第一篇：試析邏輯及其在知識研究中的作用論文

知識是智能行為的核心，以顯性形式體現(xiàn)的獲取知識、知識加工以及利用知識進行交流的能力，是人和其它動物的區(qū)別。任何對智能行為的研究，無論是理論上的或者是經(jīng)驗上的，都有一個共同的出發(fā)點，即知識科學(xué)，主要研究知識的基本形式以及如何獲取和處理知識。而邏輯是處理知識科學(xué)的重要的工具。

知識在日常生活中發(fā)揮著非常重要的作用。事實上，每個人的行為都基于自己的知識。關(guān)于知識問題的思考已經(jīng)由來已久，占希臘的哲學(xué)家就曾經(jīng)問道:“我們究竟能夠知道什么?”“說一個人知道什么的意思是什么?”這屬于認(rèn)識論的范疇，主要研究知識的不同定義、知識的基本形式屬性、外在主義和內(nèi)在主義觀點之間的爭論，同時還面臨著懷疑論者的挑戰(zhàn)。柏拉圖將知識定義為“正當(dāng)性得到證明的真信念”，欣迪卡則認(rèn)為知識是“在可能性的邏輯空間中為真”，欣迪卡的主要目的在于用形式化的方法研究知識的本質(zhì)屬性。德需特斯克則將知識定義為“由可靠的相互關(guān)聯(lián)所支持的信念”等，但關(guān)于知識尚無統(tǒng)一的認(rèn)識。知識的穩(wěn)定性不只是作為單個主體或單個命題的孤立的特征，而應(yīng)該在包括更多的認(rèn)知態(tài)度、認(rèn)知主體和豐富的認(rèn)知行動的指令框架中進行解釋，知識的穩(wěn)定性在于它能夠在復(fù)雜的認(rèn)知環(huán)境中成功地得到運作。邏輯往往可以看作是通往知識的一座橋梁，同時也突顯了邏輯的重要作用。知識科學(xué)包括自然科學(xué)和社會科學(xué)，如物理、化學(xué)、計算機科學(xué)等。下面就針對這些具體的知識科學(xué)闡釋邏輯在知識研究中的重要作用。

19世紀(jì)的邏輯學(xué)家們所研究的歸納推理部分地涉及到經(jīng)驗科學(xué)，可將其視為知識科學(xué)。但是，在20世紀(jì)末，邏輯發(fā)展成為數(shù)學(xué)的特殊分枝，即邏輯的數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)向。20世紀(jì)中期為“邏輯的黃金時期”:弗需格(Outlook Fry}c)在1893年的《概念文字》中發(fā)展了謂詞邏輯;羅素和懷特海在1910年至1913年出版了他們的三卷本的《數(shù)學(xué)原理》，以邏輯的方法重建了純數(shù)學(xué)的基礎(chǔ);而哥德爾(Kurt Yodel)證明了任意一個包括自然數(shù)在內(nèi)的邏輯系統(tǒng)都是必然地不完全的(即，允許真值形式的邏輯系統(tǒng)在系統(tǒng)內(nèi)是不可證明的)。這嚴(yán)重地打擊了邏輯學(xué)家們的積極性。盡管如此，仍然不能阻止邏輯學(xué)家們前進的步伐，隨后邏輯學(xué)家丘奇(Alonzo Church)發(fā)展了更有表達(dá)力的邏輯系統(tǒng)(例如組合邏輯和高階邏輯)，塔斯基(Alfred Tarsi)構(gòu)造了最重要的現(xiàn)代邏輯，即獨立的語義理論。希爾伯特證明了協(xié)調(diào)性，主要是受數(shù)學(xué)的影響。拉姆齊描述了理論的作用，特別是經(jīng)驗理論，主要是從語義學(xué)角度進行的研究。普謝溫茨基對科學(xué)理論的形式語義學(xué)方面的研究做出了巨大的貢獻。而斯尼德運用形式化機制對經(jīng)典量子力學(xué)進行了分析。早期的邏輯論題和一般科學(xué)方法論是緊密結(jié)合在一起的，包括穆勒、皮爾士、塔斯基、卡爾納普、欣迪卡等。同時，邏輯和科學(xué)哲學(xué)之間也存在著密切的關(guān)系，當(dāng)今邏輯也關(guān)注信息的一般結(jié)構(gòu)和推理的多主體行為等論題。

一、邏輯

語義和語形之間的關(guān)系是邏輯、語言和計算機科學(xué)研究的核心。邏輯主要是對推理的研究，故邏輯學(xué)家既要研究推理行為也要研究推理結(jié)果，既研究推理的規(guī)范也研究對規(guī)范的刻畫，既研究推理的歸納論證，也研究推理的演繹論證。邏輯學(xué)既與哲學(xué)、數(shù)學(xué)以及語言學(xué)關(guān)系密切，也與心理學(xué)、法學(xué)相互促進。邏輯對于科學(xué)理論的研究主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

(1)句法。埃因霍溫的自動數(shù)學(xué)理論可應(yīng)用于數(shù)學(xué)的實際計算機形式化中。(2)結(jié)構(gòu)。在量子力學(xué)的邏輯研究中，運用到了希爾伯特空間“隱藏的變元”的結(jié)果。阿什比在討論有窮機器時就用到了句法理論，得出“相互同態(tài)的力是同構(gòu)的”結(jié)果。(3)語義學(xué)。語義學(xué)在幾何學(xué)、語言學(xué)和機械“決定論”領(lǐng)域中都具有重要的作用。(4)語用學(xué)。欣迪卡的“博弈論語義學(xué)”具有廣泛的用途。

在數(shù)學(xué)和計算機程序中發(fā)揮著重要作用的語義關(guān)系是一種邏輯等價關(guān)系，在語形運算中試圖隨意刪除或者增加語義是不可能的。例如，邏輯定理的等價描述(例如“不存在最大的素數(shù)”和“存在有無窮多的素數(shù)”)實質(zhì)上都可以看作是同一個定理，此時更看重的是推演或者邏輯蘊涵。兩個表達(dá)式是邏輯等價的，當(dāng)且僅當(dāng)每一個表達(dá)式都可以推出另一個表達(dá)式。語形轉(zhuǎn)換是弱蘊涵表達(dá)式，稱為可靠的轉(zhuǎn)換，但邏輯學(xué)家們更關(guān)注語形轉(zhuǎn)換的完備集，運用這種形式可以生成所有可能的蘊涵表達(dá)式。

可靠性和完全性是評價數(shù)理邏輯優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)，轉(zhuǎn)換或者推理規(guī)則，也是計算機科學(xué)中的許多領(lǐng)域研究的重點。同時數(shù)學(xué)公理、語法或者特殊程序，在抽象層面上是完全的。在數(shù)學(xué)中的推理形式只能是可靠的推理或者演繹。

二、非演繹推理形式

在經(jīng)驗科學(xué)中，絕大多數(shù)推理都不是演繹的。通過觀察而得到的推理理論通常不可能是可靠的，而嚴(yán)格地說結(jié)論可能是或然的。所以放棄可靠性或許會使推理變得更有用，但這樣就無法保證結(jié)論是必然真的。

事實上，非演繹推理是普遍存在的，在大多數(shù)情況下，非演繹推理時常是正確的?？梢姡豢煽客评砭哂幸欢ǖ淖饔?，推理中對不正確的推理和(例如在觀察到10只白天鵝之后得出所有的天鵝都是黑色的)不可靠但可能是正確的推理(例如經(jīng)過同樣的觀察推出所有天鵝都是白色的)進行區(qū)分。在不可靠推理中存在有不同的形式:對于缺少前提的推理，可利用假設(shè)分析的方法，通過觀察概括出結(jié)論;另一種是對特殊對象的觀察行為做出解釋。概率是對不可靠推理的可靠性進行預(yù)測以確定其觀察所依賴的基礎(chǔ)的重要方法。

可以對哪些不可靠推理進行有意義的區(qū)分?如何根據(jù)演繹對每一個不可靠推理進行區(qū)分?對于任意的演繹推理，都可以區(qū)分出必要條件和充分條件嗎?歸納可靠性和演繹可靠性有哪些區(qū)別?這些問題是大多數(shù)邏輯學(xué)家所關(guān)心的中心論題。

在邏輯發(fā)展過程中，推理的主要形式究竟是哪一個?其主要特征是什么?通俗地說，推理處理的是形式論證，即從前提推出結(jié)論。根據(jù)前提和可接受的結(jié)論之間的關(guān)系，可以得到不同的推理形式。例如，如果增加新的知識之后，結(jié)論仍然是有效的，那么該論證就是演繹的。如果只允許演繹論證，那么該推理形式就是演繹的，演繹推理是不可廢止的。邏輯系統(tǒng)是特殊的形式化的推理形式。邏輯的形式化有許多特殊的推理形式:例如，模態(tài)邏輯、時態(tài)邏輯、相干邏輯和直覺主義邏輯，其中每一種形式化都是一個確定的演繹推理。這些演繹邏輯并不能必然地確定哪一個論證是演繹有效的，哪一個論證不是演繹有效的。

另一方面，非演繹推理形式是可廢止的:盡管作為結(jié)論根據(jù)的前提不能被駁倒，但結(jié)論卻可能被新增的知識所駁倒。例如，論證“鳥通常會飛;X是鳥;因此X會飛”是非演繹的，因為X可能是一個企鵝。論證“在一生中每天太陽都升起;我確實不知道太陽在最后的某一天沒有升起;因此，太陽將在未來的每一天都升起”不是演繹的，因為如果太陽明天沒有升起，結(jié)論就是無效的，但前提卻是真的。關(guān)于X的論證稱為似然推理(plausible reasoning):關(guān)于一般情況和異常情況的推理。似然推理包含演繹推理:如果知道X是一個普通的鳥，該論證將是演繹有效的。這種似然推理稱為“超演繹的”(supra-deductive)，或者稱之為準(zhǔn)演繹的。另外一個準(zhǔn)演繹推理就是反事實推理，或“假設(shè)分析”(what-if)即以虛假前提為開始。例如，論證“如果你在早晨不叫醒我，我將確信會錯過晨練”是一個反事實論證，因為前提和結(jié)論在預(yù)期的解釋中都是假的。如果確定環(huán)境條件已經(jīng)發(fā)生了變化，這樣的論證用來說明將會發(fā)生什么樣的變化。

另外還有稱為“非演繹的”(a-deductive)的推理形式。上面的“太陽升起”的例子屬于歸納推理，非演繹的推理形式就是將特殊的觀察(也稱為證據(jù))概括為一般的規(guī)則或者假說(hypotheses)要求前提和可接受的結(jié)論之間具有形式化定義的推理關(guān)系，這一點和演繹中的衍推相類似。

非演繹推理形式還包括溯因推3}(abduction)，該概念是由皮爾士提出來的，表示把某些證據(jù)作為解釋性的前提(即前提可從證據(jù)推演出來)。例如，“所有從袋子中取出來的豆都是白色的;這些豆是白色的;因此，這些豆是從該袋中取出來的”是一個溯因推理。近年來，溯因推理在邏輯程序研究領(lǐng)域比較流行，表示已經(jīng)知道了一般的解釋之后，但并不能確定其前提是否是真的;溯因推理則可看作是前提缺失的假設(shè)分析。溯因推理和歸納推理可以相互補充:在特殊的情況下，如果已知前提和結(jié)論都成立，利用歸納推理可以推出一般的規(guī)則;而已知一般的規(guī)則和特殊結(jié)論，以及它的某些前提，溯因推理可推出特殊的前提。另外，在溯因推理和似然推理之間也存在有很強的關(guān)系:溯因推理可以回答“如果希望推出鳥會飛，就需要假設(shè)鳥X是一只普通的鳥”。

三、似然推理

非單調(diào)推理也稱“似然推理”。單調(diào)性指隨著前提集的增加(或減少)，結(jié)論集也隨著相應(yīng)的增加(或減少)。換言之，單調(diào)性就是指如果在已知前提中增加一個新前提，那么結(jié)論仍然是有效的，該性質(zhì)也稱為不可廢止性。任意非演繹推理形式都是可廢止的，故任意非演繹推理形式都是非單調(diào)的。非演繹推理形式中的非單調(diào)性在使用時需要進行某種限制。

似然推理是“根據(jù)已知信息所進行的推理比演繹推理更優(yōu)越”川，比演繹推理更自由或者更可信。相應(yīng)地，根據(jù)似然推理主體可接受的論證集(也稱為推理關(guān)系consequence cal-ton，可定義為IXI的子集，其中I為語言)可以分成演繹部分和似然部分。演繹部分對應(yīng)的論證不包括某些特殊規(guī)則。

似然推理中的非單調(diào)推理類似于:從鳥可以推出會飛，但從鳥和企鵝就不能推出會飛。Kraus、等人提出，通過允許例外的規(guī)則，除了單調(diào)性規(guī)則外，演繹推理還有其它性質(zhì)。

對應(yīng)于有背景知識的隱性主體，a-R表示推理者存疑地接受從。到R的推理。另一方面，片表示經(jīng)典演繹推理(關(guān)于同樣的背景知識)?？梢詫@些規(guī)則進行組合:即后承關(guān)系一是超經(jīng)典的。

等人證明上面五條規(guī)則刻畫了演繹推理。存在等價規(guī)則集:例如，切割可以用下面的右并且進行替換，左或者可用右蘊涵替換。

利用似然推理，使前提得到了增強，這種似然推理可稱為偏好(preferential)推理，因為可以通過假設(shè)狀態(tài)間的偏好序來模型語義，其中的狀態(tài)為模型集，且規(guī)定。當(dāng)且僅當(dāng)每一個最大偏好狀態(tài)滿足。同時也滿足(一個狀態(tài)滿足一個公式當(dāng)且僅當(dāng)它的所有模型滿足該公式)。通過減弱偏序狀態(tài)之間的偏好關(guān)系條件使得偏好推理變得更弱;這使得左或者規(guī)則無效，但其它的規(guī)則不變，該種推理稱為累積推理。切割和謹(jǐn)慎單調(diào)性可推出:如果。那么。當(dāng)且僅當(dāng)，即似然推理可以在前提中得到累積。

據(jù)前可推出演繹推理者是有偏好的(對應(yīng)于空偏好關(guān)系)，偏好推理者是可累加的。通過對推理形式X和Y進行對比。如果可以構(gòu)造，對每一X推理者，滿足規(guī)則Y的論證的唯一最大子集，這樣就可以將偏好推理歸約(reduction)為演繹推理。

許多邏輯學(xué)家經(jīng)過論證，得出邏輯是必然單調(diào)的，非單調(diào)性邏輯顯然是矛盾的。但是，基于數(shù)學(xué)推理性質(zhì)的單調(diào)性和邏輯的單調(diào)性之間是有區(qū)別的。Kraus、等人利用演繹的元邏輯的推理關(guān)系對多種形式的非演繹推理進行了形式化。例如謹(jǐn)慎單調(diào)性規(guī)則事實上是合理性假設(shè)(rationality postulates)，需要被任意理性推理的主體類所滿足。這一點至關(guān)重要，他們構(gòu)造的方法也可以作為分析其它形式推理的方法。

四、歸納和溯因推理

在科學(xué)哲學(xué)中，經(jīng)常忽略假設(shè)概括。例如，在《猜想與反駁》一文中詳細(xì)地描述了這樣一種情況:希望驗證猜想，但卻無法回答在猜想開始的第一步是如何提出的。另外，如果希望主動地進行科學(xué)發(fā)現(xiàn)或者學(xué)習(xí)(在人工智能的子領(lǐng)域中稱為對機器學(xué)習(xí)的對象的研究)，必須利用假設(shè)概括這條規(guī)則。假設(shè)概括并不是完全非理性的，且該問題轉(zhuǎn)化為:理性假設(shè)對什么樣的歸納進行限制才能假設(shè)概括呢?

