第一篇：關(guān)于淺析孟子的社會分工學(xué)說論文

孟子是中國歷史上第一個全面系統(tǒng)闡述社會分工的思想家。他關(guān)于“勞心者”與“勞力者”分工的論述揭示了最基本的社會分工現(xiàn)狀，孟子還對社會分工的現(xiàn)象的必要性和其導(dǎo)致的社會不平等現(xiàn)象進行了詳細的論述。因此，對孟子學(xué)說的解讀對于我們認識社會分工現(xiàn)象具有重要的意義。

一、孟子社會分工學(xué)說的基本內(nèi)容

孟子對社會分工的現(xiàn)象進行了描述和說明，通過其詳細的論述我們不僅可以看出孟子對社會分工必要性的認可，并且還可以透視社會分工背后隱藏的社會不平等現(xiàn)象。

(一)社會分工現(xiàn)象闡述

“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天卜之通義也。”“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子”是孟子有關(guān)社會分工的集中論述。其中，“君子”指官吏，即勞心者、治人者，即我們所說的腦力勞動者;“野人”指居住于農(nóng)村從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的人，即勞力者，治于人者，即我們認為的體力勞動者。這段話的意思是，有勞心、有勞力之分，勞心者治勞力者，勞力者被勞心者統(tǒng)治。勞力者依靠勞心者占有的生產(chǎn)資料而吃飯，勞心者依靠勞力者生產(chǎn)的食物而養(yǎng)活。孟子認為，這就是天卜通行的原則。孟子的這些闡述指出勞心者與勞力者是社會最基本的分工，分工的基本內(nèi)容是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之問的差別，而分工的依據(jù)則是是否占有生產(chǎn)資料。

(二)社會分工的功能

“或勞心，或勞力”“天卜之通義也”。“勞心”“勞力”的分工是人類社會發(fā)展、進步的必然產(chǎn)物，社會分工對社會進步和生產(chǎn)發(fā)展也是必要的。孟子認為，社會分工是社會生活中的一個基本要素，要維持人們的物質(zhì)生活，必須對生產(chǎn)勞動進行必要的分工，同樣一個健全的社會不僅有從事于物質(zhì)生產(chǎn)的勞動者，而且也要有從事于“仁義”之類的勞心者，兩者同樣都對社會有所貢獻，都是在“食功”。從人類歷史的發(fā)展來看，隨著生產(chǎn)力水平的提高，勞動產(chǎn)品有了乘}l余，于是一少部分占有更多生產(chǎn)資料的人脫離了體力勞動，專門從事管理工作，他們就是“勞心”者。而大部分仍然從事體力勞動的人，他們就是“勞力者”?！皠谛恼摺迸c“勞力者”的出現(xiàn)也就是“腦力勞動”與“體力勞動”分工的出現(xiàn)。這就是人類社會的第一次重大的分工。有了一部分脫離體力勞動的腦力勞動者，社會的生產(chǎn)和管理有了秩序，生產(chǎn)效率自然就提高了，同時，社會有了分工，大家各司其職，社會也就穩(wěn)定了。

(三)社會分工與社會不平等 社會分工必然會導(dǎo)致人類社會的不平等現(xiàn)象。“治于人者食人，治人者食于人”“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子”。孟子認為:“治于人者”不占有生產(chǎn)資料，他只能依靠擁有生產(chǎn)資料的人，并從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動而得到食物;但是“治人者”卻不同，他們占有生產(chǎn)資料，然而不從事農(nóng)業(yè)勞動，因此，他只能是依靠從事農(nóng)業(yè)勞動的“人”提供食物。從這些論述中，我們可以從一定程度認為孟子通過這些論述揭示了由于社會分工而帶來的不合理、不公正:“勞心者”不勞動而得到食物;“勞力者”終年勞動，還要為“勞心者”提供食物。在人類進入奴隸社會以來，腦力勞動就是統(tǒng)治階級的特權(quán)，而被統(tǒng)治階級只能從事體力勞動，他們被剝奪了生產(chǎn)資料而只能依靠統(tǒng)治階級生存。統(tǒng)治階級利用腦力勞動制造出一系列統(tǒng)治手段壓制體力勞動者，并利用一些思想愚弄他們。隨著社會發(fā)展，越來越多的卜層人民可以通過科舉考試進入“勞心者”階層，這正從一個側(cè)面反映出了一個社會不平等的現(xiàn)實，腦力勞動者在社會上是被全社會人都向往的一個群體，人們很合理地認為體力勞動比腦力勞動低卜，并且腦力勞動者統(tǒng)治體力勞動者也是必然的。雖然孟子也認為“勞心者”和“勞力者”在社會中各司其職，各自有各自的作用，但是他也不得不承認“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子”的現(xiàn)實。因此，社會分工的存在必然會導(dǎo)致不同程度的社會不平等現(xiàn)象，從事不同類型勞動的社會成員的社會不平等在一定意義上來說是社會分工的結(jié)果。

