”的轉變過程，并迎合了“民族—國家”語境下現(xiàn)代化建設的訴求。因此，原本是一方“凈土”的宗教地變成了財源滾滾的旅游景區(qū)，神圣的“出世”文化逐漸受制于世俗的“入世”文化，在“經(jīng)濟優(yōu)先”的權力話語下，神圣的宗教文化就可能迫于大眾旅游的壓力而被商品化、庸俗化、異化。

2、實用主義的宗教信仰。普通民眾（潛在和現(xiàn)實的旅游者）功利化的宗教信仰傳統(tǒng)容易滋生實用主義的宗教旅游。人們進行宗教旅游的目的，并非是為了體驗宗教“出世”文化的境界，從而看淡世俗的功名利祿、摒棄物欲的羈絆、脫離紅塵俗事的煩惱、提升自己的精神境界，而是通過祈福、祭拜、捐贈香火等手段，或希望發(fā)大財、升大官、娶嬌妻、早生貴子等等，具有明顯的物質化功利目的。以迎合這種功利主義宗教信仰而開發(fā)的宗教旅游產(chǎn)品多半是缺失宗教文化內涵的。同時，這種功利化的宗教信仰觀容易導致旅游者消費行為的異化，給旅游經(jīng)營者以錯誤的開發(fā)導向，還容易被不法分子所利用。

3、功利的旅游發(fā)展觀。旅游既具有經(jīng)濟屬性又具有文化屬性，但從目前我國宗教旅游的發(fā)展現(xiàn)狀看，宗教旅游的經(jīng)濟屬性盡顯無余，文化屬性卻未得到很好的彰顯。片面、功利的旅游發(fā)展觀是宗教旅游異化的行業(yè)背景，其推動作用更為直接、顯著。“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”的旅游發(fā)展一元價值觀以及“旅游業(yè)是無煙工業(yè)”的環(huán)境觀長期流行于旅游界和某些政策決策者之中，至今仍在一定程度上主導著旅游開發(fā)。在這些片面、功利的旅游發(fā)展觀指導下，開發(fā)宗教旅游的核心目的就是獲取經(jīng)濟效益，宗教文化作為上層建筑中意識形態(tài)領域的社會文化作用被明顯貶低，失去了應有的地位和尊嚴，宗教文化的社會價值在旅游開發(fā)中被漠視。

二、微觀因素分析

1、宗教旅游發(fā)展模式。目前，我國宗教旅游發(fā)展依賴政府、企業(yè)和旅游者主導的三角利益互動發(fā)展模式，即旅游企業(yè)追求經(jīng)濟利益的最大化，政府追求目的地社區(qū)的全面發(fā)展，很大程度上仍是追求經(jīng)濟效益，旅游者希望獲得滿意的旅游體驗，對旅游供給起引導作用。然而，在這種發(fā)展模式下，宗教旅游的發(fā)展只被納入到經(jīng)濟效益的單一視野中，其他利益相關者事實上被邊緣化或者被漠視，直接導致他們的利益訴求無法得到保障。然而，由于政府與旅游企業(yè)之間為契約關系，彼此之間缺乏有效的約束機制，在共同經(jīng)濟利益的背景下，政府相關管理部門（人員）與經(jīng)營者有可能進行經(jīng)濟媾和，結成利益同盟，導致權利尋租現(xiàn)象，同時旅游企業(yè)的自利行為難以受到嚴格約束，難免將景區(qū)作為單純的營利工具，不顧及其他利益相關者的權益，一味迎合或誤導消費者而將宗教文化商品化、庸俗化，甚至通過搞封建迷信、詐騙等不法手段達到目的，對宗教文化、自然和社會環(huán)境極易造成嚴重破壞。

2、宗教旅游管理模式。在現(xiàn)行管理體制下，我國有的宗教景區(qū)的歸口管理單位是國家（地方）的宗教管理機構，有的又是歸建設部門或者其他管理機構管理。因此，在我國的宗教旅游管理上廣泛存在著“一個媳婦幾個婆”的現(xiàn)象，出于利益考慮，容易政出多門，管理混亂，無法統(tǒng)一規(guī)劃、管理。在宗教景區(qū)的經(jīng)營機制方面，我國有些宗教景區(qū)完全實行市場化，采用公司管理制度；有的由政府設立專門的管理機構單獨管理；有的是“政府＋企業(yè)”的雙重管理模式；還有些是宗教團體自主管理。管理體制的混亂致使旅游活動中的異化現(xiàn)象不能及時得到遏制，甚至在某種程度上還加劇了宗教旅游的異化。

3、從業(yè)人員素質。宗教文化博大精深，自成體系，普通人難以理解其精髓。宗教旅游產(chǎn)品的規(guī)劃、設計缺乏宗教文化知識，經(jīng)營人員對宗教的理解缺乏深度，因此難以提供具有深刻文化內涵的高質量宗教文化產(chǎn)品，而只能提供一些吸引眼球的展示型觀光產(chǎn)品。導游員和景點解說員的整體文化素質偏低，對具體宗教景點的理解和解說都缺乏深度，難以詮釋宗教旅游景點的文化內涵，他（她）們帶給旅游者的往往只是程式化的簡單描述。不僅如此，在經(jīng)濟利益的驅使下，有些從業(yè)人員甚至與不法分子勾結，通過宣揚迷信和詐騙來獲取錢財。