Picric稱該假設(shè)概括的過程是溯因推理(abduction)，并將溯因推理定義為“解釋假設(shè)的形式化過程”，即“溯因推理純屬于構(gòu)造某些可能的事實”。

現(xiàn)在的“溯因推理”具有多層含義，在哲學(xué)上，已經(jīng)習(xí)慣上將溯因推理看作“關(guān)于最佳解釋的推理。在人工智能領(lǐng)域中，溯因推理通常被視為從結(jié)果到原因的推理，或者從證據(jù)到解釋的推理，但并沒有做出概括。另一方面，歸納的目的是在個體進行觀察之后再做出概括。而在歸納論證模式中，同樣并未用原因來解釋結(jié)果。

五、證實的歸納

前面的公理集主要關(guān)注的是歸納以及基于解釋推理的溯因，還有就是推理假說，可以通過觀察加以證實。該觀點是由亨普爾最先提出，并給出推理的公理集(或者稱為充分條件)和證實的實質(zhì)定義。

亨普爾對充分條件進行形式化處理的主要原因是為了驗證確證的實質(zhì)定義，但并不能保證它們在任何含義下都是完全的。下面的理性公理集表示確證歸納相對于恰當(dāng)?shù)恼Z義設(shè)計是完全的。推形式可以從預(yù)測右弱化推出，且將弱自返性變?yōu)楠毩⒁?guī)則，同時增加了兩個新的規(guī)則。驗證指將預(yù)測Y增加到證實觀察。中推出前提R，強證實指的是任意Y都可被。所確證。右并，其基礎(chǔ)假定是觀察完全足以使所有的“在同向上的點”得到確證。左或可以看作是在解釋推理中所討論的對左弱化的一個變形。而左弱化指在確證情況下無效。左或是通過單獨觀察確證前提可以通過對析取進行弱化推出。

和公理相對應(yīng)的語義是可證完全的，該語義是由Kraus等人通過對似然推理的偏好語義的變形得到的。事實上，關(guān)于確證歸納公理和在3部分中所考慮的公理具有緊密的聯(lián)系:例如，強證實和謹(jǐn)慎單調(diào)性完全等價。

不足之處在于，如果將右弱化和右增加進行組合將會導(dǎo)致該系統(tǒng)的坍塌，即任意的觀察都可以證實任意的假設(shè)。解釋假設(shè)卻可以進行任意增加，但并不必進行弱化;證實假設(shè)可以任意地弱化，但僅在確定條件下得到增強。為了證實假設(shè)概括的公式，使假設(shè)都得到解釋，并且能通過觀察得到證實。解釋和證實歸納之間的區(qū)別涉及到證實悖論。

六、結(jié)論

邏輯學(xué)有特定的學(xué)科范圍嗎?至少可從兩個方面來思考:一是方法論的，即邏輯學(xué)是關(guān)于信息表達(dá)和推理中普遍存在的模式;其二為以內(nèi)容為導(dǎo)向的，即邏輯學(xué)是某種認(rèn)知科學(xué)，并伴有與其經(jīng)驗范圍間的某些特定聯(lián)系。也有的將邏輯學(xué)看作是一種研究“思想的規(guī)律”、語言和意義的“普遍語法規(guī)則”、全部可能本體論的柏拉圖全域、人類認(rèn)知的基礎(chǔ)或者人類或機器所做的信息過程抽象的結(jié)構(gòu)的科學(xué)等。

總之邏輯的推理形式除了演繹之外，還有非演繹的推理，這些推理也可以采用適當(dāng)?shù)姆椒ㄟM行形式化的處理。邏輯應(yīng)該關(guān)注形式化的事情，比如語言和系統(tǒng)限制、多樣性的結(jié)構(gòu)等。邏輯學(xué)主要部分包括表達(dá)力、演繹力和計算力等問題。同時邏輯也應(yīng)該是一般的法則，包括語言與本體論的平衡、組合性、復(fù)雜性的保持、翻譯等內(nèi)容，總之邏輯應(yīng)該是一個多元的跨學(xué)科的專業(yè)。

第二篇：科學(xué)邏輯研究論文

第一部分邏輯導(dǎo)論

第一章 對于若干基本的考察

一個科學(xué)家，不論是家還是實驗家，都提出陳述或陳述系統(tǒng)，然后一步一步檢驗它們。說得具體一些，在經(jīng)驗科學(xué)的領(lǐng)域里，他們構(gòu)建假說或理論系統(tǒng)，然后用觀察和實驗，對照經(jīng)驗來檢驗它們。我想，對這個程序作出邏輯的，也就是說，分析經(jīng)驗科學(xué)的，就是科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯，或者說知識的邏輯的任務(wù)。

但是，“經(jīng)驗科學(xué)的方法”是些什么？我們所說的“經(jīng)驗科學(xué)”又是什么？

1．歸納問題

按照流行的觀點（本書反對這種觀點），經(jīng)驗科學(xué)的特征是它們運用所謂“歸納方法”。按照這種觀點，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯等同于歸納邏輯，即這些歸納方法的邏輯分析。

一般把這樣一種推理稱作“歸納的”，假如它是從單稱陳述(有時也稱作“特稱陳述”），例如對觀察和實驗結(jié)果的記述，過渡到全稱陳述，例如假說或理論。

從邏輯的觀點來看，顯然不能證明從單稱陳述（不管它們有多少）中推論出全稱陳述是正確的，因為用這種方法得出的結(jié)論總是可以成為錯誤的。不管我們已經(jīng)觀察到多少只白天鵝，也不能證明這樣的結(jié)論；所有天鵝都是白的。

歸納推理是否證明為正確，或者在什么條件下證明為正確，被稱作歸納問題。

歸納問題也可以被表述為如何確立根據(jù)經(jīng)驗得出的全稱陳述真理性的問題，經(jīng)驗科學(xué)的假說和理論系統(tǒng)就是這樣的全稱陳述。因為許多人相信這些全稱陳述的真理性是“根據(jù)經(jīng)驗得知的”；但是，顯然，觀察或?qū)嶒灲Y(jié)果的經(jīng)驗的記述，首先只能是單稱陳述，不能是全稱陳述。因此，人們說從經(jīng)驗得知一個全稱陳述的真理性，意思常常是這樣：我們能用某種方法把這個全稱陳述的真理性還原為一些單稱陳述的正確性，而這些單稱陳述根據(jù)經(jīng)驗得知是真的；這就等于說：全稱陳述是以歸納推理為基礎(chǔ)的。因此，問是否存在已知是真的定律不過是用另一種方法問歸納推理在邏輯上是否證明為正確。

然而，如果我們要設(shè)法證明歸納推理是正確的，我們就必須首先確立歸納原理。歸納原理是我們借以能把歸納推理納入邏輯上可接受的形式中去的陳述。在歸納邏輯擁護者的眼里，歸納原理對科學(xué)方法來說是極重要的。Reichenbach說：“……這個原理決定科學(xué)理論的其理性。從科學(xué)中排除這個原理就等于剝奪了科學(xué)決定其理論的真?zhèn)蔚哪芰?。顯然，沒有這個原理，科學(xué)就不再有權(quán)利將它的理論和詩人的幻想的、任意的創(chuàng)作區(qū)別開來了?！?這個歸納原理不可能是如重言式或分析陳述那樣的純邏輯真理。的確，假如有什么純邏輯的歸納原理的話，就不會有歸納問題了。因為在這種情況下，所有的歸納推理就必須被看作純邏輯的或重言的變形，就和演繹邏輯的推理一樣。因此，歸納原理必須是一個綜合陳述；就是說，這種陳述的否定并不自相矛盾，而在邏輯上是可能的。所以，問題發(fā)生了：為什么我們必須接受這樣一個原理呢？我們根據(jù)理性的理由如何能證明接受它是正確的呢？ 相信歸納邏輯的人同Reichenbach一起急于指出：“歸納原理是為整個科學(xué)無保留地接受的，在日常生活里也沒有人能認(rèn)真地懷疑這個原理”，然而，即使假設(shè)情況是如此（畢竟，整個科學(xué)也可能是錯的），我仍然認(rèn)為，歸納原理是多余的，它必定導(dǎo)致邏輯的矛盾。歸納原理易于產(chǎn)生矛盾，這在Hume的著作里，已經(jīng)說清楚了；那里還說到：即使有可能避免這種矛盾，也是很困難的。因為這個歸納原理本身也必須是一個全稱陳述。假如我們試圖認(rèn)為它的真理性來自經(jīng)驗而得知，那么，導(dǎo)致引入歸納原理的同一個問題就再一次產(chǎn)生了。為了證明這個原理，我們就必須運用歸納推理；而為了證明這些歸納推理，我們就必須假定一個更高層次的歸納原理；如此等等。這樣，想把歸納原理建基于經(jīng)驗之上的試圖就破產(chǎn)了。因為這樣做必定導(dǎo)致無窮后退。

Kant試圖擺脫這個困難，辦法是他把歸納原理（他稱作“普遍因果性原理”）看作是“先驗地正確的”。但是我認(rèn)為他為綜合陳述提供一個先驗的證明的這種試圖，雖則機敏但并不成功。

我自己的觀點是：這里概述的歸納邏輯的各種困難是不可克服的。現(xiàn)在很流行這樣一種學(xué)說：歸納推理雖然“嚴(yán)格地說”是不“正確的”，但能達(dá)到某種程度的“可靠性”或“概然性”。我認(rèn)為，在這一種學(xué)說里同樣存在著不可克服的困難。按照這種學(xué)說，歸納推理是“概然推理”。

Reichenbach說：“我們將歸納原理描述為科學(xué)借以判定真理性的手段。更確切地說，我們應(yīng)該說：它的作用是判定慨然性。因為科學(xué)并不能到達(dá)真理或謬誤……科學(xué)陳述只能達(dá)到一系列不同程度的概然性，這種概然性不可達(dá)到的上限和下限就是真理和謬誤。” 在這個階段，我可以不考慮歸納邏輯信仰者持有的這種概率觀念，我在后面將要把它作為極不符合他們自己的論題而加以拒斥（參看下面第80節(jié)）。現(xiàn)在我可以這樣做，因為求助于概率甚至并未觸及上面已經(jīng)提及的那些歸納原理所遇到的困難。因為，假如我們對根據(jù)歸納推理得來的論述給予一定程度的概率，那么為了證明它就必須援引一條新的經(jīng)過適當(dāng)修改的歸納原理。而這條新原理本身也必須被證明，如此等等。而且假如這條歸納原理本身也被說成不是“真的”，只是“概然的”，也得不出什么結(jié)果。簡言之，和歸納邏輯的其他任何一種形式一樣，概然推理的邏輯，或“概率邏輯”，不是導(dǎo)致無窮后退就是導(dǎo)致先驗論的學(xué)說“。

在下面展開論述的理論是與所有運用歸納邏輯觀念的試圖直接對立的。這理論可以稱之為檢驗演繹法理論，或者說就是這樣的觀點：假說只能以經(jīng)驗來檢驗，而且只是在這假說被提出以后。

在我詳細(xì)論述這個觀點（可以稱為“演繹主義”，以與“歸納主義”相對立）以前，我首先必須將涉及經(jīng)驗事實的知識心和只與邏輯關(guān)系相聯(lián)系的知識邏輯清楚地加以區(qū)別。因為對歸納邏輯的信仰多半是由于心理學(xué)問題和認(rèn)識論問題的混淆。順便說一下，可值得注意的是：這種混淆不僅對知識的邏輯而且對知識的心理學(xué)同樣帶來了麻煩。

2．心理學(xué)主義的排除

我在上面已說到：科學(xué)家的工作是提出和檢驗理論。

在最初階段，設(shè)想或創(chuàng)立一個理論，我認(rèn)為，既不要求邏輯的分析，也不接受邏輯的分析。一個人如何產(chǎn)生一個新的思想（不論是一個主題，一個戲劇沖突或者一個科學(xué)理論），這個問題對于經(jīng)驗的心理學(xué)來說，是很重要的，但是對于科學(xué)知識的邏輯分析來說，是無關(guān)的?？茖W(xué)知識的邏輯分析與事實的問題（Kant的quid facti［事實問題］？）無關(guān)，而只與正當(dāng)或正確的問題（Kant的quid juris［權(quán)利問題］？）有關(guān)。它的問題是下列這一類的：一個陳述能被證明為正當(dāng)嗎？假如能夠，則如何證明？它是可檢驗的嗎？這個陳述在邏輯上是否依賴于某些別的陳述？或者與它們相矛盾？為了能以這種方式對一個陳述進行邏輯的考察，這個陳述必須已經(jīng)被提到我們面前。必須有人已經(jīng)表述了它并將它交付邏輯的考察。因此，我要在設(shè)想一個新思想的過程與邏輯上考察它的方法和由此得到的結(jié)果，這二者之間加以截然的區(qū)別。關(guān)于知識的邏輯（與認(rèn)識的心理學(xué)相區(qū)別）的工作，我假定它僅在于在系統(tǒng)的檢驗中運用的方法，每一個新思想必須經(jīng)受這種檢驗，如果要對它加以認(rèn)真考慮的話。

