第一篇：讀《尋求富強：嚴復(fù)與西方》有感

讀《尋求富強：嚴復(fù)與西方》有感

文檔3班

顏鉦烽

3130402127

近代中國是一個不斷受到壓迫和侮辱，卻不斷反抗圖存的過程，也是一個不斷尋求富強的過程。這段時間看了史華茲《尋求富強：嚴復(fù)與西方》一書，發(fā)現(xiàn)嚴復(fù)一生確實致力于中國人的救亡圖存和求富。筆者對中國近代只有一個大致的了解，對史華茲教授也并不熟悉，再此只能借助讀書的感受與網(wǎng)絡(luò)上各家評論，做一個膚淺簡單的讀書心得。

史華茲教授是美國著名的漢學家，這本身就令人欽佩。一個美國學者要研究中國文化，這是十分困難的一件事情。這不僅需要對中文的熟練把握，還需要對古漢語有深入的認識。另外，《尋求富強：嚴復(fù)與西方》一書是以嚴復(fù)會視角探討中西文化聯(lián)系的，這又要求他必須對西方的一套理論有過思考，這是一個十分巨大的工程。從中可以看出史華茲教授的閱讀量與研究量是多么巨大。他在近五十年的學術(shù)生涯中，從事過中國近現(xiàn)代史、中國近代思想史、中國先秦思想史的研究，在三個領(lǐng)域內(nèi)都留下了影響較大的著作。如此看來，史華茲教授確實是一位杰出的人物。

張灝曾這樣評價過史華茲：“我們也許可以勉強把史華茲的心智比喻為伊賽亞·柏林所謂的狐貍型的心智。這種心智用多元的眼光來看世界，在多層次上運行，并力求按照種類極為浩瀚的經(jīng)驗與事物自身之所是，來把握它們的本質(zhì)，而不是把它們硬塞進任何一種單一的理念或系統(tǒng)?！边@種心智也啟發(fā)了張灝，他說：“隨著歲月的流逝，這種心態(tài)對我越來越有意義。我從中看到一種極為重要的思想品質(zhì)，即一種謙卑心態(tài)，這種心態(tài)反映我們意識到在理解人的世界的全部深度與廣度時．我們的心智帶有多么巨大的局限性。事實上，對這種思想上的謙卑的日益加深的理解非常有助于我在面對當今學術(shù)界流行的各種‘系統(tǒng)’、‘范式’，和‘模式’的誘惑時，能力求保持平衡的視角?！?/p>

譯者在后記中提到了本書的影響力?！氨緯霭婧笤侔鎺状危跉W美產(chǎn)生了較大的影響，被認為對西方‘了解中國近代史做出了顯著的貢獻’，對‘一種文化影響另一種文化的渠道這一令人迷惑的復(fù)雜問題’進行了有益的探索。?李澤厚等知名學者在著述中都曾提到過?”。這樣的評價已經(jīng)算高的了，畢竟中西文化的聯(lián)系是個大課題，要從嚴復(fù)這一視角，以小見大解釋中西文化影響的渠道，這并不容易。

我讀的《尋求富強：嚴復(fù)與西方》的版本，是葉鳳美翻譯的。筆者對葉鳳美并不了解，在網(wǎng)上也沒有過多對她的介紹，但在書網(wǎng)上有不少由她翻譯的一些近代中國的外國著書，所以在意思翻譯上應(yīng)該不會有太大問題。但是譯本畢竟是譯本，在閱讀過程中，我確實深感有些語言語法不通晦澀難懂，這可能是個人閱讀量與積累量的問題有關(guān)，或許也和翻譯問題有關(guān)。限于英語水平有限，無法直接拜讀史華茲教授的英文版原文，實屬有些遺憾。

本書共有十二個章節(jié)，另外還有一個序和后記。首章介紹了嚴復(fù)生活的時代背景，這是為嚴復(fù)思想的做鋪墊。第二章介紹了嚴復(fù)的早年時期的家庭情況與求學歷程，這也是研究嚴復(fù)思想的一大線索。第三章是作者對嚴復(fù)思想的總體概括，包括其根源，還有對嚴復(fù)思想中所涉及到的一些西方思想都做了簡單的描述，應(yīng)該意在掃盲，讓初學者也能讀懂。從第四章開始到第九章，是逐篇介紹了嚴復(fù)所翻譯的外國名著，包括了赫胥黎的《天演論》（或稱《進化論與倫理學》）、亞當·斯密的《原富》、穆勒的《群己權(quán)界論》、孟德斯鳩的《法意》（原名《論法的精神》）、愛德華·甄克斯的《社會通詮》以及穆勒的《穆勒名學》。在這些翻譯的著作中，作者簡單介紹了原作的思想，并且闡明了嚴復(fù)與這些作品的關(guān)系，從而把嚴復(fù)思想和這些西方思想聯(lián)系了起來。第十章是嚴復(fù)對道家學說的沉思，實際上是闡述嚴復(fù)把西方圣人同老子聯(lián)系起來，尋求二者之中的相同點，以此來表明西方的那些觀點，我們中國人比他們更早擁有，但這種做法似乎并不是很成功。第十二章是嚴復(fù)的晚年時代，作者通過這一章，“力圖重建嚴復(fù)在世界上的形象”。最后的結(jié)語則從嚴復(fù)的晚年回溯到青年，尋找最一開始的問題的答案，即“什么是西方所有的而卻正式中國所缺少的”問題上。全書的結(jié)構(gòu)十分清晰，時間順序與分塊順序相結(jié)合，讓讀者能有條理地看到作者想表達的觀點。下面我將按一章或幾章簡單提一些書中的觀點，并談?wù)勛约旱囊娊狻?/p>

在有關(guān)時代背景的敘述中，作者提出，當時人對西方思想的反應(yīng)是停留在封建體制之內(nèi)的，也就是無法拜托封建傳統(tǒng)。即使是顧炎武和等提倡經(jīng)世致用的考據(jù)派，也是把論點建立在儒家思想之上。而儒家思想中多多少少包含重兵思想，以及封建勢力為了保衛(wèi)儒教，所以出現(xiàn)了只停留在表面而未觸及到思想內(nèi)部的洋務(wù)運動。嚴復(fù)作為維新派也正是在這樣的背景之下感覺到了民族危機，他雖然保有一些傳統(tǒng)習慣，但這并沒有成為他汲取和宣揚西方思想的障礙。