4、旅游消費者心理與行為。一般來講，神圣動機型旅游者傾向于體驗本真的宗教文化，對宗教旅游產(chǎn)品的文化內涵要求較高；而世俗動機型旅游者不過是追求一種“大飽眼?！?、“到此一游”的符號消費，其消費行為更容易異化。中國社會的宗教信仰具有“理性的宗教徒少，功利的有神論者多”的特征，即中國人的宗教信仰動機大多都是現(xiàn)實、功利性的，當他們有求于神，需要神靈保佑時，才會去宗教場所祈禱、參拜。因此，大多數(shù)的宗教信徒進行宗教旅游的目的就是為了看廟看神、燒香拜佛、祈求保佑，而不是體驗宗教文化的博大精深，尋求高層次的精神享受。大多數(shù)世俗動機型的旅游者對本真的宗教文化知之甚少，他們在宗教旅游活動中，經(jīng)常出現(xiàn)不尊重宗教人士和宗教儀式、不理解宗教文化、迷信消費、有意無意地破壞文物和環(huán)境等行為。這種消費心理和行為導致我國宗教旅游者在消費的動機、消費決策和旅游花費等方面表現(xiàn)出異化，旅游需求的異化又進一步導致了滿足需求的行為或供給行為的異化，形成一種惡性循環(huán)。

（本文源自《四川師范大學學報》2012年第2期，原文約7000字；作者高科來自長春師范學院歷史學院。）解碼一：體制創(chuàng)新是成功的保障

“政府主管，企業(yè)運作，政府營造環(huán)境，企業(yè)經(jīng)營市場”，這是閬中市政府為開發(fā)閬中旅游，而實施體制創(chuàng)新策略。在05年底，閬中市政府成立四川閬中名城經(jīng)營投資有限公司,以下簡稱“名投公司”，市長任董事長、分管旅游的郭宗海副市長任總經(jīng)理，公司對古城進行獨家開發(fā)經(jīng)營，整體規(guī)劃、市場化運作。使古城的所有權和開發(fā)權、經(jīng)營管理權相分離，名投公司設立兩個職能部門，經(jīng)營部和投資管理部。經(jīng)營部負責古城旅游的經(jīng)營管理，制定營銷計劃、策劃執(zhí)行古城內的活動、銷售網(wǎng)絡建設等；投資管理部負責融資和古城資源調配等。后來被業(yè)界稱“閬中模式”。這是對國有旅游資源，政府經(jīng)營的一種突破，也是對旅游開發(fā)方式的突破，政府成為指導者、協(xié)助者，企業(yè)成為古城開發(fā)的主導者，這體現(xiàn)了當?shù)卣诎l(fā)展旅游業(yè)上的一些觀念和體制上有益嘗試。對四川后來的旅游風景區(qū)的開發(fā)起到了非常大的典范作用。解碼二：重視市場調查，產(chǎn)品配置順應市場

“名投公司”，在開發(fā)閬中古城之際，正是我國旅游從自然觀光向休閑度假旅游快速轉型之時，國內大量以自然資源為主要賣點的景區(qū)，經(jīng)營日趨艱難，人們已經(jīng)不滿足于簡單的“走馬觀花”趕路型旅游了，而是更喜歡在旅游的過程中使身體和身心得到放松。

如何開發(fā)閬中古城，古城以什么樣的形象面對市場，通過對國內外許多古城、游客做了大量的調查，對本地主要市場的需求做了詳細的分析（當時的他們的市場策略是先做成渝兩地市場，在成熟后將營銷模式復制到其他市場中），他們發(fā)現(xiàn)成都、重慶旅游需求潛力和欲望相當大，兩地城鎮(zhèn)居民的旅游消費呈典型的休閑度假特征，因此，在后來的項目設置、引進、古城資源的組合上就基本按照市場的需求來設置。

在節(jié)目設置上，白天有張飛巡城、巴象鼓舞、復古馬車、秀才中舉、閬中儺戲、坐游船游江等，夜間有皮影戲表演、民歌對唱、放河燈祈福、街頭藝人、更夫打更等，坐在有著2300多年的古城里，感受跨越時空的錯覺，豐富的消費體驗讓人流連忘返。

常規(guī)旅游銷售線，名投公司選取古城幾十個景點最具特色的景點組成套餐，以套票的形式打包銷售，根據(jù)游客的消費需要，分為三種，其中“貢院+張飛廟+華光樓+民俗會館”最受游客喜愛，為了更好的讓游客游覽閬中，以閬中作為目的地旅游，設計出閬中古城一日游產(chǎn)品線、閬中古城+錦屏山+嘉陵第一江山二日游產(chǎn)品，作為旅游線產(chǎn)品，設計出閬中+劍門關、閬中+儀隴、閬中+廣安等產(chǎn)品，點面結合，多種方式推介銷售閬中古城。解碼三：科學規(guī)劃，策劃設計獨到 “謀定而后動”，對于景區(qū)開發(fā)更是如此，為了更好的釋放古城資源能量，“名投公司”通過考察最后確定北京綠維創(chuàng)景旅游規(guī)劃公司為閬中古城做規(guī)劃，遵循“修舊如舊，保護古城風貌”的原則，與古城風格不相符的建筑一律拆除，對古城內經(jīng)營業(yè)態(tài)做規(guī)劃調整，恢復古代街市風貌，同時恢復古城原有已經(jīng)毀壞建筑?；謴托藿酥刑鞓?、火神樓、風水文化博物館等。投入資金全面翻新古城街區(qū)街面石板路，再現(xiàn)古城古街風貌。

引進經(jīng)過市場考驗過后具有一定生命力的項目，引進后又就地改進創(chuàng)新，為了盤活古城沿江的土地資源，通過招商，引進上海大眾地產(chǎn)、浙江東海置業(yè)等地產(chǎn)企業(yè)，根據(jù)規(guī)劃統(tǒng)一部署，沿江修建了“中華閬天城”、“城南天下”、“嘉藝廣場”，不僅改善了古城沿江風貌，而且成為游客休閑新場所。解碼四：凸顯核心競爭力，提煉推廣口號