二、孟子社會分工學(xué)說的意義

孟子的社會分工學(xué)說不僅首次在歷史上指出了社會分工的現(xiàn)實從而具有重要的歷史意義，而且在今天這一學(xué)說也不失其重要意義。隨著生產(chǎn)力的進步，社會的分工越來越復(fù)雜，現(xiàn)代社會的分工表現(xiàn)為各種職業(yè)的分工，盡管職業(yè)種類復(fù)雜多樣，但從根本上來說可以歸結(jié)為腦力勞動和體力勞動兩者的分工。體力勞動者的勞動創(chuàng)造了社會的物質(zhì)基礎(chǔ)，是社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ);腦力勞動者主要從事上層建筑方面的工作，在維護社會秩序，整合社會資源方面發(fā)揮著不可取代的作用，對社會的進步有巨大的推動作用。但是，每個社會的不平等現(xiàn)象很多卻不能不說是由這種不平等的分工引起的，每一個社會里，人人都夢想擺脫體力勞動擠進腦力勞動的群體，因為自出現(xiàn)腦力勞動和體力勞動的分工以來，社會都默認了腦力勞動在社會上無論在物質(zhì)上還是社會地位上都占有的比體力勞動多，改革開放以前，我國社會曾出現(xiàn)的“腦體倒掛”現(xiàn)象被認為是一個社會的病態(tài)現(xiàn)象，所以每個社會的人一方面承認“勞心”與“勞力”的分工是社會的不平等現(xiàn)象，但同時都在追逐從事腦力勞動的職業(yè)，而且認為腦力勞動者應(yīng)該比體力勞動者的報酬多，地位高。所以，孟子在兩千多年前提出的“勞力”與“勞心”的分工思想即使在現(xiàn)代社會也是社會分工的基礎(chǔ)，因而他的學(xué)說不僅有巨大思想史意義，而且對于認識現(xiàn)代社會的一些現(xiàn)象仍然具有很大參考價值。

三、孟子社會分工學(xué)說的局限性

孟子的社會分工學(xué)說像其他很多思想家的思想一樣不可避免地具有一定的歷史局限性。首先，孟子雖然指出了社會分工對生產(chǎn)發(fā)展和社會進步的必要性，但是他并沒有從根本上說明當(dāng)時社會分工出現(xiàn)的真正原因。馬克思主義認為，生產(chǎn)資料所有制是生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)，也就是人與人之問關(guān)系的基礎(chǔ)，因而“勞力”與“勞心”的分工的本質(zhì)是生產(chǎn)資料占有的不平等，而孟子更多是從社會分工對于社會的功能來論述社會分工出現(xiàn)的必要性的，這在一定程度上維護了當(dāng)時的統(tǒng)治者的利益。其次，孟子并沒有把社會分工看成是歷史的產(chǎn)物，而看成是永恒不變的法則“天卜之通義也”。以歷史的觀點來看，隨著科學(xué)技術(shù)發(fā)展和人類文明進步，體力勞動向腦力勞動者流動的障礙在不斷減少，而且，社會上從事體力勞動的人在不斷減少，腦力勞動與體力勞動的差別減小的可能性也在增加，社會的分工越來越表現(xiàn)為職業(yè)之問的分工。更進一步說，勞心、勞力的分工未來必然會消逝的。孟子的這種學(xué)說在一定程度上為當(dāng)時由于勞心與勞力分工的不平等引發(fā)的階級不平等現(xiàn)象的合理性作了辯護。

孟子社會分工學(xué)說在兩千年前第一次全面系統(tǒng)闡述了社會分工的存在極其必要性，盡管以今天的眼光來看，他的學(xué)說存在著一定歷史局限性，但是，我們不能用科技取得巨大進步，文明高度發(fā)展的背景卜的眼光來苛求古人。畢竟他的思想正確敏銳地揭示了自階級社會以來一個普遍的社會現(xiàn)象，為后人進一步研究打卜了堅實的基礎(chǔ)，具有偉大的思想史意義和不可磨滅的現(xiàn)實意義，我們應(yīng)該結(jié)合當(dāng)時的歷史背景公正地評價孟子的思想。

第二篇：《社會分工》讀后感

《社會分工論》讀后感

《社會分工論》發(fā)表于1893年，是涂爾干的博士論文，也是他確立前期思想的奠基之作。在本書中涂爾干提出了“社會團結(jié)”、“集體意識”、“功能”、“社會分化與社會整合”、“社會容量與社會密度”等等這些被后來的社會學(xué)一直沿用和爭論的術(shù)語，也通過對“機械團結(jié)”“有機團結(jié)”、“環(huán)節(jié)社會”與“分化社會”以及“壓制性制裁”與“恢復(fù)性制裁”的縱向二元劃分，探討了歷史演進的基本規(guī)律。同時本書也是涂爾干意圖運用社會學(xué)的獨特方法的初步嘗試。該書的主題是勞動分工帶來了社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題，在分工的條件下現(xiàn)代社會呈現(xiàn)了與傳統(tǒng)社會不同的特質(zhì)。簡言之，傳統(tǒng)社會中由于人們之間相似性導(dǎo)致社會呈現(xiàn)機械團結(jié)的面貌；而勞動分工使得人與人的差別越來越大，每個人對他人也就越來越依賴，從而形成一種有機的社會團結(jié)。

