第一篇：關(guān)于解構(gòu)與神學(xué)關(guān)系的研究進(jìn)路論文

在今天談?wù)摻鈽?gòu)會(huì)否顯得不合時(shí)宜？盡管“解構(gòu)”這個(gè)名詞在西方人文學(xué)科中已很少被提及，但解構(gòu)所建構(gòu)的神話仍舊牽動(dòng)著歐美思想界的神經(jīng)。在寬泛的意義上，解構(gòu)不單是一種哲學(xué)理論，而是一個(gè)松散卻旨趣相近的思想流派。在解構(gòu)直接或間接影響下的當(dāng)代歐洲大陸哲學(xué)（其中包括時(shí)下當(dāng)紅的南希、巴迪歐、齊澤克、阿甘本、朗西埃等）仍舊占據(jù)著思想界的核心地位。解構(gòu)所建構(gòu)的神話不僅在于其理論的晦澀和艱深，而很大程度上在于其獨(dú)特的言說風(fēng)格的神學(xué)色彩。從二十世紀(jì)末期開始，解構(gòu)流派代表理論家德里達(dá)對(duì)宗教倫理話題的關(guān)注奠定了解構(gòu)與神學(xué)之間的緊密關(guān)系。今天西方思想界所風(fēng)行的“神學(xué)轉(zhuǎn)向”或“后神學(xué)轉(zhuǎn)向”很大程度為解構(gòu)的神學(xué)迷思推波助瀾。從齊澤克、南希、巴迪歐、阿甘本到近期的昆汀·美亞索，解構(gòu)流派后期的思想家莫不重新援引神學(xué)資源以思考西方現(xiàn)代政治話題。

但解構(gòu)與神學(xué)的關(guān)系是否果真如此密切？神學(xué)資源是否是西方啟蒙理性的解毒劑？而當(dāng)代以法國為主的西方思想界的神學(xué)“轉(zhuǎn)向”會(huì)否僅僅只是啟蒙世俗哲學(xué)的一種新版本？這些問題在國內(nèi)爭先恐后地簇?fù)磉@些解構(gòu)新星時(shí)顯得尤為迫切。認(rèn)識(shí)解構(gòu)神話的本質(zhì)不僅有助于重新反思當(dāng)代法國思想和西方人文學(xué)科的盲點(diǎn)，同時(shí)也是破除解構(gòu)自身建構(gòu)的迷思的有力切入點(diǎn)。我們知道，解構(gòu)自稱是一種對(duì)西方啟蒙理性和現(xiàn)代政治的徹底批判，但解構(gòu)自身并非是一種超然和中立的思考立場，解構(gòu)理論自身也并非是不可解構(gòu)的。自新千年開始，北美英語學(xué)界對(duì)以法國思想為主的解構(gòu)流派的反思顯得更加冷靜。這些反思均從解構(gòu)與神學(xué)的關(guān)系入手，揭示出解構(gòu)自身的局限和不可避免的意識(shí)形態(tài)色彩。

耶魯大學(xué)比較文學(xué)教授馬丁·哈格隆德（Martin H?gglund）的《激進(jìn)無神論 : 德里達(dá)和生命時(shí)間》有力而清晰地回應(yīng)了德里達(dá)與神學(xué)之間的問題。“激進(jìn)無神論”這個(gè)標(biāo)題一開始就帶著挑釁的意味，它直接否定了普遍認(rèn)為的德里達(dá)后期思想體現(xiàn)出的“否定神學(xué)”的色彩。而哈格隆德所謂的“激進(jìn)無神論”,是對(duì)一種“傳統(tǒng)的無神論”的更近版本。如果說傳統(tǒng)的無神論的哲思只是否定了上帝和超越者的存在，那么德里達(dá)的激進(jìn)無神論甚至打消了對(duì)一切上帝和不朽事物渴求的欲望，因而德里達(dá)的哲學(xué)從始到終是以生命的有限性為出發(fā)點(diǎn)。哈格隆德從德里達(dá)頗具爭議性的核心概念“延異”出發(fā)，解構(gòu)了德里達(dá)整個(gè)哲學(xué)體系的神學(xué)色彩。這種方式很巧妙地避免了德里達(dá)文本的繁雜修辭色彩和主題所帶來的遮蔽，而直接面對(duì)德里達(dá)哲學(xué)的內(nèi)在邏輯。盡管德里達(dá)整體作品內(nèi)部的邏輯嚴(yán)格性已是一個(gè)不爭的共識(shí)，但在解構(gòu)神學(xué)的迷思中，德里達(dá)的神秘文風(fēng)和宗教討論話題喧賓奪主地掩蓋了德里達(dá)處理神學(xué)問題時(shí)一以貫之的方法。

解構(gòu)神學(xué)的推崇者過于注重德里達(dá)的討論對(duì)象而忽略了德里達(dá)思考的哲學(xué)基礎(chǔ)。而實(shí)際上，德里達(dá)后期所討論的諸如民主、否定神學(xué)、彌賽亞等主題無一例外地用“延異”的邏輯來處理。哈格隆德考察了“延異”概念的現(xiàn)象學(xué)背景，認(rèn)為德里達(dá)對(duì)時(shí)間的理解是世俗性的時(shí)間而非超越性的時(shí)間。同樣，對(duì)于德里達(dá)，一切如同上帝這樣的超越者的概念都是世俗的文化歷史建構(gòu)，因而是可以被解構(gòu)的。哈格隆德直接質(zhì)疑了北美以右派為主的學(xué)術(shù)界在神學(xué)上征用德里達(dá)思想。其中，哈格隆德尤其反對(duì)德里達(dá)神學(xué)的重要研究學(xué)者約翰·卡普托（John D.Caputo）所建立的解構(gòu)神學(xué)的神話。如果說卡普托試圖將解構(gòu)重新回收利用為對(duì)籠罩在邏各斯中心主義下的西方神學(xué)的解毒劑，肯定了德里達(dá)思想中對(duì)他者和超越者的開放，那么哈格隆德則直接指出他者和超越者在德里達(dá)的哲學(xué)中是世俗而內(nèi)在的，它們都只能擁有有限的生命。

哈格隆德的《激進(jìn)無神論》的重要性不僅是將德里達(dá)思想從神學(xué)迷思中拯救出來，更重要的是，它暗示了德里達(dá)的思想和啟蒙的理性哲學(xué)分享著同樣的無神論根基。如果解構(gòu)與啟蒙理性并非對(duì)立的，這是否說明解構(gòu)自身并非是如此超塵脫俗地?zé)o中生有，也沒有對(duì)啟蒙理性具有徹底的批判性，而是仍舊處身于啟蒙理性所建構(gòu)的藍(lán)圖之內(nèi)？新千年后出版的澳大利亞蒙納士大學(xué)克里斯托弗·沃特金（Christopher Watkin）的《艱難的無神論 :阿蘭·巴迪歐、讓-呂克·南希和昆汀·美亞索中的后神學(xué)思想》和紐約大學(xué)斯蒂芬諾斯·耶魯拉諾斯（Stefanos Geroulanos）的《法國思想中的非人文主義無神論》從不同的角度回應(yīng)了解構(gòu)和啟蒙理性的問題。這兩本書可以看作對(duì)《激進(jìn)無神論》的背景補(bǔ)充和閱讀延伸。

《艱難的無神論》開篇即指出當(dāng)代法國貌似新穎的解構(gòu)哲學(xué)仍舊沉浸在陳舊的游戲中，而這個(gè)游戲則是如何用哲學(xué)去取代神學(xué)的游戲。沃特金總結(jié)了自啟蒙以來法國哲學(xué)的兩種玩哲學(xué)取代神學(xué)的游戲方法。第一種是“模仿性的無神論”哲學(xué)，用大寫的“人”或“理性”取代上帝的位置，從而以模仿神學(xué)的方式將人文主義放在神壇上。這種現(xiàn)代的思想模式事實(shí)上是一種“人文主義的宗教”,它和西方的神學(xué)傳統(tǒng)分享著同樣的結(jié)構(gòu)，其代表思想是啟蒙理性。而另外一種則是“剩余的無神論”,它否定了啟蒙思想對(duì)神學(xué)的模仿和利用，亦即否定了大寫的人文主義或理性，但卻和無神論一樣否定了傳統(tǒng)意義上的上帝;它試圖在神學(xué)和啟蒙理性的大寫的“理性”、“神”和“人”等概念之外思考真理和正義的可能性。所謂的“剩余”,則是試圖在“一無所剩”的啟蒙理性中和“上帝之死”后以一種苦行禁欲的方式思考哲學(xué)的可能性。這種思想的源頭可以追溯到海德格爾和尼采，而最為完整地在解構(gòu)流派中體現(xiàn)出來，德里達(dá)、南希等即是這一流派的代表思想家。

書名《艱難的無神論》很好地表達(dá)了無神論和啟蒙無神論之間的糾纏關(guān)系 :盡管解構(gòu)思想解構(gòu)了啟蒙建構(gòu)的大寫的人性和理性，但解構(gòu)默認(rèn)了啟蒙自身對(duì)上帝的否定，盡管以一種不同的方式進(jìn)行。

換言之，解構(gòu)思想仍舊被困在啟蒙敘事宏大的世俗性框架中進(jìn)行。

不難看出，解構(gòu)流派自身過分的世俗性特征在德里達(dá)之后的諸如南希、巴迪歐、齊澤克等人的思想中體現(xiàn)出來。在齊澤克、巴迪歐與南希對(duì)神學(xué)的重新表達(dá)中，德里達(dá)的思想對(duì)于他們來說仍舊是“蒙昧”的。盡管他們都不約而同地援引神學(xué)資源，但在某種意義上是這些思想家對(duì)啟蒙理性的世俗性哲學(xué)的進(jìn)一步推進(jìn)，而不是用神學(xué)的言說方式以反思啟蒙理性。

《法國思想中的非人文主義無神論》一書對(duì)解構(gòu)的無神論歷史語境有極其出色的勾勒。與哈格隆德與沃特金單純從哲學(xué)內(nèi)在原理進(jìn)入解構(gòu)思想不同，耶魯拉諾斯從歷史背景出發(fā)描繪了解構(gòu)自身的線索。當(dāng)代法國和解構(gòu)思想并非一種憑空出現(xiàn)的事物。它一方面受限于二十世紀(jì)六七十年代的歐洲的歷史和政治語境，另一方面和二十世紀(jì)上半葉的法國人文科學(xué)涌現(xiàn)的思潮有著千絲萬縷的聯(lián)系。耶魯拉諾斯對(duì)解構(gòu)的時(shí)代背景和歷史傳承的勾勒在某種意義上是全書最具有原創(chuàng)性的洞見。解構(gòu)最直接得益于“一戰(zhàn)”后二十多年間出現(xiàn)的“非人文主義無神論”.所謂非人文主義，也就是對(duì)以人文主義為中心的啟蒙以來的社會(huì)科學(xué)的反抗，其中存在主義、結(jié)構(gòu)主義等就是最重要的“去人類中心”的思想流派。但在無神論的立場上，這種歷史傳承的關(guān)系事實(shí)上削弱了“解構(gòu)”對(duì)西方哲學(xué)、思想和歷史徹底清算的野心。無論在反人文主義還是在無神論的立場上，解構(gòu)都沒有逃離法國戰(zhàn)后文化的基礎(chǔ)。其中，解構(gòu)思想的無神論的起點(diǎn)也很大程度上是納粹的奧斯維辛的悲劇的回應(yīng) :在奧斯維辛的大屠殺中，上帝并不存在。在這個(gè)著作中，最為有趣的是耶魯拉諾斯提及了這種非人文主義“無神論”的言說風(fēng)格方式 :它不再將自身局限于具體的某個(gè)學(xué)科領(lǐng)域中，從而糅合了神學(xué)、哲學(xué)等元素。而正是這種雜糅的修辭風(fēng)格讓解構(gòu)的神學(xué)神話得以成為可能。耶魯拉諾斯對(duì)解構(gòu)流派的歷史性反思的長處是避免了過度深入具體某個(gè)思想家的迷宮中而失去了判斷能力，從而可以指出法國解構(gòu)思想在構(gòu)造和風(fēng)格上的雷同性、不嚴(yán)謹(jǐn)性和時(shí)代局限性。將解構(gòu)思想重新放回到西方啟蒙的世俗（無神論）神學(xué)政治中去思考，則觸摸到解構(gòu)自身最后的底線。

如果解構(gòu)神學(xué)只是一種迷思，但解構(gòu)思想?yún)s已深入到西方人文學(xué)科的骨髓，那么對(duì)這種迷思的反思將是走出當(dāng)代西方人文學(xué)科困境的方法之一。解構(gòu)最嚴(yán)重的局限之一是解構(gòu)自身從啟蒙敘事繼承而來的徹底的世俗性和物質(zhì)主義。解構(gòu)自身的局限也在當(dāng)今流行的后解構(gòu)的思想家中體現(xiàn)出來。一方面，在歐洲和北美，哲學(xué)思考變得徹底地政治化和物質(zhì)化，理論的視域日益萎縮，幾乎所有話題都非常天真和幼稚地還原為政治討論。另一方面，在北美以廣義的文化研究為主的人文學(xué)科中，對(duì)法國解構(gòu)思想的援引也日益變成一種政治正確的學(xué)術(shù)游戲，而日益失去批判鋒芒。反思解構(gòu)神學(xué)也許是直面當(dāng)代人文學(xué)科想象力萎縮的有效途徑。

第二篇：音樂與詩歌關(guān)系研究論文

一、音樂對(duì)《詩經(jīng)》、《楚辭》文體形式的影響

《詩經(jīng)》是我國第一部詩歌總集，里面包括《風(fēng)》、《雅》、《頌》三大部分。關(guān)于《風(fēng)》、《雅》、《頌》如何分類，現(xiàn)存的先秦文獻(xiàn)沒有一個(gè)明確的記載?！睹娦颉氛f：“《風(fēng)》，風(fēng)（諷）也，教也。風(fēng)以動(dòng)之，教以化之。”“《雅》者，正也，言王政之所由廢興也?！薄啊俄灐氛?，美盛德之形容，以其成功告于神明者也?！憋@然，這是漢儒以政治教化的觀點(diǎn)所進(jìn)行的解釋，并不符合《詩經(jīng)》的本來面貌?？鬃釉f過：“吾自衛(wèi)返魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所?！保ā墩撜Z》）以此，知《雅》、《頌》之名原本不是詩體的名稱，而是音樂的名稱。所以，至唐代孔穎達(dá)作《毛詩正義》，就重新指出《風(fēng)》、《雅》、《頌》的音樂性質(zhì)。他說：“詩各有體，體各有聲，大師聽聲得情，知其本義。……然則《風(fēng)》、《雅》、《頌》者，詩篇之異體?！笨追f達(dá)的這一說法，得到了后世的廣泛認(rèn)同。后人結(jié)合《詩經(jīng)》本身的內(nèi)容特點(diǎn)，大都認(rèn)為《風(fēng)》、《雅》、《頌》屬于音樂分類，其中《風(fēng)》屬于地方之樂，《雅》屬于朝廷之樂，《頌》屬于宗廟之樂?！对娊?jīng)》與音樂的關(guān)系，在此認(rèn)識(shí)中進(jìn)一步得到了強(qiáng)化。