閬中水繞三方，山圍四面，嘉陵江繞城而過，呈一個巨大“U”字型。風水理論的青龍、白虎、朱雀、玄武四象俱全，被專家稱為傳統(tǒng)風水理論的典型模式，古城棋盤式建筑風格，是完全按照唐代天文風水理論的一座城市，被譽為風水古城，被確定為中國風水觀光旅游目的地，2300年的歷史積淀，多種文化交相輝映，保存完好的1.78平方公里的古城區(qū)，是目前中國四大古城還生活居民的唯一古城，被專家喻為活著的“古城”，（其他古城多是商業(yè)經(jīng)營為主，基本沒有當?shù)鼐用窬幼。?/p>

閬中新城與古城有多條街道和馬路相連，是一座沒有圍墻的古城，由于當?shù)卣谋Ｗo，古城既有歷史的沉淀的烙印，同時充滿了現(xiàn)代氣息。結合閬中古城的特征，提煉出“天、地、人·古韻遺風 山、水、城·風情閬中”作為閬中古城的營銷口號；，巧借唐代大詩人杜甫名句“閬中盛事可斷腸，閬中城南天下稀”作為提煉形象口號，閬中天稀，與四川境內其它景區(qū)構成“峨眉天下秀、青城天下幽；劍門天下險、閬中天下稀” 凸顯閬中古城核心競爭優(yōu)勢。體現(xiàn)資源的稀缺、稀有，是人們尋幽訪古、休閑旅游的絕佳去處。解碼五：創(chuàng)新渠道策略、政策推動發(fā)展

建立一個立體的完善的營銷體系是一個企業(yè)成熟的標志?！懊豆尽痹趦炔拷I銷機構和營銷團隊，同時在主要客源市場的中心城市建立辦事處，便于及時和當?shù)氐穆糜未砩虦贤ㄍ瑫r能迅速掌握市場信息。逐漸形成公司決策——景區(qū)駐外辦事處執(zhí)行——旅游代理商代理——游客傳播——潛在客源的基本銷售體系。而另外一只手就是公司決策——景區(qū)駐外辦事處執(zhí)行——重要（大）客戶參與并傳播——潛在客源的銷售體系。兩只手都重要，形成互補。新型營銷體系還要當?shù)孛襟w（或政府）整合進來，即：我投放廣告（或支持主辦的活動、會議），你要參與活動的策劃組織，從而拉動銷售。根據(jù)這個想法，在渠道建設方面，獨樹一幟的采用區(qū)域營銷中心制度，先期在重慶、成都兩市各選擇一家核心旅游企業(yè)作為合作伙伴，由名投公司負責市場廣告投放，給營銷中心政策支持，營銷中心人員由當?shù)芈糜纹髽I(yè)組建，負責所轄區(qū)域市場營銷，簽訂三年合作協(xié)議，由旅游企業(yè)制定三年發(fā)展計劃和營銷計劃，名投公司向營銷中心下達總任務指標，完成指標享受獎勵，營銷中心根據(jù)市場需要，制定廣告投放計劃和主題活動，營銷中心做市場，利用名投公司政策在本區(qū)域發(fā)展銷售商，完成市場銷售，具體關系如下：

第三篇：中美宗教文化差異對比

中美宗教文化差異對比 ——以基督教和佛教為例

摘要：中美兩國是東方文明和西方文明最典型的代表，二者在宗教文化上存在著巨大的差異。美國是個非常宗教化的國家，人們的思想觀念深受國內宗教及宗教團體的影響。而我國作為一個社會主義國家，宗教的影響程度遠遠沒有美國之深。本文針對宗教在中美兩國的影響力、價值觀導向、社會作用、用語習慣等方面的不同產(chǎn)開論述，以期能夠從宗教的角度來深入了解中美兩國的差異。

關鍵詞：宗教；文化對比；中美差異。

一、前言

宗教文化體現(xiàn)著一個時期內人的情感、思想和信仰，也反映著一個時代里政治、經(jīng)濟和文化的理念。在社會生產(chǎn)力水平相對較高的今天，宗教作為政治工具的時代已經(jīng)逝去，它重新成為一種信仰和文化的體現(xiàn)，在人們的日常生活中發(fā)揮至關重要的作用。通過宗教我們可以清楚地窺見人類社會，因此，正確地認識宗教文化差異有助于我們更好地理解中美差異，更有效地進行交流和增進了解。

二、中美宗教信仰差異

美國雖然是個多民族、多宗教的國家，有基督教、天主教、猶太教、東正教、佛教、伊斯蘭教、道教等，但是基督教毫無疑問占有絕對優(yōu)勢，有數(shù)據(jù)表明，在美國有信仰宗教的人數(shù)中，約有85%的人聲明自己是信仰基督教。以基督教的教義《圣經(jīng)》為例，它始終是美國最為暢銷的書籍之一，年銷量高達900萬冊左右。所以，基督教實際上是美國的國教，基督教文化也是美國的主流文化。

中國人信仰比較復雜，主要信的教有佛教、道教、伊斯蘭教、基督教等等，但以信仰佛教的人數(shù)最多，但差距不是十分巨大。

三、中美信教人數(shù)的差異

美國是個宗教色彩很濃厚的國家。據(jù)資料顯示有30多萬個基督教教堂、猶太教會堂、清真寺以及其他宗教活動場所。根據(jù)有關調查，82％的美國人認為自己信仰宗教。前美國總統(tǒng)布什在清華大學的演講中更是說有95％的美國人自稱信仰上帝。另一方面，美國是體育大國，但美國人花在宗教上的時間和金錢遠比體育方面多。據(jù)有關報道，美國一年參加宗教活動的人數(shù)約為觀看各種職業(yè)或大學體育比賽人數(shù)的13倍，美國一年捐獻給宗教事業(yè)的資金總額約為花費在橄欖球、棒球和籃球三大聯(lián)賽上的資金總額的14倍。美國人對宗教的熱衷可見一斑。