而在接下來的幾章中，本書則按其翻譯的書逐篇講述了嚴復(fù)的思想。史華茲教授認為，嚴復(fù)所有思想的根源，是來自斯賓塞的理論，但這其中混雜著多多少少的曲解與誤解。并且在翻譯的過程中，確實存在曲解和牽強附會。但史華茲教授卻認為，說嚴復(fù)的翻譯中有曲解是不公正的。“嚴復(fù)的翻譯的確傳達了他（指作者）想傳達的思想的實質(zhì)，他的語言所論述的和穆勒、孟德斯鳩、斯賓塞他們所論述的是同一個宇宙”。這點筆者不敢茍同，因為嚴復(fù)一開始翻譯這些名著時用的便是意譯，是意譯便有偏差，這是不可避免的。

談到翻譯，嚴復(fù)是個大家，著名的“信達雅”的標準，就是他創(chuàng)立的。但這也恰恰是問題的所在。嚴復(fù)在翻譯這些著作時，嚴格要求自己用信達雅的標準來翻譯，并且堅持用古文（當時白話文運動尚未開始），企圖用優(yōu)美的文辭來吸引年輕人學習。在筆者看來這是無意義的。倒不是說翻譯得優(yōu)美沒有用處，而是這些思想吸引人之處在于其內(nèi)在蘊含的深邃的哲學政治之道，追求優(yōu)美的文辭反而可能會使原意丟失。

在十一章晚年時期的時候，史華茲教授否定了周振甫的“嚴復(fù)晚年由‘全盤西化者’逐步變?yōu)榱恕磩拥膫鹘y(tǒng)主義者’”這一觀點。確實不少人認為晚年的嚴復(fù)背離了西方，回到了傳統(tǒng)立場，正如嚴復(fù)的傳記作家王栻直截了當?shù)卣f：“辛亥革命以后，嚴復(fù)走上了反動的道路?！钡啡A茲認為嚴復(fù)始終堅持著根本的急務(wù)，內(nèi)在的思想實質(zhì)是前后一致的。只不過是在重新審視了中西文化之后，發(fā)覺社會變革是一個緩慢的過程，所以在變革上，也表現(xiàn)出了緩慢。這與筆者對嚴復(fù)的認識也是一致的。

文中最有趣的一章，是關(guān)于嚴復(fù)對道家思想的沉思。嚴復(fù)一直在尋求“吾古人之所得，往往先之”的證據(jù)來拯救民族自豪感。他在到家的思想上似乎找到了良藥。但是到最后又不得不承認道家與西方思想上確實存在一條不可逾越的鴻溝。

以上便是我對這本書的一些看法。

第二篇：尋求富強：嚴復(fù)與西方讀書筆記大

迷迷糊糊的看完了美國學者史華茲研究嚴復(fù)思想的巨著《尋求富強：嚴復(fù)與西方》，可能是囫圇吞棗的緣故罷，對整本書不是很理解。也因為這樣，我想這篇文章是不能寫成正統(tǒng)論文或者讀后感的形式的，那樣只會是對經(jīng)典的一種褻瀆，對中國近代思想大師嚴復(fù)的一種不敬吧。然而，既然認真看過這本書了，不談什么真知灼見或者一家之言，最起碼也要留下來一些只言片語，用文字向作者史華茲，思想家嚴復(fù)致敬，重新審視一個世紀前的社會與思想。

看這本書的時候，依舊能夠憶起初識嚴復(fù)的情景。那時候，在我眼里，嚴復(fù)只是留存于中國近代史上的一個符號，一個不甚耀眼，甚至有些黯淡的人物。對他有多了解呢？也許僅限于教科書上那些所謂的不甚重要的東西：中國早期的留學生，作為中國資產(chǎn)階級啟蒙思想家，力主復(fù)法的維新家，翻譯傳播了許多西學著作和思想，為中國近代的思想解放做出了巨大貢獻。而最為人津津樂道，銘記于心的便是那一部《天演論》，以及他所闡述的社會達爾文主義思想。然而，對他的全部認識便僅限于此。而“世道必進，后勝于今”的思想也漸漸在時光河流的沖刷下，褪去了光輝的顏色，于現(xiàn)代社會中漸行漸遠，被遺忘在歷史的角落里。

然而，當我讀完這本書之后，我覺得需要重新問自己，到底對嚴復(fù)了解多少？這本書到底給我?guī)砹耸裁矗?/p>

用一種局外人的態(tài)度看那個時代的話，是根本無法理解嚴復(fù)當時所遭遇的內(nèi)心苦悶，痛苦掙扎，無聲吶喊，以及現(xiàn)實與理想格格不入的境況的。作為一個中國人，在努力探尋西方富強根源之后，嚴復(fù)向整個中國的學界和歷史發(fā)出了振聾發(fā)聵的救世宣言。他愿拯黎民于水火，揚中華于列國，使國家富強，民智開化，萬物繁榮，社會昌盛。

他立足于尚未經(jīng)歷近代化變革的中國文化這一緯度上，抓住歐洲文化經(jīng)典作品中表述的“集體力量”這一要害。他堅定地認為“集體力量”體現(xiàn)了歐洲走向近代化的歷程。同時歐洲富強秘密的兩個方面的原因也漸漸在嚴復(fù)的眼前明晰起來，在他看來這兩個方面的原因是中國走出落后狀況所必不可少的。一方面是充分發(fā)掘人的全部能量，另一方面是培養(yǎng)那種將個人能量引向為集體利益而服務(wù)的大眾精神。

然而，對于近代中國，他最重要的貢獻便是，將社會達爾文主義帶入中國，并使其生根發(fā)芽，從而帶來了中國思想界的一場強烈地震，其威力持續(xù)了幾十年，久久不能平息，足可見其對中國文人的巨大影響?；蛟S是那個時代的水深火熱點亮了這最璀璨的思維火花，漸而形成燎原之勢，而嚴復(fù)正是那個劃火柴的人，也許那一刻花費了他巨大的氣力，但是他義無反顧，冀望這文明的火花照耀整個中華大地，為黑暗中的人們指引前行的道路，引領(lǐng)中國的富強之路。

正如嚴復(fù)所希望的，社會達爾文主義從兩個方面重新塑造了中國知識分子的思維方式：其一，社會達爾文主義激發(fā)了中國近代民族主義的興起，從而根本改變了傳統(tǒng)知識分子所認同的社會道德目標。正如史華茲所說，傳統(tǒng)中國文化缺乏民族認同意識，而僅有文化認同意識，即認同某種普遍主義的道德與價值觀。這就是說，對于中國士大夫而言，“保教”比保國更為重要。中國士大夫階層在十九世紀中葉面臨西方威脅時表現(xiàn)出巨大的惰性，而未能像日本那樣生氣勃勃地尋求富強之道，原因即在于此。由于社會達爾文主義的輸入，中國士大夫才認識到“中國是一個民族國家，而不僅僅是一個文化實體”。其二，根據(jù)史華茲的解釋，社會達爾文主義不僅重新塑造了中國知識界所追求的社會的道德目標，而且為他們提供了實現(xiàn)民族主義目標的手段，即被史華茲稱作的“歐洲文明的普羅米修斯-浮士德精神”。該精神的核心是強調(diào)提升人的能力，崇尚“爭”的哲學，褒揚對外部世界的征服，以及崇尚權(quán)力的擴張。