這部著作中，涂爾干是從法的角度來具體闡釋集體意識的社會作用的，社會結(jié)構(gòu)還仍然充滿了濃重的斯賓塞色彩和強制性的意涵。

社會學(xué)研究并不單單是以利益出發(fā)的，不管是個人利益還是集體利益，它所關(guān)注的是能夠?qū)€體維系起來的社會紐帶，即涂爾干所說的具有道德特性的集體意識或共同意識。也正是在這個意義上，涂爾干批判了古典經(jīng)濟學(xué)和古典法學(xué)把分工研究完全建立在“私利”與“公益”，或者是“私法”與“公法”基礎(chǔ)上的研究取向，并反其道而行之，深刻揭示了分工形成的社會根源以及分工特有的社會功能。

涂爾干為本書撰寫的《第二版序言》對諸多與社會現(xiàn)實密切相關(guān)的問題進行了澄清。首先，是對社會急劇變遷所導(dǎo)致的欲望膨脹、行為偏差和社會混亂的失范問題的討論；其次，是對如何消除社會病態(tài)，恢復(fù)正常秩序的整合問題的探索。并為擺脫社會危機開出了一個救市良方：即通過職業(yè)群體或法人團體的組織方式徹底拯救日益敗落的倫理道德，并以此搭建起一個功能和諧與完備的新型社會。

失范現(xiàn)象或反常現(xiàn)象是涂爾干社會思想中的一道難解的謎題。實際上，這也是涂爾干社會思想始終面臨的困境。涂爾干拒絕將各種反?，F(xiàn)象看作是社會分工自然造成的結(jié)果，同時也剝奪了研究反常現(xiàn)象之社會根源的權(quán)利。涂爾干以社會本質(zhì)主義為基礎(chǔ)構(gòu)建的倫理大廈，不可避免地需要以純粹的社會整合作用作為支架。然而，一旦它遇到社會變遷及其連帶的“反常”現(xiàn)象的強烈挑戰(zhàn)，便不能不面臨大廈將傾的危險。

在這部著作中，我們所能體會到的不是行云流水似的思想脈絡(luò)，而是涂爾干始終在物質(zhì)論與觀念論、經(jīng)驗論與決定論、實證主義與唯理主義以及個體主義與本質(zhì)主義之間的徘徊和猶疑，以及攪拌其中的陣陣痛苦。

涂爾干在為本書撰寫的第一版序言中說道：這本書是根據(jù)實證科學(xué)方法來考察道德生活事實的一個嘗試。同其他事物一樣，道德事實也是一種現(xiàn)象。這些現(xiàn)象構(gòu)成了的各種行動規(guī)則，并可以通過某些明顯的特征而得到的認識。由于人類行為總是與某些外在的力量發(fā)生聯(lián)系，這就會導(dǎo)致一種決定論傾向，就像那些內(nèi)在于我們和外在于我們的事物一樣，是不可知的。然而，這并不能否定物理科學(xué)和生物科學(xué)的可能性。

涂爾干在本書中指出，分工現(xiàn)象不僅在工業(yè)、農(nóng)業(yè)、商業(yè)中普遍存在，還在大多數(shù)的社會領(lǐng)域里都產(chǎn)生了廣泛的影響。政治、行政和司法領(lǐng)域的職能也越來越呈現(xiàn)出專業(yè)化的趨勢，科學(xué)和藝術(shù)也是如此。勞動分工已經(jīng)漸漸地成為了社會秩序最重要的基礎(chǔ)。然而，社會一方面愿意驅(qū)使人們不斷專業(yè)化，另一方面又總是擔(dān)心他們過于專業(yè)化。

涂爾干認為，高等社會若要維持自身的平衡，就必須實行分工。人們之間的相互吸引已經(jīng)越來越難以產(chǎn)生這種結(jié)果了。分工不僅能夠展現(xiàn)出我們所確定的道德特征，也可以逐漸成為社會團結(jié)的本質(zhì)條件。

任何一種理論都應(yīng)該有它的現(xiàn)實意義，尤其是社會學(xué)理論。聯(lián)想到當(dāng)今的中國，社會問題層出不窮。我覺得就是存在集體意識薄弱這一問題。在古代中國，儒家思想可以說是當(dāng)時的集體意識或共同意識，在新中國初期，共產(chǎn)主義、馬克思主義可以說是當(dāng)時的集體意識（是否可以說當(dāng)時的中國仍然是機械團結(jié)下的社會？）。而在現(xiàn)代社會，或者說90年代后的中國，儒家思想早就被打倒了，至于共產(chǎn)主義，雖然官方仍在強調(diào)，但我看不到它在民間還有多大的地位。自由、平等、公正等西方抽象價值原則在中國又沒有得到完整建立。所以說，現(xiàn)代中國并沒有一個完善的集體意識。而中國的市場經(jīng)濟體制仍不完善，分工帶來的經(jīng)濟性依賴也不是太強。孫中山先生說中國人像一盤散沙，我看以現(xiàn)在尤甚。如果放任不管，依舊“以經(jīng)濟建設(shè)為中心”，那么迪爾凱姆所說的社會解組并不是沒有出現(xiàn)的可能。