反觀中國，雖然是佛教大國，但在我們身邊，信教人數(shù)的比例卻一直不高，或者自認為信教，其實只是在遇到不幸的時候才想起來消災祈福，又有幾人家中像美國人一樣每日禮拜，餐前祈禱呢？

四、中美宗教精神關注點的比較

西方的基督教文化認為，基督教的一切理論都是以神為中心而建立的，它的核心是對神的本質的論述。上帝是宇宙的創(chuàng)造者，他創(chuàng)造了自然萬物、時間空間，他存在于自然之外而不是自然之中，為自然立法，制定自然界發(fā)展與變化的規(guī)律，所以上帝也是人類的創(chuàng)造者，上帝不僅創(chuàng)造了人類的靈魂和肉體，而且還創(chuàng)造了人類的歷史，進入到人類的歷史之中，為人類歷史確定目的。因為上帝無所不在，無所不能，并且關懷著人類，用自己親生子的血為人類贖罪，所以人應該服從上帝。在這樣一種神人關系模式之下，犯罪感與懺悔成為圣經(jīng)的永恒主題。人類的最大幸福就是修復與上帝的父子般的關系，重新回到上帝的身邊。人類修復與上帝的關系，要靠上帝的恩典，基督的救贖，要全心全意地愛上帝、愛他人，并落實到具體的行動上，例如說幫助窮人或做禱告。

與基督教不同，中國宗教關注的中心是人，主張“神人合一”。佛教在傳入中國的過程中，發(fā)生了巨大的變化。與印度佛教相比，中國佛教認為佛性是人的本性，人人都具有先天菩提智慧，因此又能覺悟本性而成佛，眾生沒有成佛，就是因為被世事迷惑，一旦頓悟，真智顯露，就內外徹悟，見性成佛，所以才說“放下屠刀，立地成佛”。這種一念覺悟，剎那成佛與基督教人有原罪的思想差別巨大。而且，中國佛教說：“稱名念佛為外因，實想念佛、觀想念佛為內因，內外相應，往生極樂凈土佛國。”這種心中有佛的思想與基督教時時禱告的思想又不同。最關鍵的是在佛教融合儒家過程中，儒家教人入世的思想沒有因為印度佛家出世的思想而改變，相反，佛教越來越走上世俗化道路?！笆戮掠H，也能成佛”就是最好的體現(xiàn)。

五、中美宗教價值觀的比較

中國是世界四大文明古國之一，長期處于農(nóng)業(yè)社會，以家庭為社會再生產(chǎn)的基本單位，在相對封閉的自給自足的自然經(jīng)濟環(huán)境中，逐步形成了以血緣為紐帶，以家庭為本位，以忠孝為核心的價值觀，雖然不同時期表現(xiàn)為不同的內容和特點，如儒家的道德價值觀、道家的自然主義價值觀、墨家的兼愛功利主義價值觀、法家的權勢功利主義價值觀等等，但是其價值觀均未超出以陰陽五行和“天人合一”為基礎、以“三綱五常”規(guī)范體系為核心的封建主義價值觀，宗教也不例外，不論是本地的宗教還是外來的宗教，它們深深地影響著中國人的生活方式、價值觀念和思維方式。

而基督教是一種哲學化的宗教，它的神學教義建立在哲學和邏輯的基礎上，與中國的宗教在各方面都有巨大的區(qū)別。在美國的宗教文化中，基督教教義的許多具體成分被揚棄之后，其核心價值經(jīng)過人類理性的整理和發(fā)展之后，形成對人類生存的終極關懷，即拯救與博愛精神。這樣的基督教道德價值核心在文化深層次中維系著美國社會的生活秩序和人際關系，加強人們相互之間的認同感和共存感，也在一定程度上為社會群體存在及發(fā)展所必須的個人責任感和義務提供了道德保障，但是同時也形成個人主義和利己主義的價值觀，從而進一步導致了中美價值觀與宗教觀的不同。

六、中美宗教文化差異對語言的影響

宗教文化會對交際模式產(chǎn)生影響。美國人有著根深蒂固的基督教傳統(tǒng)。在他們的語言體系中，用于贊美、感嘆、詛咒、發(fā)誓、表達愿望或形象描繪時，宗教色彩比較強烈。美國人總是用“God”這個字眼，而中國人則表現(xiàn)出復雜多樣的信仰內容。如西方人常說“By God”(向上帝起誓)，中國人說“老天爺作證”；西方人說的“God bless me”(上帝保佑)相當于我們的“菩薩保佑”等。我們時常還會看到一些帶有特定的宗教含義的詞語，如果不了解其相關背景就會導致交流的障礙。例如“Endof the World”，對中國人來說，看到這個字眼往往會聯(lián)想到“大難臨頭，人類即將毀滅的世界末日”，但對美國人來說，它只是表示有朝一日現(xiàn)世終將終結，所有人都將接受上帝的最后審判，好人升天堂，壞人下地獄，與漢語里講的“善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到”有類似含義。

宗教文化同樣對中西方的詞匯、習語等方面也產(chǎn)生重要的影響。漢語中有許多成語出自佛教的語言，它們主要來源于佛經(jīng)的譯作，還有一些成語雖不是直接出自佛經(jīng)，但卻是受佛教思想的影響之后產(chǎn)生的，例如“天花亂墜”，相傳佛說法時，天人感動，飄散香花作為供養(yǎng)，又相傳梁武帝請云光法師在南京講經(jīng)，天花亂墜。而基督教的語言和思想也不可避免地滲透到美國社會生活和政治體系的方方面面?！妒ソ?jīng)》中的典故、比喻、諺語、俗語等習語廣為世人所接受和使用，成為英語語言中不可或缺的重要組成部分。