嚴復(fù)介紹達爾文主義的主要用意即是用亡國滅種的現(xiàn)實危險警示國人，喚起國人的民族意識，從而變法圖存，實現(xiàn)富強，拯救國家。他通過進化論理論，將幾十年來的中西之爭轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤裰疇?、落后與進步之爭。他和他的同代人完成了中國近代思想發(fā)展中的兩個重要轉(zhuǎn)折：第一，他們成功地沖破了傳統(tǒng)文化的范式，使傳統(tǒng)儒學喪失了行動指南的意義；第二，他們在熱情擁抱近代西方文明模式后又目睹這一文明模式所暴露的問題，表達了對這一模式的幻滅。

當然，在這位偉人的一生中，也存在著思想上的矛盾，以及由此而產(chǎn)生的苦悶不平。他推崇改良主義，維新變法，卻極力反對孫文等革命黨人的革命活動，然而革命卻成功了；他推崇西方的自由民主思想和文明模式，但是一戰(zhàn)的風云慘烈卻使他陷入對歐洲先進思想和這種模式的懷疑及夢想破滅當中；他主張將西學與儒家思想有效的結(jié)合，從而找出一條適合中國富強，政治清明的道路，然而正是他所闡述的社會達爾文主義沖破了傳統(tǒng)文化的范式，使傳統(tǒng)儒學喪失了行動指南的意義。

或許他的思想中存在著錯誤與矛盾，但這絲毫不影響嚴復(fù)為國家富強所做出的一切努力，絲毫不影響“偉大”這個詞作為其輝煌人生的注腳。他以一個中國人的姿態(tài)，成就了一個偉大的時代，這讓我想起了諸葛孔明的那一句——鞠躬盡瘁，死而后已。

作為后人，我們要做的不僅僅是把他當做歷史來看待，而應(yīng)該學習他的高尚風骨，以及對國家人民勇于承擔的決心！

讀完哈佛大學教授本杰明·史華茲（Benjamin Schwartz）的《尋求富強：嚴復(fù)與西方》，受益頗多，感到有必要寫一些自己對此書的點滴見解。研究史華茲先生的學者很多，對史華茲先生這部代表作的文章也不下幾十篇，本文僅是筆者一些不成熟的看法，以求教于方家。

史華茲先生是當今西方公認的漢學權(quán)威，他著述豐富，其著作和文章涉及傳統(tǒng)中國思想、中國近現(xiàn)代思想、當代中國政治等多方面。他的代表作《尋求富強：嚴復(fù)與西方》一書問世四十多年來，不僅是西方人研究中國近現(xiàn)代思想與政治的必讀書，也對中國內(nèi)地和港臺學術(shù)界產(chǎn)生了很大影響。

這部書正如史華茲先生自己所言，這部書并不是尋常的人物傳記，他是從嚴復(fù)思想的研究入手，探索的是中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的原因、性質(zhì)、特征，闡釋了近代化的轉(zhuǎn)型中，中國近現(xiàn)代思想文化與傳統(tǒng)思想文化以及與西方思想文化的關(guān)系，提出了他自己的一套整體分析思路，并且展示了他研究中國近現(xiàn)代思想發(fā)展的理論框架，這恐怕也是史華茲先生此書有如此巨大的影響的重要原因。史華茲先生對嚴復(fù)人生不同階段和幾部代表性的譯著作了深刻的分析，涉及面廣，史華茲認為中國近代思想的基本“范式”，即以尋求國家富強為目標，以自由民主為手段的思維架構(gòu)，本文不欲對此書做全面的評析，僅對史華茲先生提出的這種觀點表達筆者對史華茲先生此觀點的看法。

史華茲認為，社會達爾文主義激發(fā)了中國近代民族主義的興起，從而根本改變了傳統(tǒng)知識分子所認同的社會道德目標和社會文化理想。并且傳統(tǒng)的中國文化缺乏民族認同意識，而僅有文化認同意識，即認同某種普遍主義的道德與價值觀。中國士大夫階層在19世紀中葉面臨西方威脅時反應(yīng)遲緩，而未能像日本那樣生氣勃勃地尋求富強之路，即在于民族認同意識的缺失。而社會達爾文主義的輸入，使中國士大夫才認識到“中國是一個民族國家，而不僅僅是一個文化實體”。社會達爾文主義的傳入對于傳統(tǒng)中國“文化主義”向現(xiàn)代“民族主義”的轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了關(guān)鍵的作用。不僅如此，史華茲還認為“西方強大的根本原因, 即造成東西方不同的根本原因, 絕不僅僅在于武器和技術(shù), 也不僅僅在于經(jīng)濟、政治組織或任何制度設(shè)施, 而在于對現(xiàn)實的完全不同的體察。因此, 應(yīng)該在思想和價值的領(lǐng)域里去尋找?！?《尋求富強：嚴復(fù)與西方》,江蘇人民出版社，第39頁)“使西方社會有機體最終達到富強的能力是蘊藏于個人中的能力, 這些能力可以說是通過駕御文明的利己來加強的, 自由、平等、民主創(chuàng)造了使文明的利己得以實現(xiàn)的環(huán)境, 在這樣的環(huán)境中, 人的體、智、德的潛在能力將得到充分的展現(xiàn)。”(《尋求富強：嚴復(fù)與西方》,江蘇人民出版社，第55頁)在西方, 競爭過程不受約束地進行。