那么應(yīng)該如何解決呢？迪爾凱姆也做出了一些論述。我覺得在現(xiàn)在有重要意義。他在針對治療有機團結(jié)的破壞時提出，應(yīng)全面加強社會道德規(guī)范的調(diào)節(jié)功能，建立一種與社會分工結(jié)構(gòu)相適應(yīng)得多層次的社會道德體系。雖然做起來有難度，但現(xiàn)在我們應(yīng)該格外注意

第三篇：孔子孟子論文

導(dǎo)語：孔子在集夏商周三代文化大成的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建以仁為核心的儒學(xué)思想體系，確立了中華民族人本主義的精神方向。孟子作為孔子之后儒學(xué)的重要代表人物，在戰(zhàn)國時期即已著名于世。下面是小編收集整理的關(guān)于孔子和孟子的議論文作文。歡迎大家閱讀。

篇一：孔子和孟子作文

《論語·衛(wèi)靈公》中記載，孔子的學(xué)生子貢問了老師一個非常大的問題：“有一言而可以終身行之者乎？”老師以商量的口氣對他說：“其恕乎！”什么叫“恕”呢？孔子又用八個字解釋：“己所不欲，勿施于人?！币簿褪钦f，無論做什么事，都要推己及人，將心比心，不要強人所難，不要給別人造成傷害。用今天的話說，就是要學(xué)會寬容。

寬容在我國傳統(tǒng)的倫理道德觀念中，一直占有重要的位置，是為人處事的重要原則。

唐太宗李世民寬容、重用魏征的故事被傳為佳話。在李建成與李世民的皇位之爭中，魏征為李建成出謀劃策，多次使李世民陷入困境。玄武門之變后，魏征成了李世民的階下囚。這時，李世民完全可以治他的罪，殺他的頭。但是，李世民寬容并重用了他，讓他做到了宰相，結(jié)果成就了歷史上著名的“貞觀之治”。再往前翻一翻歷史的畫卷，齊桓公寬容并重用曾險些射死自己的管仲，從而成就霸業(yè)；藺相如寬容多次羞辱自己的廉頗，留下“將相和”的美談……

古人尚能如此，在競爭日益激烈的現(xiàn)代社會，我們更需要調(diào)整自己心態(tài)，調(diào)整好與他人的關(guān)系，學(xué)會寬容。

《北京日報》曾刊登過這樣一件事：一位小伙子在公共汽車上吐了一口痰，女售票員讓他擦掉。小伙子感到很難堪，不去擦。女售票員給了他個臺階下，自己用紙把痰擦掉了。事后小伙子很后悔，他給報社寫了一封信，表示向這位售票員道歉。這件事啟示我們：“退一步海闊天空，讓三分風(fēng)平浪靜?！钡美硪沧屓耍瑢捜莸母谢饔贸１葎Π五髲堊饔靡憔玫枚?。如果她不這么做，而是硬逼小伙子去擦掉，結(jié)果不難想象。

然而，現(xiàn)實生活中，真正做到寬容談何容易！有很多時候，他會為一絲一毫的事情而斤斤計較，耿耿于懷。事情已經(jīng)過去了，而他還是老在那想，這么可惡的事情我怎么可能原諒它呢？然后就是在不斷的自我咀嚼中，不斷的從中受到傷害，難以自拔！有時甚至要發(fā)誓“報仇”！哎，仔細想想，何必呢？讓自己整天活在過去的種種痛苦和仇恨中，這樣的生活是多么悲哀！

那么，怎樣才能學(xué)會寬容呢？

首先，寬容需要溝通。當(dāng)自己與他人發(fā)生矛盾或誤會時，要主動與對方交談，認真傾聽對方的訴說。這樣，才能溝通彼此的思想，從而消除誤會和隔閡。

其次，寬容需要設(shè)身處地地為他人要想。積極地換位思考，更多地站在對方的角度考慮問題，我們就更容易寬容別人。

再次，寬容需要忘卻?？酥菩缘膶捜荩皇钦嬲膶捜?，它不能祛除感情傷口上的膿水，醫(yī)治感情上的創(chuàng)傷。只有那種不記、不究的寬容，才是真正的大境界。

什么叫“半部《論語》治天下”？北京師范大學(xué)教授于丹認為：《論語》告訴大家的東西，永遠是最簡單的。有時候一兩個字，就夠我們用一輩子了。“其恕乎！”——就一個“恕”字，教給我們?nèi)绾卧诂F(xiàn)代生活中獲取心靈快樂，適應(yīng)日常秩序，找到人生坐標(biāo)；就一個“恕”字，就是我們自己的一幅健康的心電圖，是這個世界的一張美好的通行證。