七、中美宗教的社會作用

宗教擁有構成人們的世界觀、價值觀、人生觀，調節(jié)社會矛盾，穩(wěn)定社會發(fā)展，規(guī)范道德良知，促進文化發(fā)展的功能，那么佛教和基督教又對中國和美國社會產(chǎn)生了什么影響呢？

以宗教自我道德約束和調節(jié)社會矛盾的功能為例。美國的基督教教徒們習慣于通過自我反省來約束自己，一旦違反道德原則，就會產(chǎn)生愧疚感、不安感。教徒們在教堂中相互祝愿的一句話就是：愿平安伴隨著你。所以，在基督教的影響下，教徒們的道德約束逐漸自覺，越來越發(fā)自內心。另一方面，在很多教徒身上可以發(fā)現(xiàn)助人為樂的品質。他們以助人為快樂，看到別人有困難時經(jīng)常講的一句話是：“我能幫助你嗎？”宗教組織積極參與慈善活動，包括為窮人提供住房、為無家可歸者發(fā)放食物、探望老年人和病人、收養(yǎng)孤兒和受虐兒童、為酗酒者和吸毒者提供戒酒和戒毒幫助等。據(jù)調查，美國的志愿者組織中，教徒占將近60％。哈佛大學神學院“婦女與宗教研究項目”主任安布羅迪女士說：“宗教團體提供服務與政府機構提供的社會服務是有區(qū)別的。如果是宗教團體提供服務，其服務人員是出于發(fā)自內心的善意，他們不僅提供物質的幫助，而且希望能幫助受助者找到自救的精神動力。政府機構提供的社會服務，則往往幫助你是因為這是他們的工作?！笨梢哉f這些宗教團體提供的社會服務大大緩解了社會不同階層的矛盾。

反觀中國，在這些方面還有所欠缺。一是氛圍不夠，像東南沿海一帶沒有多少信教之人，有些信教之人不過是為了祈求自己或家人身體健康、萬事如意，沒有把范圍擴大到其他人，宗教團體也沒能在大范圍內影響眾人。二是現(xiàn)在的多數(shù)中國人往往處于快節(jié)奏的生活中，為物質的追求而耗盡精力而往往忽視了精神上的追求。

總而言之，美國的社會各階層普遍都具有宗教情懷，是美國社會精神層面上的動力和約束。而中國在宗教上的精神追求還無法與之相比。

八、結束語

宗教經(jīng)過長期的歷史演變和發(fā)展，創(chuàng)造了豐富多彩的文化，也形成了中美巨大的宗教文化差異。在世界大融合的今天，探討宗教文化差異應具有一種辯證意識和全球化意識。我們不能對宗教一律排斥，應該認識到宗教的有利一面。對于不同的宗教，不論是基督教、佛教還是其他教派，我們都應給予尊重，避免由于宗教問題所引發(fā)的沖突。同時，新時代的宗教要不斷地發(fā)展、變化和調整，以適應社會的發(fā)展和進步。只有這樣，我們才能更好地了解中美在經(jīng)濟、政治和文化方面的不同，為相互學習，共同進步提供前提條件。

第四篇：旅游管理中人才培養(yǎng)對比研討論文

1培養(yǎng)目標的比較

(1)人才定位不同。

中職學生定位為旅游行業(yè)基層服務和管理人才,高職學生定位為初中級旅游管理人才。

(2)覆蓋范圍不同。

中職學生的培養(yǎng)主要面向旅行社、旅游景區(qū)等傳統(tǒng)旅游行業(yè),而高職學生的培養(yǎng)則面向更加廣闊的旅游相關行業(yè)崗位群,以及更多休閑與服務業(yè)內的新興領域。

(3)規(guī)格要求不同。

中職的培養(yǎng)強調基本的職業(yè)素質和較強的操作能力,對專業(yè)理論知識要求不高,而高職的培養(yǎng)則除此以外,更重視專業(yè)理論知識和創(chuàng)新精神的培育,以及學生自我完善和終身學習的能力。

2課程體系的比較

由于中高職所屬的教育層次不同,因此,在課程結構、課程內容、課程設計上都有較大的差異。

(1)課程結構。

中職的課程一般分為文化課、專業(yè)課、選修課三大類,而高職的課程一般分為公共課程、專業(yè)基礎課程、專業(yè)核心課程、項目課程、素質拓展課程五大類。由于中職還肩負完成高中階段基礎知識教授的任務,因此,語文、數(shù)學、英語等文化基礎課仍占了相當大的比重。高職學生的就業(yè)領域更加廣闊,對職業(yè)能力和綜合素質的要求更高,因此,高職課程的設置還要注重知識、能力的可遷移性及綜合運用。

(2)課程內容。

盡管中高職旅游管理專業(yè)有部分專業(yè)課程名稱是相同的,但課程內容在深度和廣度上是不同的,對于學生所需掌握的知識和具備的能力要求是不同的。如:《旅游營銷》課程,中職生只要求懂得基本的營銷知識和掌握基本的營銷技巧,而高職生則要求能運用基本的營銷原理進行旅游市場調研和開發(fā),以及具備一定的旅游營銷策>文秘站－中國最強免費！<劃能力。又如:《旅游英語》課程,中職生只要求能運用英語完成旅游接待和講解工作,高職生則還要求運用英語完成旅游>企業(yè)內的宣傳、策劃、招聘、總結、匯報等其他工作。