但是，由于人們只是把《風(fēng)》、《雅》、《頌》看成是音樂上的分類，由于我們已經(jīng)不可能重新耳聞目睹先秦古樂，所以，學(xué)者們?cè)跒榇硕械竭z憾的同時(shí)，并沒有在《詩經(jīng)》的文學(xué)形式與音樂的關(guān)系問題上做進(jìn)一步思考，在這方面，還有很多的工作需要我們重新來做。一個(gè)明顯的事實(shí)是，音樂與《詩經(jīng)》的關(guān)系，并不僅僅表現(xiàn)在《風(fēng)》、《雅》、《頌》的樂調(diào)方面，同時(shí)也表現(xiàn)在文學(xué)語言的形式方面?？梢哉f，正因?yàn)橛辛瞬煌臉氛{(diào)，才會(huì)有《風(fēng)》、《雅》、《頌》這三種詩歌在語言形式上的巨大差別。

音樂對(duì)《風(fēng)》、《雅》、《頌》語言形式上的影響是顯而易見的。首先從章法上來看，《周頌》里的詩，幾乎都以單章的形式出現(xiàn)。而《雅》詩幾乎都由多章構(gòu)成，每一章的句子都很完整，而且每一章的篇幅都比較長。《風(fēng)》詩雖然也由多章構(gòu)成，但是大多數(shù)《風(fēng)》詩的章節(jié)數(shù)都少于《雅》詩，每一章的篇幅也較《雅》詩要短。這種分章或不分章，每章句子有多有少的現(xiàn)象，顯然都是由《風(fēng)》、《雅》、《頌》這三種不同的音樂演唱體系決定的。再從文辭的角度來看，《周頌》里的詩句有相當(dāng)數(shù)量都不整齊，詞語也不夠文雅，但是大多數(shù)卻非常古奧。而雅詩的句子則非常整齊規(guī)范，詞語也特別典雅，有一種雍容華貴的氣象?！讹L(fēng)》詩的句子參差錯(cuò)落，輕靈活潑，通俗又是其語言的基本風(fēng)格。《風(fēng)》、《雅》、《頌》在語言形式上的這種區(qū)別，音樂在里面所起的作用是不容置疑的。有什么樣的樂調(diào)，就會(huì)有什么樣的語言?！抖Y記·樂記》云：“大樂必易，大禮必簡。”又曰：“《清廟》之瑟，朱弦而疏越，一倡而三嘆，有遺音者也?！笨追f達(dá)疏：“《清廟》，謂作樂歌《清廟》也。朱弦，練朱弦，練則聲濁。越，瑟底孔也。畫疏之，使聲遲也。倡，發(fā)歌句也。三嘆，三人從嘆之也?！庇纱丝芍?，像《周頌·清廟》這樣的詩之所以單章而又簡短，一個(gè)重要的原因是因?yàn)樽趶R音樂本身所追求的風(fēng)格就是簡單、遲緩、凝重、肅穆。簡單，就不須長詩來配樂；遲緩，對(duì)語言本身的節(jié)奏要求就不會(huì)過高；凝重，要求詩的語言不能華麗；肅穆，則要求在緩慢遲重的演唱中再加入深沉的感嘆式的合唱。演唱《清廟》時(shí)的樂器也正好與之相配，“朱弦而疏越”。由此而言，《清廟》之詩之所以是現(xiàn)在這樣的語言形式，音樂在其中的確起了重要作用。而《雅》詩作為朝廷的正樂，承擔(dān)著與宗廟音樂不同的藝術(shù)功能。它或者述民族之歷史，或者記國家之大事，或者談?wù)讨檬?，或者寫朝廷之儀典，篇幅的宏大，語言的典雅，章法的整齊，就必然成為雅樂對(duì)于詩歌語言的基本要求，尤其是對(duì)《大雅》的要求?！讹L(fēng)》詩的章法和語言特別近似于現(xiàn)在的流行歌曲的歌詞，最常見的情況是每首詩分成二至四段，每一段的句子數(shù)量都在三五句之間，結(jié)尾和開頭部分還往往呈現(xiàn)出重章反復(fù)的模式。由此我們可以猜想，這些《風(fēng)》詩最初本是來自世俗社會(huì)的“流行歌曲”，它所表現(xiàn)的是社會(huì)各階層的風(fēng)俗風(fēng)情，是社會(huì)各階層的通俗的歌唱。它的章法形式和語言，正是在這種通俗歌唱發(fā)展過程中才形成的。

音樂對(duì)《詩經(jīng)》中《風(fēng)》、《雅》、《頌》語言形式的影響有時(shí)可能是主導(dǎo)性的，在這方面，我們過去的認(rèn)識(shí)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。之所以如此，是因?yàn)槲覀冞^去在研究《詩經(jīng)》各體的藝術(shù)風(fēng)格和創(chuàng)作方法之時(shí)，往往習(xí)慣于從作品的內(nèi)容入手，認(rèn)為是內(nèi)容決定了形式，是先有了廟堂的歌功頌德的內(nèi)容，自然就會(huì)有了《周頌》那種板滯凝重的語言形式。其實(shí)事情并不那樣簡單，有時(shí)候?qū)嶋H的創(chuàng)作正好與此相反，不是內(nèi)容決定形式，而是形式?jīng)Q定內(nèi)容。先有了宗廟音樂的規(guī)范，自然就會(huì)產(chǎn)生那樣的內(nèi)容和語言，形式在這里可能起著決定性的作用?！吨茼灐肥沁@樣，《雅》詩和《風(fēng)》詩中的許多詩篇的產(chǎn)生也是如此，這在《詩經(jīng)》的文本中可以找到證明。如當(dāng)前的許多研究者都已經(jīng)注意到，《詩經(jīng)》中存在著許多固定的抒寫格式和套語，按口傳詩學(xué)的理論，這些固定的抒寫格式和套語之所以存在，正是一個(gè)民族在漫長的口傳詩歌發(fā)展過程中形成的形式技巧，這種技巧往往與音樂演唱的固定模式緊緊聯(lián)系在一起，后世的歌唱者在創(chuàng)作中可以熟練地拿來套用。也就是說，一個(gè)民族在早期詩歌長久的發(fā)展過程中，逐漸形成了一些固定的音樂曲調(diào)和演唱程式，這些固定的音樂曲調(diào)和演唱程式，往往決定了一首詩的語言形式。所謂“詩體既定，樂音既成，則后之作者各以舊俗?！保ā睹娬x》卷一）說的正是這一道理。

音樂對(duì)《楚辭》文體的影響也是這樣。與《詩經(jīng)》有《風(fēng)》、《雅》、《頌》的區(qū)別相類似，以屈原、宋玉為代表的《楚辭》也可以區(qū)分為《離騷》、《九章》、《九辯》類，《天問》類，《九歌》類，《招魂》類等四種類型。如果說起與音樂的關(guān)系，最緊密的當(dāng)數(shù)《九歌》和《招魂》。王逸在《楚辭章句》中說：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂舞鼓，以樂諸神，屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁，出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋。因?yàn)樽鳌毒鸥琛分?。”以此，我們知《九歌》本為楚國的祭祀歌曲，詩樂舞三者緊密相聯(lián)而不可分離?！墩谢辍废騺碛星骱退斡褡鲀烧f，但無論哪種說法，都認(rèn)為這首詩采用了民間招魂辭的形式，由招魂者用一種特殊的歌唱方式將一個(gè)人的魂招回。這種形式，應(yīng)該是歌與詩的結(jié)合，而沒有伴舞。《離騷》與《九章》都是屈原個(gè)人的發(fā)憤抒情之作。根據(jù)《離騷》后面的“亂”辭以及《九章》中的部分篇章，如《桔頌》等分析，這些作品也有很強(qiáng)的音樂性，可以吟唱，但是否在作者的創(chuàng)作初始就曾經(jīng)配樂而歌，歷史上沒有明確的記載。《九辯》為《宋玉》模仿《離騷》、《九章》之作，其配樂演唱的可能性比起《離騷》又小了些。關(guān)于《天問》，王逸在《楚辭章句》中又說：“《天問》者，屈原之所作也。何不言問天？天尊不可問，故曰天問也。屈原放逐，憂心愁悴，彷徨山澤，經(jīng)歷陵陸，嗟號(hào)昊ｍíｎ＠①，仰天嘆息，見楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈，琦瑋譎詭，及古賢圣怪物行事。周流罷倦，休息其下，仰見圖畫，因書其壁，呵而問之，以渫憤懣，舒瀉愁思?！庇纱丝芍?，《天問》這首詩，是不能歌唱的。如此說來，《楚辭》中上述四種類型作品的分別，和音樂的親疏遠(yuǎn)近關(guān)系就起了重要的作用。再從詩體角度，我們也可以看清這種區(qū)別。《九歌》與樂舞緊密結(jié)合，其中所有十一篇作品，基本句式都是一句詩中間有一個(gè)“兮”字，如“吉日兮辰良，穆將愉兮上皇”；“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予”；“操吳戈兮披犀甲，車錯(cuò)轂兮短兵接”等。《招魂》取自民間招魂詞的形式，全篇以招魂者呼喚所招之魂的方式寫來，其最突出的特點(diǎn)是詩中多用簡短的語句和鋪排式的句法，表示呼喊的語氣詞“些”字在這里起了重要的作用。如：“魂兮歸來！去君之恒干，何為乎四方些！”“魂兮歸來，東方不可以托些。長人千仞，惟魂是索些?！薄峨x騷》、《九章》、《九辯》同為屈原和宋玉的個(gè)體發(fā)憤抒情之作，詩的語言更適用于個(gè)人的口頭吟唱，其基本句式是每兩句為一組，在第一句的最后有一個(gè)“兮”字，如：“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”，“惜誦以致憫兮，發(fā)憤以抒情”，“皇天平分四時(shí)兮，吾獨(dú)悲此凜秋?！倍短靻枴穭t以四言為主，全詩以170多個(gè)問句組成，基本沒有一個(gè)語氣詞。由此可見，音樂對(duì)楚辭語言形式的影響，與《詩經(jīng)》是相同的。這說明，盡管《詩經(jīng)》、《楚辭》的音樂演唱方式后人已無法知道，但是音樂對(duì)它們的影響卻依然可見，如此說來，認(rèn)真地分析《詩經(jīng)》中《風(fēng)》、《雅》、《頌》這三種類型詩歌以及《楚辭》中四種類型詩歌的音樂形式特點(diǎn)以及其在語言藝術(shù)中的表現(xiàn)和影響，是深化當(dāng)前《詩經(jīng)》和《楚辭》研究的一項(xiàng)重要的工作。

二、歌與誦：詩與賦的分途及音樂對(duì)漢代詩歌的影響

在中國詩體的演變史上，漢代是一個(gè)重要的階段。漢代詩歌體式演變的一個(gè)重要標(biāo)志，是賦這種介于詩與散文之間的文體的出現(xiàn)和五言詩與樂府詩的產(chǎn)生，這恰恰與音樂有著極大的關(guān)系。為說這一問題，讓我們先從賦的演變開始談起。

班固在《漢書·藝文志》中說：“不歌而誦謂之賦”。這說明，歌與不歌，是詩與賦的一條重要區(qū)別或者說是根本區(qū)別。那么，這種“不歌而誦”的賦是如何產(chǎn)生的呢？按班固的話說，這與戰(zhàn)國時(shí)代的風(fēng)氣有關(guān)，是從古詩中流變出來的。本來，《詩經(jīng)》中的詩都是可歌的，同時(shí)作為一種貴族的文化修養(yǎng)，在春秋以前所謂的“賦詩言志”也是當(dāng)時(shí)的諸侯卿大夫用“詩”來交流思想的一種重要方式?？鬃诱f：“不學(xué)詩，無以言。”《詩傳》中又說：“登高能賦，可以為大夫?！敝傅亩际沁@個(gè)意思。但是到了戰(zhàn)國以后，由于“禮崩樂壞”，由于“聘問歌詠不行于列國”，所以產(chǎn)生了屈原這樣的賢人失志之賦。班固的這段話的原文見于《漢書·藝文志》，非常重要，可惜的是過去人們往往都把它忽略了，主要原因就是我們沒有從音樂與詩歌的關(guān)系角度來考慮這一問題。仔細(xì)想來，從屈原作《離騷》、《九章》和《天問》開始，配樂演唱在其中所起的作用就已經(jīng)不再重要。以后宋玉除了模仿屈原的作品而作《九辯》之外，又作了一系列以賦為名的作品，如《高唐賦》、《神女賦》、《登徒子好色賦》等。它們與《離騷》不同，已經(jīng)完全不能歌唱。正是這些以賦為名的作品的出現(xiàn)，標(biāo)志著中國詩歌體裁發(fā)生了巨大的變化，并從詩中流變出一種新的文體——賦。

現(xiàn)在學(xué)者們大都認(rèn)為，漢初詩歌的發(fā)展受楚國詩歌與音樂的影響非常之大。這可以包括詩賦兩個(gè)方面的影響，學(xué)者們都有相關(guān)的論述。但是幾乎所有的學(xué)者都把《楚辭》對(duì)漢代詩與賦的影響分開來談，說賦往往從宋玉開始，說詩則籠統(tǒng)地把屈原的所有作品包括在內(nèi)。其實(shí)如果從音樂與詩的關(guān)系的角度來看，同時(shí)參照班固的話，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無論是漢賦還是漢詩，都可以從屈原那里找到根源，并且有比較分明的發(fā)展趨勢。從賦的方面說，我們不能低估《離騷》、《九章》的影響。這有兩個(gè)方面，第一是文體方面的影響。我們知道，漢賦可以分為散體大賦和騷體賦兩種，其中騷體賦的源頭就是屈原的《離騷》。第二是音樂方面的影響。如班固所說，賦的文體特征是“不歌而誦”，騷體賦既然從文體上受《離騷》的影響，我們推測從音樂上也應(yīng)該受其影響，這反過來似乎也證明《離騷》、《九章》在屈原創(chuàng)作之初可能只是被用來口頭吟唱，并沒有配樂，所以后代的騷體賦無論從形式還是從表現(xiàn)方式上看都是對(duì)屈原作品的直接繼承。從詩的方面說，我們說漢初詩歌受楚國詩歌的影響，主要應(yīng)該指受《九歌》的影響。這也包括兩個(gè)方面。首先，我們說漢初的歌詩都是可唱的，而楚辭中直接冠以“歌”名的，只有《九歌》?？梢?，漢初的歌詩首先繼承的就是《九歌》的“歌”的傳統(tǒng)。其次，我們看漢初那些楚歌的語言形式，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其句式特點(diǎn)也正好與《九歌》相同，都是一句詩中間有一個(gè)“兮”字，項(xiàng)羽、劉邦都是楚人，都曾有楚歌傳世，《垓下歌》、《大風(fēng)歌》都是這樣的句式。傳為高祖唐山夫人的《安世房中歌》十七章，有些篇章中沒有“兮”字在中間的句式，當(dāng)代學(xué)者們卻都認(rèn)為是班固在記錄時(shí)把它省掉了，原本也應(yīng)該是如《九歌》樣中間有“兮”字的典型句式。楚歌的這種句式，在西漢中期以后一直保存下來，成為漢代歌詩中的一種重要形式，如烏孫公主劉細(xì)君的《悲愁歌》、漢武帝劉徹的《匏子歌》、《秋風(fēng)辭》等都是如此。這說明，歌與誦不僅是歌詩與漢賦在文體上的區(qū)分，同時(shí)也說明，是否配樂可歌也是影響并左右漢代詩歌藝術(shù)發(fā)展的重要因素，尤其是影響漢初詩歌發(fā)展的重要因素。