有人會反對說，把已導(dǎo)致科學(xué)家作出一個發(fā)現(xiàn)——找到某一新的真理——的步驟加以“理性重建”看作認(rèn)識論的事更為合適。但是，問題在于，確切地說，我們要重建什么？假如要重建的是靈感的激起和釋放的過程，那么我將不認(rèn)為它是知識邏輯的工作。這種過程是經(jīng)驗心理學(xué)要研究的，而不是邏輯要研究的。假如要我們要理性地重建隨后的檢驗，那就另當(dāng)別論了；通過這個檢驗，靈感成為一項發(fā)現(xiàn)或變成一項知識?？茖W(xué)家批判地評判、改變或拋棄他自己的靈感，就此而言，他們可以（如果我們愿意）把這里所進行的方法論的分析看作一種相應(yīng)的思維過程的“理性重建”。但是，這種重建并不能描述這些過程的真實情況，它只能提供一個檢驗程序的邏輯骨架。不過，有些人談到我們借以獲得知識的途徑的“理性重建”，大概也就是指的這個意思。

我在這本書里的論證完全不依賴于上面所說的問題。不過，不論其是否正確，我對這問題的看法是，并沒有什么得出新思想的邏輯方法，或者這個過程的邏輯重建。我的觀點可以這樣表達(dá)：每一個科學(xué)發(fā)現(xiàn)都包含“非理性因素”，或者在Bergson意義上的“創(chuàng)造性直覺”。Einstein也說過類似的話：“探求高度普遍性的定律……從這些定律出發(fā)，用純粹的演繹就能從這些定律獲得世界的圖景。達(dá)到這些……定律并沒有邏輯的通路，只有通過基于對經(jīng)驗對象的智力愛好（‘Einfuhlung’）的直覺，才能達(dá)到這些定律”。

3.理論的演繹檢驗

按照這里我要提出的觀點，批判地檢驗理論和根據(jù)檢驗結(jié)果選擇理論的方法，總是按下列路線進行的。借助演繹邏輯，從嘗試提出來且尚未經(jīng)過以任何方式證明的一個新思想——預(yù)知、假說、理論系統(tǒng)，或任何其他類似的東西——中得出一些結(jié)論；然后將這些結(jié)論，在它們相互之間，并和其他有關(guān)的陳述加以比較，來發(fā)現(xiàn)他們之間存在的邏輯關(guān)系（如等價性、可推導(dǎo)性、相容性、不相容性）。

我們可以（如果我們愿意）區(qū)別出四條不同的檢驗理論的路線。第一，在這些結(jié)論之間加以邏輯的比較，以此來檢驗理論系統(tǒng)的內(nèi)部一致性。第二，考察理論的邏輯形式，目的是確定這理論是否具有經(jīng)驗的或科學(xué)的理論的性質(zhì)，或者它是否是，比如重言的命題。第三，同其他的理論作比較，主要目的是確定，假如這理論經(jīng)受住我們的各種檢驗，它是否構(gòu)成科學(xué)上的進展。最后，通過能從理論推導(dǎo)出的結(jié)論的經(jīng)驗來檢驗理論。這最后一種檢驗的目的，是要找出理論的新推斷（不論它自認(rèn)為如何新法）耐受實踐要求考驗的程度。這種實踐要求或是由純科學(xué)實驗引起的；或是由實際的技術(shù)應(yīng)用引起的。在這里，檢驗的程序也是演繹的。我們借助其他過去已被接受的陳述，從理論中演繹出某些單稱陳述，我們稱作“預(yù)見”，特別是那種易檢驗或易應(yīng)用的預(yù)見。從這些陳述中，選取那些從現(xiàn)行理論中不能推導(dǎo)出的，特別是那些與現(xiàn)行理論相矛盾的。然后我們將它們與實際應(yīng)用和實驗的結(jié)果相比較，對這些（以及其他）推導(dǎo)出的陳述作出判決。假如這判決是肯定的，就是說，假如這些單稱結(jié)論證明是可接受的或被證實，那么，這理論眼下通過了檢驗，我們沒有發(fā)現(xiàn)舍棄它的理由。但是，假如這判決是否定的。換句話說，假如這結(jié)論被證偽，那么它們之被證構(gòu)也就證偽了它們從之合乎邏輯地演繹出來的那個理論。

應(yīng)該注意：肯定的判決只能暫時支持這理論，因為隨后的否定判決常會推翻它。只要一個理論經(jīng)受住詳細(xì)而嚴(yán)格的檢驗，在科學(xué)進步的過程中未被另一個理論取代，我們就可以說它已“證明它的品質(zhì)’，或說“它已得到驗證”。

在這里概述的程序中，沒有出現(xiàn)任何類似歸納邏輯的東西。我從不認(rèn)為我們能從單稱陳述的真理性論證理論的真理性。我從不認(rèn)為理論能借“已證實”的結(jié)論的力量被確定為“真的”，即使僅僅是“概然的”。在本書中，我想對演繹檢驗的方法作一更詳細(xì)的分析。我將試圖說明，通常稱作“認(rèn)識論”問題的所有問題都可以在這個分析的框架內(nèi)得到處理。尤其是，由歸納邏輯產(chǎn)生的那些問題能夠排除，而不會代之以產(chǎn)生新的問題。

4．劃界問題

對這里提出來的觀點，大概會有許多反對意見，其中最嚴(yán)重的或許是下面這種意見。反對者說，我由于擯棄了歸納法，就剝奪了經(jīng)驗科學(xué)最重要的特性；并且意味著我撤除了分隔科學(xué)和形而上學(xué)的思辨之間的屏障。我對這個反對意見的回答是：我擯棄歸納邏輯的主要理由，正在于它并不提供理論系統(tǒng)的經(jīng)驗的、非形而上學(xué)性質(zhì)的一個合適的區(qū)別標(biāo)志，或者說，它并不提供一個合適的“劃界標(biāo)準(zhǔn)”。

找到一個標(biāo)準(zhǔn)，使我們能區(qū)別經(jīng)驗科學(xué)為一方與科學(xué)和邏輯以及“形而上學(xué)”系統(tǒng)為另一方，這個問題我稱之為劃界問題。

Hume知道這個問題，并試圖解決它，Kant把它看作知識理論的中心問題。假如我們按照Kant那樣把歸納問題稱作“Hume問題”，我們也可以把劃界問題稱作“Kant問題?！?我想，在這兩個問題（幾乎所有其他知識理論問題的根源）中，劃界問題是更基本的。的確，帶有經(jīng)驗論傾向的認(rèn)識論學(xué)者所以信賴“歸納法”，其主要理由似乎是由于他們相信只有歸納法才能提供一個合適的劃界標(biāo)準(zhǔn)。特別是那些信奉實證主義的經(jīng)驗論者是如此。

老式的實證主義者只愿意承認(rèn)那些他們所謂“導(dǎo)源于經(jīng)驗”的概念（或觀念、思想），才是科學(xué)的或合理的；就是說，他們認(rèn)為，這些概念可以在邏輯上還原為感性經(jīng)驗要素，如感覺（或感覺資料）、印象、知覺、視覺或聽覺、記憶等等，實證主義者更明確地認(rèn)為，科學(xué)不是概念的系統(tǒng)，而是陳述的系統(tǒng)“。因此，他們只愿意承認(rèn)這樣一些陳述是科學(xué)的或合理的，它們可以還原為基本的（或“原子的”）經(jīng)驗陳述——還原為“知覺判斷”，或“原子命題”，或“記錄語句”，如此等等”。很清楚，隱含著的劃界標(biāo)準(zhǔn)就是要求歸納邏輯。

既然我拒斥歸納邏輯，我也就必須拒斥所有這些想解決劃界問題的嘗試。由于這種拒斥，這個劃界問題增加了它在當(dāng)前研究中的重要性。對于不接受歸納邏輯的任何認(rèn)識論來說，找到一種可接受的劃界標(biāo)準(zhǔn)，是一項關(guān)鍵性的任務(wù)。

實證主義者通常以一種自由主義方式來解釋劃界問題，他們把它解釋為仿佛它是一個自然科學(xué)的問題。他們不認(rèn)為他們的工作是提出一個合適的約定，他們相信，必須在經(jīng)驗科學(xué)和形而上學(xué)之間發(fā)現(xiàn)一種似乎在事物的本性中存在的區(qū)別。他們不斷地試圖證明：形而上學(xué)按其本性不過是無意義的蠢話，正如Hume所說：“詭辯和幻想”，我們應(yīng)該將它們“付之一炬”。

假如想要通過定義用“胡說”或“無意義”等詞表達(dá)的只是“不屬于經(jīng)驗科學(xué)”，那么將形而上學(xué)表征為無意義的胡說就沒有價值；因為形而上學(xué)通常被定義為非經(jīng)驗的。但是，當(dāng)然，實證主義者認(rèn)為，關(guān)于形而上學(xué)他們可以說得更多一些，不只是說它的某些陳述是非經(jīng)驗的。“無意義”或“胡說”這些詞表示或意在表示一種貶抑的評價。毫無疑問，實證主義者真正想完成的與其說是成功的劃界，不如說是徹底推翻和消滅形而上學(xué)。不管是哪一種情況，我們發(fā)現(xiàn)，每次實證主義者試圖把“有意義的”一詞的意思說得更清楚一些時，總是導(dǎo)致同一個結(jié)果——導(dǎo)致“有意義語句”（區(qū)別于“無意義偽語句”）的定義，不過是重申他們歸納邏輯的劃界標(biāo)準(zhǔn)。

這一點在Wittgenstein那里“表現(xiàn)”得很清楚。按照他的看法，每一個有意義的命題必須可以在邏輯上還原為基本（或原子）命題。他把基本命題表征為“實在的圖畫”或描述（順便說一下，這一表征包括所有有意義的命題）。我們從這一點可以看到：Wittgenstein的“有意義”的標(biāo)準(zhǔn)和歸納主義者的劃界標(biāo)準(zhǔn)是相符合的，只要我們用“有意義的”代替他們的“科學(xué)的”或“合理的”等詞。這個想解決劃界問題的試圖正是在歸納問題上遭到了失?。簩嵶C主義者在急于消滅形而上學(xué)的同時消滅了自然科學(xué)。因為科學(xué)定律也不能在邏輯上被還原為基本的經(jīng)驗陳述。Wittgenstein的有意義標(biāo)準(zhǔn)，假如首尾一貫地加以應(yīng)用，就會把那些自然定律也作為無意義的而加以拒絕；它們決不能作為真正的或合理的陳述而接受。而探索自然定律，正如Einstein所說，是“物理學(xué)家的最高使命”。試圖揭示歸納問題為一個空洞的假問題這一觀點，曾被Schick“表達(dá)如下：“歸納問題在于要求關(guān)于實在的全稱陳述的邏輯證明……，我們與Hume一樣承認(rèn)：不存在這種邏輯證明，其所以不可能有，只是因為它們不是真正的陳述”。

這表明，歸納主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)如何不能在科學(xué)系統(tǒng)和形而上學(xué)系統(tǒng)之間劃出一條分界線，以及為什么必定使二者處于同一地位；因為實證主義關(guān)于“意義”的教條判定二者都是無意義的假陳述的系統(tǒng)。這樣一來，實證主義沒有從經(jīng)驗科學(xué)中把形而上學(xué)根除掉，卻使得形而上學(xué)侵入了科學(xué)的領(lǐng)域。

和這些反對形而上學(xué)的策略（就是說，意圖反對形而上學(xué)）相反，我的工作不是去推翻形而上學(xué)，而是表述概括經(jīng)驗科學(xué)的合適特征，或?qū)Α敖?jīng)驗科學(xué)”和“形而上學(xué)”這兩個概念下一定義，使得我們對于一個給定的陳述系統(tǒng)，能說對它的仔細(xì)研究是否屬于經(jīng)驗科學(xué)的事情。

因此，我的劃界標(biāo)準(zhǔn)必須被看作對一個協(xié)議或約定的建議。對于任何一種這樣的約定的適宜性，人們可以有不同的意見；而對這些問題的合理的討論，只可能在有著某些共同目的的人們之間進行。當(dāng)然，這種目的的選擇最終是一種決定，超出理性論證的范圍“。

因此，任何把絕對確定的不可改變的真的陳述看作科學(xué)的目的和目標(biāo)的人，一定會拒絕我在這里提出的建議。下面這樣一種人也會拒絕，他們認(rèn)為“科學(xué)的本質(zhì)……在于它的尊貴”，他們認(rèn)為這種尊貴寓于科學(xué)的“整體性”和“實在的真理性和本質(zhì)性”中。他們大概不會認(rèn)為現(xiàn)代理論物理學(xué)具有這種尊貴，而我和其他人則認(rèn)為，現(xiàn)代理論物理學(xué)是直到為止我稱作“經(jīng)驗科學(xué)”的最完全的體現(xiàn)。

在我的心目中，科學(xué)的目的是不同的。然而，我并不想把它們說成是科學(xué)的真正的、本質(zhì)的目的，來證明其正確性。這樣做只能歪曲這個問題，而且這樣做將意味著陷入實證主義的教條主義。就我所知，只有一種方法才能合理地論證我的建議，這就是：分析它們的邏輯推斷，指出它們的豐富性——它們闡明知識理論問題的能力。

因此，我坦率地承認(rèn)，歸根結(jié)底，是價值的判斷和偏愛指導(dǎo)我達(dá)到我的建議的。但是我希望我的建議會被下面這樣一種人接受；這些人不僅重視邏輯的嚴(yán)格性，而且重視擺脫教條主義；他們追求實際應(yīng)用性，但是更吸引他們的，是科學(xué)的探險和科學(xué)的發(fā)現(xiàn)。這種發(fā)現(xiàn)一再使我們面對預(yù)料不到的新問題，并迫使我們作出直到現(xiàn)在夢想不到的新解答。

價值判斷我的建議這一事實，并不意味著我在犯我責(zé)備實證主義者所犯的錯誤——試圖用謾罵來消滅形而上學(xué)。我甚至并不主張形而上學(xué)對于經(jīng)驗科學(xué)是毫無價值的。因為無可否認(rèn)，與阻礙科學(xué)前進的形而上學(xué)思想一起，也曾有過幫助科學(xué)前進的形而上學(xué)思想，例如思辨的原子論。而且從心理學(xué)的角度來看這問題，我想，假如沒有對純思辨的有時甚至相當(dāng)模糊的思想的信仰，科學(xué)發(fā)現(xiàn)是不可能的。這種信仰，從科學(xué)的觀點來看，是完全沒有根據(jù)的，因而在這個限度內(nèi)是“形而上學(xué)的”。