西方思想文化的關(guān)鍵在于對競爭的推崇和社會達爾文主義，它傳入中國后不僅重新塑造了中國知識界所追求的社會的道德目標，而且為他們提供了實現(xiàn)民族主義目標的手段—— “歐洲文明的普羅米休斯一浮士德精神”，此精神的核心是自由民主理念，而自由民主理念的根本則在于對個體價值的尊重，即個人主義精神。個人主義這一深層價值決定著社會政治經(jīng)濟的浮面秩序，即個人價值是目的，國家是實現(xiàn)個人價值的途徑和手段。而中國近代知識分子的思想范式則是相反，自由與民主僅僅是提升個人能量、從而最終實現(xiàn)國家富強的手段，換句話說，民族國家是目的，個人是手段。這條由“ 利己主義, 和“利他主文一相結(jié)合面增進社會有機體最高利益的道路, 使嚴復(fù)找到了通過個人發(fā)展達到國家富強的思想武器，不過在他看來, 西方的自由、平等、民主, 不過是對個人才能的解放, 國家的富強才是運用這種才能的進一步目標。自由與口家富強相比, 不過是從屬的、工具性的東西。嚴復(fù)投有把自由看成優(yōu)于國家富強的最高價值, 這說明他畢竟不是英國式的自由主文者。史華茲認為，正是這種“對自由主義價值觀的歪曲”預(yù)示著后來自由主義在中國的失敗。從人類社會發(fā)展的一般規(guī)律以及歷史意識的正確結(jié)構(gòu)來說，社會的浮面秩序和表層變革是由深層的價值理念決定的。而史華茲提出的中國近現(xiàn)代社會的思想范式恰恰是追求社會表層的變革卻遮掩了人們重構(gòu)深層價值的視線。史華茲認為這種結(jié)構(gòu)性的顛倒造成中國知識分子對自由主義的渴求與他們尋求國家富強的欲望之間的內(nèi)在沖突。同時結(jié)構(gòu)性的顛倒也使中國人在追尋在富強目標的道路上，如果遇到比自由主義更為有效的捷徑，那么中國知識分子就完全可能放棄自由主義的價值觀而另謀他途?！拔逅摹敝?，中國對“十月革命”和馬克思列寧主義的選擇便是如此。

但筆者必須指出史華茲先生僅指出了中國知識分子對自由主義的追求與他們尋求國家富強的愿望之間的內(nèi)在沖突的學理性一面，而尚未真正認識到近代中國所面臨的局面，以及歷史所賦予的知識分子的使命。

同治十一年五月，李鴻章在《復(fù)議制造輪船未裁撤折》中稱：“臣竊惟歐洲諸國，百十年來，由印度而南洋，由南洋而中國，闖入邊界腹地，凡前史所未載，亙古所末通，無不款關(guān)而求互市。我皇上如天之度，概與立約通商，以牢籠之，合地球東西南朔九萬里之遙，胥聚于中國，此三千余年一大變局也?！崩詈戏蚀搜钥梢哉f是對近代中國所面臨的挑戰(zhàn)最恰當?shù)母爬?。中國知識界從十九世紀后半期開始從西方文化中尋求新的范式，甲午之戰(zhàn)慘敗于素來鄙棄的日本，這一事件給中國官員士人以極大的刺激，維新運動由此而興，開始加速從西方尋求富強之道。在維新運動及其以后的整個近代中國，對中國人精神影響最大的莫過于進化論思想。嚴復(fù)的《天演論》發(fā)表以后，對深處嚴重的民族危機的中國人以極大的警醒，人類社會與自然界一樣都遵循著“物競天擇，適者生存”的法則?！疤鞊裾? 存其宜種也, 意謂民物于世, 樊然并生, 同食天地自然之利矣, 然與接為構(gòu), 民民物物, 各爭有以自存, 其始也種與種爭, 群與群爭, 弱者常為強肉,愚者常為智役。”（嚴復(fù)：《原強》）這種巨大的生存競爭壓力，驅(qū)使著中國人尋求富強，以避免被強者蠶食和奴役，因此毫無疑問，嚴復(fù)等近代知識分子在面對救亡的迫切議題時，其啟蒙的指向必定首先是民族的富強，以此擺脫中國受屈辱的境地。

因此如果把史華茲先生所認為的追求自由主義與尋求國家富強的悖論放在整個近代中國的危局下思考，我們很容易理解以嚴復(fù)為代表的近代中國知識分子的困境與抉擇。即近代中國的常態(tài)是“救亡壓倒啟蒙”，國人直接感受到的是民族的危亡、生存的壓力，那么知識分子從西方尋找真理的目標指向自然而然就是尋求國家富強。不僅如此，史華茲先生還片面地得出中國知識分子追求自由主義與尋求國家富強的悖論，他只是看到近代中國知識分子尋求富強的一個方面，而沒有注意到他們對自由的不懈的追求。從較早一輩的梁啟超、到胡適、傅斯年，再到儲安平、殷海光等，中國自由主義這條思想脈絡(luò)從未斷裂，并且隨著現(xiàn)代大學的興起，大學教授群、大學生和新聞從業(yè)人等文化人群體的壯大，中國自由主義知識分子群體力量在不斷增強。而且隨著近代中國知識分子對西方了解的深入，他們越來越多的認識到自由民主和個人主義對中國走向現(xiàn)代的根本重要性。即使在艱苦的八年抗戰(zhàn)中，民族存亡迫在眉睫，但中國知識分子的自由民主理想之花在西南大后方綻放的更加奪目。故筆者無法認同史華茲先生提出的中國近代思想基本“范式”，即以尋求國家富強為目標，以自由民主為手段的思維架構(gòu)。

當初多少懷著好奇心買了這本書，一直看不懂，看不下去，今天上午花了半天算是將這本書翻到最后一頁，里面的思想、政治和哲學挺難看懂得或者干脆跳過不看，但多少了解到些近代最偉大的思想家、翻譯家、評論家嚴復(fù)的復(fù)雜、迷人之處和他所處的歷史的復(fù)雜性，東西方最根本的差別是什么？確實個很難回答的問題。進化、現(xiàn)代化和全盤西化；中學為體，西學為用；近代睜眼看世界的先賢們無不深入探討和實踐那些古老中國通往現(xiàn)代化的道路，改革和保守斗爭了又何止百年。

對于我來說，嚴復(fù)大概就是一個福建本地歷史名人的名字，福州的鼓山腳下有嚴復(fù)的雕像，那時經(jīng)常去爬山，經(jīng)過卻不記得雕像亦或是銅像的嚴復(fù)到底是西裝革履還是大清褂子留著辮子，印象模糊記不清了，記得嚴復(fù)像不知為何設(shè)立在路的中央，除了是一道風景外，更多了卻被路經(jīng)的機車蒙上一層人世間的塵土。看完這本書，挺想看看嚴復(fù)的傳記，歷史和后人又是如何評價這位偉大的先賢呢？或許在那個巨大民族生存危機感、黑暗蓋住了天地的年代，嚴復(fù)某些方面就像普羅米修斯一般，為人類帶來火種（西方的火種），驅(qū)走黑暗、寒冷、恐懼，他被稱為“西學圣人”，但他卻一生沒得到重要，或是進入權(quán)力中心，亦或者他也許沒有真正渴望權(quán)力。從1895戊戌變法、義和團運動和辛亥革命都是他本人親歷過的歷史，尋求富強，就是放眼看世界尋找新智慧的第一代的一生追求。