非常有意思的是，當(dāng)漢賦脫離了音樂演唱而走向獨(dú)立發(fā)展之路以后，它與詩的這種區(qū)別也逐漸被學(xué)者們認(rèn)識(shí)到。班固在《漢書·藝文志》中作《詩賦略》，明確地提出“不歌而誦謂之賦”，并把那些可以歌唱可以配樂的詩稱之為“歌詩”。而漢代的詩，也就是“歌詩”之所以得到新的發(fā)展，又恰恰與新的音樂產(chǎn)生和異族音樂的輸入有關(guān)。

從現(xiàn)有的文獻(xiàn)材料來看，在漢代詩歌園地里，最主要的歌詩類別有三種，一種是楚歌，一種是相和歌，一種是鼓吹鐃歌。它們的分別，最初不是由于文體上的差異，而是由于不同的音樂樂調(diào)來源以及與之相關(guān)的演唱方式。

漢初詩歌以楚歌為主，一方面是由于楚歌自有其獨(dú)特的藝術(shù)魅力，另一方面是因?yàn)闈h代統(tǒng)治者對(duì)楚歌的偏愛。劉邦本是楚人，漢初皇室貴族喜愛楚歌也是自然的。但是到了漢武帝時(shí)期，隨著漢帝國的日益強(qiáng)大和民族大融合的形成，楚歌獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的局面不復(fù)存在。漢武帝為了制造新的頌神曲，從全國各地搜集了大量的歌謠，還包括樂譜（“聲曲折”），這在《漢書·藝文志》中有明確的記載。同時(shí)，橫吹鼓吹的輸入，也為漢代歌詩形式的多樣化創(chuàng)造了更好的條件。

鼓吹樂是在先秦鼓樂、吹樂以及軍中凱樂的基礎(chǔ)上，融匯北方少數(shù)民族的橫吹、鼓吹而形成的音樂。《樂府詩集》卷十六引劉ｈｕáｎ＠②《定軍禮》云：“鼓吹未知其始也，漢班壹雄朔野而有之矣。鳴笳以和簫聲，非八音也?！薄鞍艘簟笔菍?duì)中國古代金、石、絲、竹、匏、土、革、木八類樂器的總稱。此處言非“八音”，正是指異族音樂而言。據(jù)班固《漢書·敘傳》：“始皇之末，班壹避地樓煩，致馬牛羊數(shù)千群。值漢初定，與民無禁，當(dāng)孝惠、高后時(shí)，以財(cái)雄邊，出入弋獵，旌旗鼓吹?！卑礃菬僦袊狈接文撩褡澹T善射。馬上鼓吹，以簫笳為主，正是其民族音樂特色?！稑犯娂肪矶挥衷疲骸皺M吹曲，其始亦謂之鼓吹，馬上奏之，蓋軍中之樂也。北狄諸國，皆馬上作樂，故自漢以來，北狄樂總歸鼓吹署?！瓩M吹有雙角，即胡樂也。漢博望侯張騫入西域，傳其法于西京，唯得《摩訶兜勒》一曲。李延年因胡曲更造新聲二十八節(jié)，乘輿以為武樂?！币源?，知異族音樂輸入之后，朝廷甚至有專門負(fù)責(zé)掌管的“鼓吹署”。這種新樂的樂器以中原之鐃、鼓與北狄西域諸國的鳴笳、簫與胡角為主。因而，它與先秦的鼓樂與吹樂不同，與以絲竹為主的相和諸調(diào)在風(fēng)格上判然有別。對(duì)此，晉人陸機(jī)的《鼓吹賦》曾有過生動(dòng)的描述。

而相和歌作為漢樂府中的主要藝術(shù)形式，它的主要藝術(shù)特征最初也表現(xiàn)在音樂方面?！端螘分尽吩疲骸胺矘氛鹿旁~，今之存者，并漢世街陌謠謳，《江南可采蓮》、《烏生十五子》、《白頭吟》之屬是也?！薄稌x書·樂志》也說：“《相和》，漢舊歌也；絲竹更相和，執(zhí)節(jié)者歌。”分析這兩句話的意思我們可知，第一，這里所說的《江南可采蓮》、《烏生十五子》、《白頭吟》，最早屬于漢世的“街陌謠謳”，第二，這些歌曲在當(dāng)時(shí)屬于“相和”曲一類，而這一類曲子的基本演唱方式是“絲竹更相和，執(zhí)節(jié)者歌。”以后進(jìn)一步發(fā)展，則演變成相和諸調(diào)，如相和六引、平調(diào)曲、清調(diào)曲、楚調(diào)曲、瑟調(diào)曲以及大曲等復(fù)雜的形式。

楚歌、鼓吹鐃歌和相和歌這三種漢代主要的歌詩演唱形式，也影響漢代歌詩的語言形式發(fā)展。楚歌產(chǎn)生的比較早，來源比較單一，其語言形式基本上沿襲了《九歌》。鼓吹曲受北方和西域少數(shù)民族歌曲的影響，其語言形式與楚歌完全不同。其代表作為《漢鼓吹鐃歌》十八曲，全為雜言。而相和諸調(diào)雖然也以雜言居多，卻出現(xiàn)了許多整齊的五言詩，如《江南可采蓮》、《君子行》、《陌上?！?、《白頭吟》等等。由此可見，音樂對(duì)漢代詩歌語言形式的影響，同樣是巨大的。

從《詩經(jīng)》中《風(fēng)》、《雅》、《頌》的區(qū)別到漢代詩賦的分流以及楚歌、鐃歌與相和歌的產(chǎn)生，我們可以看到音樂對(duì)先秦兩漢詩歌語言形式的影響之大。限于篇幅，本文在這里不能就有關(guān)問題做詳細(xì)展開式的論述，而主要是想提出這一問題以引起學(xué)界的充分關(guān)注。我以為，這不是一個(gè)簡單的研究角度變換問題，而是一個(gè)關(guān)系到如何重新理解中國古代詩歌的藝術(shù)本質(zhì)問題。試想，如果我們把詩歌不再看成是一種單純的語言的藝術(shù)，而是與音樂密不可分的復(fù)合型藝術(shù)，那么，我們?cè)倩剡^頭來看一下以往的中國詩歌研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)明顯的不足。所以我以為，認(rèn)真地研究中國詩歌與音樂的關(guān)系，是深化當(dāng)前中國詩歌研究的重要方面，應(yīng)該引起我們足夠的重視。

字庫未存字注釋：

＠①原字為曰下加文

＠②原字為王加（虍下加鬲）加犬

第三篇：民族法學(xué)研究：立場、方法與進(jìn)路(DOC)

民族法學(xué)研究：立場、方法與進(jìn)路

吳旭夢*

（中央民族大學(xué)法學(xué)院，北京，100081；貴州師范大學(xué)，貴州 貴陽，550001）

摘 要：民族法學(xué)是一門規(guī)范之學(xué)、價(jià)值之學(xué)和實(shí)踐之學(xué)，民族法學(xué)研究離不開民族學(xué)的營養(yǎng)補(bǔ)給，也離不開法學(xué)的方向指路。民族法學(xué)研究的主要方法有田野調(diào)查法、史學(xué)研究法、比較研究法、跨學(xué)科研究法和價(jià)值分析法。民族法學(xué)研究要以維護(hù)國家統(tǒng)一、保障民族平等、加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)和促進(jìn)各民族共同繁榮為研究宗旨，以解決當(dāng)前中國改革發(fā)展進(jìn)程中的具體問題為研究導(dǎo)向，以“知行合一”為研究原則。

關(guān)鍵詞：民族學(xué)；法學(xué)；民族法學(xué)；研究方法；

作為最初接觸民族法學(xué)或已經(jīng)開始進(jìn)行研究這門學(xué)科的人，通常會(huì)有這樣的疑問：民族法學(xué)到底是一個(gè)什么樣的學(xué)科？我們應(yīng)該怎么去研究它？應(yīng)該從何著手？這就涉及到民族法學(xué)研究的立場、方法與進(jìn)路問題。之所以有以上疑問或納悶，最主要的原因是民族法學(xué)作為一門交叉學(xué)科，常常與民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、法學(xué)等學(xué)科有著千絲萬縷的關(guān)系，而如果我們沒有搞清楚民族法學(xué)的學(xué)科本質(zhì)和學(xué)科特性，肯定對(duì)其研究就會(huì)顯得含混模糊。基于此，我們有必要對(duì)民族法學(xué)研究的立場、方法與進(jìn)路進(jìn)行進(jìn)一步探討。

一、民族法學(xué)研究的立場

民族法學(xué)是一門新興的法學(xué)學(xué)科。是一門交叉性極強(qiáng)的邊緣學(xué)科。[1]民族法學(xué)是一門綜合性的法學(xué)學(xué)科。[2]那么，民族法學(xué)的研究到底是以民族學(xué)方法研究為主？還是以法學(xué)研究方法為主？有的人認(rèn)為，民族法學(xué)是民族學(xué)的法學(xué)，法學(xué)是核心詞，民族學(xué)是限定詞，所以應(yīng)該用法學(xué)的方法去研究民族學(xué)。也有的人認(rèn)為，民族法學(xué)是法學(xué)的民族學(xué)，民族學(xué)是核心詞，法學(xué)是修飾詞，應(yīng)該用民族學(xué)的方法研究法學(xué)。對(duì)此各執(zhí)一詞，公說公有理，婆說婆有理。我們認(rèn)為，民族法學(xué)是以民族法律規(guī)范和法律制度為研究對(duì)象的法學(xué)學(xué)科[3]，它的核心性質(zhì)在于它的法學(xué)特性，但是，這樣的特性并不代表有且只有（只能）用法學(xué)的方法去研究它，完全有必要將民族學(xué)和法學(xué)的研究方法有機(jī)結(jié)合對(duì)其研究，這樣勢必會(huì)產(chǎn)生別樣的效果。

之所以將民族法學(xué)研究的立場界定為其核心性在于法學(xué)特性、其方法論在于民族學(xué)和法學(xué)方法的有機(jī)結(jié)合。主要理由如下：

第一，民族法學(xué)如同法學(xué)一樣是一門規(guī)范之學(xué)、價(jià)值之學(xué)和實(shí)踐之學(xué)。首先，民族法學(xué)是一門規(guī)范之學(xué)。我們知道，民族法學(xué)的理論體系主要由三 *作者簡介：吳旭夢（1982年—），男，漢族，貴州遵義人，貴州師范大學(xué)講師，法學(xué)碩士，中央民族大學(xué)法學(xué)院2015級(jí)博士生，主要研究方向：民族法學(xué)。[1]吳宗金、張曉輝主編：《中華民族法學(xué)》，法律出版社2004年版，第33頁。民族法學(xué)的交叉性體現(xiàn)在既有民族學(xué)學(xué)科的性質(zhì)，又有法學(xué)學(xué)科的性質(zhì)。[2]熊文釗主編：《民族法學(xué)》，北京大學(xué)出版社2012年版，第3頁。民族法學(xué)的綜合性體現(xiàn)在其法學(xué)涵括了憲法、刑法、民法、行政法和訴訟法等多個(gè)法學(xué)部門的內(nèi)容。[3]熊文釗主編：《民族法學(xué)》，北京大學(xué)出版社2012年版，第8頁。大部分組成，即民族法學(xué)理論、民族法律制度和民族法文化。[4]而民族法律制度[5]又是當(dāng)前我國民族法學(xué)的主要研究對(duì)象，主要包括憲法、法律、行政法規(guī)和規(guī)章以及自治法規(guī)等規(guī)范性法律文件中關(guān)于民族關(guān)系[6]的法律制度。所以，民族法學(xué)是以規(guī)范為承載的，易言之，民族法學(xué)的研究不能脫離具體的法律規(guī)范。其次，民族法學(xué)是一門價(jià)值之學(xué)。從我國社會(huì)主義民族法制建設(shè)上看，民族法的基本原則主要有各民族一律平等的原則、保障少數(shù)民族合法權(quán)利和利益的原則、各民族共同繁榮的原則、維護(hù)民族團(tuán)結(jié)和國家統(tǒng)一的原則。[7]這些基本原則與現(xiàn)代法治的公平、正義、自由、平等、效率與秩序的價(jià)值內(nèi)涵不謀而合，體現(xiàn)了我國民族法學(xué)的理論和實(shí)踐研究總是企圖追求并構(gòu)建某些好的和善的東西，而這些好和善的東西就是民族法的價(jià)值。最后，民族法學(xué)是一門實(shí)踐之學(xué)。眾所周知，田野調(diào)查是民族學(xué)、人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的主要研究方法，也正如美國著名法官霍姆斯曾說過法律的生命不在于邏輯而在于經(jīng)驗(yàn)，這都是說明了實(shí)踐對(duì)于學(xué)科研究的重要性。民族法學(xué)從法律的實(shí)施（司法、執(zhí)法和普法等）到法律效果的實(shí)現(xiàn)就是一個(gè)實(shí)踐的過程，民族法學(xué)要探究歷史上曾經(jīng)在民族治理中的先進(jìn)做法和優(yōu)秀經(jīng)驗(yàn)也是一個(gè)實(shí)踐的過程，民族法學(xué)要了解當(dāng)前民族治理中存在的具體問題以及提出對(duì)策措施也是一個(gè)實(shí)踐的過程。所以，民族法學(xué)是一門實(shí)踐之學(xué)。

第二，民族法學(xué)研究離不開民族學(xué)的營養(yǎng)補(bǔ)給。民族學(xué)科是以民族問題為源泉，民族法律同樣是以民族特點(diǎn)和民族問題為依托。雖然民族法學(xué)與其他民族學(xué)科的邏輯形式和歸納方法不盡一致，但從一定意義上說，如果沒有民族學(xué)科的基礎(chǔ)就沒有民族法學(xué)的豐滿。[8]毫無疑問，民族法學(xué)的學(xué)科淵源之一是民族學(xué)，民族學(xué)的研究的內(nèi)容和成果給民族法學(xué)的研究提供了無限的滋養(yǎng)，因此，民族法學(xué)在其創(chuàng)立和發(fā)展過程中，始終要以民族學(xué)的基本理論和研究方法為基礎(chǔ)，同時(shí)又為民族學(xué)的充實(shí)和發(fā)展提供豐富的材料。[9]如果把民族法學(xué)比喻成“火晶柿子”[10]的話，民族學(xué)是“棗樹”，法學(xué)是“柿樹”，兩者嫁接結(jié)出了“火晶柿子”，雖然現(xiàn)在變成了“柿樹”，但“棗樹”依然是根，給這棵“火晶柿子樹”提供了源源不斷的營養(yǎng)。

第三，民族法學(xué)研究離不開法學(xué)的方向指路。

民族法學(xué)的法律規(guī)范有的包含在各種法律法規(guī)中，如《憲法》、《立法法》、《刑法》和《訴訟法》中的有關(guān)規(guī)定；有的則是直接以法律法規(guī)的形式呈現(xiàn)，如《民族區(qū)域自治法》、《城市民族工作條例》和《民族鄉(xiāng)行政工作條例》。在以上法律法規(guī)中，民族法學(xué)與憲法學(xué)的關(guān)系最為密切，因?yàn)閼椃ㄊ歉敬蠓?，民族法的制定與實(shí)施不能與憲法相抵觸和相違背。此外，我國憲法第四條還規(guī)定：國家保障各少數(shù)民族的合法權(quán)利和利益，維護(hù)和發(fā)展各民族的平等、團(tuán)結(jié)、互助關(guān)系。由此可見，憲法學(xué)為民族法學(xué)的研究與發(fā)展指明了方向，同時(shí)也提供了保障。