(3)課程設計。

中職的課程設計多半沿用的“先理論,后實踐”的模式,且較側重學生實際動手操作能力,這和中職的人才培養(yǎng)直接面向就業(yè)有很大的關系。而高職的課程設計則基于工作過程,強調任務引領,以項目為載體,采取理實一體化,使學生在“做中學,學中做”。如:中職的《導游實務》課程,就是按照書本的單元順序來講解導游服務中的各個環(huán)節(jié)的操作標準,然后再把學生放到某個旅行社去跟團實訓1~2周;可是,高職的《模擬導游》課程,就會將學生分成若干個小組,然后給每個小組一個工作任務,讓每個組的學生將帶團前的準備、帶團中的應變、帶團后的總結這整個的流程真實的參與一遍,最后將心得體會制作成PPT,分組進行演示匯報。

3教學管理的比較

(1)教師管理。

中高職教師在職稱方面要求不同,中職教師的職稱最高級是高級講師,相當于高職教師的副教授職稱,而高職教師的職稱最高級是正教授。中高職教師的教學特長不同,中職教師的實踐教學能力較強,高職教師的理論教學水平較高,這是由于中高職培養(yǎng)目標的不同決定的。中高職教師的科研能力不同,高職教師的科研能力較強,科研成果更豐富,科研項目的來源更加廣闊。中高職教師在學歷方面的要求不同,高職教師要求至少是碩士,甚至不少高職院校在教師招聘計劃中也將要求提高到了博士文憑。

(2)學生管理。

中高職院校在學生管理的模式上不同,中職每個班有專職班主任,而高職則采取兼職班主任與年紀輔導員共同管理的模式。因此,在班級管理中,中高職教師的參與程度也是不同的,中職教師參與的事務更多,管理的也更細,而高職教師則主要依靠學生自主管理,只是起到引導和協(xié)調的作用。另外,高職院校的學生組織層次跟高,學生活動的類別更多,自我組織和管理的水平也更高。

(3)考評體系。

高職比中職對學生的考評更加綜合全面。中職學生的成績一般來自于平時作業(yè)、課堂提問和期末考試,比較強調標準化的考評。而在對高職的一些實

訓項目考評中,則包含了學生自評、團隊評價、教師評價三個方面。通過自評和他評,不僅可以促進教學互長,而且可以激發(fā)學生的學習興趣、培養(yǎng)團隊合作精神及提高創(chuàng)新能力。

4學生特點的比較

中職學生的來源主要是初中畢業(yè)生,高職學生的來源則包含了高中畢業(yè)生、中職畢業(yè)生。兩者年齡不同、經(jīng)歷不同,因此,在文化素質、學習能力、自身定位、心理特點方面都存在較大的差異。

(1)文化素質的差異。

中職學生多半來源于考不上普通高中而落榜的學生,因此,其文化基礎普遍較差。再加上部分中職學校迫于招生的壓力,一味地強調就業(yè)率,只要學生通過職業(yè)技能考證,找到份好工作就行了,導致學生不重視文化課程的學習。而高職學生多半是經(jīng)過高考的篩選而來,盡管是高校錄取中最后一個批次,但是,畢竟經(jīng)過高中三年扎實而系統(tǒng)的文化課程學習,文化素質普遍較高。尤其近年來,部分高職院校由于就業(yè)形勢良好,錄取分數(shù)線甚至比三本還高,這部分學生的文化素質就更高了。

(2)學習能力的差異。

中職生由于年齡小,自制力較差,在學習習慣和學習積極性上,普遍都比高職生差。再加上中考落榜的陰影,有些學生干脆破罐破摔,處于放任自流的狀態(tài)。而高職生學習的自覺性和主動性都較強,已具備獨立思考和探究能力。

(3)自身定位的差異。

由于中職生畢業(yè)后,除少數(shù)能通過技能高考或單招考試進入高職院校繼續(xù)深造外,大部分都直接就業(yè)了,因此他們對自身定位的期望值并不高。而高職生與其他本科生同樣經(jīng)歷過高考,他們一方面渴望在就業(yè)時享有與本科生同樣的機會和待遇,另一方面,又對自身的大專文憑感到缺乏自信。因此,他們對自身定位并不比本科生低。

(4)心理特點的差異。

中職生大多年齡在16~18歲,正處于叛逆的青春期,往往思維活躍、精力充沛、特立獨行、喜歡以自我為中心,但獨立思考能力和判斷能力較弱。高職生進校時已年滿18歲成人,心理成熟度較高,對于人生的大方向已較為明確,注意力的穩(wěn)定性和集中性較好,自覺性和自制力都相對較高。

5總結

近年來,旅游市場對高素質人才的需求日益迫切,我們只有充分認識到旅游管理專業(yè)中高職人才培養(yǎng)的差異,才能真正實現(xiàn)中高職無縫銜接,滿足市場需求,同時也有利于促進國家職教體系的發(fā)展與完善。

第五篇：《西方經(jīng)濟學》研討文章

從轉變經(jīng)濟發(fā)展方式論促進生態(tài)文明建設的途徑“生態(tài)”一詞最早源于古希臘語，意為房屋或環(huán)境，19世紀中葉以來被更多地賦予了現(xiàn)代科學意義，意指自然界諸主體、諸系統(tǒng)之間錯綜復雜的相互關系。生態(tài)文明是人類在不斷改造自然、造福自身的過程中，為實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展所作出的不懈努力和所取得的全部文明成果。在當代，生態(tài)文明作為人類文明的一種新形式，不僅有利于優(yōu)化經(jīng)濟建設，進一步平衡人與自然之間的關系，而且有利于緩解當前社會矛盾，改善我們的生活環(huán)境。