抄出書中的部分內(nèi)容，難免斷章取義，總算是讀書筆記：

嚴復(fù)，生于福建侯官陽崎鄉(xiāng)的一個村子里，紳士家庭，父親的去世，使家庭陷入悲慘的困境，使嚴復(fù)科舉致仕的憧憬成了泡影，寡母眼含無奈的淚水，被迫送他去上“洋務(wù)”學堂。嚴復(fù)進入福州船政學堂，得到了同省大員沈葆楨的激勵和賞識。1877年，嚴復(fù)最終被送去英國深造，他似乎是帶著一個已使他入迷的問題到達英國的，西方富強的秘密是什么？1879年，嚴復(fù)回國之后經(jīng)歷了一連串令人沮喪的事，這些事使他把個人的郁憤與對中國境況的憤激緊緊地交融在一起。一位傳記作者認為，1879年，嚴復(fù)的靠山沈葆楨去世，對他的前程大為不利。李鴻章雖然器重他的才學，但他不是李鴻章的心腹，1890年成為北洋水師學堂?？傓k，表面看來地位似乎在平穩(wěn)上升，但實際上，他始終是“局外人”。

根深蒂固的習慣，和對只有通過科舉道路才能得到權(quán)勢的痛苦領(lǐng)會，終于使他1885年準備并參加了三年一次的科舉，但失敗了，并且在以后的三次考試，也都名落孫山。

正像我們從其他人的經(jīng)歷中所知道的，這樣的失敗既不能被看做是嚴復(fù)才智欠佳的反映，也不能被當做他忽視中文學習的證據(jù)，而只表明他未完全遵守當時考試制度中古怪的形式主義框架。毫無疑問，嚴復(fù)在這些年經(jīng)受的羞辱，在1895年后，使他這種個人的痛苦傾注到對考試制度的異常激烈的抨擊之中。1895年，中日戰(zhàn)爭，中國的失敗，使文人學士對國事發(fā)生了幾乎是創(chuàng)巨痛深的變化，這次慘敗，連那些深知中國并不富強的人甚至也料所未及。感到了一種突如其來的緊迫性，感到了中國可能最終會被世界列強所瓜分的深深恐懼（后面的歷史正是如此）。嚴復(fù)這個看來本不是很有公民勇氣的人，終于用文章來吶喊了，發(fā)表了一系列論文，后來又翻譯了赫胥黎（《進化論與倫理學》——>《天演論》）、亞當.斯密（《國富論》——>《原富》）、孟德斯鳩、穆勒的著作，并加入大量按語（何為按語？），他振聾發(fā)聵地宣布了一個基本觀點：西方強大的根本原因，既造成東西方不同的根本原因，絕不僅僅在于武器和技術(shù)，也不僅僅在于經(jīng)濟、政治組織或任何制度設(shè)施，而在于對現(xiàn)實的完全不同的體察。因此，應(yīng)該在思想和價值觀的領(lǐng)域去尋找。正如中國古代圣人抓住了自然地靜態(tài)和循環(huán)的表象，因而得到社會幾乎不變的看法那樣，近代西方的圣人抓住了“運動之所趨”，因而能使進化不受限制地轉(zhuǎn)化為近代社會發(fā)展的決定性因素。思想就是一種酶，它對進化動力不是解放就是束縛。在達爾文體系中，人口過剩扮演了一個正面的、原動力的角色。人口的大量增加，導(dǎo)致生存競爭；生存競爭導(dǎo)致了自然選擇和適者生存，并且因此在人類王國中，導(dǎo)致了人類能力的最大展現(xiàn)。然而在中國圣人們看來，這種競爭和較量的前景，簡直是惡魔般的最大災(zāi)難，于是，他們退縮了，不提倡發(fā)揮人類的潛力，而主張在人類成就的低水平建立和平、協(xié)調(diào)和秩序。中國人之所以“好古忽今”，人們好古，是因為古中包含著寧靜、協(xié)調(diào)、簡樸的價值觀念，以及安定的社會秩序。只要中國依然孤守獨處，就不會遭受因未完成進化過程賦予的任務(wù)而招致的后果的痛苦。然而，現(xiàn)在中國正在收獲失敗的苦果。

嚴復(fù)把資本主義英國的“公心”和儒家中國的狹隘自私進行對比，用明顯地深受嚴復(fù)這一論題的影響的梁啟超的話來說：“在中國，只有個人對個人的責任，沒有個人對社會的責任”。

與杰出同代人康有為相比，嚴復(fù)則認為沒有必要為自己心目中的新觀念找一件中國外衣。西方的力本論觀念，堅持自我權(quán)利的觀念，以及表現(xiàn)人的能力的觀念，即自由、民主、科學的觀念，同中國麻木不仁的自豪、乏味的社會和諧以及抑制中國人體力和智力的消極的權(quán)利主義之間，形成了尖銳的對立。

他作為思想家之大膽和在實際行動上的消極并非沒有被注意到，在某些方面他被指責“能坐言而不能起行者”。

假如教育必須先行，那么，教育的內(nèi)容首先必須是西方圣人的自由觀念，而且最有效的方法是把這些觀念以其原有的形式展現(xiàn)出來。嚴復(fù)的聲望主要基于他作為一個翻譯家和評論家的作用。

譯著最迷人的方面之一當然是作品的語言，譯者刻意用漢語古文來表達18、19世紀西方思想的概念和范疇，這幾乎可看過他在努力從事的一種完全獨立的撰述工作。不必詫異嚴復(fù)為什么沒有試圖用白話文翻譯，因為白話文運動還是后來的事，即使當時已倡興白話文，他可能也會反對的。他所呼吁的對象是士大夫即知識分子階層，因此他決心用一種投他們所好的語言。他并不奢望民眾會直接閱讀他的譯著（我肯定看不通，文言文好像是很古的東西了），他所主張的優(yōu)秀譯著，信、達、雅。他力圖用最典雅的中文表達西方思想來影響講究文體的文人學士。新的詞匯創(chuàng)造頗費腦筋，總的來說，他沒有過多地采用日本人在先前幾十年里創(chuàng)造的新詞。這位高傲的中國人，完全相信他對于本國語言淵源的理解遠遠超過“東島夷民”的那些自命不凡的家伙。此外，他的文體的宗旨要求最大限度地運用中國古代哲學的隱喻手法來表達西方概念，頗具諷刺意味的是，大多數(shù)由他創(chuàng)造的新詞在于日本人所創(chuàng)造的新詞的生存競爭中逐漸被淘汰了，隨著放棄用古漢語作為翻譯工具，隨著中國學生大批去日本和將日文譯著譯成中文的潮流的出現(xiàn)，最省事的辦法自然是大量采用日文新詞匯。