雖然我發(fā)出了這些警告，我仍然認(rèn)為知識邏輯的第一項任務(wù)是提出一個經(jīng)驗科學(xué)的概念，這是為了使現(xiàn)在有點不明確的語言學(xué)的用法盡可能地明確，也是為了在科學(xué)和形而上學(xué)觀念之間劃下一條清楚的界線——即使這些形而上學(xué)觀念可能在科學(xué)的中，曾經(jīng)促進過科學(xué)的進展。

5．作為方法的經(jīng)驗

表述“經(jīng)驗科學(xué)”概念的一個可接受的定義的工作，不是沒有困難的。某些困難是由于這一事實：必定有許多個理論系統(tǒng)，其邏輯結(jié)構(gòu)和一個在任何特定時候被認(rèn)為是經(jīng)驗科學(xué)的系統(tǒng)很相似。這個情況有時也可以這樣說：存在著許多個（可能有無限多個）“邏輯上可能的世界”。但是，稱作“經(jīng)驗科學(xué)”的系統(tǒng)是意在只表示一個世界：“實在世界”或“我們的經(jīng)驗世界”。

為了把這個思想說得稍微確切一些，我們可以區(qū)別我們的經(jīng)驗理論系統(tǒng)必須滿足的三個要求。第一，它必須是綜合的，這樣它能表示一個不矛盾的可能的世界。第二，它必須滿足劃界標(biāo)準(zhǔn)（參看第6、21節(jié)），就是說，它必須不是形而上學(xué)的，而必須表示一個可能的經(jīng)驗世界。第三，作為表示我們的經(jīng)驗世界的系統(tǒng)，它必須以某種方式和其他這類系統(tǒng)區(qū)別開來。那么，這種表示我們經(jīng)驗世界的系統(tǒng)是如何被區(qū)別出來的呢？回答是：根據(jù)它經(jīng)歷了并且經(jīng)受住了對它的檢驗。這就是說，它是應(yīng)用我要分析、描述的演繹方法區(qū)別出來的。

根據(jù)這個觀點，“經(jīng)驗”就成為分辨各種理論系統(tǒng)的辨別方法。這樣，經(jīng)驗科學(xué)的特征就不僅在于它的邏輯形式，而且還要加上它的辨別方法（當(dāng)然這也是歸納主義者的觀點，他們試圖以使用歸納方法作為經(jīng)驗科學(xué)的特征）。

因此，知識理論的任務(wù)是分析經(jīng)驗科學(xué)特有的方法或程序，可以說知識理論是經(jīng)驗方法的理論——通常稱作“經(jīng)驗”的理論。

6．作為劃界標(biāo)準(zhǔn)的可證偽性

歸納邏輯固有的劃界標(biāo)準(zhǔn)——就是實證主義關(guān)于意義的教條－－和下列要求是等價的：所有經(jīng)驗科學(xué)的陳述（或所有“有意義的”陳述），必須是能最后判定其真和偽的；我們說：它們必須是“可最后判定的”。這意味著，它們的形式必須是這樣：證實它們和證偽它們，二者在邏輯上都是可能的。因此，Schlick說：“……真實的陳述必須能得到最后的證實；”Waismann說得更清楚：“假如不可能確定一個陳述是否真的，那么這個陳述就沒有任何意義。因為一個陳述的意義就是它的證實的方法。” 我的觀點是，不存在什么歸納“。因此，從“為經(jīng)驗所證實的”（不管是什么意思）單稱陳述推論出理論，這在邏輯上是不允許的。所以，理論在經(jīng)驗上是決不可證實的。假如我們想避免實證主義者所犯過的錯誤，按我們的劃界標(biāo)準(zhǔn)，實證主義者排除了自然科學(xué)的理論系統(tǒng)，那么我們就必須選擇一個標(biāo)準(zhǔn)，它允許我們把即使不能證實的陳述也納入經(jīng)驗科學(xué)的范圍。

但是，我當(dāng)然只在一個系統(tǒng)能為經(jīng)驗所檢驗的條件下，才承認(rèn)它是經(jīng)驗的或科學(xué)的。這些考慮提示：可以作為劃界標(biāo)準(zhǔn)的不是可證實性而是可證偽性“。換句話說，我并不要求科學(xué)系統(tǒng)能在肯定的意義上被一勞永逸地挑選出來；我要求它具有這樣的邏輯形式；它能在否定的意義上借助經(jīng)驗檢驗的方法被挑選出來；經(jīng)驗的科學(xué)的系統(tǒng)必須有可能被經(jīng)驗反駁。

（因此，這樣的陳述：“明天這里將下雨或不下雨”，不能被看作經(jīng)驗的，就只因為它不可能被反駁；而這樣的陳述：“明天這里將下雨”就被看作經(jīng)驗的。）

對于這里提出的劃界標(biāo)準(zhǔn)可以提出各種反對意見。首先，科學(xué)應(yīng)該給我們肯定性信息，而我的建議卻認(rèn)為，它的特征是能滿足例如可反駁性這樣的否定性要求，因此這種建議似乎是有些剛愎自用。但是，我將在第31-46節(jié)說明，這個反對意見無足輕重，因為一個科學(xué)陳述由于它的邏輯特性與可能的單稱陳述沖突的可能越大，它所傳達(dá)的關(guān)于世界的肯定性信息量就越大（我們稱自然定律為“律”，不是沒有道理的。所禁越多，所述越多）。

其次，可以試圖把我對歸納主義劃界標(biāo)難的批判轉(zhuǎn)過來反對我自己；因為，對作為劃界標(biāo)準(zhǔn)的可證偽性的反對意見，似乎和我自己反對可證實性的意見相類似。

這個攻擊并不能煩擾我。我的建議是以可證實性和可證偽性的不對稱為根據(jù)的。這個不對稱來自全稱陳述的邏輯形式“。因為，這些全稱陳述不能從單稱陳述中推導(dǎo)出來，但是能夠和單稱陳述相矛盾。因此，通過純粹的演繹推理（借助古典邏輯的否定后件的假言推理），從單稱陳述之真論證全稱陳述之偽是可能的。這樣一種對全稱陳述之偽的論證可以說是朝“歸納方向”（就是從單稱陳述到全稱陳述）進行的惟一嚴(yán)格的演繹推理。

第三種反對意見似乎更為嚴(yán)重。人們可能這樣說：即使承認(rèn)不對稱性，由于各種理由，任何理論系統(tǒng)最終地被證偽，仍然是不可能的。因為找到某種逃避證偽的方法總是可能的，例如，特設(shè)性地引入輔助假說，對一個定義特設(shè)性地加以修改。甚至有可能采取簡單地拒絕承認(rèn)任何起征偽作用的經(jīng)驗的態(tài)度，而并不產(chǎn)生任何邏輯矛盾。無可否認(rèn)，科學(xué)家通常并不這樣做，但是，從邏輯上說這樣做是可能的。人們會說，這個事實就使得我提出的劃界標(biāo)準(zhǔn)的邏輯價值，變得至少是可疑的。

我必須承認(rèn)，提出這個批評是正當(dāng)?shù)?。但是我不需要因此就撤回我那采取可證偽性作為劃界標(biāo)準(zhǔn)的建議。因為，我正要提出（在第20節(jié)以后），經(jīng)驗方法應(yīng)被表征為明確地排除那些逃避證偽的方法，這些方法正如我想象中的批評者所正確堅持的，是邏輯上可能的。按照我的建議，經(jīng)驗方法的特征是，它使待檢驗的系統(tǒng)以一切可設(shè)想的方式面臨證偽的態(tài)度，它的目的不是去拯救那些站不住腳的系統(tǒng)的生命，而是相反，使這些系統(tǒng)面臨最劇烈的生存競爭，通過比較來選擇其中最適應(yīng)者。

我建議的劃界標(biāo)準(zhǔn)也引導(dǎo)我們到Hume的歸納問題——自然定律正確性問題——的解決。這個問題的根源在于下述二者之間明顯的矛盾：可以稱作“經(jīng)驗主義的基本命題”的那個命題——只有經(jīng)驗才能判定科學(xué)陳述的真?zhèn)巍虷ume認(rèn)識到歸納論證不可接受二者之間的矛盾。只有假定所有經(jīng)驗的科學(xué)陳述必須是“可最后判定的”，就是說，假定它們的證實和證偽二者在原則上都是可能的——只有在這樣的條件下，上述矛盾才會產(chǎn)生。假如我們放棄這個要求，并把那僅在一種意義上可判定的——單方面可判定的，更具體地說，可證偽的——并且可以為證偽它們的系統(tǒng)嘗試所檢驗的那些陳述，也承認(rèn)是經(jīng)驗的陳述，那么，上述矛盾就消失；證偽法不以任何歸納推理為其前提，而只是以正確性沒有爭議的演繹邏輯的重言式變形為其前提。

7．“經(jīng)驗基礎(chǔ)”

假如可證偽性作為劃界標(biāo)準(zhǔn)是可的，那么就必須得到在證偽推理中可作為前提的單稱陳述。因此，我們的標(biāo)準(zhǔn)似乎只是變換一下問題——使我們從的經(jīng)驗性質(zhì)問題退回到單稱陳述的經(jīng)驗性質(zhì)問題。

然而，即使如此，我們也有所收獲。因為在實踐中，與理論系統(tǒng)相聯(lián)系的劃界問題有時是迫切需要解決的，而至于單稱陳述，則很少對它們的經(jīng)驗性質(zhì)產(chǎn)生懷疑。的確，會發(fā)生觀察的錯誤并因而產(chǎn)生假的單稱陳述，但是科學(xué)家?guī)缀鯊膩頉]有理由把單稱陳述稱作非經(jīng)驗的或形而上學(xué)的。

因此，經(jīng)驗基礎(chǔ)問題——即關(guān)于單稱陳述的經(jīng)驗性質(zhì)以及如何檢驗它們的問題——在科學(xué)邏輯內(nèi)所起的作用，和大多數(shù)其他與我們有關(guān)的問題所起的作用有點不同。因為大多數(shù)問題和研究的實踐有密切的關(guān)系，而經(jīng)驗基礎(chǔ)的問題幾乎只屬于知識的理論。然而，我必須討論這個問題，因為它們產(chǎn)生了許多含糊不清之處，特別是在知覺經(jīng)驗和基礎(chǔ)陳述之間的關(guān)系方面。（我稱作“基礎(chǔ)陳述”或“基礎(chǔ)命題”的是在經(jīng)驗的證偽中能夠作為前提的陳述：簡言之，個別事實的陳述。）

知覺經(jīng)驗經(jīng)常被認(rèn)為為基礎(chǔ)陳述提供一種證明。人們認(rèn)為，這些陳述的“基礎(chǔ)”是感性知覺經(jīng)驗；認(rèn)為通過知覺經(jīng)驗的“檢查”，顯示出這些陳述的真理性；或者認(rèn)為知覺經(jīng)驗使它們的真理性成為“明顯的”，等等。所有這些說法都顯示一種強調(diào)基礎(chǔ)陳述和知覺經(jīng)驗之間的緊密聯(lián)系的完全正確的傾向。但是，因為陳述只能夠根據(jù)邏輯由陳述來證明，這也是對的。因此，在知覺和陳述之間的聯(lián)系依然不清楚，并且這種聯(lián)系被同樣模糊的說法描述，這些說法沒有闡明什么東西，而是略過這些困難，或者至多用些比喻暗示這些困難。

假如我們把這問題的心方面同它的邏輯、論方面清楚地區(qū)分開來，我想也能找到這問題的解決辦法。我們必須區(qū)別下列兩方面：一方面是我們的主觀經(jīng)驗或我們的確信感，它們決不能證明任何陳述（盡管它們可以作為心理學(xué)研究的對象）；另一方面是客觀的邏輯關(guān)系，存在于各種科學(xué)陳述系統(tǒng)之間和每個系統(tǒng)內(nèi)部。

經(jīng)驗基礎(chǔ)問題將在第25－30節(jié)中作詳細(xì)的討論?，F(xiàn)在我最好轉(zhuǎn)入科學(xué)客觀性問題，因為，我剛才用過的術(shù)語“客觀的”和“主觀的”需要加以闡明。

8．科學(xué)客觀性和主觀確信

“客觀的”和“主觀的”是在上充滿著各種矛盾用法和無結(jié)論、無休止討論的術(shù)語。

我對“客觀的”和“主觀的”術(shù)語的用法不同于Kant。他用“客觀的”這個詞來表示科學(xué)知識應(yīng)該是可證明的，不依賴于任何人的一時想法：一個證明是“客觀的”，假如原則上它能被任何人所檢驗和理解的話。他寫道；“假如某個事物對任何一個有理性的人都是合理的，那么它的基礎(chǔ)就是客觀的和充分的?！?而我認(rèn)為，科學(xué)理論不可能完全得到證明或證實，然而它們是可檢驗的。因此我要說：科學(xué)陳述的客觀性就在于它們能被主體間相互檢驗。

Kant用“主觀的”一詞表示我們（各種程度的）確信感。考察這些確信感如何產(chǎn)生是心理學(xué)的事情。例如，它們可以“根據(jù)聯(lián)想定律”產(chǎn)生?？陀^的理由也可以成為“判斷的主觀原因”，只要我們考慮了這些理由并確信它們有說服力。

Kant或許是第一個認(rèn)識到：科學(xué)陳述的客觀性是和理論的構(gòu)建——和運用假說和全稱陳述密切相關(guān)的。只有當(dāng)某些事件能按照定律或性重復(fù)發(fā)生時，像在可重復(fù)的實驗里的情況那樣，我們的觀察在原則上才能被任何人所檢驗。在我們重復(fù)和檢驗它們之前，我們甚至對自己的觀察也不大認(rèn)真對待，也不承認(rèn)它們是科學(xué)的觀察。只有根據(jù)這些重復(fù)，我們才確信我們處理的并不僅是一個孤立的“巧合”，而是原則上可以主體間相互檢驗的事件，因為它們有規(guī)律性和可重復(fù)性。