隨著我國社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展的不斷推進(jìn)與轉(zhuǎn)型，民族地區(qū)的發(fā)展也呈現(xiàn)出一些新問題和新矛盾，如何構(gòu)建富強(qiáng)、民主、文明和和諧的社會(huì)主義社會(huì)，民族地區(qū)是關(guān)鍵，社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中民族地區(qū)的各種矛盾日益激化，這就需要建立 [4]熊文釗主編：《民族法學(xué)》，北京大學(xué)出版社2012年版，第5頁。

[5]民族法律制度指的是現(xiàn)行的民族法律規(guī)范有機(jī)結(jié)合而成的統(tǒng)一的框架體系，主要指向我們通常所說的民族類“實(shí)定法”。熊文釗主編：《民族法學(xué)》，北京大學(xué)出版社2012年版，第6頁。

[6]這里的民族關(guān)系包括國家與民族地區(qū)間的關(guān)系、漢族與少數(shù)民族之間的關(guān)系、少數(shù)民族與少數(shù)民族之間的關(guān)系、少數(shù)民族內(nèi)部之間的關(guān)系。[7]吳宗金、張曉輝主編：《中華民族法學(xué)》，法律出版社2004年版，第119頁。[8]吳宗金、張曉輝主編：《中華民族法學(xué)》，法律出版社2004年版，第44頁。[9]白明政：《論我國民族法學(xué)的研究對(duì)象及原則》，載《貴州民族研究》1994年第4期，第54頁。[10]火晶柿子是陜西臨潼特產(chǎn)，柿子中的佼佼者，由棗樹和柿樹嫁接后結(jié)的果實(shí)。良好的糾紛處理機(jī)制，除了繼續(xù)發(fā)揚(yáng)民族地區(qū)一些良好的傳統(tǒng)習(xí)慣和民間法的作用以外，也要與時(shí)俱進(jìn)地制定一些切實(shí)可行的法律法規(guī)，為發(fā)展民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)、維護(hù)民族地區(qū)團(tuán)結(jié)和構(gòu)建民族地區(qū)和諧起到積極的作用。

綜上，民族法學(xué)的研究要充分體現(xiàn)它的法學(xué)特性，體現(xiàn)它的規(guī)范性、價(jià)值性和實(shí)踐性，同時(shí)要以民族學(xué)的內(nèi)容為營養(yǎng)供給，充分吸收民族學(xué)中一些能為民族法學(xué)所效用的研究理論和研究方法，并結(jié)合法學(xué)的研究方法展開研究，以中國法治和法學(xué)的發(fā)展為風(fēng)向標(biāo)，指引民族法學(xué)朝著一個(gè)科學(xué)和務(wù)實(shí)方向前進(jìn)。

二、民族法學(xué)研究的方法

研究方法是一門學(xué)科發(fā)展與進(jìn)步的基本前提，在學(xué)科建設(shè)中占有非常重要的地位。正如德國當(dāng)代法學(xué)家卡爾?拉倫茨所言，每一種學(xué)問都必須采用一定的方法，或者遵循特定的方式來回答其提出的問題；每一種學(xué)科的方法論都是這個(gè)學(xué)科對(duì)本身進(jìn)行的情況、思考方式、所利用的認(rèn)識(shí)手段的反省。[11]既然研究方法對(duì)一門學(xué)科或?qū)W問的發(fā)展如此重要，那么，為了推動(dòng)民族法學(xué)學(xué)科的發(fā)展與進(jìn)步，我們不得不重視民族法學(xué)研究方法的研究。鑒于當(dāng)前一段時(shí)期民族法學(xué)研究的重點(diǎn)和熱點(diǎn)，我們認(rèn)為，民族法學(xué)研究的主要方法有：田野調(diào)查法、史學(xué)研究法、比較研究法、跨學(xué)科研究法和價(jià)值分析法。

（一）田野調(diào)查法

田野工作（Field Work）或?qū)嵉匮芯浚‵ield Research），是指“經(jīng)過專門訓(xùn)練的民族學(xué)工作者親自進(jìn)入民族地區(qū)，通過直接觀察、具體訪問、位居體驗(yàn)等方式獲取第一手研究資料的過程?！盵12]它是民族學(xué)的主要研究方法，也是民族法學(xué)的主要研究方法。英國功能主義學(xué)派大師馬林諾夫斯基是該方法的先行者和革新者，我國人類學(xué)家、民族學(xué)家費(fèi)孝通先生是該方法的踐行者和杰出者，他認(rèn)為，田野調(diào)查有四步：定題階段、制定計(jì)劃或方案、原始資料的收集和總結(jié)階段。[13]具體而言，田野調(diào)查大致分為三個(gè)階段：一是準(zhǔn)備工作階段，二是實(shí)地調(diào)查階段，三是整理分析階段。[14]

民族法學(xué)研究，尤其是對(duì)民族法文化進(jìn)行研究時(shí)，要求研究者對(duì)一個(gè)社區(qū)或群體進(jìn)行研究較長時(shí)間的調(diào)查，即對(duì)該人群及生活方式親身從事長期性的調(diào)查工作，學(xué)習(xí)并使用當(dāng)?shù)厝说恼Z言，參與當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ鐣?huì)活動(dòng)，熟悉當(dāng)?shù)厝说纳a(chǎn)生活狀況，在了解當(dāng)?shù)厝说乃枷胗^念、宗教信仰和政治制度的基礎(chǔ)上研究法文化或法律問題。[15]不過，我們?cè)趯?duì)民族法學(xué)作田野調(diào)查研究時(shí)，不能把重點(diǎn)僅僅放在調(diào)查民族地區(qū)的法文化、習(xí)慣法和宗教信仰方面，更應(yīng)該重視調(diào)查了解國家法在民族地區(qū)的實(shí)施情況，以及自治地方自治條例和單行條例的制定與實(shí)施情況，以及國家司法改革對(duì)民族地區(qū)司法制度的沖擊與挑戰(zhàn)情況等。總之，在民族法學(xué)的田野[16]調(diào)查研究不能只重視“民族學(xué)”文化屬性，更要重視“法學(xué)”規(guī)范屬性。

此外，我們?cè)谔镆罢{(diào)查研究中不得不注意以下幾個(gè)問題：一是必須充分尊重 [11]（德）卡爾?拉倫茨著：《法學(xué)方法論》，陳愛娥譯，商務(wù)印書館出版社2004年版，第19頁。[12]宋蜀華、白振聲主編：《民族學(xué)理論與方法》，中央民族大學(xué)出版社1998年版，第172頁。[13]費(fèi)孝通著：《學(xué)術(shù)自述與反思》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第11-17頁。[14]高永久等編著：《民族學(xué)概論》，南開大學(xué)出版社2009年版，第132-133頁。[15]吳大華主編：《民族法學(xué)》，法律出版社2013年版，第10頁。[16]這里的“田野”不是狹義的指“農(nóng)村、鄉(xiāng)村”，在民族法學(xué)的調(diào)查研究中也可能指“城鎮(zhèn)、城市”，比如民族鄉(xiāng)、城市散雜居少數(shù)民族的法律問題調(diào)查研究，所以這里的“田野”是一個(gè)廣義的概念。當(dāng)?shù)匚幕?xí)慣。一方水土養(yǎng)一方人，每一個(gè)地方每一個(gè)民族都有其特有的文化習(xí)慣和宗教信仰，我們?nèi)フ{(diào)查了解當(dāng)?shù)氐奈幕捅仨殹叭豚l(xiāng)隨俗”，就必須充分尊重當(dāng)?shù)匚幕皇侨テ茐奈幕?，否則適得其反。二是不能為了調(diào)查而去調(diào)查。研究實(shí)踐中，有的人為了得到一些數(shù)據(jù)，到了當(dāng)?shù)刂北贾黝}欲調(diào)（獲）取數(shù)據(jù)，這種明顯夾雜著功利性的調(diào)查會(huì)引起被調(diào)查者的反感和憤怒。還有的人是已經(jīng)在大腦里預(yù)先設(shè)想了自己主觀的結(jié)論，隨后去圍繞自己的結(jié)論而反推田野調(diào)查工作的開展。這些都是不可取的。三是調(diào)查時(shí)間不宜太短。根據(jù)調(diào)查時(shí)間的長短可以把田野調(diào)查分為三種模式：經(jīng)歷式田野調(diào)查、體驗(yàn)式田野調(diào)查和蜻蜓點(diǎn)水式田野調(diào)查。馬林諾夫斯基為了撰寫《西太平洋的航海者》在1914年至1918年間到新幾內(nèi)亞進(jìn)行了三次調(diào)查，調(diào)查時(shí)間共達(dá)到兩年七個(gè)月。因此，我們?cè)诿褡宸▽W(xué)的調(diào)查研究中，時(shí)間不宜太短，否則調(diào)查就不會(huì)那么深入，得出的結(jié)論就不會(huì)那么完整和準(zhǔn)確。

（二）史學(xué)研究法

從文字層面上而言，自夏至今，我國已有四千多年的燦爛文明史，但中華民族的文化不僅單指漢族文化，也包括了各少數(shù)民族的文化，而各少數(shù)民族的法律制度和關(guān)于少數(shù)民族治理的法律制度顯然也當(dāng)屬其中。

秦代的《屬邦律》是我國目前最早的成文民族法典，開創(chuàng)了中國封建社會(huì)民族立法的先河，對(duì)后來歷代民族立法有著十分重大的影響。其中確定的諸多法律原則，如和親通婚、民族自治、維護(hù)少數(shù)民族上層首領(lǐng)的特權(quán)與民族同化等，也成為日后封建王朝民族立法所遵循的基本原則。[17]秦以后，我國歷代都對(duì)民族法律規(guī)范做了相應(yīng)的規(guī)定，如漢代建立的屬國制和邊郡制；唐代在民族地方施行的“羈縻府、州、縣”制，《唐律疏議》中對(duì)“化外人”犯罪有詳盡規(guī)定；元代以《至元新格》在民族地區(qū)設(shè)立了行省制和土司制；明朝在南方少數(shù)民族地區(qū)確立了土司制度，在藏區(qū)采取“因俗而治”的政策；清代不但在《大清律例》中明確了“化外人有犯條”的規(guī)定，而且針對(duì)一些風(fēng)俗習(xí)慣不同的少數(shù)民族在不違背《大清律例》的原則下分別制定適合少數(shù)民族地區(qū)的單行法，形成了以《大清律例》為母法和適用于不同民族的單行法[18]及《理藩院則例》為子法的民族法體系。[19]

我國民族學(xué)與西方民族學(xué)（人類學(xué)）不一樣，我國幾千年來雖然朝代更替，合久必分，分久必合，但文字和文化從未斷裂過。傳統(tǒng)文化和老祖宗的智慧為我們今天和未來的發(fā)展提供了借鑒和指引作用。就民族法學(xué)研究而言，我們應(yīng)該在古代民族法制史中尋找更多做法和經(jīng)驗(yàn)來為今所用，盡管在這方面取得了一些研究成果[20]，但就我國當(dāng)前民族法制理論和實(shí)踐中遇到的問題而言，這方面的研究還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，故還應(yīng)該加強(qiáng)民族法學(xué)的史學(xué)研究。

（三）比較研究法

比較研究作為一種研究方法，其含義比較廣泛，既包括宏觀比較，如不同國家、不同歷史階段的民族法律制度進(jìn)行整體上的比較研究；也包括微觀比較，如 [17]張文山：《論中國古代社會(huì)的民族法》，載《思想戰(zhàn)線》，1997年第1期。[18]如：適用于北方蒙古族的《蒙古律》，適用于西北回族聚居區(qū)的《回律》，適用于西南苗族聚居區(qū)的《苗律》，以及確定西藏與中央關(guān)系的行政組織法規(guī)《欽定西藏章程》。[19]張文山：《論中國古代社會(huì)的民族法》，載《思想戰(zhàn)線》，1997年第1期。

[20]目前在這方面研究比較具有代表性的作品有：方慧主編的《中國歷代民族法律典籍：“二十五史”有關(guān)少數(shù)民族法律史料輯要》；楊一凡、田濤主編，張冠梓點(diǎn)校的《中國珍稀法律典籍續(xù)編：少數(shù)民族法典法規(guī)與習(xí)慣法》；徐曉光的《中國少數(shù)民族法制史》、《藏族法制史》、清代蒙藏地區(qū)法制研究》；鄧奕琦的《北朝法制研究》；吳海航的《元代法律文化研究》；劉廣安的《清代民族立法研究》等。對(duì)各民族法律之間的比較，對(duì)某一具體民族法律制度、具體法律規(guī)則的比較。既包括對(duì)現(xiàn)象本身的比較，如對(duì)民族立法體制、執(zhí)法、司法組織和制度、法律規(guī)則的比較；也包括對(duì)外部條件的比較，如對(duì)制定、實(shí)施這些民族法律的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化、宗教、風(fēng)俗等因素的比較。既包括民族法律實(shí)踐的比較，也包括對(duì)民族法學(xué)理論、觀點(diǎn)、思想的比較。[21]

比較研究的作用一方面在于了解不同國家和不同民族的法律制度，另一方面是通過比較尋找自身的不足和缺陷，對(duì)被比較者取其精華去其糟粕，最終達(dá)到完善自我的目的。全世界目前共有2000多個(gè)民族（單亞洲就有1000多個(gè)民族），有很多民族的法律文化和制度值得我國借鑒和研究，如周邊的俄羅斯、印度、泰國、越南等國都是少數(shù)民族集中的國家。在民族法學(xué)研究方面，由于研究條件（語言、空間）的限制，我們對(duì)外國的民族法制研究成果還不是很多，在國家“一帶一路”的戰(zhàn)略部署中，下一步我們有必要對(duì)“一路一帶”沿線國家的法律（含少數(shù)民族法律）進(jìn)行比較研究。

（四）跨學(xué)科研究法

不同的學(xué)科有不同的角度、不同的方法?？鐚W(xué)科綜合研究，事實(shí)上不僅是知識(shí)的綜合，也是研究思路和研究途徑的綜合。簡單地說，跨學(xué)科綜合研究法就是運(yùn)用多學(xué)科的理論、方法和研究經(jīng)驗(yàn)從整體上對(duì)某種社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行綜合研究的方法，也稱“交叉研究”法。[22]

“社科法學(xué)”方法就是一種跨學(xué)科的交叉研究法。所謂“社科法學(xué)”，實(shí)際是一種將法學(xué)研究納入社會(huì)科學(xué)研究軌道的學(xué)術(shù)嘗試。社會(huì)科學(xué)是以人類社會(huì)和人類行為為研究對(duì)象的學(xué)科集群。按理說，每一種社會(huì)科學(xué)都有自己特有的研究方法，如社會(huì)學(xué)方法、人類學(xué)方法、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法、政治學(xué)方法等。研究者運(yùn)用這些方法所進(jìn)行是法學(xué)研究，可形成一種新的法學(xué)研究方法，如法社會(huì)學(xué)、法人類學(xué)、法經(jīng)濟(jì)學(xué)、法律政治學(xué)等。[23]