讓我們學(xué)會去寬容別人吧！該放下時且放下，人與人能寬容相處，我們的生活將更加美好。

篇二：孔子和孟子作文

五千年的風(fēng)霜雨露，造就了源遠流長的傳統(tǒng)文化；五千年的陰晴圓缺，鑄就了五千年的傳統(tǒng)精神；五千年的日出日落，釀造了博大精深的傳統(tǒng)美德。源遠流長的華夏文明因孔孟思想而燦爛。孔孟的思想、孔孟的學(xué)風(fēng)、孔孟的精神對我們有著極為深刻的影響。

“學(xué)而時習(xí)之，不亦樂乎？”他主張學(xué)習(xí)要溫故知新；“知之為知之，不知為不知”，告訴我們做學(xué)問要有誠實的態(tài)度；“仁”是他學(xué)說的精髓，他主張“愛人”，認為統(tǒng)治者應(yīng)體察民情，愛惜民力?！盀檎缘隆?，他反對苛政和任意刑殺，他的學(xué)說成為封建文化的正統(tǒng)思想，對后世的影響極為深遠，他就是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，大教育家、思想家——孔子。

“天時不如地利，地利不如人和”，他堅持“人和”勝于一切；“得道者多助，失道者寡助”，他主張“得民心者得天下”；“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍身而取義者也”，他提倡做人要做到“舍生取義”。他反對一切戰(zhàn)爭，認為“民貴君輕”，認為統(tǒng)治者應(yīng)輕徭薄賦，實行“仁政”。他還主張按時令砍伐樹木，不過分捕撈魚蝦，他希望自然資源可持續(xù)利用的思想，對我們的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)起到了指導(dǎo)性的作用，他就是儒家學(xué)說的另一位代表——孟子。

篇三：孔子和孟子作文

其實，人往往是自私的。只是有的人私心特大，有的人私心較小而已。但這個世界是公平的，自私的人永遠是不受歡迎的。世界是由許多人組成的一個整體，我們都是只有一只翅膀的天使，只有擁抱著才能飛翔，人與人之間需要尊重和理解。人活一輩子，其實就是與其他人溝通。要能夠溝通，就必須堅持己所不欲，勿施于人。

現(xiàn)在許多人就如前面那個富人，一有些錢就目中無人，說話也變了味，這樣的人渾身盡是銅臭味，他只愿交往比他富的人，完全忘記了“達者兼濟天下”這句話，別人在他眼里都是窮光蛋，說話不客氣，完全不考慮別人的感受，這樣的人是要吃大虧的。

陳世美一心只想榮華富貴，他攀龍附鳳，殺妻滅子，終究是人才兩空，死在包大人鍘刀之下。唐明皇寵信楊貴妃，不顧百姓勞頓，嶺南快馬送荔枝往長安，終究弄得眾叛親離，江山破碎。

而唐太宗則知道這個道理，他采納魏征的“十思”而天下大治，百姓安居樂業(yè)，自然國泰民安，歷史上才有貞觀之治的美譽。

孟子進言齊威王，以“齊桓晉文之事”曉之以理，闡述了要體諒百姓，使其“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，則天下可運于掌上，民之歸如水之下也。

己所不欲，勿施于人。凡事多為別人想想，世界將更加和平。想想那些醫(yī)療事故，那些殘疾人，如果是你呢？想想那些被虐待的戰(zhàn)俘，那些流離失所，掙扎在水深火熱中的難民，如果你也在其中呢？想想那些被端上餐桌的猴頭、熊掌，難道動物就沒有生存的權(quán)利嗎？這些太可怕了，可這卻是一些人的所作所為，他們的行為將被人們唾棄，他們終有受到懲罰的那一天！

己所不欲，勿施于人。為別人著想，別人也會為你著想，真誠才能換真心。生活中如果人人都能做到這一點，世界一定會更加和平，安寧。生活得更加和諧，充滿快樂。

第四篇：《社會分工論》讀后感

《社會分工論》讀后感

——行政管理丁鑫20130031

最近拜讀了艾爾米.涂爾干先生的《社會分工論》，使我受益匪淺。涂爾干先生在書中幾乎一直在回答人類社會最根本的“存在和變遷”問題，而且保持了與同行之間的密切對話，其深厚的理論修養(yǎng)和知識內(nèi)涵是不得不給予崇高評價的。

所謂社會分工，是指人類從事各種勞動的社會劃分及其獨立化、專業(yè)化。社會分工是人類文明的標(biāo)志之一，也是商品經(jīng)濟發(fā)展的基礎(chǔ)。沒有社會分工，就沒有交換，市場經(jīng)濟也就無從談起。社會分工的優(yōu)勢就是讓擅長的人做自己擅長的事情，使平均社會勞動時間大大縮短。生產(chǎn)效率顯著提高。能夠提供優(yōu)質(zhì)高效勞動產(chǎn)品的人才能在市場競爭中獲得高利潤和高價值。人盡其才，物盡其用最深刻的含義就是由社會分工得出的。