黨的十七大報告，提出了實現(xiàn)全面建設小康社會奮斗目標的新要求，其中就包括“建設生態(tài)文明”。黨的十八大報告將生態(tài)文明建設列入重要議題單獨一節(jié)專門論述，并把“美麗中國”作為未來生態(tài)文明建設的宏偉目標。我們黨把生態(tài)文明建設擺在“五位一體”總體布局的高度來認識，表明黨對中國特色社會主義總體布局認識的不斷深化，也彰顯出中華民族對子孫、對世界高度負責的精神。開展生態(tài)文明建設也是事關每個老百姓的切身大事，近幾年我市的針對大氣和環(huán)境質量的提升，做了大量的基礎性工作。

一、我市生態(tài)環(huán)境的基本情況

1.飲水方面：截止目前，全市共完成了69個合格或規(guī)范飲用水源保護區(qū)創(chuàng)建。開展錢塘江流域環(huán)境綜合整治，全市累計投入資金3.05億元，順利拆除沿錢塘江一、二級飲用水源保護區(qū)范圍（41.2公里），134座砂石碼頭，3家船廠，1家水上加油站。

2.大氣方面：影響杭州空氣質量主要有三大因素：一是氣象、地理位置等自然條件；二是受外部環(huán)境影響，特別是來自北方的灰霾團如果積聚在杭州就會連續(xù)形成灰霾天氣；三是城市自身排放污染物的堆積。PM2.5是造成灰霾天氣的罪魁禍首。杭州從2006年開始檢測PM2.5指標，這幾年的年平均濃度雖有波動，但未突破2006年的濃度水平。從總體監(jiān)測結果來看，PM2.5年平均濃度呈現(xiàn)波動式下降趨勢。比如，跟杭州氣象局建立預警預測機制，及時向老百姓發(fā)布灰霾影響情況；在上城區(qū)搞試點，開展油煙在線監(jiān)控，依據(jù)高科技手段，來對餐營業(yè)的油煙污染進行監(jiān)管??

3.尾氣治理：對機動車尾氣整治方面，杭州針對加油站、儲油庫、油罐車開展油氣回收。特別是杭州制定并實施《杭州市柴油車淘汰補助實施細則》，對高污染柴油車分車型及使用年限進行補助。這個補助力度在全國同級市里是最大的。但機動車的增長一時難以控制，因此存在一個此消彼長的“翹翹板”效應。

二、生態(tài)文明建設具有豐富的科學內涵

生態(tài)文明是現(xiàn)代人類文明的重要組成部分。生態(tài)文明，是認識自然、尊重自然、順應自然、保護自然、合理利用自然，反對漠視自然、糟踐自然、濫用自然和盲目干預自然，人類與自然和諧相處的文明。生態(tài)文明建設，本著為當代人和后代人均衡負責的宗旨，轉變生產(chǎn)方式、生活方式和消費模式，節(jié)約和合理利用自然資源，保護和改善自然環(huán)境，修復和建設生態(tài)系統(tǒng)，為國家和民族的永續(xù)生存和發(fā)展保留和創(chuàng)造堅實的自然物質基礎。

生態(tài)文明建設與經(jīng)濟建設、社會建設、政治建設和文化建設五位一體、相輔相成。生態(tài)文明建設須貫穿經(jīng)濟建設、社會建設、政治建設和文化建設的各方面和全過程。大力推進生態(tài)文明建設，建設好我們共有的美好家園，是全面建成小康社會的重要內容和重要標志。

資源節(jié)約是生態(tài)文明建設的重中之重。資源短缺的基本國情和非安全因素增加的基本態(tài)勢，決定了我國在發(fā)展中必須高度重視資源節(jié)約和保護。

環(huán)境保護是生態(tài)文明建設的關鍵所在。日益嚴峻的環(huán)境形勢和日益強烈的公民環(huán)境意識，決定了我國在發(fā)展中必須高度重視環(huán)境保護和治理。

生態(tài)保育是生態(tài)文明建設的希望所在。生態(tài)保育既包括生態(tài)系統(tǒng)的保護和修復，也包括生態(tài)服務的提高和完善。嚴重退化、巨額赤字的嚴峻生態(tài)現(xiàn)實，決定了我國在發(fā)展中必須高度重視生態(tài)保護和建設。

三、生態(tài)文明建設的必要性

生態(tài)文明建設是我國實施新型工業(yè)化戰(zhàn)略的必然選擇。改革開放以來，我國進入快速工業(yè)化階段，人民物質文化生活水平顯著提高，成為世界第二大經(jīng)濟體和最具活力經(jīng)濟體之一。然而，我國工業(yè)化水平還有很大提升空間，2010年工業(yè)化指數(shù)不到60，距離完成工業(yè)化還有40%的路程；工業(yè)化質量差、效率低的問題還比較突出，高投入、高消耗、高污染和不平衡、不協(xié)調、不可持續(xù)的問題日益顯現(xiàn)，資源短缺、環(huán)境污染和生態(tài)破壞問題成為可持續(xù)發(fā)展的瓶頸。生態(tài)文明建

設是我國轉變發(fā)展方式、調整經(jīng)濟結構、節(jié)約利用資源、保護生態(tài)環(huán)境的重要基礎，是實現(xiàn)傳統(tǒng)工業(yè)化向新型工業(yè)化轉變的必然選擇。

生態(tài)文明建設是我國步入中等收入發(fā)展階段的必然選擇。2011年我國人均GDP達到5432美元，成為中等偏上收入國家。國際經(jīng)驗表明，一個國家或地區(qū)進入中等收入階段后，一般應更注重經(jīng)濟增長與資源環(huán)境生態(tài)的協(xié)調。