按理說，民族法學(xué)本身就是民族學(xué)與法學(xué)的交叉學(xué)科，兩者的結(jié)合就是跨學(xué)科研究。但是，我們現(xiàn)在是把民族法學(xué)看作一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科，它還可以與其他學(xué)科結(jié)合和交叉研究，比如和經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、語言學(xué)、考古學(xué)、歷史學(xué)、生態(tài)學(xué)、人口學(xué)等。近年來，在該研究方法上具有代表性的著作有游志能的《民族習(xí)慣法的經(jīng)濟(jì)分析》，該書將經(jīng)濟(jì)分析法學(xué)的研究方法和經(jīng)濟(jì)學(xué)概念（交易成本、信息成本、生產(chǎn)效率、風(fēng)險(xiǎn)分?jǐn)?、資源稟賦等）引入到民族習(xí)慣法的研究中，就國內(nèi)民族法學(xué)研究而言是一種研究方法的創(chuàng)新。不過，也正如作者所言，由于對(duì)經(jīng)濟(jì)分析法學(xué)的研究方法運(yùn)用還不夠熟練，導(dǎo)致文章的分析也存在一些生搬硬套之處。所以，要進(jìn)行跨學(xué)科研究，必須嫻熟掌握所交叉學(xué)科的研究方法和理論觀點(diǎn)。

（五）價(jià)值分析法

法的價(jià)值又稱為法律的價(jià)值，它有兩層含義。第一層含義是指法律在發(fā)揮其社會(huì)作用的過程中能夠保護(hù)和增加的價(jià)值。例如，人身安全、財(cái)產(chǎn)安全、公民的自由、社會(huì)的公共福利、經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展、善良風(fēng)俗的維持，環(huán)境的保護(hù)與改善等都是其體現(xiàn)，還有秩序、自由、效率和正義更是這層意義上的法的價(jià)值的根本體現(xiàn)。這種價(jià)值是法追求的理想和目的，因此又稱為法的“目的價(jià)值”。第二層含義是指法的“形式價(jià)值”，它是指法律在形式上應(yīng)當(dāng)具備的那些值得肯定或好的品質(zhì)。比如任何一種法律都應(yīng)該具有邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、簡明扼要、明確性等特征。

[21]吳大華主編：《民族法學(xué)》，法律出版社2013年版，第10頁。[22]高永久等編著：《民族學(xué)概論》，南開大學(xué)出版社2009年版，第130頁。[23]陳瑞華：《法學(xué)研究方法的若干反思》，載《中外法學(xué)》，2015年第1期。在民族法學(xué)研究中引入價(jià)值分析方法，首先有利于良法的制定。因?yàn)榉杀Ｗo(hù)哪些行為，制裁哪些行為，保護(hù)哪些權(quán)利，限制哪些權(quán)力，需要立法者根據(jù)民族地區(qū)社會(huì)發(fā)展和價(jià)值準(zhǔn)則進(jìn)行選擇和取舍，只有如此，良法才可能產(chǎn)生。其次，民族地區(qū)風(fēng)俗習(xí)慣各異，當(dāng)法無明文規(guī)定可引用或規(guī)則存在沖突時(shí)，價(jià)值分析更

[24]顯重要。最后，價(jià)值分析有利于對(duì)現(xiàn)行民族法制進(jìn)行改革。

正如本文第一部分認(rèn)為民族法學(xué)是一門價(jià)值之學(xué)，法的公平、正義、自由、平等、效率與秩序等價(jià)值體現(xiàn)在民族法的基本原則中，也體現(xiàn)在民族法的立法、司法和執(zhí)法中。在民族法學(xué)的研究中，我們應(yīng)該把法的價(jià)值和民族法的基本原則相結(jié)合，并作為最高綱領(lǐng)指導(dǎo)和目標(biāo)追求，所有的研究要緊緊圍繞實(shí)現(xiàn)法的價(jià)值這一目標(biāo)來展開，所有的研究要以貫徹落實(shí)民族法的基本原則這一要求來體現(xiàn)。

二、民族法學(xué)研究的進(jìn)路

（一）以維護(hù)國家統(tǒng)一、保障民族平等、加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)和促進(jìn)各民族共同繁榮為研究宗旨

我國《憲法》序言規(guī)定：中華人民共和國是全國各族人民共同締造的統(tǒng)一的多民族國家。在維護(hù)民族民族團(tuán)結(jié)的斗爭中，要反對(duì)大民族主義，主要是大漢族主義，也要反對(duì)地方民族主義。國家盡一切努力促進(jìn)全國各民族的共同繁榮?！稇椃ā返谒臈l規(guī)定：中華人民共和國各民族一律平等。國家保障各少數(shù)民族的合法的權(quán)利和利益，維護(hù)和發(fā)展各民族的平等、團(tuán)結(jié)、互助關(guān)系。

總書記在2014年中央民族工作會(huì)議上指出：全黨要牢記我國是統(tǒng)一的多民族國家這一基本國情，堅(jiān)持把維護(hù)民族團(tuán)結(jié)和國家統(tǒng)一作為各民族最高利益，把各族人民智慧和力量最大限度凝聚起來，同心同德為實(shí)現(xiàn)“兩個(gè)一百年”奮斗目標(biāo)、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢而奮斗。

國家的統(tǒng)一和各民族的團(tuán)結(jié)，是中華各民族的共同利益所在，是建設(shè)中國特色社會(huì)主義現(xiàn)代化的需要；沒有國家的統(tǒng)一，就沒有各民族團(tuán)結(jié)的事業(yè)，就沒有各民族的發(fā)展興旺，就沒有各民族繁榮的景象，就沒有中華民族的振興。[25]

維護(hù)國家統(tǒng)一是前提，保障民族平等是核心，加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)是關(guān)鍵，促進(jìn)各民族共同繁榮是目標(biāo)。民族法學(xué)研究不能違背黨和國家的民族政策，不能違背《憲法》、《民族區(qū)域自治法》和其他法律法規(guī)的基本規(guī)定，不能有分裂國家和破壞民族平等與團(tuán)結(jié)的言論。當(dāng)前，隨著西方所謂的“自由”與“民主”思想在國內(nèi)傳播與蔓延，很多國外敵對(duì)勢力借此機(jī)會(huì)在國內(nèi)培養(yǎng)與扶植了一些反黨反國反民族的“公知”與“親信”，制造分裂國家和破壞民族平等團(tuán)結(jié)的輿論，這值得我們高度警惕和戒備。

所以，我們?cè)陂_展民族法學(xué)研究過程中一定要以維護(hù)國家統(tǒng)一、保障民族平等、加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)和促進(jìn)各民族共同繁榮為研究宗旨。只有這樣，才能更好地建設(shè)和發(fā)展好具有中國特色社會(huì)主義的民族法學(xué)學(xué)科；也只有這樣，民族法學(xué)研究才能為實(shí)現(xiàn)“兩個(gè)一百年”的奮斗目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢做出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

（二）以解決當(dāng)前中國改革發(fā)展進(jìn)程中的具體問題為研究導(dǎo)向

方法論獨(dú)立存在沒有意義，問題意識(shí)也無法單獨(dú)陳述；寫東西要有限定，要有題域、有問題；在問題的建構(gòu)上包括研究什么問題，問題的來源，為什么研究 [24]吳大華主編：《民族法學(xué)》，法律出版社2013年版，第9頁。[25]吳宗金、張曉輝主編：《中華民族法學(xué)》，法律出版社2004年版，第132頁。這個(gè)問題，其他人如何研究這個(gè)問題。[26]法律必須服從進(jìn)步所提出的正當(dāng)要求，一個(gè)法律制度，如果跟不上時(shí)代的需求或要求，而是死死抱住上個(gè)時(shí)代的只有短暫意義的觀念不放，那么顯然是不可取的。[27]

在民族法學(xué)研究中，我們必須要有“問題意識(shí)”，尤其要以解決當(dāng)前中國在改革發(fā)展進(jìn)程中遇到的一些具體問題和實(shí)際問題為研究導(dǎo)向，民族法學(xué)研究也要為國家的戰(zhàn)略部署服務(wù)，既要“頂天”，也要“立地”，前者是指通過理論研究為國家在民族問題的治理與管理上提供頂層設(shè)計(jì)，后者是指我們民族學(xué)研究必須接地氣，不能總是高談闊論那些大道理，還得要通過調(diào)查研究去解決一些實(shí)際問題。比如當(dāng)前我國提出了“一帶一路”的戰(zhàn)略決策，我們?cè)诿褡宸▽W(xué)研究中是否可以挖掘與探討“一帶一路”沿線國家的民族法律與民族政策，為國家戰(zhàn)略部署有效推進(jìn)服務(wù)；又如黨的五中全會(huì)提出了“放開二孩”的重大政策，我們是否可以調(diào)查了解該政策是否對(duì)民族地區(qū)在貫徹國家《計(jì)劃生育法》方面帶來一些影響；再如當(dāng)前的“司法制度改革”是否對(duì)民族地區(qū)基層司法機(jī)關(guān)與人員在司法過程中帶來一些沖擊與挑戰(zhàn)。等等這些問題都是值得民族法學(xué)去探索和研究，所以，從這方面來說，民族法學(xué)研究是大有作為的。

此外，民族法學(xué)研究應(yīng)當(dāng)以中國特有的民族問題為立足點(diǎn)，在遵循法學(xué)方法論的研究范式基礎(chǔ)上，開展中國問題模式的實(shí)證調(diào)查研究、強(qiáng)化并豐富價(jià)值分析研究方法、拓寬跨學(xué)科式的綜合研究。但無論是實(shí)證研究，還是規(guī)范研究，都應(yīng)該堅(jiān)持問題導(dǎo)向，都應(yīng)該圍繞解決中華民族法學(xué)面臨的實(shí)際問題來開展研究。

（三）以“知行合一”為研究原則

“知行合一”是明朝思想家王守仁提出來的，是指客體順應(yīng)主體，知是指科學(xué)知識(shí)，行是指人的實(shí)踐，知與行的合一，既不是以知來吞并行，認(rèn)為知便是行，也不是以行來吞并知，認(rèn)為行便是知。中國古代哲學(xué)家認(rèn)為，不僅要認(rèn)識(shí)（知），尤其應(yīng)當(dāng)實(shí)踐（行），只有把“知”和“行”統(tǒng)一起來，才能稱得上“善”。

南宋著名詩人陸游在《冬夜讀書示子聿》中寫到“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行?！泵珴蓶|在《實(shí)踐論》中提出“實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)”的辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀。他舉個(gè)一個(gè)生動(dòng)的例子，你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃。[28]這些觀點(diǎn)和例子都強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的重要性，也強(qiáng)調(diào)了理論（知）與實(shí)踐（行）相結(jié)合（合一）的重要性。

法學(xué)的實(shí)踐性特征決定了法學(xué)教育應(yīng)當(dāng)走知行統(tǒng)一的道路，提倡在行動(dòng)中學(xué)

[29]習(xí)，在解決法律問題的過程中學(xué)習(xí)法律的培養(yǎng)方法。民族法學(xué)無論是從民族學(xué)學(xué)科的性質(zhì)而言，還是從法學(xué)學(xué)科的性質(zhì)而言，都是十分強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性的。這就告訴我們，開展民族法學(xué)研究絕對(duì)不能僅僅是在書齋里就能完成的，也絕對(duì)不是把那些經(jīng)典著作啃得滾瓜爛熟就能出成就的。[30]就當(dāng)前民族法學(xué)研究的現(xiàn)狀而言，重理論輕實(shí)踐、重抽象輕具體的現(xiàn)象普遍嚴(yán)重，正如著名民族法學(xué)家吳大華說到“民族法學(xué)是一門實(shí)踐性、現(xiàn)實(shí)性、針對(duì)性極強(qiáng)的學(xué)科，但當(dāng)前民族法學(xué)的研究卻多停留于理論探討方面，對(duì)我國當(dāng)前的民族法制建設(shè)實(shí)踐的關(guān)注程度 [26]鄧正來：《法學(xué)研究與問題意識(shí)》，根據(jù)2006年9月吉林大學(xué)所做講座的內(nèi)容整理。轉(zhuǎn)引自楊國慶：《中日法學(xué)研究方法與視角比較分析》，載長春師范學(xué)院學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2007年第1期。[27]（美）博登海默：《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社2004年版，第340頁。

[28]毛澤東：《實(shí)踐論》，載《毛澤東選集》第一卷，人民出版社1991年版，第287頁。轉(zhuǎn)引自徐中起：《試論法學(xué)的特點(diǎn)和法學(xué)教育方法》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)法學(xué)版》，2008年第5期。[29]徐中起：《試論法學(xué)的特點(diǎn)和法學(xué)教育方法》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)法學(xué)版》，2008年第5期。

[30]當(dāng)然，我們并不是反對(duì)理論研究不重要，也不是反對(duì)民族法學(xué)不做理論研究，而是強(qiáng)調(diào)除了理論研究外更應(yīng)重視實(shí)踐研究。不夠，或者說當(dāng)前的民族法學(xué)研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足我國民族法制建設(shè)實(shí)踐的需要。”[31]但是，如果法學(xué)家只是追思無限遙遠(yuǎn)的過去和預(yù)言無限遙遠(yuǎn)的未來，而不提供現(xiàn)實(shí)生活的答案，不提供有針對(duì)性的現(xiàn)實(shí)批判，我們有什么理由認(rèn)為一定是法

[32]律實(shí)踐落后于法學(xué)，而不是相反呢？

我們應(yīng)該向費(fèi)孝通、林耀華、宋蜀華等老一輩民族學(xué)家（社會(huì)學(xué)家）學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)他們那種能吃苦、重實(shí)踐的研究精神，只有這樣，才能真正做到民族法學(xué)研究的“知行合一”，也只有做到了“知行合一”，才能更好地研究好民族法學(xué)。

結(jié)語

如果我們把民族法學(xué)研究比喻成修建一棟高樓大廈的話，民族法學(xué)研究立場便是修建大廈的地基，民族法學(xué)研究的方法便是修建大廈的材料，而民族法學(xué)研究的進(jìn)路便是修建大廈的技術(shù)。本文雖然對(duì)民族法學(xué)研究的立場、方法和進(jìn)路進(jìn)行了一些思考，但頂多算是淺嘗輒止，還有待下一步做更深入的研究。同時(shí)，本文研究也是起到一種拋磚引玉的作用，期望更多的學(xué)者關(guān)注和重視民族法學(xué)研究方法的研究，為民族法學(xué)基礎(chǔ)理論的發(fā)展作出貢獻(xiàn)，為民族法學(xué)這棟學(xué)科“大廈”的建造添磚加瓦。

[31]吳大華：《我國民族法學(xué)研究面臨的問題與出路》，載《貴州民族報(bào)》，2011年8月15日第B03版。[32]周少華：《法學(xué)研究方法》，載《國家檢察官學(xué)院學(xué)報(bào)》，2008年第3期。

第四篇：“女性”、“解構(gòu)”與“政治反諷”

“女性”、“解構(gòu)”與“政治反諷”

段吉方

《文藝評(píng)論》 2007年第1期

“女性”、“解構(gòu)”與“政治反諷”

段吉方

一

1848年在紐約塞尼卡福斯(Seneca Falls)舉行的第一次婦女權(quán)利大會(huì)標(biāo)志著關(guān)于“女性”和“政治”的第一次正面交流。這次大會(huì)討論了婦女的社會(huì)?民法和宗教狀況與權(quán)利,要求在婚姻?財(cái)產(chǎn)?契約?買賣?職業(yè)和高等教育方面實(shí)現(xiàn)權(quán)利平等,特別是提出了一項(xiàng)要獲得婦女參政權(quán)的決議。在現(xiàn)代政治史上,這次會(huì)議的意義劃時(shí)代地意味深長。一個(gè)最明顯的社會(huì)學(xué)與政治學(xué)的效應(yīng)就是它標(biāo)志著現(xiàn)代女性政治關(guān)切的開端。此后,“女性”與“政治”之間的或隱或顯或秘而不宣或大肆張揚(yáng)的各種話題就沒有停息過。