每一個實驗物理學(xué)家都知道，有些驚人的不可理解的外觀“效應(yīng)”在他的實驗室里也許一度可以重復(fù)，但是最后消失得無影無蹤。當(dāng)然，在這種情況下，沒有物理學(xué)家會說他已經(jīng)作出一個科學(xué)發(fā)現(xiàn)（雖然他可以重新安排他的實驗，以求得到可重復(fù)的效應(yīng)）。的確，科學(xué)上有意義的物理效應(yīng)可以定義為：任何人按照規(guī)定的方法進行適當(dāng)?shù)膶嶒灦寄苡幸?guī)則地重復(fù)的效應(yīng)。任何嚴(yán)肅的物理學(xué)家都不會把這種“神秘效應(yīng)”（我建議的稱呼）作為科學(xué)發(fā)現(xiàn)去發(fā)表——他不能提供如何重復(fù)它們的指示。這個“發(fā)現(xiàn)”會很快被當(dāng)作幻想而擯棄，只是因為檢驗它的嘗試都得到否定的結(jié)果。（因此，關(guān)于是否確有在原則上不可重復(fù)、獨一無二的事件發(fā)生這個問題的爭論，科學(xué)是不能判定的；這是一個形而上學(xué)的爭論。）

現(xiàn)在我們可以回到在前一節(jié)中提出的我的論點：主觀經(jīng)驗或確信感決不能證明科學(xué)陳述，除了作為經(jīng)驗的（心理學(xué)的）研究對象外，它在科學(xué)中不可能起什么作用，不管確信感是如何強烈，它決不能證明一個陳述。因此，我可以完全深信一個陳述的真理性，確信我的知覺提供的證據(jù)，具有一種極強烈的經(jīng)驗，任何懷疑對我來說都是荒謬的。但是，這是否為科學(xué)提供絲毫理由來接受我的陳述呢？能否因為K．R．p．完全確信它的真理性就證明任何陳述呢？回答是，“不”。任何其他的回答都是和科學(xué)客觀性的觀念不相容的。我正在體驗著一種確信感，對我來說是確定無疑的事實，甚至這個事實也不能在客觀科學(xué)的領(lǐng)域里出現(xiàn)，除非以心理學(xué)假說的形式出現(xiàn)，這種假說當(dāng)然要求主體之間的相互檢驗：心理學(xué)家可以從我有這種確信感的猜測中，借心理學(xué)的和其他的理論之助，演繹出某些關(guān)于我的行為的預(yù)見，然后在實驗檢驗的過程中，這些預(yù)見可得到確證或者被反駁。但是，從認(rèn)識論的觀點來看，我的確信感是強還是弱，這是來自一種強烈的甚至不可抗拒的、確定性無可懷疑（或者“不言自明”）的印象，還是只不過來自一個可疑的臆測，這是毫不相干的。這些和科學(xué)陳述如何能被證明的問題是沒有絲毫關(guān)系的。

這樣一些考慮，當(dāng)然對經(jīng)驗基礎(chǔ)問題并未提供一個解答。不過這些考慮至少幫助我們看到它的主要困難。由于要求基礎(chǔ)陳述和其他科學(xué)陳述具有客觀性。我們就喪失了我們希望把科學(xué)陳述的真理性還原為經(jīng)驗的任何邏輯手段。而且我們就不能給予那些描述經(jīng)驗，比如描述我們知覺的那些陳述（有時稱作“記錄語句”）任何優(yōu)惠的地位。它們只能作為心理學(xué)陳述在科學(xué)中出現(xiàn)；而這就意味著：作為一種假說，它的主體間相互檢驗的標(biāo)準(zhǔn)肯定是不很高的（考慮到心理學(xué)的現(xiàn)狀）。

無論我們對經(jīng)驗基礎(chǔ)問題的最后解答是什么，有一件事必定是清楚的：假如我們堅持我們的要求，科學(xué)陳述必須是客觀的，那么那些屬于科學(xué)的經(jīng)驗基礎(chǔ)的陳述也必須是客觀的，即可主體間相互檢驗的。但是，可主體間相互檢驗性總是意味著：其他的可檢驗的陳述能從待檢驗的陳述中演繹出來。因此，如果基礎(chǔ)陳述自身也是可主體間相互檢驗的，那么在科學(xué)中就不可能有最終的陳述；在科學(xué)中不可能有不能被檢驗的陳述，因而就不可能有在原則上不能被反駁的陳述，通過證偽可從它們演繹出來的某些結(jié)論來檢驗和反駁這些陳述。

因此，我們就達(dá)到下列觀點：理論系統(tǒng)被認(rèn)它們演繹出普遍性水平較低的陳述來檢驗。因為這些陳述是可主體間相互檢驗的，它們也必定是以同樣的方式可檢驗的——這樣以至于無窮。

人們可能想到：這個觀點導(dǎo)致無窮的后退，因此它是站不住腳的。在第1節(jié)里，當(dāng)我批判歸納時，我提出了反對意見：歸納會導(dǎo)致無窮的后退；現(xiàn)在讀者也許會認(rèn)為，可以提出同樣的反對意見，反對我自己提倡的演繹檢驗程度。然而，這并非如此。檢驗的演繹法不能確立或證明受檢驗的陳述；也沒有打算要它這樣做，因此并不存在無窮后退的危險。但是，必須承認(rèn)：我引起注意的境況——無限的可檢驗性和沒有無需檢驗的最終陳述——的確產(chǎn)生了一個問題。因為，顯然事實上檢驗不能無限地進行，遲早我們必須停止。我在這里不詳細(xì)討論這個問題，只想指出：檢驗不能永遠(yuǎn)進行下去這個事實和我對每個科學(xué)陳述必須是可檢驗的要求并不矛盾。因為我并不要求每一個科學(xué)陳述，在被接受以前必須在事實上已被檢驗。我只要求每一個這樣的陳述必須可能被檢驗；或者換句話說，我拒絕接受這樣的觀點：在科學(xué)中存在著我們必須順從地當(dāng)作真的陳述來接受的陳述，只是因為由于邏輯上的理由似乎不可能檢驗它們。

第三篇：哲學(xué)邏輯特點研究論文

【提要】同其他知識形式的一樣，人文的發(fā)展也是連續(xù)性與間斷性、邏輯連貫性與社會制約性的統(tǒng)一。但人文社會理論發(fā)展的邏輯連貫性有自己的強度和特點。在這一上，既要克服把思想史看成理性自身運作的過程這一傳統(tǒng)理性主義的弊端，又不能將社會對思想的制約等同于機械的因果決定。對社會分工、群體利益、環(huán)境諸因素的作用都應(yīng)做開放式的具體理解，而不能簡單套用的發(fā)展模式來說明人文社會理論的發(fā)展。

【關(guān) 鍵 詞】連續(xù)性/間斷性/傳統(tǒng)理性主義/思想資料

【 正 文 】

人文社會理論和自然科學(xué)理論的發(fā)展都要受社會實踐的制約。但是，自然科學(xué)的發(fā)展主要是受物質(zhì)生產(chǎn)活動和交往活動的直接制約，人文社會理論的發(fā)展從歸根到底的意義上講，也要受到社會物質(zhì)生產(chǎn)狀況和社會交往關(guān)系的制約，但它主要表現(xiàn)為受人們的社會交往活動的直接制約。因此，人文社會理論的發(fā)展在受社會制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點。

一、人文社會理論發(fā)展的非獨立性

人文社會理論發(fā)展的一個特點就是它的非獨立性。馬克思、恩格斯說：“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁。）因此，人文社會理論的發(fā)展沒有絕對獨立的歷史。

當(dāng)然，任何理論的發(fā)展，包括自然科學(xué)理論和人文社會理論的發(fā)展都是連續(xù)性和間斷性的統(tǒng)一。但是，與自然科學(xué)的發(fā)展相比，人文社會理論發(fā)展的間斷性要顯得更為突出。這是因為人文社會理論不僅在其形成和發(fā)展上，而且在成果上都要受社會狀況的高度制約。因此，思想史的就不能局限于思想本身的發(fā)展，而應(yīng)遵循歷史唯物主義的基本原則，到社會生活的變遷中去尋找根本原因。前蘇聯(lián)學(xué)者托爾斯特赫指出：“歷史唯物主義力圖把意識看成客觀進行的過程，即在自身運動中不是由個別人（乃至天才人物）的主觀心理觀點，而是由人們的社會活動的普遍機制來調(diào)節(jié)的過程。與此同時，歷史唯物主義為自己提出一個任務(wù)：克服以往家認(rèn)為這個過程所具有的那種‘獨立性的外觀’。正如歷史唯物主義創(chuàng)始人不止一次強調(diào)的那樣，這種外觀對以往一切哲學(xué)都抱有空想，這不單純是哲學(xué)家們的主觀謬誤，錯誤判斷的結(jié)果，而是哲學(xué)（一般地說，也是任何形式的意識）客觀狀況在社會分工和勞動與人的異化系統(tǒng)中有意識的表現(xiàn)?！保ㄗⅲ和袪査固睾盏取毒裆a(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，88年版，第135～136頁。）

唯心主義者把思想史看成理論自我演變的歷史，認(rèn)為在這一演變過程中，只是純理論、純邏輯的因素在其中起作用。因此，在克服思想史問題上的唯心主義理解，打破思想理論發(fā)展的獨立性的外觀，就必須看到理論以外的因素在理論發(fā)展中的作用。這樣，傳統(tǒng)理性主義的研究思想史的，即把思想史看成理性自身運作的過程，看成與人的社會生活無關(guān)的這樣一種方法是應(yīng)予以拋棄的。這種方法同傳統(tǒng)理性主義的認(rèn)識論和真理觀是一致的，它解釋不了這樣的事實，即為什么兩個人用同樣的邏輯規(guī)則來看待同一個問題，仍然會得出很不相同的結(jié)論。實際上，造成這種差異的根本原因只能到思想領(lǐng)域以外的社會生活中去尋找。

進入以來，特別是隨著唯物史觀的的逐步擴大，西方許多學(xué)者越來越對思想史領(lǐng)域的理性主義解釋感到不滿，他們在思想史研究中逐漸把目光投向客觀的社會因素。“環(huán)境解釋學(xué)派”的出現(xiàn)就說明了這一點。該學(xué)派主張在思想史研究中要注意環(huán)境，特別是社會環(huán)境的作用，認(rèn)為社會經(jīng)濟環(huán)境、政治環(huán)境、環(huán)境和思想家的生活環(huán)境對于思想的發(fā)展具有決定性的影響。他們中有的人用社會經(jīng)濟因素來解釋國家憲法的形成，有的人用社會環(huán)境的變遷來說明社會思想主流的演變，有的人則用環(huán)境來解釋政治家的思想傾向。雖然他們中許多人走向了“環(huán)境決定論”的極端，沒有看到“環(huán)境的改變與人的活動的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實踐?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）但他們的觀點畢竟具有唯物主義的成分，這一方面說明了唯物史觀的影響的與日俱增，另一方面也說明，用思想本身來解釋思想史，把思想史看成思想獨立發(fā)展的歷史，這終究要走入困境。

二、人文社會理論發(fā)展的具體社會條件

馬克思主義認(rèn)為，社會存在決定社會意識。馬克思說的社會存在是一個十分寬泛的概念。以往人們認(rèn)為，社會存在主要是指物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式。這種看法在靜態(tài)地社會結(jié)構(gòu)這個范圍內(nèi)是正確的。但是如果我們在認(rèn)識論的意義上考察“社會存在決定社會意識”這一原理，我們就必須看到社會存在這一概念的豐富內(nèi)涵，馬克思說：“人們的存在就是他們的實際生活過程”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602 頁。）而人們的實際生活過程本質(zhì)上也就是他們的物質(zhì)實踐活動。因此，用社會存在去說明社會意識就是要用物質(zhì)實踐活動去說明社會意識?！斑@種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）唯物史觀強調(diào)生產(chǎn)力對于社會發(fā)展的作用，認(rèn)為有什么樣的生產(chǎn)力，人們就會有什么樣的活動方式。但是生產(chǎn)力并不是與人的活動無關(guān)的東西，“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個人的行動或活動的關(guān)系。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）因此我們

應(yīng)當(dāng)從人們的物質(zhì)活動出發(fā)，看到“這種活動的基本形式當(dāng)然是物質(zhì)活動，它決定一切其他的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第 18、50、43、78、78、36、602頁。）同時要看到物質(zhì)活動的多樣性和復(fù)雜性，看到生產(chǎn)力作用于人們的思想觀念的多種中介因素，這就需要對社會存在作寬泛的理解。從人文社會理論的發(fā)展來看，至少有以下社會因素對它有重要的影響和推動作用：

第一，社會分工推動人文社會理論的發(fā)展。哲學(xué)、神學(xué)、道德等等首先是物質(zhì)勞動和精神勞動分工的結(jié)果?！胺止ぶ皇菑奈镔|(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工。從這時候起意識才能真實地這樣想象：它是某種和現(xiàn)存實踐的意識不同的東西，它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西。從這時候起；意識才擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）由此造成了一大批哲學(xué)家、家和人文社會理論領(lǐng)域的其他思想家，這一方面促進了人類思想的發(fā)展，另一方面又給大多數(shù)人造成不幸，使之成為終生從事體力勞動的勞動者。即使從事社會精神文化創(chuàng)造的人的活動也成為被分工束縛的終身從事一種職業(yè)的活動。這也同人的才能的全面發(fā)展相悖。舊的社會分工的產(chǎn)生是社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的歷史必然，它又將在社會生產(chǎn)力發(fā)展的高級階段被歷史所消滅。馬克思反對把某種工作作為人的終生職業(yè)，但并不反對專業(yè)化，因為專業(yè)化同職業(yè)化是兩碼事，專業(yè)化同人的全面發(fā)展并不存在必然的矛盾?！叭说膶I(yè)化活動即有具體內(nèi)容的活動是以完整的個性為前提的，因為創(chuàng)造性地掌握某種專門知識就要有廣泛的各種才能。

”（注：見托爾斯特赫《精神生產(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，1988年版，第92頁。）

第二，群體利益制約和推動人文社會理論的發(fā)展。物質(zhì)利益原則不僅引導(dǎo)著人們的經(jīng)濟活動，而且引導(dǎo)著人們的政治活動和思想活動。法國復(fù)辟時代的歷史學(xué)家的貢獻之一就在于看到了人們的物質(zhì)利益對思想的作用。梯葉里認(rèn)為，對于宗教問題，不能僅僅用信仰來解釋，而應(yīng)當(dāng)從物質(zhì)利益出發(fā)來解釋?；魟t指出了階級利益和財產(chǎn)關(guān)系對于政治制度、思想發(fā)展以及風(fēng)俗習(xí)慣變化的影響和作用，并且用財產(chǎn)關(guān)系的變化來說明文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。因此恩格斯說：“人的思想究竟從哪里來的，政治變動的動因又是什么——關(guān)于這一點，沒有人發(fā)問過。只有在法國史學(xué)家和部分英國史學(xué)家的新學(xué)派中，才產(chǎn)生了一種信念，認(rèn)為歐洲歷史的動力——至少從中世紀(jì)起——是新興資產(chǎn)階級為爭取社會和政治的統(tǒng)治同封建貴族所作的斗爭?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第3卷，第40頁。）思想斗爭是思想發(fā)展的重要途徑，而在馬克思主義看來，思想斗爭應(yīng)從不同階級和社會集團之間的利益沖突出發(fā)來加以說明。