四、開展生態(tài)文明建設的途徑

從西方經(jīng)濟學范疇來說，建設生態(tài)文明必須始終堅持科學發(fā)展觀，樹立“人與自然和諧相處”的正確理念，加快轉變經(jīng)濟發(fā)展方式，實現(xiàn)經(jīng)濟社會可持續(xù)發(fā)展，進而最大限度地實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。我認為，需要做好以下幾方面的工作：

1.完善生態(tài)保護相關法律及制度，堅持節(jié)約資源和環(huán)境保護。加快完善生態(tài)保護相關法律法規(guī)，修改森林法、土地法、水法、礦產(chǎn)資源法、野生動物保護法、環(huán)境保護法以及污染防治法等現(xiàn)有法律，盡早制定飲用水源地安全法等急需法律。一方面，制定科學、客觀、合理的經(jīng)濟社會發(fā)展評價體系，將生態(tài)效益、環(huán)境損害和資源消耗等因素納入其中；另一方面，建立有利于生態(tài)文明建設的考核辦法、獎懲機制和目標體系。深入調查研究，建立科學的國土空間開發(fā)保護制度，完善現(xiàn)有的環(huán)境保護制度、水資源保護制度以及耕地保護制度。進一步強化資源性產(chǎn)品價格和稅費改革，建立真正能夠反映市場供求和資源稀缺程度的生態(tài)補償制度和資源有償使用制度。此外，堅決貫徹國家和地方環(huán)境保護的相關法律法規(guī)，加大環(huán)境監(jiān)管力度，健全環(huán)境損害賠償制度和生態(tài)環(huán)境保護責任追究制度。

2.樹立科學、合理、正確的政績觀，實現(xiàn)經(jīng)濟和環(huán)境共同發(fā)展。推進新型生態(tài)文明建設，實現(xiàn)經(jīng)濟社會可持續(xù)發(fā)展，必須在合理開發(fā)和充分利用資源的前提下，合理地配置資源要素，而在發(fā)展中必須特別注意保護環(huán)境，從而實現(xiàn)人與自然的高度統(tǒng)一，人與自然的和諧相處和發(fā)展。這就要求我們黨和政府的各級領導干部必須堅持科學發(fā)展觀，樹立科學、合理、正確的政績觀，進一步完善干部政績考核體系。一方面，結合新形勢新需要，繼續(xù)完善政績考核指標體系，在充分重視經(jīng)濟增長質量和效益情況的同時，將節(jié)約資源、環(huán)境保護以及生態(tài)文明建設等因素納入領導干部政績考核指標體系；另一方面，進一步完善現(xiàn)有的干部考核制度，將干部的基本考核和政績考核、經(jīng)濟發(fā)展指標考核和資源環(huán)境指標考核統(tǒng)一起來，特別注重對干部的全面考核、長效考核和實績考核。在提拔和任用干部時，充分考慮其在生態(tài)文明建設工作中是否盡職盡責，做到不落實政策、不履行職責者堅決不予提拔，決策失誤、監(jiān)督不力造成重大污染事故者嚴肅處理。

3.著力推進科技創(chuàng)新，走可持續(xù)發(fā)展的新型工業(yè)化道路。我們在肯定傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)創(chuàng)造物質財富的同時，也不能忽視其對資源的過度消耗和對自然環(huán)境的破壞。要想可持續(xù)發(fā)展，必須著力推進科技創(chuàng)新，不斷加強對環(huán)境技術的研究、開發(fā)和利用，大力提升人才培養(yǎng)和引進力度，推進傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)的升級和改造，積極有序地發(fā)展低碳經(jīng)濟、循環(huán)經(jīng)濟以及生態(tài)經(jīng)濟，建立綠色、低碳的現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)體系，走可持續(xù)發(fā)展的新型工業(yè)化道路。深入研究稀有資源替代技術，促進復雜油氣開發(fā)、潔凈煤技術等成果的轉化應用，繼續(xù)穩(wěn)步推進太陽能、風能以及生物質能等可再生能源的開發(fā)和利用，從而實現(xiàn)資源的可持續(xù)發(fā)展。積極

有序地推進清潔生產(chǎn)、低碳節(jié)能、廢棄物可再生利用以及污染防治等技術，最大限度地保護生態(tài)環(huán)境安全。同時，盡快實施重大生態(tài)修復工程，提高生態(tài)產(chǎn)品生產(chǎn)能力，推進石漠化、荒漠化以及水土流失等綜合治理。加強水利基礎設施建設，進一步提升供水保障能力和防洪能力。健全防災減災體系，增強抵御自然災害能力。堅持以預防為主，集中整治危害群眾健康的環(huán)境問題，嚴厲查處各類環(huán)境違法行為。

4.加大宣傳力度，動員全國人民積極參與生態(tài)文明建設。采取各種有效措施和手段，積極進行生態(tài)文明建設的宣傳教育，增強全民生態(tài)意識、環(huán)保意識和節(jié)約意識，營造愛護環(huán)境、綠色消費的良好社會風尚。在搞好經(jīng)濟建設、社會建設的同時，我們每一個人都要堅持“從我做起”、“從現(xiàn)在做起”，把建設環(huán)境友好型、資源節(jié)約型社會的歷史使命落實到每一個人身上，落實到人們的日常生活中去。首先，國家和政府應借鑒國外先進經(jīng)驗，積極推進生態(tài)文明建設的頂層設計，大力宣傳和貫徹生態(tài)文明觀，引導各民族、各地區(qū)、各行業(yè)的人民保護自然、節(jié)約資源，促進人與自然的和諧統(tǒng)一；其次，各級政府和領導干部，要結合本地區(qū)實際，積極有效地貫徹和落實國家的各項方針和政策，將生態(tài)文明建設的各項工作落到實處。此外，鼓勵和支持各種社會力量、民間力量積極參與生態(tài)文明建設。