目前,“女性”與“政治”之間的話題早已不僅僅是女性才關(guān)心的問題了,因?yàn)?一些算是有識(shí)之士的男性也趨于認(rèn)為,女性政治權(quán)利得到滿足不僅僅是一個(gè)單獨(dú)群體的事情,女性并不為“女性”而斗爭,用后來再次高漲的運(yùn)動(dòng)口號(hào)表達(dá)就是:“個(gè)人的亦是政治的?！?The personal is political)美國著名女權(quán)主義批評(píng)家凱特?米利特在她的《性政治》中明確地宣布:“性是人的一種具有政治內(nèi)涵的狀況?！雹龠@其中的政治指的就是“人類某一集團(tuán)用來支配另一集團(tuán)的那些具有權(quán)力結(jié)構(gòu)的關(guān)系和組合”。②凱特?米利特指出,當(dāng)“女性”與“政治”之間的關(guān)系最終落實(shí)到“權(quán)力”的爭奪與抗拒之中時(shí),這種女性的爭奪和抗拒的焦點(diǎn)就是兩性之中的“性”所代表的特殊的家庭角色和社會(huì)角色。

這種口誅筆伐和一些實(shí)際的斗爭常被貫以“女權(quán)主義”的稱號(hào)而掀起波瀾,而在人文思想領(lǐng)域,辯論最激烈的地方是在文學(xué)的舞臺(tái)上發(fā)生的。凱特?米利特介入論題的個(gè)案和領(lǐng)地就是文學(xué)和批評(píng)。非但凱特?米利特如此,在西方當(dāng)代女權(quán)主義研究中,文學(xué)向來是一塊“兵家必爭之地”,因?yàn)樵谝欢ǖ纳鐣?huì)政治背景下,文學(xué)文本中對(duì)女性由于她特殊的“性征”導(dǎo)致的低下?柔弱?受壓迫的家庭角色和社會(huì)角色往往有著淋漓盡致的描寫。像凱特?米利特引入的亨利?米勒的《性》?梅勒的《美國夢》和熱內(nèi)的自傳小說《竊賊紀(jì)事》即屬此類。這已經(jīng)不是純粹的“書頁上的文字”,而是有了更深層的社會(huì)?政治的符號(hào)意義。這些文本除了反擊了T?S?艾略特那句有爭議的話:“文明本身,都是男人一手制造的”之外,還印證了如下的觀點(diǎn):“與其說女性主義批評(píng)是一種方法,不如說它是一種政治,一場政治運(yùn)動(dòng)”。③

托里?莫依曾經(jīng)向我們指出:“女權(quán)主義批評(píng)家同任何其他激進(jìn)的批評(píng)家相似,均可被視為一切主要關(guān)照社會(huì)和政治變革的斗爭的產(chǎn)物,她們?cè)谄渲械闹饕饔檬窃噲D將如此普遍的政治行動(dòng)擴(kuò)展到文化領(lǐng)域?！雹芏斓偎?菲特莉則直接地說:“女權(quán)主義批評(píng)是一種政治行為,其目標(biāo)不僅是解釋這個(gè)世界,而且也是通過改變讀者的意識(shí)和讀者與他們所讀的東西之間的關(guān)系去改變這個(gè)世界。”⑤從這個(gè)意義上說,曾經(jīng)遠(yuǎn)離中心作為一種“邊緣詩學(xué)”⑥的女權(quán)主義文學(xué)批評(píng)本來就有一定的政治蘊(yùn)含,而對(duì)這種政治蘊(yùn)含的語境閱讀和批判性抗?fàn)幰渤闪伺畽?quán)主義文化和文學(xué)批評(píng)重要的“言外之意”。

二

在當(dāng)代西方文化批評(píng)的舞臺(tái)上,英國學(xué)者特里?伊格爾頓一直憑借著他那獨(dú)一無二的凌厲風(fēng)格,義無返顧地充當(dāng)人文批判的馬前卒。他那批判的美學(xué)鋒芒和銳氣也常常給人留下激進(jìn)的印象,同時(shí)也引起了當(dāng)代人文知識(shí)界的廣泛關(guān)注。在伊格爾頓的文化批評(píng)中,關(guān)于當(dāng)代女權(quán)主義研究中的“批評(píng)”與“政治”的話題占據(jù)了非常值得我們關(guān)注的位置,同時(shí),在他頻頻亮相的批評(píng)實(shí)踐中,“女性”與“政治”這個(gè)敏感的話題生發(fā)出了許多饒有興味的東西。

在伊格爾頓的研究中,他首先給予了女權(quán)主義文學(xué)理論很高的評(píng)價(jià),同時(shí)也對(duì)女權(quán)主義政治運(yùn)動(dòng)寄予了很大的同情和希望。在他看來,女權(quán)主義提出的問題始終是與人類歷史的多重困惑相聯(lián)系的。女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)“不是一個(gè)孤立的問題,不是一個(gè)與其他政治計(jì)劃并行的特殊?運(yùn)動(dòng)?,而是揭示和探討個(gè)人?社會(huì)和政治生活各個(gè)方面的一個(gè)范疇”。⑦但他也看到,在當(dāng)代文化政治環(huán)境中,女權(quán)主義研究所采取的態(tài)度和策略起到了很多的負(fù)面影響,因此,他著意從具體的文本研究中分析當(dāng)代女權(quán)主義文化政治的現(xiàn)實(shí)困境。

伊格爾頓鎖定的文本是《克拉莉莎》?！犊死蛏肥?8世紀(jì)英國著名小說家理查遜的書信體小說,全稱是《克拉莉莎,又名一個(gè)少女的歷史》(Clarissa or the History of a Young Lady),于1747年-1748年出版。小說女主人公克拉莉莎出身于一個(gè)上流社會(huì)的富裕家庭,是個(gè)性格開朗?生氣勃勃的少女,但她的父母卻把她許配給一個(gè)她所不愛的人。在她內(nèi)心痛苦焦急的時(shí)候,貴族青年羅伯特?洛夫萊斯出現(xiàn)了。羅伯特?洛夫萊斯是個(gè)在外表?智力和儀態(tài)上都很具有吸引力的男人,他假裝協(xié)助克拉莉莎擺脫痛苦的婚姻,幫助她逃出家庭,但他在內(nèi)心里想到的卻是玩弄她。當(dāng)克拉莉莎完全處于他的支配之下的時(shí)候,他利用迷藥把她奸污了,使她悲憤而死。最后,克拉莉莎的親戚莫登上校和洛夫萊斯決斗,殺死了他,替克拉莉莎報(bào)了仇。

小說出版后,受到了讀者的歡迎。賢德的女主人得到了讀者們的喜愛,尤其是女性讀者更是同情克拉莉莎的精神痛苦,竟一再要求作者給小說一個(gè)“幸運(yùn)的結(jié)尾”。但這還不是令作者最意外的,讓理查遜始料不及的是他親眼看到那個(gè)誘惑克拉莉莎的惡棍羅伯特?洛夫萊斯得到了大批青年男女的崇拜,而且也有人對(duì)小說女主人公詬病有加的。小說反映的情感糾葛和家庭恩怨還觸及了當(dāng)時(shí)社會(huì)的種種規(guī)范,以至于小說出版五年后,英國通過了進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)家長權(quán)威的婚姻法。⑧

這足以證明《克拉莉莎》所蘊(yùn)含的巨大的思想能量,因此在它出版后自然是諸多批評(píng)家的闡釋對(duì)象。當(dāng)時(shí)英國批評(píng)家凡?根特就不認(rèn)為克拉莉莎多么值得同情,他認(rèn)為克拉莉莎的被強(qiáng)暴“不值得引起滿世界的大驚小怪”,⑨因?yàn)榭死蛏且粋€(gè)極端虛偽的清教主義的放縱者,她幾乎是自覺地配合了那種強(qiáng)暴的欲望,在某種程度上克拉莉莎是自作自受;另一位批評(píng)家沃納則對(duì)克拉莉莎的被強(qiáng)暴作了解構(gòu)主義的闡釋,認(rèn)為克拉麗莎是一個(gè)認(rèn)同整體性的意識(shí)形態(tài)符碼,堅(jiān)持穩(wěn)定性和同一性的自我,而強(qiáng)暴她的洛夫萊斯則是一個(gè)“解構(gòu)”的英雄,是那個(gè)強(qiáng)調(diào)多元性的“尼采”;著名小說家瓦特也曾像其他批評(píng)家一樣把克拉莉莎和洛夫萊斯看作是一個(gè)意識(shí)形態(tài)悲劇,認(rèn)為克拉莉莎對(duì)洛夫萊斯有著無意識(shí)的感情,她的行為超出了自然,所以她也不那么值得同情。

伊格爾頓認(rèn)為這些批判都是有問題的:凡?根特片面地從社會(huì)意識(shí)形態(tài)的角度對(duì)克拉莉莎的被強(qiáng)暴進(jìn)行解讀,忽略了女性的個(gè)體問題,畢竟克拉莉莎作為女性個(gè)體遭到了摧殘;沃納則體現(xiàn)了解構(gòu)主義思想的局限性,他的問題是拒不承認(rèn)歷史,克拉莉莎除了是一種政治意識(shí)形態(tài)的隱喻之外,也有著作為社會(huì)個(gè)體的內(nèi)容。伊格爾頓從文化政治的角度出發(fā),分析了克拉莉莎被強(qiáng)暴這一“符號(hào)性事件”的社會(huì)意識(shí)形態(tài)意義,并從《克拉莉莎》的文本意識(shí)形態(tài)意義入手探索了當(dāng)代性別政治研究存在著的問題。

伊格爾頓認(rèn)為批評(píng)家們一直在道德和宗教意識(shí)形態(tài)中把克拉莉莎說成是一個(gè)自作自受的施暴者的幫兇,這本身就是一種強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)暴”合理性的壓抑性政治意識(shí)形態(tài)。把克拉莉莎看作是一種神經(jīng)質(zhì)的假正經(jīng),對(duì)克拉莉莎所代表的貴族清教意識(shí)形態(tài)的嘲弄打擊,這是關(guān)于理查遜小說評(píng)論中的老生常談。但它卻忽略了克拉莉莎的被強(qiáng)暴所代表的突出的社會(huì)意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵。而克拉莉莎恰恰是她那個(gè)時(shí)代以及所有時(shí)代被踐踏的婦女中的斗士,她的死本身就表明了一種政治姿態(tài):對(duì)政治社會(huì)的拒絕,一并拒絕性壓迫?資產(chǎn)階級(jí)父權(quán)制和放浪形骸的貴族政治意識(shí)形態(tài),從而毫不留情地揭露了資產(chǎn)階級(jí)忠貞道德與資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)實(shí)踐之間的斷裂。因此,克拉莉莎其實(shí)是以一種自虐式的受難對(duì)資產(chǎn)階級(jí)做出了徹底的批判。通過她的受難,資產(chǎn)階級(jí)的施虐危及自身,從而使束縛克拉莉莎的那些忠貞道德經(jīng)不起實(shí)踐的打擊而最終瓦解。

通過克拉莉莎的被強(qiáng)暴,伊格爾頓對(duì)當(dāng)代性別政治研究提出了一個(gè)刨根問底的問題:當(dāng)代性別文化政治研究是否真正理解了克拉莉莎?克拉莉莎的遭遇是否能為當(dāng)代性別文化政治研究提供某種啟示?他認(rèn)為,克拉莉莎讓我們認(rèn)識(shí)到了女權(quán)主義政治中的一個(gè)核心問題,那就是真理和正義的闡發(fā)與限制它們的社會(huì)意識(shí)形態(tài)的關(guān)系問題。

毫無疑問,在女權(quán)主義置身的社會(huì)意識(shí)形態(tài)語境中,權(quán)力掌握在父權(quán)制家長手中,但婦女如何在這種意識(shí)形態(tài)語境中找到她們的正義和真理呢?克拉莉莎的反抗是其中的一種方式,也就是作為社會(huì)個(gè)體,以美德為武器來應(yīng)對(duì)“真理”與“權(quán)力”之間的合力的壓迫。克拉莉莎的被強(qiáng)暴證明她成功了,由于她堅(jiān)持道德本位,洛夫萊斯對(duì)于她的堅(jiān)持毫無辦法(洛夫萊斯用麻醉藥才能將強(qiáng)暴付諸實(shí)施)。乘人之危的勝利恰恰暴露出性別壓迫上的失敗?；杳院褪ブX的克拉莉莎并沒有體驗(yàn)到強(qiáng)暴,洛夫萊斯的強(qiáng)暴行為最終是落空了。在這個(gè)意義上,克拉莉莎是勝利了。但是,克拉莉莎最終還是毀滅了,她的毀滅是因?yàn)樗恢馈懊赖隆币挥龅綑?quán)力就顯得力不從心,“美德既是必要的,也是一種累贅,因?yàn)樵谝粋€(gè)掠奪成風(fēng)的社會(huì)里,端莊的行為必然引來暴力”。{10}所以,克拉莉莎的反抗只能是作為“個(gè)體”的反抗,在那種壓抑性社會(huì)意識(shí)形態(tài)語境中,權(quán)力與受害者身上的某種東西(性)聯(lián)系在一起,強(qiáng)暴者與受害者的弱點(diǎn)驚人地一致,克拉莉莎雖然認(rèn)識(shí)到了洛夫萊斯的壞本質(zhì),但是她很難擺脫他,如果她不和洛夫萊斯通信就擺脫不了另一種壓迫(家庭?社會(huì)),她只能采取現(xiàn)實(shí)的政治立場——慷慨赴死來爭取作為“個(gè)體”的反抗的成功。

這正是伊格爾頓所要強(qiáng)調(diào)的。一方面,伊格爾頓贊賞克拉莉莎的反抗,認(rèn)為她以一種“解構(gòu)”的姿態(tài)否定了資產(chǎn)階級(jí)的話語邏輯——資產(chǎn)階級(jí)自認(rèn)為掌握了權(quán)力就掌握了真理,在一種關(guān)系范疇中認(rèn)為權(quán)力與真理具有某種反映性的對(duì)應(yīng)關(guān)系,克拉莉莎的死肢解了話語和現(xiàn)實(shí)之間的固定對(duì)應(yīng)關(guān)系,從這個(gè)意義上說,我們不能忽略她的社會(huì)意識(shí)形態(tài)意義;但是,伊格爾頓也指出,恰恰在克拉莉莎成功的地方顯示出了當(dāng)代女權(quán)主義的政治困境,那就是,克拉莉莎式的解構(gòu)主義立場必須在對(duì)手劃出的區(qū)域斗爭,“克拉莉莎們”必須在一種能夠令她毀滅的語境中進(jìn)行反抗——她必須在洛夫萊斯幫助下撕裂那種道德觀念才能到達(dá)愛情的彼岸,而這恰恰是毀滅她的原因,離開了這種語境她的反抗就失去了意義。而當(dāng)代女權(quán)主義的政治研究恰恰對(duì)那個(gè)不利的意識(shí)形態(tài)語境視而不見,一味地在“解構(gòu)主義”的邏輯上過分看重個(gè)體經(jīng)驗(yàn)?過高強(qiáng)調(diào)差異?多元性的激進(jìn)趨勢,從而在某些方面表現(xiàn)出了對(duì)婦女之外的任何人的痛苦都漠不關(guān)心,對(duì)這些痛苦如何從政治上解決也漠不關(guān)心。更有一些婦女解放理論,認(rèn)為解放婦女很重要,但是卻也認(rèn)為婦女解放僅僅是一種婦女“個(gè)體”的事情,與社會(huì)其他階級(jí)的解放都無關(guān)。伊格爾頓認(rèn)為,這種個(gè)體主義的“解構(gòu)”方式恰恰是當(dāng)代女權(quán)主義面臨的困境:說白了,女性解放關(guān)注的僅僅是作為女性的權(quán)利,而不是更多,而女權(quán)主義的斗爭武器——多元?差異和性分離主義的“解構(gòu)主義”學(xué)理基礎(chǔ)并不是一種百試不爽的利器。