第三，階級斗爭、歷史環(huán)境的變遷等因素也是推動人文社會理論發(fā)展的強大動力。恩格斯指出：“正是馬克思最先發(fā)現(xiàn)了偉大的歷史運動，根據(jù)這個規(guī)律，一切歷史上的斗爭，無論是在政治、宗教、哲學(xué)的領(lǐng)域中進行的，還是在任何其他意識形態(tài)領(lǐng)域中進行的，實際上只是各社會階級的斗爭或多或少明顯的表現(xiàn)，而這些階級的存在以及它們之間的沖突，又為它們的經(jīng)濟狀況的發(fā)展程度、生產(chǎn)的性質(zhì)和方式以及由生產(chǎn)所決定的交換的性質(zhì)和方式所制約。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）在階級社會中，思想斗爭是階級斗爭的重要形式，而人文社會理論的發(fā)展往往要通過思想理論的斗爭為自己開辟道路。

歷史環(huán)境的變遷對人文社會理論的發(fā)展也有很大的促進作用。在馬克思主義看來，理論思維是歷史的產(chǎn)物，隨著時代的變化，理論從內(nèi)容到形式都要發(fā)生變化。制約和推動人文社會理論發(fā)展的社會因素是多方面的。除了上述客觀條件外，人們的生活經(jīng)驗、社會制度、文化傳統(tǒng)、社會心理等，也是影響其發(fā)展的重要文化條件。此外，自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r對人文社會理論的發(fā)展也有著不可忽視的作用。因此，我們應(yīng)當(dāng)全面地理解人文社會理論發(fā)展的社會條件。

三、正確看待人文社會理論發(fā)展與社會的關(guān)系

雖然人文社會理論的發(fā)展要受各種社會條件的影響和制約，但是這種影響和制約關(guān)系是復(fù)雜多樣的，而且人文社會理論仍然可以有自己的相對獨立的發(fā)展過程，其發(fā)展道路與自然科學(xué)相比，也有著自己的特殊性。這就要求我們在這一問題上力避簡單化，采取合適的態(tài)度和方法。

第一，不能把社會對思想理論的制約作用看成機械的因果決定。社會對思想理論的關(guān)系是復(fù)雜的，正象恩格斯在晚年指出的那樣，在這一問題上，不能把唯物史觀理解成經(jīng)濟決定論，而要看到多種社會因素的交互作用以及經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的雙向作用。因此，在社會制約思想理論這一方面，我們也應(yīng)看到這種制約作用的靈活多樣性，不應(yīng)將其等同于僵硬的機械因果決定。

許多西方學(xué)者對唯物史觀關(guān)于社會存在決定社會意識這一論斷提出質(zhì)疑，有人認(rèn)為馬克思主義這一論斷會導(dǎo)致相對主義，因為人們的社會存在是各不相同的，如果人們的思想是由社會存在決定的，那么思想也就再無客觀性可言。另一些人則認(rèn)為思想一旦為社會存在所決定，人們會產(chǎn)生什么思想都是既定的，這樣思想家的活動就再無自由可言。實際上，這些片面的看法都同簡單化、機械化的思維方式有關(guān)。社會存在對思想的決定作用并不是簡單的機械因果決定，它帶有以下特征：一是開放性，作為人們的實際社會生活過程的社會存在是一個開放系統(tǒng)，這在近、現(xiàn)代表現(xiàn)得十分明顯。因為人的需要是不斷擴大的，滿足需要的社會生產(chǎn)力是不斷擴大的，人們的經(jīng)濟交往是不斷擴大的。由此決定了反映社會存在的社會思想，觀念也要隨之而擴大視野。二是全面性，社會存在并不簡單地等同于一兩個經(jīng)濟因素，而是范圍十分廣泛的領(lǐng)域；因此，要用全面的觀點理解社會存在及其由之決定的思想觀念。三是中介性，社會存在對思想的決定要經(jīng)過一系列中介，人們的生活經(jīng)驗、社會政治生活、思想家的認(rèn)識圖式等在這其中都會起作用。四是動態(tài)性，只有從人的實踐活動出發(fā)，從人們的實際社會生活過程出發(fā)，才能闡明社會存在是如何決定社會意識的。總之，只有辯證地理解存在對思想的決定作用，才能把必然性和偶然性，相對性和絕對性統(tǒng)一起來。

第二，要看到人文社會有相對獨立的道路。社會對思想的制約并不排除史、思想史、倫史、史的存在。因此思想理論作為人類文化現(xiàn)象，總要一代代地流傳下去，并在流傳中不斷地更新發(fā)展。因此思想資料的流傳這一事實本身就決定了人文社會理論有自己相對獨立的發(fā)展道路。恩格斯在說明上落后的國家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一提琴這一事實時指出，這是因為“每一的哲學(xué)作為分工的一個特定的領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由此出發(fā)的特定的思想資料作為前提。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）經(jīng)濟因素，政治因素和其他文化因素對于思想發(fā)展的是要通過思想資料才能起作用的。這些因素通過各種途徑作用于思想家的價值取向，從而影響著思想家對思想資料的選擇、舍棄以及對這些思想資料進行改造的方式和方向。因此經(jīng)濟因素、政治因素在這里主要是影響思想資料流傳的方式和方向。脫離了思想資料本身，思想的發(fā)展就無從談起。恩格斯曾經(jīng)指出：經(jīng)濟發(fā)展的支配作用是發(fā)生在思想領(lǐng)域本身所限定的那些條件的范圍內(nèi)?！袄缭谡軐W(xué)中，它是發(fā)生在這樣一種作用所限定的條件的范圍內(nèi)，這種作用就是各種經(jīng)濟影響（這些經(jīng)濟影響多半又只是在它的政治等等的外衣下起作用）對先驅(qū)者所提供的現(xiàn)有哲學(xué)資料發(fā)生的作用。經(jīng)濟在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進一步發(fā)展的方式，而且這一作用多半也是間接發(fā)生的?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第485、486 頁。）因此，思想資料的流傳和變化既要受社會因素的制約又有其相對的獨立性，人文社會理論的相對獨立的發(fā)展應(yīng)立足于這方面來說明。

第三，不能簡單地套用的發(fā)展模式來說明人文社會理論的發(fā)展。近年來，在探討人文社會理論的發(fā)展時，理論界存在一種傾向，就是用西方科學(xué)哲學(xué)所概括的自然科學(xué)的發(fā)展模式來說明人文社會理論的發(fā)展，也就是把自然科學(xué)理論的發(fā)展模式提升為所有理論發(fā)展的共同模式。（注：參見盧培琪，商志曉《在思維的制高點上 》第六章第三節(jié)，廣西人民出版社，1995年版。）這種作法的有效性是大可懷疑的，首先，人文社會理論有沒有固定的發(fā)展模式，這本身就是一個。人文社會理論的發(fā)展受社會存在因素制約的強度比起自然科學(xué)來要高得多，受制約的直接性要大得多。因此人文社會理論發(fā)展的邏輯連貫性要比自然科學(xué)弱得多。其次，即使人文社會理論有其發(fā)展模式，也不會簡單地等同于自然科學(xué)的發(fā)展模式。因為人文社會理論和自然科學(xué)理論存在著多方面重要的差異性，例如自然科學(xué)理論直接拒斥評價性認(rèn)識，而人文社會理論卻認(rèn)可評價性認(rèn)識；自然科學(xué)理論大量使用人工語言，人文社會理論卻大量使用自然語言；自然科學(xué)理論主要為發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn)服務(wù)，人工社會理論則主要為處理人際交往關(guān)系服務(wù)，等等。所有這些差異性決定了人文社會理論必定有自己特殊的發(fā)展方式和道路。最后，即使是對自然科學(xué)發(fā)展模式的理解也存

在著分歧和差異。西方科學(xué)哲學(xué)中的波普模式、庫恩模式、拉卡托斯模式等，彼此都各不相同。在這種情況下，選定其中一種模式或拼湊一種綜合模式來套用人文社會理論的發(fā)展，難免會有很大的隨意性。當(dāng)然，我們并不否認(rèn)人文社會理論同自然科學(xué)理論有許多共同點，但是對共同性的認(rèn)識應(yīng)當(dāng)是建立在對它們彼此間差異的了解上，只有這樣才能避免主觀武斷性。

第四篇：績效考核在人力資源管理中作用研究

績效考核在人力資源管理中的作用研究

摘要：隨著現(xiàn)代企業(yè)管理水平的提高，績效考核已成為企業(yè)重視和應(yīng)用的一個重要目標(biāo)?？冃Э己俗鳛槿肆Y源管理的核心，其建立的有效性決定了人力資源管理的有效性。

關(guān)鍵詞：績效考核；人力資源管理；作用

中圖分類號：f272.92 文獻標(biāo)識碼：a 文章編號：1001-828x（2013）06-00-0

1一、績效考核在人力資源管理中的地位和作用

績效考核是人力資源管理的一項重要活動，是指企業(yè)組織以既定標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)，對其人員在工作崗位上的工作行為表現(xiàn)和工作結(jié)果方面的情況，進行收集、分析、評價和反饋，以便形成客觀公正的人事決策的過程。

績效考核是是企業(yè)管理的重要內(nèi)容，它為人力資源管理各個方面提供反饋信息，是對員工進行制度性考核和客觀性評價的重要依據(jù)，是調(diào)動員工積極性的重要環(huán)節(jié)。

1.績效考核是人員任用的依據(jù)

通過績效考核，能夠?qū)γ總€人的情況進行綜合評價，從而將其安置在合適的崗位，達(dá)到人職的匹配。也就是說，績效考核是“知人”的主要手段，而“知人”是“用人”的主要前提和依據(jù)。

2.績效考核是員工工作調(diào)動和職務(wù)升降的依據(jù)

用人應(yīng)揚長避短。只有通過考核才能提供員工們的工作信息，而這些都可以作為人力資源管理工作中人員任用的依據(jù)，對個人來講

既用人所長，對組織來講也有利于人力資源的優(yōu)化配置。

3.績效考核是確定薪酬和獎勵的依據(jù)

現(xiàn)代管理要求薪酬分配遵循公平與效率兩大原則，績效考核的結(jié)果是決定員工報酬的重要依據(jù)。

4.績效考核是員工職業(yè)生涯發(fā)展的需要

員工在實現(xiàn)個人職業(yè)生涯過程中，伴隨著崗位和層次的變化，員工必須不斷接受新崗位和高層次的挑戰(zhàn)，只有經(jīng)過不斷的績效考核，才能幫助員工不斷提高自身素質(zhì)，改善素質(zhì)結(jié)構(gòu)，幫助員工完成自我定位，最終實現(xiàn)員工個人職業(yè)生涯目標(biāo)和企業(yè)目標(biāo)。

二、當(dāng)前國有企業(yè)績效考核存在的主要問題

1.績效考核目的不明確。很多企業(yè)把績效考核與員工薪酬聯(lián)系作為唯一目的，其實“把薪酬與績效結(jié)合”應(yīng)該是績效考核的副產(chǎn)品，它是保證績效管理能起到作用的重要手段，而不應(yīng)該是績效管理的主要目的。

2.可量化所占指標(biāo)比重較低。績效考核的重點是“績”和“效”，但是不少國有企業(yè)績效考核避重就輕，往往過分強調(diào)德、勤，對實際工作績效且可以量化“績與效”簡略帶過。

3.考核主觀性太強。有些國企把考核簡單為：“優(yōu)秀”、“合格”、“基本合格”、”不合格”等，但究竟如何清晰而又準(zhǔn)確的套用這些等級，大部分企業(yè)還沒有制定出準(zhǔn)確標(biāo)準(zhǔn)，考核者往往是主觀判斷進行評分，難免受個人喜好因素影響。

4.考核結(jié)果不反饋考核者。一些企業(yè)，基于主觀和客觀上的原因，不愿意將考核的結(jié)果和對考核結(jié)果的解釋反饋給被考核者，這樣容易形成“暗箱”操作，使被考核者無所適從，不知自己的工作表現(xiàn)哪些需要改進，哪些需要加強。

三、提高績效考核的有效性，優(yōu)化企業(yè)的人力資源管理

目前，在國有企業(yè)中，管理層對績效管理的重要性還存在兩種錯誤認(rèn)識，第一種是認(rèn)為績效管理只是企業(yè)用來管理員工的工具，其目的是為了進行薪酬分配；第二種是認(rèn)為績效管理就是績效考核。要想使績效管理得到有效的實施，必須樹立全員績效意識，尤其是改變管理者的觀念，因此：

1.提升績效管理理念

（1）高層管理者應(yīng)該從戰(zhàn)略高度來考慮如何借助績效管理來提升整個公司的績效水平，以實現(xiàn)公司的戰(zhàn)略目標(biāo)。管理者與員工應(yīng)該正確對待績效管理，而不能抱著一種應(yīng)付，甚至是抵制的心態(tài)來看待績效管理。

（2）企業(yè)要使績效管理順利實施，必須建立以績效為導(dǎo)向的企業(yè)文化。把有關(guān)人的各項決定，如：崗位安排、薪酬、職位升降、員工解職等都看成是企業(yè)的控制手段，良好的企業(yè)文化能夠帶動員工樹立與企業(yè)一致的目標(biāo)，也為員工營造一種鼓勵積極創(chuàng)造的工作氛圍。

2.建立有效的績效管理系統(tǒng)

企業(yè)應(yīng)根據(jù)發(fā)展?fàn)顩r和戰(zhàn)略目標(biāo)，確定績效管理戰(zhàn)略體系。同時，要善于充分動用人力資源管理系統(tǒng)中的其他手段，增強績效管理的動力機制和傳導(dǎo)機制，完善績效管理系統(tǒng)，加強溝通與輔導(dǎo)，最大限度地發(fā)揮績效管理的作用。

（1）績效管理是一個封閉的系統(tǒng)，因此可以將績效管理作為一個項目來看待，采取項目管理的方式來推動它的實施。各部門負(fù)責(zé)人是績效管理實施的主體和中堅力量，上對單位的績效管理體系負(fù)責(zé)，下對自己所主管部門員工的績效負(fù)責(zé)，各部門負(fù)責(zé)人確立了績效管理的目標(biāo)任務(wù)就可以開發(fā)員工潛能，提高員工的工作能力，提升企業(yè)績效。

（2）在績效管理的實施中，要注重打造績效管理的生態(tài)鏈。①管理者要承擔(dān)起在績效管理中的責(zé)任，應(yīng)該承擔(dān)起對員工做出客觀公正的、定性與定量相結(jié)合的評價；②績效管理重在管理者和員工的積極參與，要使員工清楚地認(rèn)識到，工作就是要按標(biāo)準(zhǔn)執(zhí)行，要把任務(wù)具體化，并在工作中做好記錄，做到科學(xué)規(guī)范，有據(jù)可查?？冃Э己耸瞧髽I(yè)人力資源管理的重要手段，它不僅能優(yōu)化企業(yè)的人力資源，而且能營造企業(yè)與員工共同成長的組織氛圍，充分發(fā)揮團隊精神。企業(yè)應(yīng)當(dāng)根據(jù)自身的實際情況，利用績效考核，將績效考核的結(jié)果應(yīng)用于人力資源計劃、招聘、選拔、薪酬、晉升、調(diào)配、辭退等各項具體工作，有助于企業(yè)做出正確的人力資源管理決策；應(yīng)用于人力資源開發(fā)，可以提供員工優(yōu)劣勢的信息，幫助員工在現(xiàn)有崗位上創(chuàng)造更佳的業(yè)績，加強員工的針對性培訓(xùn)，為員工的職業(yè)生涯和職業(yè)道路設(shè)計提供建議。讓員工對未來充滿信心和憧憬，與企業(yè)共同發(fā)展。

參考文獻：

[1]陳芳.績效管理[m].海天出版社，2002.[2]奚玉芹.企業(yè)薪酬與績效管理體系設(shè)計[m].機械工業(yè)出版社，2004.