革命之后，嚴復(fù)對袁世凱的態(tài)度，盡管絕不是單一的，但又是完全一貫的。一方面，他對袁世凱作為政治家的天資沒有過高的評價，他絕對不贊賞他的道德品質(zhì)；另一方面，他又認為袁世凱是中國的唯一強者，即使他不能立即采取導(dǎo)致富強的措施，至少也能制止中國徹底分裂。

他屬于生活在最不幸的一段時期的那一代人。當這位富有愛國思想的中國人，在1921年即將走完他的生命歷程之時，作為一個不特別具有樂觀、自信氣質(zhì)的人，他看到中國正在陷入一個前所未有的深淵中。進化的力量不僅使中國的進化停頓下來，而且似乎把中國徹底拋棄了。他看不到一絲希望，也不需要別人的任何安慰。他的社會達爾文主義給予關(guān)于大戰(zhàn)的思想準備是像布爾戰(zhàn)爭這樣很有限的19世紀戰(zhàn)爭。但是，第一次世界大戰(zhàn)以其空前規(guī)模的毀滅性的破壞性給嚴復(fù)帶來了畏懼和恐怖感，只是在第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，我們才看到嚴復(fù)明確否定西方的態(tài)度。

中國與西方的關(guān)鍵性差別究竟在哪里？關(guān)鍵性差別不是一個物質(zhì)問題，而是一個能力問題。西方贊揚人在德、智、體諸方面的能力，它不支持消極的、隱退的態(tài)度，而是支持奮發(fā)進取和表現(xiàn)能力的精神。西方發(fā)現(xiàn)了人類具有無限的能力，并且毫不畏懼得不斷去發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化所夢想不到的人類潛力。西方人頭腦中所具有的關(guān)鍵性的價值詞語是：力本論、有目的的行動、能力、絕對的自信和發(fā)掘所有的潛力。

不過，事實依然是，凡在價值觀念被認為是達到強盛的手段的地方，這些價值觀念就很可能是靠不住的、無生命力的和被歪曲了的。

記下這么多，因為這些并不是現(xiàn)在能理解的。

第三篇：《尋求富強——嚴復(fù)與西方》讀書報告

《尋求富強—嚴復(fù)與西方》讀書報告

張立方

嚴復(fù)是一位西方思想的啟蒙者和翻譯家，他的《天演論》對中國產(chǎn)生的影響久久不息，影響了梁啟超、魯迅、毛澤東等等著名歷史人物 ,胡適甚至也是因此改名。在讀完美國學者史華茲研究嚴復(fù)思想的巨著《尋求富強—嚴復(fù)與西方》之后，對嚴復(fù)在近代歷史中的思想的發(fā)展轉(zhuǎn)變有了比較深入的認識。史華茲全書的理論分析框架是建構(gòu)在對嚴復(fù)的6部譯作分析的基礎(chǔ)上，而將《群學肄言》、《支那教案論》穿插在有關(guān)章節(jié)的討論中，以獨特的角度和方法，使人們重新認識了作為一位西方思想評論家的嚴復(fù)。

王元化曾評價史華茲的著作“文筆隱奧，見解深邃”，我在讀本書時深切地感受到了這一點，雖然作者用詞很生動，但要理解文意感覺很困難，我想這是作者有意為之的一種特殊筆法。史華茲列一些時髦的概念或范疇常具有“天生的”反感，促使他去揭露其中的內(nèi)在予盾，當然他不是刻意追求“隱奧”，只是在他心目中文化、歷史、人生本來就是極其復(fù)雜隱奧，不是任何固定模式或概念所能涵蓋。林毓生把史氏的這種運思方式稱之為“巴斯噶式”的“多姿多彩、探索式的反思模式”

張灝曾這樣評價過史華茲：“我們也許可以勉強把史華茲的心智比喻為伊賽亞·柏林所謂的狐貍型的心智。這種心智用多元的眼光來看世界，在多層次上運行，并力求按照種類極為浩瀚的經(jīng)驗與事物自身之所是，來把握它們的本質(zhì)，而不是把它們硬塞進任何一種單一的理念或系統(tǒng)。”這種心智也啟發(fā)了張灝，他說：“隨著歲月的流逝，這種心態(tài)對我越來越有意義。我從中看到一種極為重要的思想品質(zhì)，即一種謙卑心態(tài)，這種心態(tài)反映我們意識到在理解人的世界的全部深度與廣度時．我們的心智帶有多么巨大的局限性。事實上，對這種思想上的謙卑的日益加深的理解非常有助于我在面對當今學術(shù)界流行的各種‘系統(tǒng)’、‘范式’，和‘模式’的誘惑時，能力求保持平衡的視角。”

不少人認為晚年的嚴復(fù)背離了西方，回歸到了傳統(tǒng)，嚴復(fù)的傳記作家王栻直截了當?shù)卣f：“辛亥革命以后，嚴復(fù)走上了反動的道路?！钡髡咛岢隽瞬煌挠^點，他認為，晚年嚴復(fù)的思想與他早期的思想并沒有發(fā)生太多的變化，嚴復(fù)反對革命，是因為他認為社會進化不能強迫，這是一個緩慢的積累過程，并且只有通過一個懂得近代化要求的明智的圣賢來培育?！皣缽?fù)從未傾心于盧梭，嚴復(fù)精神上的任何一個西方導(dǎo)師也未贊同過盧梭?！表f伯意義上的軍事、官僚政治和工業(yè)的“合理化”，仍然為嚴復(fù)所頑固信奉。同時，史華茲也指出，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，嚴復(fù)開始重新審視中西文化的價值，“覺彼族三百年之進化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八字，嚴復(fù)“從西方的普羅米修斯的事業(yè)上退了回來，圣人們也許終究是對的”。作者用了“很難衡量”來描述“嚴復(fù)在后來的日子里對孔孟的信仰究竟有多深”，指出了晚年嚴復(fù)對儒家文化的復(fù)雜態(tài)度。每個歷史人物都具有復(fù)雜的性格，所以只有具體分析，才能比較接近地還歷史人物以本來的面目

作為西方啟蒙思想的中國近代知識分子的先行者，嚴復(fù)率先譯介了進化論、個人主義、自由主義等，在英國的留學中嚴復(fù)似乎已找到苦求的西方強于中國的奧秘。路易斯·哈茨在本書的序言中指出，嚴復(fù)在歐洲思想中至少發(fā)現(xiàn)了兩方面的秘密，并認為這兩方面都是使中國擺脫落后必不可少的。一方面是必須發(fā)揮人的全部能力，另一方面則是必須培育把能力導(dǎo)向為集體目標服務(wù)的公益精神。這位“西方總體思想的外國觀察家”始終關(guān)注“集體的能力”，執(zhí)著于國家的“公心”這一主題。