三

不難看出,伊格爾頓在這里是借《克拉莉莎》的文本政治提出當(dāng)代激進(jìn)文化政治研究中的一個(gè)突出的問題,那就是包括女權(quán)主義在內(nèi)的激進(jìn)文化政治研究如何正確對(duì)待解構(gòu)主義的激進(jìn)鋒芒問題。在20世紀(jì)思想文化領(lǐng)域,女權(quán)主義把斗爭指向人類“女性化”的歷史從而在社會(huì)范圍內(nèi)引起了一種廣泛的政治反應(yīng),它的理論勇氣和雄心是有目共睹的。但是,就女權(quán)主義文學(xué)批評(píng)理論來說,它的異軍突起也并不是單打獨(dú)斗的結(jié)果,它之所以能夠以一種理論強(qiáng)勁勢頭突入激進(jìn)政治版圖,并進(jìn)而在當(dāng)代文化研究領(lǐng)域大顯身手,除了它自身的理論優(yōu)勢和理論資源之外,它對(duì)20世紀(jì)思想文化領(lǐng)域那個(gè)“異類思潮”——“解構(gòu)主義”的“借力”也是理論家們一致承認(rèn)的。伊格爾頓也正是在女權(quán)主義和解構(gòu)主義之間來探討當(dāng)代激進(jìn)文化政治問題的。

伊格爾頓認(rèn)為,解構(gòu)主義最大的問題在于它在實(shí)踐中并沒有恪守它的信念,而是走向了“解構(gòu)的政治”。德里達(dá)和他的信徒堅(jiān)信:現(xiàn)實(shí)是由我們的敘述“構(gòu)成”的,而不是由我們的敘述來“反映”的,所以意義?真理?知識(shí)?現(xiàn)實(shí)這些傳統(tǒng)的概念與語言沒有那種根深蒂固的“聯(lián)系”,被“表現(xiàn)”的真理?意義只是詞或表現(xiàn)符號(hào)的一種暫時(shí)的產(chǎn)物,它們之間的關(guān)系是飄忽不定,若隱若現(xiàn)的,意義?意思?真理?知識(shí)和語言之間的關(guān)系就在“敘述”本身。伊格爾頓認(rèn)為,德里達(dá)以這種“懷疑論”的思路企圖破壞一種特定思想體系以及它背后一整套政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度,這是一種可貴的政治實(shí)踐。當(dāng)代女權(quán)主義也正是從這里繼承了較多的思想能量。但是,伊格爾頓指出,德里達(dá)對(duì)那種意義與語言之間的“表現(xiàn)”關(guān)系的肢解是服從于另一種“總體結(jié)構(gòu)”?“總體性”,他說,德里達(dá)“并不尋求否定相對(duì)確定的真理?意思?特征,以及歷史連續(xù)性這些東西存在;相反,他尋求把這些東西看作是一個(gè)更廣泛的?更深刻的歷史的結(jié)果——語言?無意識(shí)?社會(huì)制度和實(shí)踐的結(jié)果”。{11}這種態(tài)度的最大的弊端在于它過分強(qiáng)調(diào)符號(hào)的力量,以一種非歷史主義的態(tài)度面對(duì)作為某種極權(quán)形式的“總體結(jié)構(gòu)”,其實(shí)是以一種“總體性”的前提從事對(duì)“總體結(jié)構(gòu)”的具體“分解過程”。而女權(quán)主義秉承的恰恰是解構(gòu)主義的這種“差異”精神,在一種對(duì)“差異”過高期望的層面上從事作為女性個(gè)體的解放事業(yè)。為此,伊格爾頓提醒我們:“婦女運(yùn)動(dòng)的要旨不僅僅是婦女應(yīng)該得到男人平等的權(quán)利和地位;它是對(duì)所有這種權(quán)利和地位的懷疑?！眥12}女權(quán)主義的解放之路不應(yīng)該僅僅局限于克拉莉莎式的“個(gè)人”姿態(tài),而應(yīng)該真正深入決定了女性受壓迫的意識(shí)形態(tài)邏輯之中。在這個(gè)問題上,解構(gòu)主義的“分解”立場并不能觸及到關(guān)于女性解放的根本問題。而這個(gè)根本的問題是什么呢?那仍然是“總體結(jié)構(gòu)”?“總體性”以及它們與“極權(quán)”的聯(lián)系。解構(gòu)主義斬?cái)嗔怂鼈冎g的連接鏈條,但是權(quán)力仍然無處不在,“解構(gòu)主義”沒有進(jìn)一步追問和討伐那種權(quán)力的根本來源。

無論性別問題,還是種族問題,激進(jìn)政治仍然是一種對(duì)抗政治。對(duì)抗政治對(duì)統(tǒng)治制度怨聲載道,這不僅是因?yàn)榻y(tǒng)治制度在社會(huì)?種族?性別等問題上壓迫著我們,而且更重要的是它還逼迫我們?cè)谝环N噩夢般的記憶中對(duì)我們的身份的歷史刻骨銘心;從現(xiàn)實(shí)的角度看,激進(jìn)政治又是一種文化政治,文化政治的缺陷是過分夸大了作為政治的文化的作用,將文化提升到了政治之上,在這其中“文化”所作的就是“從我們宗派主義的政治自我中蒸餾出我們共同的人性,從理性中贖回精神,從永恒中獲取暫時(shí)性,從多樣性中采集一致性?！眥13}其結(jié)果是走向了同一性政治,而“同一性政治的悖論是:一個(gè)人需要一種身份才能自由地?cái)[脫這種身份。” {14}而在當(dāng)代的歷史條件下,“激進(jìn)政治”卻成了一個(gè)“反諷性”的事實(shí),因?yàn)?從歷史的角度看,所有的對(duì)抗政治都必須要在敵人劃定的區(qū)域內(nèi)斗爭,因?yàn)樗雷约翰豢杀苊獾丶纳趯?duì)手之上。從這個(gè)意義上說,我們的對(duì)立面占著上風(fēng)。而“解構(gòu)”的姿態(tài)并沒有在這個(gè)根本的問題上做出令人興奮的舉動(dòng),“解構(gòu)主義”以“再現(xiàn)敘述”取代“意義表現(xiàn)”的語言策略只是解決了一定的權(quán)力關(guān)系中的手段問題,這就好比我們面對(duì)一個(gè)帶槍的威脅我們生命的敵人,如果我們只繳了他的槍械而并沒有真正戰(zhàn)勝他,這其實(shí)并不是大功告成。

所以無論是從歷史的角度還是從現(xiàn)實(shí)的角度看,激進(jìn)政治研究都難以擺脫“反諷”的形式。其實(shí),在女權(quán)主義這樣的激進(jìn)政治研究中,伊格爾頓并不反對(duì)解構(gòu)的方法,只是對(duì)“解構(gòu)”的姿態(tài)造成的包括女權(quán)主義在內(nèi)的激進(jìn)政治研究探索一種更現(xiàn)實(shí)的解決途徑。伊格爾頓不失時(shí)機(jī)地指出了德里達(dá)的“歷史問題”:德里達(dá)并不是一個(gè)徹底的“解構(gòu)主義者”,因?yàn)榈吕镞_(dá)雖然立志肢解“總體結(jié)構(gòu)”,但他并不反“確定性”和“總體結(jié)構(gòu)”。如何解構(gòu)?解構(gòu)之后如何確立意義?這是伊格爾頓所關(guān)心的。從這個(gè)時(shí)候開始,伊格爾頓就沒有對(duì)德里達(dá)留下好印象,而更多地轉(zhuǎn)向馬克思主義立場。在伊格爾頓看來,馬克思主義對(duì)激進(jìn)政治研究最大的啟發(fā)就是它能夠?yàn)榧みM(jìn)政治超越這種“反諷”的形式提供理論支持。這種支持主要體現(xiàn)在兩方面:首先,馬克思主義與激進(jìn)政治在思想層面上是一致的,他說,“馬克思主義說到底是關(guān)于如何從同一性王國走向差異性王國的學(xué)說”,{15}它既重視解構(gòu)?差異的歷史性,同時(shí)又重視差異的現(xiàn)實(shí)性,所以能夠?yàn)榧みM(jìn)政治提供思想資源;其次,是在實(shí)踐層面上,馬克思主義又不像解構(gòu)主義那樣片面地強(qiáng)調(diào)“差異”,而更重視實(shí)踐立場,馬克思主義能夠?yàn)榧みM(jìn)政治提供話語支持,從而為激進(jìn)政治提供現(xiàn)實(shí)斗爭的武器。伊格爾頓還指出,這種武器絕不是“階級(jí)決定論”的粗暴應(yīng)用。在《保衛(wèi)自由世界》中,伊格爾頓誠懇地批評(píng)道,在當(dāng)代文化政治研究中,“階級(jí)?種族和性別”這“三件套”其實(shí)包含著嚴(yán)重的哲學(xué)范疇錯(cuò)誤和政治錯(cuò)誤,雖然在“壓迫”的邏輯上,激進(jìn)政治與馬克思主義有著各種各樣的關(guān)系,但在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域,馬克思主義為激進(jìn)政治提供的更多地是一種話語方式和思考方式的有力支持。

四

對(duì)馬克思主義的話語方式和思考方式的重視構(gòu)成了伊格爾頓激進(jìn)文化政治批評(píng)的主要價(jià)值指向。很多人把伊格爾頓在這個(gè)時(shí)期的實(shí)踐看成是捍衛(wèi)馬克思主義的斗士,這種評(píng)價(jià)并不過分。我們可以看到,在這個(gè)時(shí)期,像他曾經(jīng)贊揚(yáng)過的威廉斯一樣,伊格爾頓幾乎也是單槍匹馬地與解構(gòu)主義?后現(xiàn)代主義等標(biāo)舉差異性?多變性?不確定性的文化思潮做著艱苦的斗爭,對(duì)德里達(dá)等某些解構(gòu)學(xué)派頗合適宜地“向馬克思致敬”的“后結(jié)構(gòu)主義打算”{16}表示了堅(jiān)決的拒斥,他的立場和姿態(tài)在點(diǎn)到了德里達(dá)以及解構(gòu)主義的痛處之外,更讓我們看到了一個(gè)批評(píng)理論家的批判價(jià)值,這種價(jià)值在我看來就是布萊希特所說的在任何的理論紛爭中批評(píng)理論都要保有一種“干涉性思考”。{17}但是我們也應(yīng)該看到伊格爾頓存在的問題,其中最明顯的是他對(duì)德里達(dá)以及解構(gòu)主義作了既利用又批判的“功利”使用。

伊格爾頓在“差異的絕對(duì)性”問題上強(qiáng)烈地反對(duì)解構(gòu)主義,但在激進(jìn)政治批判和馬克思之間的關(guān)聯(lián)上又難以回避解構(gòu)的立場,甚至也承認(rèn)馬克思主義與解構(gòu)主義有某種思想關(guān)聯(lián),因此他在“解構(gòu)”和“馬克思主義”之間仍然沒有找到一個(gè)平衡的辦法,他在激進(jìn)政治上的馬克思主義立場也有一定的搖擺。在我看來,伊格爾頓之所以如此,是因?yàn)樗麤]有走出“解構(gòu)”的“怪圈”。美國學(xué)者喬納森?卡勒曾向我們指明在接近德里達(dá)的過程中的一個(gè)普遍性的經(jīng)驗(yàn):“我們?cè)谡Z言和思維的運(yùn)作過程中,只能陷入到一種不能自拔的?只能自制的悖謬境地。一開始,當(dāng)我們費(fèi)盡心思去捕捉德里達(dá)的思路時(shí),可能會(huì)產(chǎn)生某種夾雜著激憤和省悟的感受:我們的理解竟然是他的設(shè)想的誤解。然而,這種誤解終究是不可避免的,因?yàn)榧词刮覀兺耆J(rèn)同了德里達(dá)的說法,意味著我們也犯了我們借助他的論述發(fā)現(xiàn)的錯(cuò)誤——這是一種必然的錯(cuò)誤?！?{18}卡勒的經(jīng)驗(yàn)同樣適合伊格爾頓。對(duì)于“解構(gòu)”,伊格爾頓犯了同樣的毛病:一對(duì)“解構(gòu)”方法加以借用就難再根除它的“立場”的剩余,因?yàn)?解構(gòu)主義立場和它的方法是極端地同一的,這正如米勒所說的:“解構(gòu)”的方法就像寄生物兼寄主的關(guān)系,“寄生物既在門外,卻又早已在門里,是最不可測度的客人?！眥19}因?yàn)樗穼さ木褪悄欠N“永不停息?永不滿足的運(yùn)動(dòng)的感受”。{20}米勒告訴我們,對(duì)于這種本身蘊(yùn)含著“不可確定性”的方法的任何利用都會(huì)落個(gè)“拆解自身”{21}的結(jié)局,而已經(jīng)沾染了這個(gè)“燙手的山芋”的伊格爾頓最終要在馬克思那里定格“確定性”的立場也只能是自身也陷入困境。

但這也提出了另一個(gè)問題:當(dāng)代激進(jìn)文化政治研究是否還擁有以往的話語形式?如果沒有的話,那些左派理論家該如何來應(yīng)對(duì)當(dāng)代的文化政治現(xiàn)實(shí)?面對(duì)類似這樣的追問,伊格爾頓和他的同伙兒必須面對(duì)來自不同陣線的聲音。美國學(xué)者理查德?羅蒂在他那篇著名的論文《為美國理念的實(shí)現(xiàn)——二十世紀(jì)左翼思想》中就毫不留情地對(duì)包括伊格爾頓在內(nèi)的那些熱衷于“身份政治”?“差異性政治”的“左派政治學(xué)”做了尖銳的批評(píng),他指出,現(xiàn)在英美的一些大學(xué)已經(jīng)成了滋生左翼理論的溫床,而那些熱衷“文化政治”的教授們的批評(píng)事業(yè)其實(shí)是一只斷了線的風(fēng)箏。面對(duì)這樣的批判,伊格爾頓以一種刁鉆的語氣反駁道:“如果把憐憫之心放在這樣一個(gè)廣大的基礎(chǔ)之上,那就肯定會(huì)有一些令人討厭的抽象之物。這里的?美洲性?幾乎成了一種元話語或某種形而上本質(zhì),把千姿百態(tài)的信仰?生活方式?膚色等等歸并成某種統(tǒng)一的現(xiàn)象,進(jìn)而組成美利堅(jiān)合眾國?！眥22}我們也可以看到,對(duì)于以羅蒂為代表的批判,伊格爾頓顯然也沒有找到一種有效的批評(píng)反駁途徑。但伊格爾頓的反唇相譏也并非只是就事論事,他的看似隨意指摘的言辭包含著對(duì)當(dāng)代西方知識(shí)界的敏感話題的深刻反思和批判。羅蒂從社會(huì)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的外部層面上對(duì)“文化左派”狹隘的“差異”主義和“身份”本質(zhì)主義導(dǎo)致的隔靴搔癢式的“實(shí)踐侏儒”特征進(jìn)行批判,而伊格爾頓其實(shí)走得更遠(yuǎn),他既要在哲學(xué)和理智的層面上為“文化左派”這種“實(shí)踐侏儒”尋找“理論”上的契合之處;同時(shí)又要在思想層面上為“文化左派”迎戰(zhàn)“自由主義”的挑戰(zhàn)廓清理論的淵源和現(xiàn)實(shí)障礙,所以,當(dāng)代激進(jìn)文化政治研究的困境也是伊格爾頓的困境。他說,對(duì)付激進(jìn)政治其實(shí)最好的辦法就是“只需把本體論和認(rèn)識(shí)論的毯子從激進(jìn)思想下面抽出來就行”。{23}但事實(shí)果真如此嗎,恐怕不是那么簡單,在當(dāng)代文化政治領(lǐng)域,女權(quán)主義研究已經(jīng)證明了其中的尷尬之處,而且這種尷尬還在持續(xù)。