第五篇：音樂教育在素質(zhì)教育中的作用 論文

音樂教育在素質(zhì)教育中的作用

教育科學(xué)學(xué)院 藝術(shù)教育（音樂）2007級 劉靜

指導(dǎo)老師 程娟

摘要：素質(zhì)教育是以全面提高教學(xué)質(zhì)量為目標(biāo)的基礎(chǔ)教育。素質(zhì)教育注重發(fā)展學(xué)生的個性特長，從多方面培養(yǎng)學(xué)生的應(yīng)變能力。在素質(zhì)教育的大背景下，要求每一個學(xué)生的素質(zhì)得到自由和諧健康的發(fā)展。要實現(xiàn)這一目標(biāo)，加強音樂的教育已經(jīng)刻不容緩。音樂教育對健全學(xué)生的素質(zhì)，促進健康成長有著巨大的作用。與此同時對于學(xué)生道德素質(zhì)的形成有著很大的作用，將學(xué)生的音樂形象與道德滲透有機相結(jié)合在一起，凈化其心靈，升華其品德。音樂能“豐富想象力、開拓思維、陶冶情操、啟迪智慧”可培養(yǎng)學(xué)生的記憶力、創(chuàng)造力，音樂以獨特的藝術(shù)魅力給人以美的素質(zhì)，美的感染。許多研究表明，音樂對人的身心健康發(fā)展有很大的影響。如孔子說:“興于詩，立于禮，成于樂?！绷袑幰舱J(rèn)為:“音樂是對人們進行教育的有力工具?！币魳方逃谒刭|(zhì)教育中有著極其重要的意義。

關(guān)鍵詞：素質(zhì)教育；音樂教育；重要作用；

Abstract:Quality education in improving the teaching quality as the basis of the goal of education.Quality education pays attention to developing students from various aspects of personality and cultivation of students' capability.In quality education in the backdrop, ask every student's quality get free harmonious healthy development.To achieve this goal, strengthen the music education is urgent.Music education to improve student's quality, promote the healthy growth of huge role.At the same time for the formation of students' ethical quality has great effect, will the music image and moral students organic combination together infiltration, purify the mind, sublimates its character.Music can “rich imagination, development thinking, edify sentiment, enlightened wisdom” can cultivate students' memory, creativity, music by the unique artistic charm to one senuous quality, beautiful infection.Many studies show that music on people's healthy development has very big effect.Such as Confucius said: “prospering in poetry, in ritual, into in joy.” Lenin also think: “music is people to education of emollient tool.” Music education in quality education has very important significance.Keywords: quality education;Music education;Important role;

引 言

音樂是一種情感教育，寓理于情，以情動人，入情入理，以理育人。音樂藝術(shù)教育通過生動的內(nèi)容、優(yōu)秀的音樂旋律，鮮明的音樂形象潛移默化的達(dá)到感染人、教育人的目的。然而素質(zhì)教育的意義目標(biāo)則是培養(yǎng)、提高全體受教育者綜合素質(zhì)。它以促進人、社會、自然的和諧發(fā)展為價值取向，以德、智、體、美、勞全面發(fā)展的合格公民為培養(yǎng)目標(biāo)，以全面貫徹黨和國家的教育方針為根本途徑，以教育質(zhì)量的全面提升為顯著特征。然而在實施素質(zhì)教育的方針政策中音樂教育是不可缺少的部分，音樂教育促進人向完美發(fā)展，提高人的審美價值。成功的教育應(yīng)該是全面的素質(zhì)教育。

一、素質(zhì)教育音樂教育的概念以及特征

（一）素質(zhì)教育的概念及特征

“素質(zhì)”一詞成為教育理論界關(guān)注的話題始于二十世紀(jì)八十年代初。它是指在學(xué)校教育環(huán)境影響下，教育工作者通過各種有效的教育途徑，以尊重學(xué)生的主體地位和主體精神為出發(fā)點，充分發(fā)揮學(xué)生的天賦條件，開發(fā)學(xué)生的潛能和創(chuàng)造能力，以幫助學(xué)生形成健全人格為根本目的的教育指導(dǎo)原則。素質(zhì)教育的本質(zhì)，在于恢復(fù)教育的本來意義和價值，及養(yǎng)成學(xué)生健康人格，促進學(xué)生全面發(fā)展。素質(zhì)教育以開發(fā)受教育者身心中所潛在的各種能力，以完善和全面提高新一代合格公民具備的基本素質(zhì)為目的，以強調(diào)對學(xué)生進行綜合能力的培養(yǎng)為實質(zhì)。素質(zhì)教育對于發(fā)展教育和科學(xué)，提高全民族的素質(zhì)起到了不可忽視的作用。素質(zhì)教育中包括：思想道德素質(zhì)教育、文化科學(xué)素質(zhì)教育、身體心理素質(zhì)教育、人工勞動技能素質(zhì)教育等。素質(zhì)教育的發(fā)展能使每一個學(xué)生在德、智、體、美、勞各方面都得到和諧發(fā)展。素質(zhì)教育具有以下幾點特征： 第一，全面性。在素質(zhì)教育中，素質(zhì)的社會性決定了素質(zhì)教育的全面性。在教育過程中把人的全面發(fā)展放在中心地位，注重人的整體素質(zhì)的提高、個性發(fā)展以及創(chuàng)新精神和能力的提高，發(fā)揮人的潛能和能力，為人的發(fā)展提供條件將個體的發(fā)展與深灰的發(fā)展相統(tǒng)一起來。即應(yīng)從身體素質(zhì)、心理素質(zhì)、智能素質(zhì)、道德素質(zhì)、審美素質(zhì)、勞動素質(zhì)、交往素質(zhì)等方面實施。

第二、內(nèi)在性。素質(zhì)的內(nèi)在性決定了在素質(zhì)教育中發(fā)揮作用的重要機制是內(nèi)化機制。素質(zhì)教育的關(guān)鍵問題是內(nèi)化，在實施過程中，要強調(diào)知識和教育的影響內(nèi)化為學(xué)生的素質(zhì)。要求其學(xué)習(xí)內(nèi)容必須與學(xué)生成長經(jīng)驗、與生活世界緊密聯(lián)系起來。

第三、主體性。素質(zhì)的主體性決定素質(zhì)教育中學(xué)生發(fā)展的主體地位。素質(zhì)教育充分弘揚人的主體性，關(guān)注個性發(fā)展。教育工作者要在實施素質(zhì)教育過程中，把受教育者視為在教育影響下發(fā)展自身素質(zhì)的主人，促進學(xué)生的主動發(fā)展。

第四、穩(wěn)定性。素質(zhì)的穩(wěn)定性決定了素質(zhì)教育評價的可能性。素質(zhì)的穩(wěn)定性是識別、評估素質(zhì)教育質(zhì)量，預(yù)測行為傾向的一個重要依據(jù)，也是建立素質(zhì)教育評價制度的前提。

第五、廣泛性。素質(zhì)發(fā)展中個體性與群體性的辯證統(tǒng)一，決定了素質(zhì)教育的廣泛性。個體素質(zhì)與群體素質(zhì)是相輔相成的，互相促進的。只有使每個公民的素質(zhì)都得到充分發(fā)展，才能提高整個中華民族的素質(zhì)，而個體只有在良好的群體中才能使自己的素質(zhì)得到充分發(fā)展。

（二）音樂教育的概念及特征

音樂教育是以音樂藝術(shù)為媒介，以審美為核心的一種教育形式。它是一種藝術(shù)教育，屬于美育的范疇，是我國教育方針的組成部分，事實是美譽的重要內(nèi)容和途徑。音樂教育作為一種人類特殊的社會文化形態(tài)，它的對象和范圍是很廣泛的，既包括社會音樂教育，也包括了學(xué)校的音樂教育；學(xué)校音樂教育又可分為專業(yè)音樂教育和普通音樂教育。它們的目的、任務(wù)、內(nèi)容和方法都有很大的不同。廣義的音樂教育則是指以音樂為內(nèi)容的一種教育實踐活動即社會音樂教育。它主要是以兒童和青少年為重點，培養(yǎng)個人對音樂的審美能力。音樂可以通過聽覺影響人的情感，從而直接作用于人的心靈，在音樂美感的愉悅和享受過程中，使人的情感得以升華，心靈得以凈化。狹義的音樂教育一般是指學(xué)校音樂教育，它是指有目的、有計劃、有組織、系統(tǒng)的，以規(guī)定教學(xué)內(nèi)容和時間的課堂教學(xué)或其他教學(xué)形式，通過專業(yè)教師，運用適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)方法，向?qū)W生進行的以傳授音樂知識，技能和培養(yǎng)其音樂能力為主的一種音樂教育。它主要包括音樂課堂和課外音樂實踐活動。音樂教育具有以下基本特征：

第一、基礎(chǔ)性。學(xué)習(xí)音樂，享受音樂。在音樂中潛移默化的提高人的審美能力和審美價值觀。發(fā)展自身音樂能力的堅實基礎(chǔ)，這是音樂和教育基礎(chǔ)性的要義所在。

第二、民主性。音樂教育要充分尊重學(xué)生的教育主體地位，教學(xué)內(nèi)容、方法、評價等都必須以學(xué)生主體為主要依據(jù)，真正做到以學(xué)生為本，以學(xué)習(xí)為本。在教育過程中讓學(xué)生充分發(fā)揮其潛在的音樂能力。

第三、開放性。要虛心學(xué)習(xí)和借鑒世界先進的音樂理論和實踐成果，將其先進的教學(xué)理論與之進行研究并吸其精華去其糟柏。做到加強音樂教育的國際交流，總結(jié)出更好更有效的教學(xué)方法和途徑。

第四、科學(xué)性。要充分發(fā)揮現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)在優(yōu)化音樂教學(xué)過程中的作用，借助現(xiàn)代高新技術(shù)，努力探索并嘗試新的音樂教學(xué)形式和方法。從而提升其教學(xué)質(zhì)量，將更多的藝術(shù)形式融入到音樂教育中。全面貫徹素質(zhì)教育的基本方針政策。

第五、實踐性。在一定程度上讓學(xué)生“從做中學(xué)”、“從樂中學(xué)”，讓學(xué)生在“快樂式”的教學(xué)中完成教學(xué)任務(wù)。這種“快樂式”的教學(xué)，賦予音樂教育強大的生命力，如果在教學(xué)實踐中引導(dǎo)得當(dāng)，把音樂教育的愉悅性從“悅耳”升華的更高的層次，從而讓學(xué)生更好的感受、領(lǐng)悟音樂的內(nèi)涵。通過音樂教育的審美過程，培養(yǎng)學(xué)生崇高的審美情趣。

二、音樂教育與素質(zhì)教育的關(guān)系

（一）音樂教育對素質(zhì)教的作用

第一、音樂教育可以培養(yǎng)人們高尚的道德品質(zhì)，培養(yǎng)人們的思想感情。而在素質(zhì)教育中也強調(diào)著道德品質(zhì)、思想感情的培養(yǎng)。