嚴復(fù)目睹“國弱”，體察出“技不精”，繼而意識到“政治、經(jīng)濟、社會制度有弊”，其后觸及的必然是思想觀念。他發(fā)現(xiàn)中國的“生存競爭不知怎么被抑止了”，很快洞察到個人主義和自由主義對促進經(jīng)濟增長和國家強盛的作用。然而生長于“修身齊家治國平天下”頌?zāi)钪械膰缽?fù)只是將“個人的解放”看作富國的手段，也無法真正進入自由主義價值的內(nèi)核，他更關(guān)注其外在作用——挽救國家于危難關(guān)頭，他的期待始終是“為權(quán)力的諸目標服務(wù)”。在他的譯文和注腳中，很多原本指“普遍幸?！?、“普遍利益”的話都被轉(zhuǎn)化為指“國家利益”，個人自由則變換成“促進‘民智民德’以及達到國家目的的手段”。難怪史華茲在嚴復(fù)“熱情尋找西方富強的秘密的過程中”看到的是他對“個人主義倫理的冷漠”。而在西方的那些作者心目中，個人自由才是目的本身，“幸福”和“利益”的指向目標是個人。我們發(fā)現(xiàn)在譯介斯賓塞、赫胥黎、孟德斯鳩、亞當斯密、穆勒等思想時，嚴復(fù)在其后都加以按語來闡明自己的觀點，這些按語都是有意結(jié)合中國急需救亡圖存的實際現(xiàn)實而對西方思想的擇善而用。在史華茲看來，中國民眾被視為“圣人教育活動的被動對象 ”的“政治想象 ”一直“貫穿于中國的政治思想之中”?！爸袊ト藗兯龅拿考露荚谙拗坪徒d個人的潛在能力，而近代西方則創(chuàng)造和培育了旨在解放這些能力的制度和思想。”中國百姓長期受制于巨大的集權(quán)政體和嚴格的家長等級制度，個人能力和價值得不到發(fā)揮，個人自由和尊嚴亦無從談起。缺乏“個人的判斷”和自治能力的民眾別無他選，只能成為“習慣于俯首帖耳地服從和犧牲”的順 民，奴隸般匍匐在暴君腳下，身心受到壓抑，潛能無從發(fā)掘。其結(jié)果必然是淪為思想僵化，行動遲滯的行尸走肉，成為被統(tǒng)治的工具；走向另一個極端，便有可能成為專制與混亂交替間的“亂民”乃至“暴民”。對大多數(shù)中國人而言，他們“更習慣于統(tǒng)一的群體的思想”——嚴復(fù)于此亦不能超脫。這種傳統(tǒng)思想模式“猶如起抑制作用的酶，阻礙了社會進化之樹的生長發(fā)育，而同時演進著的西方思想?yún)s猶如促進生長的荷爾蒙，使自然進化的力量得以自由發(fā)揮出來”。

溫家寶曾在兩會上說過：“改革需要人民的覺醒?！鄙鐣淖兏镄枰欢ǖ目陀^條件。1877年赴英學習“蠻夷”之技的嚴復(fù)對赫德爵士“把一支海軍比作一棵樹，并說這棵樹必須有一個適宜的環(huán)境才能開花結(jié)果”一席話留下了深刻印象。他也知道“制度的變革必須建立在對于客觀形勢提供的可能性作出謹慎分析的基礎(chǔ)之上”。老年趨向保守的嚴復(fù)其實并未忘記西學，只是他愈加清楚“法固不可以不變，而變法豈易言哉”！的確，“改革不能脫離社會歷史，不能在真空中進行”。沒有一定的民情條件和制度環(huán)境，何談自我意識的覺醒和個人自由的生發(fā)？

第四篇：最強的尋求富強嚴復(fù)與西方讀書筆記之嚴復(fù)與中國近代思想的轉(zhuǎn)型

《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

嚴復(fù)與中國近代思想的轉(zhuǎn)型

——《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

哈佛大學教授本杰明?史華茲（Benjamin Schwartz）先生是當今西方公認的漢學權(quán)威。史華茲一生勤于筆耕，其著述涉略傳統(tǒng)中國思想、中國近現(xiàn)代思想、當代中國政治等方面。而且，值得指出的是，在幾乎所有這些方面，史華茲都以其廣博的學識、獨特的分析為學術(shù)界提供了具有權(quán)威性的論述。PaulA.Cohen 與 Merle Goldman 曾這樣描述史華茲的學術(shù)貢獻：在將近四十年的學術(shù)生涯中，史華茲通過自己的教學與著述成為中國研究領(lǐng)域的主要人物。他設(shè)定了這一領(lǐng)域的標準，尤其是在思想史研究的領(lǐng)域。這些標準對美國乃至全世界的學生與學者既是一種指導(dǎo)，也是一種啟迪的源泉。

在史華茲的諸多著述中，《尋求富強：嚴復(fù)與西方》（以下簡稱《嚴復(fù)與西方》）是一部代表其學術(shù)觀點與水平的力作。該書問世三十多年來，一直是西方研究中國近現(xiàn)代思想與政治的必讀書。它在中文世界的影響也十分巨大。從六十年代起，臺灣的學者就有評介它的文字，并有若干節(jié)譯或譯本。大陸學者也對這部著作早有注意，并在最近幾年將其迻譯為中文。

《嚴復(fù)與西方》之所以有如此巨大的影響，主要原因在于它提供了一個研究中國近現(xiàn)代思想發(fā)展的理論框架（frame-work）。史華茲從嚴復(fù)思想的研究入手，闡釋了中國近現(xiàn)代思想與傳統(tǒng)思想以及與西方思想的關(guān)系，提出了關(guān)于中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的原因、性質(zhì)、特征的一套整體分析。

史華茲從嚴復(fù)入手揭示中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的性質(zhì)，確實是獨具慧眼。中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型就其本質(zhì)而言是范式的轉(zhuǎn)型。自十九世紀中葉起，儒家思想的傳統(tǒng)范式由于無法解釋、應(yīng)付隨著西方入侵而產(chǎn)生的嚴重的民族與社會危機，逐步受到懷疑、挑戰(zhàn)、乃至根本否定。中國知識界從十九世紀后半期開始從西方文化中尋求庫恩（Thomas S.Kuhn）所謂的新的范式。正如史華慈所說，在十九世紀最后十年與二十世紀最初十年中成熟的知識分子代表了“價值觀念的真正變革者、西方新觀念的載體”。而嚴復(fù)則是這一代知識分子中最具有范式尋求意義的人物。他是近代中國第一個系統(tǒng)介紹西方社會政治思想的學者。嚴復(fù)所提出的問題、以及他試圖解決這些問題的方法在很大程度上影響了近代中國思想發(fā)展的方向。