另外，提到社會分工，必然要說到“三次社會大分工”： 恩格斯在《家庭、私有制和國家起源》一書中提出的發(fā)生在東大陸原始社會后期的三次社會大分工，即游牧部落從其余的野蠻人群中分離出來；手工業(yè)和農(nóng)業(yè)的分離；商人階級的出現(xiàn)。恩格斯對于三次社會大分工的論述，是與他把人類社會劃分為蒙昧?xí)r代、野蠻時代、文明時代的論述相結(jié)合的。三次社會大分工發(fā)生于野蠻時代的中后期，經(jīng)過這三次大分工，人類進才得以進入文明時代。

在書中，涂爾干先生首先是對社會急劇變遷所導(dǎo)致的欲望膨脹、行為偏差和社會混亂的失范問題的討論；其次，是對如何消除社會病態(tài)，恢復(fù)正常秩序的整合問題的探索。在文中，涂爾干先生亦像在《自殺論》結(jié)尾那樣，為擺脫社會危機開出了一個救世良方：即通過職業(yè)群體（或法人團體）的組裝機方式徹底拯救日益敗落的倫理道德，并以此搭建一個功能和諧與完備的新型社會。因此，通過這篇文獻我們也可以清晰地感覺到一個社會學(xué)家由衷而發(fā)的社會關(guān)懷及其與思想傾向之間的微妙關(guān)系?！渡鐣止ふ摗芬粫卜譃槿恚谝痪韽墓δ芊治鲆暯顷U述了社會功能確定的實證主義范式，隨之提出了機械團結(jié)和有機團結(jié)兩個核心概念，并重點對二者的區(qū)別做出了詳盡的分析；然后轉(zhuǎn)入對（社會）有機團結(jié)形成過程與邏輯的分析中，其中社會分工的功能得到自然地彰顯；最后明確指出了契約團結(jié)與有機團結(jié)之間的關(guān)系。本書第二卷集中分析了社會分工進步的原因所在，首先它證偽了功利主義對該問題的解釋框架，然后提出了自己的理論模式，社會客體本身和集體意識成為整個原因解釋的核心概念，然后還提出了兩個次要原因要素：集體意識形成的非確定性和遺傳性，最后自然地提出了原因結(jié)論——人類社會自身的變化決定了人的變化，社會分工的進步是社會自發(fā)規(guī)律的體現(xiàn)。第三卷所討論的分工形式迥然不同于前兩卷，很顯然，所謂失范的、強制的或反常的分工形式并沒有劃歸分工研究的中心議題。相反，它們常常被

當(dāng)成存之無用、棄之可惜的“雞肋”，被排斥在邊緣角落。涂爾干先生以社會本質(zhì)主義為基礎(chǔ)構(gòu)建的理論大廈，不可避免地需要以純粹的社會整合作用作為支架。然而，一旦它遇到社會變遷及連帶的“反常”現(xiàn)象的強烈挑戰(zhàn)，便不能不面臨大廈將傾的危險。

由于經(jīng)濟事務(wù)主宰了大多數(shù)公民的生活，成千上萬的人把整個精力投入在工業(yè)領(lǐng)域和商業(yè)領(lǐng)域。這樣一來，一旦這種環(huán)境的道德色彩不濃，許多人就會越出一切道德范圍之外。在這本書的主要部分里，涂爾干先生特別說明了勞動分工并不對這種事態(tài)負有任何責(zé)任，有的人對分工微詞頗多，這是不公平的。分工絕對不會造成社會的支解和崩潰，它的各個部分的功能都被彼此充分地聯(lián)系在一起，傾向于形成一種平衡，形成一種自我調(diào)節(jié)機制。然而，這種解釋也很不充分的。這是因為，盡管各種社會功能總想共同求得相互間的適應(yīng)，達成彼此固定的關(guān)系，但就另一方面而言，這種適應(yīng)模式要想成為一種行為規(guī)范，就必須要靠某個群體的權(quán)威來維持。

在書中涂爾干先生還提出了幾個問題。第一個問題是社會與個人的關(guān)系。涂爾干在該問題上的立場十分鮮明，他一貫強調(diào)社會的優(yōu)先性，認為個人是社會的產(chǎn)物，“與其說個人決定了共同生活，還不如說個人是共同生活的產(chǎn)物”。在對這個問題的討論中，他選擇的對話者是斯賓塞：一方面，他在一定程度上認同社會進化論者關(guān)于社會有機體的論述，承認生命有機現(xiàn)象與社會現(xiàn)象之間的類比合理性；另一方面，他堅決反對斯賓塞的個體主義方法論，反對通過對個體人的“理性”以及對幸福的追求來分析社會整體的變遷。涂爾干認為，集體意識是社會的產(chǎn)物，而個體是集體意識塑造的人；“社會并不是人類進化的次要條件，相反，它是人類進化的決定因素”；“只有社會的變化才能夠解釋同時產(chǎn)生的個人本性的變化。我們不能象斯賓塞那樣，認為社會生活僅僅是個人本性所帶來的結(jié)果，相反，后者恰恰是前者的結(jié)果”。