(作者單位:廣東華南師范大學(xué)文學(xué)院)

①②[美]凱特?米利特《性政治》北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1999,37,36。

③陳曉蘭《女性主義批評(píng)與文學(xué)詮釋》,蘭州:敦煌文藝出版社,1999,8。

④張巖冰《女權(quán)主義文論》濟(jì)南:山東教育出版社,1998,6。

⑤張京媛《女性主義與文學(xué)批評(píng)》北京:北京大學(xué)出版社,1992,53。

⑥徐岱《批評(píng)美學(xué)》上海:學(xué)林出版社,2003,425.。

⑦[英]伊格爾頓《當(dāng)代西方文學(xué)理論》北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1988,217。

⑧黃梅《推敲“自我”》北京:三聯(lián)書店,2003,205。

⑨{10}Terry Eagleton《The rape of Clarissa: writing, sexuality, and class struggle in Samuel Richardson》Oxford:Basil Blackwell,1982,64.{11}{12}[英]伊格爾頓《當(dāng)代西方文學(xué)理論》北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1988,207,217。

{13}{14}{15}[英]特里?伊格爾頓?！段幕挠^念》北京:商務(wù)印書館,2003,8。76, 108,109。

{16}[法]雅克?德里達(dá)《馬克思的幽靈們》北京:中國人民大學(xué)出版社,1999,24。

{17}[英]弗朗西斯?馬爾赫恩編《當(dāng)代馬克思主義文學(xué)批評(píng)》北京:北京大學(xué)出版社,2002,272。

{18}[美]喬納森?卡勒《結(jié)構(gòu)主義以來》沈陽:遼寧教育出版社。1998,184。

{19}{20}{21}[美]J.希利斯?米勒《重申解構(gòu)主義》北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1998,132。

{22}{23}[英]特里?伊格爾頓《歷史中的政治哲學(xué)和愛欲》北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1999,228。

第五篇：解構(gòu)的策略與快感

后現(xiàn)代美學(xué)——解構(gòu)的策略與快感

山西廣播電視大學(xué)馮建明

摘要：德里達(dá)利用寫作中“在”的缺席殘酷地戳穿了人類思想活動(dòng)對(duì)中心、終極意義的追尋的虛幻性，然而也給人類帶來了卸掉重負(fù)的快感。解構(gòu)主義影響了當(dāng)代人的生存狀態(tài)和藝術(shù)面貌。

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；解構(gòu)主義；“在場形而上學(xué)” ；“痕跡”

“后現(xiàn)代”既是一個(gè)時(shí)間概念，也是一個(gè)反思和批判傳統(tǒng)理性主義、科學(xué)主義的表征人的精神生存狀態(tài)的文化概念。反中心性、反二元論和反體系性是解構(gòu)主義的徽章。后現(xiàn)代主義無情而殘暴摧毀了一個(gè)統(tǒng)一、秩序的世界，無情地撕裂開人類世世代代編制的夢幻。然而，當(dāng)我們悲嚎的同時(shí)，我們卻發(fā)現(xiàn)自己領(lǐng)略到一個(gè)我們先民從沒有領(lǐng)略過的人間仙境，我們有種因脫離了整體、理性、意義后的輕松感，發(fā)現(xiàn)生命泛出如此詩意的光芒。在這樣的語境下，后現(xiàn)代藝術(shù)開拓出了奇麗的篇章，呈現(xiàn)給我們的是一個(gè)復(fù)雜、含混、多義、創(chuàng)生、綜合的藝術(shù)風(fēng)貌。

后結(jié)構(gòu)主義發(fā)展到德里達(dá)那里，獲得了一個(gè)新的維度——解構(gòu)，這就是解構(gòu)主義?！敖鈽?gòu)”就是為了把握事物而對(duì)其進(jìn)行分解、翻掘和揭示，就是把形而上學(xué)規(guī)定的統(tǒng)一完整的東西還原成支離破碎的片段或部件。它是兩種見解的相互阻遏、推翻和取消，是既有秩序的解散。解構(gòu)的概念針對(duì)的是理論上的專制，這個(gè)概念意味著一種對(duì)某種結(jié)構(gòu)進(jìn)行解構(gòu)以使其骨架顯現(xiàn)出來的方式。解構(gòu)看重的是差異和重復(fù),而不是對(duì)立和矛盾。因此,德里達(dá)用的是“解構(gòu)”,而不是“摧毀”。

德里達(dá)哲學(xué)解構(gòu)的根基是建立在索緒兒的“差異”的普遍性之上。索緒爾通過揭示能指和所指之間的關(guān)系的人為性，認(rèn)為不是現(xiàn)實(shí)事物決定語詞的意義，而是詞語的語言系統(tǒng)決定事物的意義。而且，進(jìn)一步指出，符號(hào)的這種意指功能，也就是說語詞的意義是完全依賴符號(hào)與其他符號(hào)之間的差異基礎(chǔ)上的?！安町悺奔幢憩F(xiàn)為在音素或書寫維度上，還表現(xiàn)在，在具體語言中，一個(gè)詞的意思是通過與那些尚未出現(xiàn)在句子中，但存在于語言中并可以與這個(gè)詞構(gòu)成差異區(qū)別系統(tǒng)（包括進(jìn)行置換）的其他詞來確定的。另外，“差異”還表現(xiàn)在，字面呈現(xiàn)出意義的絕對(duì)的自我不在場，它總是推遲所指的出場。據(jù)此，索緒爾否認(rèn)字面意義的可靠性。他借助“差異”清算了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的認(rèn)為意義居于中心地位，語言只是傳達(dá)的工具這樣一種“邏各斯中心主義”思想。然而，德里達(dá)發(fā)現(xiàn)了索緒兒的“裂隙”，這就是在索緒兒“言語”、“語音”、言說的特權(quán)理論背后隱藏著的“在場形而上學(xué)”和“邏各斯中心主義”：重言語而輕文字，重言語而輕寫作的“音——義中心”的思想。

“在場形而上學(xué)”指理性主義認(rèn)為的在語言和思維中存在著“終極意義”或?qū)嶓w。形而上學(xué)是西方思維的“宿命”，西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)一直認(rèn)為言語是思想的直接表達(dá)。語言中保持了聲音、思想、言說主體和意義的在場性、同一性和即時(shí)性。柏拉圖、亞里士多德、索緒爾都認(rèn)為，在說話時(shí)，由于說話人和聽話人同時(shí)在場，因而說話最接近意識(shí)的自我在場，故最為真實(shí)可靠。這就是“音——義中心”和“在場形而上學(xué)”。這里，聲音成了真理和權(quán)威的隱喻，是言語的源泉。與此相對(duì)的“文字”則被視為“聲音”的符號(hào)，是第二的、派生的、偶然的、外在的能指，是語音的再現(xiàn)。而文字的書寫、寫作更是遠(yuǎn)離能指與意義的在場同一性，因?yàn)樗鼈冏璧K思想的直接表達(dá)，破壞自我的在場性。而且文字的書寫是對(duì)意義、主 1

體的懸隔和掩蓋，因?yàn)樵跁鴮懞蛯懽髦校挥兄黧w不在時(shí)，它才存在。因?yàn)樽髡卟辉趫?，所以書寫不?huì)與說話人的思想同在，并且，因消泯了接近于自我意識(shí)和聽到自我說話這一事實(shí)，語言成為在場的延擱，并被符號(hào)之網(wǎng)所打亂。

德里達(dá)最光彩地方是，他恰恰從文字書寫和寫作中主體的缺席和意義的非在場中，尋到了顛覆形而上學(xué)的武器。德里達(dá)認(rèn)為無論是言語，還是文字的書寫，都是“痕跡”—— “在”的不在場指標(biāo)，事物留存下的任何“印記”?！昂圹E”意味著在者不在或不完全在，意味著差異、疏離、間隔、分離、延異，它始終是尚未感知的東西、非現(xiàn)實(shí)的東西，是無意識(shí)的東西。因此，“在場形而上學(xué)”所追求的的完美“在場”，表達(dá)與意義的同一性，其實(shí)是不存在的。正是由于“痕跡”的疏離和延異，才展開了它的顯示和意指的活動(dòng)，因?yàn)闆]有“痕跡”就不可能有任何東西留下來，也就沒有意指。因此，我們可以說“痕跡”是意義和語言產(chǎn)生的根基，因此，“痕跡”是延長與保留的雙重運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一。

正是由于“痕跡”的作用決定了文字書寫是語言的先決條件，因?yàn)樽鳛椤昂圹E”的文字以及寫作，與言語相比更明顯的是一種間隔，是主體退席成為無意識(shí)的過程，而文字主體的原始缺席也是事物或指稱對(duì)象的缺席。寫作和文字與語言相比，對(duì)“在場形而上學(xué)”有更天然的消解作用：由于寫作是意義的無止境的移植，它使意義永遠(yuǎn)無法達(dá)到確證所以寫作徹底打斷了出場的能力。

可見，德里達(dá)的解構(gòu)策略是從同一性的差異方面入手，反過來把統(tǒng)一、同一性顛覆掉的。然而，德里達(dá)并不認(rèn)為這種顛覆可以使書寫高踞于說話之上，因?yàn)?，這無異于把隱含在邏各斯中心主義中的等級(jí)秩序顛倒過來，使書寫成為新的中心。這種去掉一個(gè)中心又換上另一個(gè)中心的作法，仍然是一種重新偽裝的邏各斯中心主義。德里達(dá)拒絕建立任何中心，他不要求重新把它解構(gòu)的世界整飭為一個(gè)有序的世界，他的目的就是要?dú)埧岬卮链┤祟愃枷牖顒?dòng)對(duì)中心、終極意義的追尋的虛幻性，而不是延續(xù)這種虛幻，他追求的是一個(gè)多元因素差異并置的世界。他顛覆說話中心的目的不是重設(shè)一個(gè)書寫中心，而是消除中心本身。這樣現(xiàn)代人被奪去了傳統(tǒng)的秩序井然的世界，被迫去經(jīng)驗(yàn)失去根基的痛苦、沒有中心的恐懼、沒有確定意義的失落、無終極意義的虛無和荒誕。然而，也正是這種游戲，也給人們帶來因擺脫“在場形而上學(xué)”的制約和“弒父”后的自由和快感。這就是后現(xiàn)代主義力求在藝術(shù)中顯揚(yáng)的人的生存狀態(tài)和美學(xué)精神。

20世紀(jì)60、70年代之后的藝術(shù)中，呈現(xiàn)出復(fù)雜、模糊、多元、多義的傾向，不再遵循古典美學(xué)的“統(tǒng)一”、“主次”“均衡”、“完整”等法理，這種傾向在20世紀(jì)70、80年代之后更為突出和普遍。追求反常理的“非和諧”構(gòu)圖、不完整、失衡、顛倒等。作品看不出明顯的“中心”，看不出明顯的人物的主次之分，人物問缺乏聯(lián)系和呼應(yīng)，相互間關(guān)系孤立、分裂，予人比較散的感覺。然而，就在這顛覆的過程中，后現(xiàn)代藝術(shù)中獲得了自由、引人猜測和無限遐想的空間：同時(shí)，復(fù)雜化和模糊化一定程度地也拓展了繪畫表現(xiàn)的層次和情感容量。

由于對(duì)深度模式的拆解，后現(xiàn)代主義藝術(shù)只有文本，沒有意義。傳統(tǒng)藝術(shù)批評(píng)經(jīng)常用的詞是作品“有深度”或“有力度”。傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作同樣追求“深度”或“深刻”，追求“全面”。在創(chuàng)作上動(dòng)機(jī)上就是以全面地再現(xiàn)或表現(xiàn)社會(huì)生活為目的。而后現(xiàn)代藝術(shù)則不再追求這種深度，也不再追求全面。它就是一個(gè)文本，一些言說，一些形象。在繪畫上立體三維的透視法不再被視為金科玉律，在文學(xué)中不再表現(xiàn)什么深沉的意義。

美國學(xué)者弗雷德里可·杰拇遜教授概括了后現(xiàn)代主義文藝四個(gè)基本審美特征：第一，主體消失。在后現(xiàn)代文化氛圍中，傳統(tǒng)的價(jià)值觀念和等級(jí)制度被顛倒了，現(xiàn)代主義中的個(gè)性和風(fēng)格被消除得一干二凈，主體成了某種破碎的幻象。第二，深度消失?，F(xiàn)代主義藝術(shù)總是以追求烏托邦的理想、表現(xiàn)終極真理為主題，而后現(xiàn)代主義藝術(shù)則放棄了作品本身的深度模式，不再具有思想，不再提供解釋，拒絕挖掘任何意義，僅僅追求語言快感。第三，歷史感消失。歷史永遠(yuǎn)是記憶中的事物，而記憶永遠(yuǎn)帶有記憶主體的感受和體驗(yàn)?，F(xiàn)代主義藝術(shù)因追求深度而沉迷于歷史意識(shí)，而后現(xiàn)代主義藝術(shù)中，歷史僅僅意味著懷舊，它以一種迎合商業(yè)目的的形象出現(xiàn)。第四，距離消失。在現(xiàn)代主義藝術(shù)看來，距離既是藝術(shù)和生活的界線，也是創(chuàng)作主體與客體的界線，它是使讀者對(duì)作品進(jìn)行思考的一種有意識(shí)的控制手段。后現(xiàn)代藝術(shù)中，由于主體的消失，作品失去深度和歷史感，僅僅具有作用于人感官的刺激性，而沒有任何啟發(fā)和激揚(yáng)的功能，換言之，它強(qiáng)調(diào)的只是欲望本身。

參考文獻(xiàn)：

（1）劉放桐，《現(xiàn)代西方哲學(xué)述評(píng)》 北京：人民出版社，1985。

（2）牛宏寶，《西方現(xiàn)代美學(xué)》 上海：上海人民出版社，2002。

（3）德里達(dá)，《文學(xué)行動(dòng)》北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988。

作者簡介：馮建明（1961——），男，河北深州人，山西廣播電視大學(xué)，副教授。