教育部藝術(shù)教育委員會副主任周蔭昌在《中國音樂教育—朝著素質(zhì)教育方向走向新世紀(jì)》一文中說：“普通學(xué)校的音樂教育的根本性質(zhì)是素質(zhì)教育，是面向所有學(xué)生敞開大門的陶冶性情、滋養(yǎng)心靈的音樂藝術(shù)教育，是提高修養(yǎng)，完善人格，促進全面和諧發(fā)展的音樂文化教育?！币魳肥敲篮玫氖挛?，它是人們感情的表達(dá)，是人們心靈的寄托。在音樂教育的過程中不僅要教會唱歌曲，還要從樂曲的背景、歌詞、節(jié)奏、旋律中感受并理解到歌曲的含義，從而提高了對音樂的審美能力。音樂中的審美具有很濃的感情色彩和很強烈的感染力，能深深地打動人們的心靈，陶冶人們的高尚情操。如聶耳的《義勇軍進行曲》，作品描寫的是國內(nèi)外反動勢力壓迫下的工農(nóng)尤其是工人的苦難生活和他們的思想感情。這首作品的寫作年代是抗日戰(zhàn)爭時期。它聚集了我們中國人民為挽救祖國危亡而戰(zhàn)，與此同時也激發(fā)了他們對偉大祖國的熱愛之情，給人以奮進的力量。又如冼星海的《黃河大合唱》它表現(xiàn)的是中華民族不畏艱險，勇敢頑強奮斗的精神和保家衛(wèi)國的決心。通過學(xué)習(xí)這兩首音樂作品可以對學(xué)生更好的進行愛國主義、集體主義教育。讓他們學(xué)習(xí)這種精神，使學(xué)生受到鼓舞獲得音樂的美感，由此而產(chǎn)生由衷的民族自豪感。在音樂欣賞課堂上以此來加強學(xué)生們的思想道德素質(zhì)教育，可以讓學(xué)生從那優(yōu)美動聽的音樂聲中，想象到優(yōu)雅寧靜溫馨的畫面，并從內(nèi)心感嘆祖國山河的無比美好。音樂教育有利于向?qū)W生進行愛國主義教育。優(yōu)秀的音樂作品是時代的號角，人民的心聲，這些音樂作品，通過流暢優(yōu)美的旋律，明快完整的節(jié)奏，真摯樸實的情感，驗證洗練的結(jié)構(gòu)，清新質(zhì)樸的音樂風(fēng)格，塑造出動人的音樂藝術(shù)形象，具有激動人心的感召力，多學(xué)生有很好的教育作用。優(yōu)秀的民族、民間音樂作品加深了學(xué)生對祖國大好河山的熱愛，對祖國悠久文化歷史的了解，對現(xiàn)實生活的贊美及對美好理想的向往，極大地豐富了學(xué)生的精神世界，從而有效地進行愛國主義的思想教育，與此同時培養(yǎng)出良好的音樂素質(zhì)。有了良好的音樂素質(zhì)，對于學(xué)生良好的道德品質(zhì)和性格的形成。都起著積極的促進作用。一般愛好音樂、經(jīng)常參加一些音樂活動的學(xué)生，他們大多感情豐富，興趣愛好比較廣泛，思維方式很敏捷獨特，語言表達(dá)能力強。在性格上比較樂觀、活潑、積極向上，交際也大方。而這些所體現(xiàn)的正是當(dāng)代青少年必須具備的一些基本素質(zhì)。正值青春年華的當(dāng)代中學(xué)生，他們都有著追求完美的強烈愿望，感情豐富。這時期如果用一些很好的典型來感染和教育他們，那么他們的道德也一定會在無形中得到升華。

第二，音樂教育能激發(fā)青少年的想象力、創(chuàng)造力和解決問題的能力，能發(fā)展和完善人的形象思維。想象力與創(chuàng)造力的培養(yǎng)有利于個人綜合素質(zhì)的提高。

愛因斯坦曾說：“想象力比知識更重要，因為知識是有限的，而想象力概括這世界上的一切，推動著進步，且是知識的源泉?！彼€曾把童年時代的音樂看成是其一生事業(yè)成熟的基礎(chǔ)。音樂教育本身就有豐富的想象力和創(chuàng)造力，根據(jù)歌曲《沂蒙山小調(diào)》里的歌詞，可以讓學(xué)生充分發(fā)揮自己的想象力把原來的歌詞改編為自己喜歡的歌詞，可以以贊美任何地方為主題填詞，這樣一來，創(chuàng)造力被激發(fā)了。在課堂上，學(xué)生也樂意以這種方式上音樂課，這樣，一方面無形中提高了他們的創(chuàng)作能力，同時也增強了他們學(xué)好音樂的自信心。另一方面也進一步培養(yǎng)了他們的語言表達(dá)能力?？梢宰跃幐枨?，對激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造力，培養(yǎng)學(xué)生的基本音樂素質(zhì)都很重要。當(dāng)學(xué)生可以自己創(chuàng)作并演唱歌曲時，那一定會是一件令他們感到自豪的事。教師還可以通過鼓勵學(xué)生把自己對音樂的理解和感受編成小故事。又例如，欣賞小學(xué)課本上的一首《美麗的夏夜》時，先讓學(xué)生欣賞完作品，然后發(fā)揮想象，自己編一個小故事。同學(xué)們會想到在夏天的晚上，太陽下山，月亮升起的時候，小動物和小昆蟲們紛紛出來鳴叫的歡樂情景，這是一首活潑、歡快的少兒合唱歌曲，充滿著天真爛漫的兒童情趣。而同學(xué)們聆聽著優(yōu)美的樂曲，仿佛身臨其境。這些不僅能使學(xué)生的情感得到豐富，而且還充分發(fā)揮了他們的想象，并在聆聽的過程中產(chǎn)生共鳴，也充分調(diào)動了他們的學(xué)習(xí)積極性，進一步培養(yǎng)了他們的想象力和創(chuàng)造力，鍛煉了他們的思維能力。在歌曲的演唱中，發(fā)展學(xué)生的形象思維能力，展開無限的想象力和聯(lián)想，能使他們獲得音樂所表現(xiàn)的思想和意境，獲得情感的陶冶和培養(yǎng)。音樂教育著重培養(yǎng)的是藝術(shù)教育所特有的，能對學(xué)生終生發(fā)展產(chǎn)生影響和作用的基本能力和素質(zhì)。它同樣應(yīng)該遵循審美教育的特點和規(guī)律進行，注重情感體驗和個性特點，因材施教，使學(xué)生主動的生動活潑的學(xué)習(xí)。總之，音樂教育最基本的性質(zhì)，就是它具有審美性，它是通過音樂媒體進行教育的一種審美教育，它是實施全面素質(zhì)教育中的一個不可或缺的重要組成部分。

（二）素質(zhì)教育對音樂教育的作用

隨著素質(zhì)教育的全面推進，音樂教育面臨著新的機遇和挑戰(zhàn)，我們要緊跟時代的步伐，充分發(fā)揮音樂教育的特殊動能，探索音樂教育中方實施素質(zhì)教育的方法和途徑，為培養(yǎng)和提高受教育者的綜合素質(zhì)，為培養(yǎng)和造就二十一世紀(jì)的人才做出不懈的努力。

在素質(zhì)教育的觀念中，學(xué)生的學(xué)習(xí)應(yīng)該是獲取主動發(fā)展，用多種方式調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性，發(fā)現(xiàn)受教育者的身心潛能，激發(fā)受教育者的學(xué)習(xí)興趣，鼓勵學(xué)生積極參加，愉悅學(xué)生身心，啟迪學(xué)生智慧，運用多種形式優(yōu)化音樂教育，即一方面培養(yǎng)人的全面發(fā)展的教育必須包括有審美藝術(shù)教育，共同承擔(dān)教育任務(wù)；一方面藝術(shù)教育本身應(yīng)有目的的把素質(zhì)培養(yǎng)作為教育目標(biāo)，體現(xiàn)對人的全面發(fā)展，因為素質(zhì)表現(xiàn)是人的綜合，整體的生命質(zhì)量，藝術(shù)教育應(yīng)該通過高水平的教育實現(xiàn)他在人的培養(yǎng)中的特殊作用。

近年來，隨著國家對文化、理論研究的重視，素質(zhì)教育與音樂教育的各類方法、訓(xùn)練亦時有所見，它標(biāo)志著中國文化的健康發(fā)展，只有通過素質(zhì)教育所形成的、多已有的知識、經(jīng)驗進行分析，才能創(chuàng)新知識，改正不足。音樂教育的師范性是當(dāng)前音樂改革中一個十分重要的課題。教育者只有掌握了足夠的知識技能才能更好的學(xué)習(xí)和了解音樂作品，并將其通過運用正確的方式方法和途徑轉(zhuǎn)達(dá)給受教育者。使其受教育者能夠準(zhǔn)確的理解和學(xué)習(xí)音樂，感受音樂的美，感受生活的美。同時也為音樂的創(chuàng)造或再創(chuàng)造提供條件、打好基礎(chǔ)。

受人文科學(xué)的影響，不同的地域、民族、時代、民風(fēng)、習(xí)俗會有不同的音樂文化特征，因此在學(xué)習(xí)音樂的過程中還要廣泛的學(xué)習(xí)地理、歷史、語言學(xué)、民俗等有關(guān)的人文科學(xué)知識，用它來充實自己的文化素質(zhì)，提高藝術(shù)修養(yǎng)，陶冶情操。例如我們在學(xué)習(xí)云南歌曲《放馬山歌》時，老師會結(jié)合當(dāng)?shù)厝嗣竦纳盍?xí)慣，服飾特征、居住條件、宗教信仰、民族文化以及居住的的地理壞境等來進行教學(xué)，在學(xué)唱歌曲中進行朗讀歌詞、普通話的訓(xùn)練。在這一課的學(xué)習(xí)過程中，不僅對學(xué)生進行了美的教育而且把音樂教育與語文、歷史、地理等課程以及民族學(xué)、宗教學(xué)等知識結(jié)合起來，從而進一步鞏固和豐富了我們各方面的知識?，F(xiàn)在大多數(shù)的學(xué)生在學(xué)習(xí)音樂的過程中只注重演唱、演奏技巧而不去理解音樂作品的思想主題。這主要是因為缺少了人文科學(xué)知識，這樣的演唱和演奏就缺乏生機，沒有靈魂，不能傳達(dá)音樂作品的內(nèi)涵。因此必須加強人文科學(xué)素質(zhì)教育來促進音樂教育的良性發(fā)展。

缺少文化科學(xué)素質(zhì)將阻礙學(xué)生音樂學(xué)習(xí)的進步和技能水平的提高，會使學(xué)生的音樂審美鑒賞和創(chuàng)造能力的發(fā)展受到限制。尤其重要的是教師的文化素質(zhì)，如果教育工作者的文化素質(zhì)不高便會使其在教學(xué)過程中不能完整的傳達(dá)音樂中所表達(dá)的情感，甚至?xí)`導(dǎo)學(xué)生。從表面上看，科學(xué)素質(zhì)與音樂藝術(shù)相差甚遠(yuǎn)，但它與音樂學(xué)習(xí)和教師職業(yè)有著密切聯(lián)系。比如，學(xué)生在學(xué)習(xí)音樂的過程中，不僅要學(xué)會唱這首歌，理解歌曲歌詞的含義、背景，而且還要掌握音樂的基本知識、技能和技巧，音樂技能低、音準(zhǔn)感和節(jié)奏感就會唱不準(zhǔn)、跑調(diào)。聲樂教學(xué)中的歌唱心理、歌歌唱生理；樂理教學(xué)中的泛音、音的屬性等都涉及到了自然科學(xué)，與其密不可分。

當(dāng)前有部分人因道德素質(zhì)低下，在網(wǎng)絡(luò)上傳播一些低俗、惡心的歌曲，而在部分歌曲在網(wǎng)絡(luò)中的廣泛流傳對青少年甚至對兒童的成長不利影響。音樂本身就是一種高雅的藝術(shù)，我們必須有良好的思想道德素質(zhì)能使這美好的音樂保持其純潔。

（三）音樂教育與素質(zhì)教育的相互作用

素質(zhì)教育的目標(biāo)是培養(yǎng)全面發(fā)展的人才，音樂教育是培養(yǎng)人的高雅審美情趣、優(yōu)化人的素質(zhì)的重要途徑之一，忽視了音樂教育必然會導(dǎo)致人才的缺陷，影響了精神文化明建設(shè)的全面發(fā)展，素質(zhì)教育是以全面提高教學(xué)質(zhì)量為目標(biāo)的基礎(chǔ)教育，它注重發(fā)展學(xué)生的個性特長，從多方面培養(yǎng)學(xué)生的應(yīng)變能力，而音樂教育對素質(zhì)教育有著重要的作用。隨著全民族文化水平的提高，音樂素養(yǎng)將日益成為現(xiàn)代人所必須具備的基本素質(zhì)，也將直接影響青年一代以及全體社會成員的素質(zhì)教育。充分發(fā)揮音樂教育的優(yōu)勢，利用音樂教育與素質(zhì)教育之間和諧而密切的關(guān)系，為全體社會成員構(gòu)造一個充滿音樂和歡樂的氛圍，凈化、感染人們的心靈，持久的將素質(zhì)教育與音樂教育完美的結(jié)合在一起，為培養(yǎng)具有高素質(zhì)的、全面發(fā)展的人才做出更多的貢獻。因此，我們國家應(yīng)該普及音樂教育，使在校學(xué)生都受到良好的音樂教育，從而達(dá)到音樂教育的普及性?！吨袊逃龍蟆吩鴪蟮?，某實驗小學(xué)打預(yù)備鈴聽到的不是鈴聲，而是《春天在哪里》、《讓我們蕩起雙槳》《我們的祖國是花園》等歌曲，無論上課、下課、上學(xué)、放學(xué)、課間操都播放一曲，每天五首，用歌曲代替鈴聲，這就為廣大師生創(chuàng)造了一個充滿音樂文化的氛圍。因此，學(xué)校實施素質(zhì)教育重視音樂教育要通過多種形式，多種途徑，創(chuàng)造良好的音樂氛圍，開展多種音樂課外活動等。又比如堅持開展每年一度的以班級為單位，選拔、全校參加的“合唱比賽”，還可以舉辦類似的音樂知識小競賽等。通過普及性的活動，最終達(dá)到豐富學(xué)生音樂知識，增加學(xué)生藝術(shù)修養(yǎng)的目的。從而將素質(zhì)教育和音樂教育完美的和諧的融合統(tǒng)一在一起。

三、總結(jié)：音樂教育在素質(zhì)教育中起到重要作用

總之，音樂教育是美的教育，也是素質(zhì)教育的重要組成部分。音樂教育以音樂審美活動為核心，通過音樂美的形式和內(nèi)容，感染受教育者，發(fā)展他們的美感和感受美、鑒賞美與創(chuàng)造美的能力，培養(yǎng)他們高尚的道德情操和文明的生活習(xí)慣，促進他們的智力和身體健康發(fā)展。重視音樂教育有利于學(xué)生全面素質(zhì)得到提高。

人民音樂家冼星海曾經(jīng)說：“音樂是人生最大快樂，音樂是生活的一股清泉，音樂是陶冶性情的溶爐”。音樂教育對培養(yǎng)學(xué)生來說不僅僅是教會他們唱一首歌，而是利用這些高尚優(yōu)美的音樂來激發(fā)學(xué)生熱愛祖國和人民，熱愛生活，熱愛大自然，陶冶情操，提高審美能力，增強自信心，從而使他們喜歡音樂、懂得音樂、欣賞表現(xiàn)音樂。音樂以它獨特的藝術(shù)魅力給人以美的素質(zhì)，美的感染。音樂是教育中不可缺少的部分，它促進人向完美發(fā)展，成功的教育應(yīng)該是全面的素質(zhì)教育。也只有在”科技興國“的指引下，大刀闊斧地進行基礎(chǔ)教育改革，迅速果斷地將”應(yīng)試教育“轉(zhuǎn)軌到”素質(zhì)教育"上來，才能努力跟上飛速發(fā)展的時代前進步伐。然而，在這一過程當(dāng)中我們就可以清楚地了解到音樂教育在素質(zhì)教育中起到十分重要的作用。參考文獻：

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