反觀身邊的社會，我們不能不對這個問題進行思考——作為社會主人的個體人到底存在多大程度上的“自我”？功利主義者和人本主義者把社會變遷的動力放在了對個體行為的考察上，他們特別看重個體人的反思能力和行動能力，認為社會僅僅是人的一種集合形式。但涂爾干反其道而行之，提出個體人是社會的產(chǎn)物，其最得力的證據(jù)莫過于對原始社會的考察，這些考察說明當(dāng)時的社會個體人主要受著集體意識的有力控制，“個人在原始社會里是不存在的，它知識隨著文明的發(fā)展才逐漸產(chǎn)生出來”。但他也分析了文明之后的社會，最終認為，“個人精神的發(fā)展并沒有削弱社會的精神生活，只是使這些生活發(fā)生了轉(zhuǎn)變……隨著個人意識的發(fā)展，社會也會變得越來越復(fù)雜，越來越靈活”；也就是說，社會性在塑造人性的功能上并沒有退化，人仍舊是“社會木偶劇”中的演員。在后來的闡述中，涂爾干還提出：“實際上，絕大部分的心理事實是社會事實在個人意識里的延伸”，同時它還是強調(diào)：“社會并不能在個人意識里找到其現(xiàn)成的基礎(chǔ)，這些基礎(chǔ)是它自己創(chuàng)造出來的”?？梢?，涂爾干的“社會唯實論”思想是一貫的。

第二個問題是人類社會的基本運行形式。涂爾干在強調(diào)社會的決定性作用之余，還分析了社會本身變化的機制問題，它認為“文明是社會容量和社會密度不斷發(fā)生變化的必然結(jié)果”，“人類之所以不斷進步，只是因為它必須進步，而決定這種進步速度的是人們相互之間形成的壓力是大是小，是多是少”。同時，涂爾干一再強調(diào)社會分工與“文明”（即社會進步）之間的因果關(guān)系，“文明不能解釋分工的存在和進步，因為它本身沒有固有或絕對的價值，相反，只有分工本身成為一種必然存在的時候，文明才有存在的理由”。也就是說，分工的進步是社會的內(nèi)在規(guī)律（人口密度的增加是關(guān)鍵要素），而社會進步之結(jié)果則是隨之發(fā)生的；但涂爾干同時也說到：“我們并不是說文明是沒有目的的，而是說進步的原因并不在于這個目的”。在這里涂爾干實際上在說：社會進步是一種自然的客觀規(guī)律，人類社會的本質(zhì)在于其客觀性，這個過程是人所不能主觀控制的。

沿著以上分析思路，涂爾干還提出了社會的常態(tài)是自發(fā)秩序。從機械團結(jié)向有機團結(jié)的轉(zhuǎn)變是人類社會的必然趨勢，前者基于集體意識的高度控制能力，使所有社會成員都在一個為大家共同認可并遵守的集體規(guī)則下團結(jié)起來；后者基于社會成員之間的分工和相互依賴，并最終依靠在此基礎(chǔ)上形成的多層次道德規(guī)范實現(xiàn)社會的新團結(jié)。從涂爾干對兩個核心概念的分析中，我們不難看出他對社會運行機制的裁定，而其中關(guān)鍵的論點是“每個社會都是道德社會……任何合作都有其固有的道德……利他主義注定不會成為我們社會生活的一種裝飾，相反，它恰恰是社會生活的根本基礎(chǔ)”；“無論何時何地，社會中都有利他主義的存在，因為社會的是團結(jié)的……只從人類呱呱落地之日起，就有了利他主義，甚至是超越了所有界限的利他主義”。涂爾干對人性估計的樂觀超過了一般人；正是在該論點的基礎(chǔ)上，他認為社會失范和沖突是臨時的，是不正常的社會現(xiàn)象。

涂爾干社會思想對今天的意義，不僅僅表現(xiàn)為他所確定的各種概念、假設(shè)和命題，更重要的是，它始終蘊含著“必要的張力”，為人們思考他所切身感悟的各種問題提出了各種可能的途徑。在這部著作中，我們所能體會到的不是行云流水似的思想脈絡(luò)，而是涂爾干始終在物質(zhì)論與觀念論、經(jīng)驗論與決定論、實證主義與唯理主義以及個體主義與本質(zhì)主義之間的徘徊和友誼，以及攪擾其中的陣陣痛苦。

涂爾干理論當(dāng)中最大的矛盾之處也在于對“社會建設(shè)”計劃的陳述，它在發(fā)出以上表示的同時，也指出：“我們應(yīng)當(dāng)制止這種失范狀態(tài)，找到一種使這種相互混戰(zhàn)的機構(gòu)調(diào)和起來的方法。我們應(yīng)該在這些關(guān)系里加進更多的公平因素，把不平等的外部條件統(tǒng)統(tǒng)消除掉，把我們的病根統(tǒng)統(tǒng)消除掉”。但這里所闡述的問題似乎是不能依靠社會自身來解決的，因為我們并沒有看到社會個群體之間達成“共識”的希望，不僅當(dāng)時而且如今仍舊如此。那么我們現(xiàn)在是不是可以隱約感覺到“涂爾干主義”的空想特色了呢？而這些矛盾的根本就在于對社會本質(zhì)的判斷。也許本文開頭對《社會分工論》一書的稱贊在目前的分析中顯得自相矛盾，但我要說的是，以上各部分對本書觀

點的批判絲毫不影響對它學(xué)術(shù)價值的評判，很多著作的價值不在于向我們提供了什么問題的具體答案，而在于它提出了一個新鮮的問題或解釋框架（比如反還原主義的整體論和實證主義思想的具體應(yīng)用），并指引著后來者繼續(xù)進行相關(guān)的思考，并不斷超越他們的思維。

最后，我們應(yīng)當(dāng)從對以上問題的分析中看到《社會分工論》一書的學(xué)術(shù)價值了，首先它提出了社會學(xué)最核心的話題，其次它給出了一種嶄新的解釋框架，再次它從一個側(cè)面詳盡闡述了社會與個體人之間的關(guān)系形態(tài)，最后它提出了其理論的意義所在。同時，我們還必須強調(diào)：雖然在對以上問題的分析中對本書進行了強烈的批判，但這并不是說與本書觀點相悖的理論就是成立的；恰恰相反，正是前人這些值得批判和反思的具有極端色彩的理論路徑啟發(fā)了后人，使我們在學(xué)術(shù)的道路上勇敢前行。

第五篇：孟子論文800字左右

孟子的民本思想

民本思想為儒家學(xué)說的一大特色，也是中國古代思想史上最光輝的組成部分。生活于王道既衰的晚周末世的孟子，面對時代提出的課題，以悲天憫人、淑身淑世的救世情懷和博大精深、睿智圓通的理性之思，上承上古社會的重民愛民思想及孔子的仁愛學(xué)說，下啟宋明理學(xué)及明末清初的啟蒙思想，在人類思想史上第一次開創(chuàng)了道德人本主義和道德理想主義學(xué)說體系，從而將儒家民本思想發(fā)揮到了極致。

孟子是戰(zhàn)國中期著名的儒家大師，在先秦儒學(xué)和中國古代思想史上占有重要地位。他的思想通過多種渠道和方式影響、滲透于中華民族的政治、經(jīng)濟、哲學(xué)、倫理、心理、美學(xué)、民俗等社會生活的各個方面，產(chǎn)生了陶冶情操、崇尚人格、尊老慈幼、安定家庭、協(xié)調(diào)社會、治國安邦、順應(yīng)自然、天人和諧等多種功能和影響，對中華民族豐富多彩、博大精深的古代文化和優(yōu)良傳統(tǒng)的形成，作出了重要的貢獻。在現(xiàn)代生活中，孟子思想仍具有一定的現(xiàn)代價值。

孟子說：“諸侯有三寶：土地、人民、政事?！彼呀?jīng)認識到了，在國家 的實際治理 中，百姓是尤 為重要的力量?！懊駷橘F，社稷次之，君為輕?！泵献诱J為，統(tǒng)治者要想恒久穩(wěn)固，長治久安，首先要“得民心”，“合民意”，與民“同憂”“同樂”“同好”“同惡”，對于人民的需要要滿足他們，給予他們充分的生產(chǎn)資料，使他們能夠安居樂業(yè)?？梢娒?子“民貴君輕 ”的含義是：民是社會 和國家的根基，萬萬不可動搖。對統(tǒng)治者而言，取得民眾的擁護和支持才是最為重要 的事情。

在孟子看來，每個人 的生活經(jīng)歷和社會實踐水平各不相同，因此，圣賢施教，當(dāng)各因其材。教育百 姓的方法歸納 為五種 ：“有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有 私淑艾者。此五者，君子之所教也?！本褪钦f道德教育中，有像及時 的雨水一 樣滋潤萬物的，有成全 品德 的，有培養(yǎng)才能的，有解答疑惑 的，還有 以自己的善行來正己正人的，這 五種便是君子教育的方法。通過道德教育 ．孟子試圖將道德規(guī)范根治于人 民的內(nèi)心之 中。這樣，民心就會歸服，人民就會認同并且 自覺服從統(tǒng)治者的統(tǒng)治。

孟子的民本思想，從人類的終極關(guān)懷出發(fā)，在急功近利的封建時代固然是一種“理想主義”，而這也正體現(xiàn)了人類價值理性的優(yōu)先性和崇高性。孟子不是立足于如何發(fā)展經(jīng)濟而不顧人民死活，也不是某人或其集團的利益，而是社會的穩(wěn)定和發(fā)展、人民的幸福與安樂。這對于我們認真反省自己的心浮氣躁和急功近利、建設(shè)有中國特色的社會主義民主政治有重要的借鑒意義！

~~~《國學(xué)》

山東商學(xué)院

汽檢1101級

李繼鋒