史華慈研究嚴復(fù)思想的出發(fā)點是他對中國傳統(tǒng)文化的消極評價。史華慈循韋伯關(guān)于中國文化的論述，認定傳統(tǒng)中國文化缺乏內(nèi)在活力以及改造社會的能力。中國近代知識分子改造社會的思維傾向乃是接受歐洲文明的結(jié)果。在這個意義上，史華慈斷言，中國近代思想的發(fā)展反映了與傳統(tǒng)思想的決裂。根據(jù)史華慈的分析，歐洲思潮中對近代中國思想影響最大的是社會達爾文主義。社會達爾文主義經(jīng)嚴復(fù)介紹入中國后，從兩個方面重新塑造了中國知識分子的思維方式：其一，社會達爾文主義激發(fā)了中國近代民族主義的興起，從而根本改變了傳統(tǒng)知識分子所認同的社會道德目標。根據(jù)史華慈的解釋，傳統(tǒng)中國文化缺乏民族認同意識，而僅有文化認同意識，即認同某種普遍主義（universalistic）的道德與價值觀。這就是說，對于中國士大夫而言，“保教”比保國更為重要。中國士大夫階層在十九世紀中葉面臨西方威脅時表現(xiàn)出巨大的惰性，而未能象日本那樣生氣勃勃地尋求富強之道，原因即在于此。由于社會達爾文主義的輸入，中國士大夫才認識到“中國是一個民族國家，而不僅僅是一個文化實體”。個人是國家有機體的一分子，“保衛(wèi)國家有機體的生存乃是個人的最高職責”。正是在這個意義上，史華慈認為，社會達爾文主義的傳入對于傳統(tǒng)中國“文化主義”（culturalism）向現(xiàn)代“民族主義”（nationalism）的轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了關(guān)鍵的作用。根據(jù)史華慈的觀察，社會達爾文主義傳入中國后，中國知識界的所有精神探索都可以歸結(jié)為對國家富強的無休止的追求。這種民族主義的迷念驅(qū)使中國知識界擁抱形形色色的西方理論，以尋求實現(xiàn)國家強權(quán)的最有效的道路。其二，根據(jù)史華慈的解釋，社會達爾文主義不僅重新塑造了中國知識界所追求的社會的道德目標，而且為他們提供了實現(xiàn)民族主義目標的手段。用史華

作者：金昊

《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

慈的話來說，這一手段即是“歐洲文明的普羅米修斯-浮士德精神”。該精神的核心是強調(diào)提升人的能力（energy），崇尚“爭”的哲學，褒揚對外部世界的征服，以及崇尚權(quán)力的擴張。

在史華慈看來，對國家富強的追求，以及強調(diào)個人能力之提升構(gòu)成嚴復(fù)思想的核心，同時規(guī)約了他的自由民主理念。根據(jù)史華慈的解釋，西方自由民主的理念是建立在“個人是社會的目的”這一價值觀念基礎(chǔ)之上的。而嚴復(fù)僅僅將自由與民主視為提升個人能量、從而最終促進國家富強的手段。在他看來，這種“對自由主義價值觀的歪曲”預(yù)示著后來自由主義在中國的失敗。他斷言，在中國知識分子對自由主義的渴求與他們尋求國家富強的欲望之間存在著內(nèi)在的沖突。這是由于，在通向富強的道路中間，有比自由主義更為有效的捷徑。譬如，“蘇聯(lián)式的建設(shè)性權(quán)威主義（positive authoritarianism）便是這樣的捷徑。

史華慈在嚴復(fù)研究中提出的這些論斷對西方有關(guān)近代中國的研究、特別是近代思想史的研究產(chǎn)生了巨大的影響。史華慈關(guān)于中國近代思想代表了與傳統(tǒng)思想決裂的分析成為中國近代思想研究中占統(tǒng)治地位的理論。更為重要的是，他關(guān)于社會達爾文主義在近代中國思想中主導(dǎo)地位的論述、關(guān)于近代中國知識分子的理論探索只不過是尋求實現(xiàn)國家富強的捷徑的論述、以及關(guān)于中國近代自由主義曲解了西方自由主義的論述，在中國近代思想史研究中有重大影響。

值得注意的是，史華茲的著作在迻譯為中文后，對中國學術(shù)界亦產(chǎn)生了較大的影響。書中的觀點常常被作為權(quán)威而引證。若干關(guān)于嚴復(fù)的新著在很大程度上只不過是史華茲觀點的重述。

鑒于史華茲的著作在西方以及中國學術(shù)界都有重大的影響，本文擬對該書中一些最基本的觀點提出某些質(zhì)疑，以便拋磚引玉，推動關(guān)于嚴復(fù)思想乃至中國近代思想的研究。

一

毋庸置疑，近代中國思想的一個重要主題是自強救亡。西方列強的入侵對當時中國的統(tǒng)治精英造成巨大震撼。李鴻章驚呼中國面臨“亙古未有之大變局”，表達了對一種未知命運的恐懼。嚴復(fù)用達爾文式的語言將世界描繪為一個“弱肉強食、適者生存”的戰(zhàn)場，則更進一步印證了這種恐懼。應(yīng)該指出，嚴復(fù)所描繪的弱肉強食的世界不僅僅是基于某種理論的推演，而且是基于有據(jù)可證的現(xiàn)實。嚴復(fù)多次提到西方列強“經(jīng)略全球，紅人、黑人、棕色人與之相遇，始則與之角逐，繼則為之奴隸，終則歸于滅亡。”而“黃種之后于黑種、紅種、棕種者，豈智力之足以抗白人哉，徒以地大人多，滅之不易，故得須臾無死耳?！?/p>

嚴復(fù)決不愿意見到一種亡國滅種的局面。嚴復(fù)介紹達爾文主義的主要用意即是用亡國滅種的現(xiàn)實危險警示國人，喚起國人的民族意識，從而變法圖存，實現(xiàn)富強，拯救國家。

正是在這個意義上，史華茲將嚴復(fù)思想的核心概括為“尋求富強”，自有其合理的一面。但問題是，嚴復(fù)思想的全部關(guān)注只是救亡嗎？或者，將視野放得更大一些，整個中國近現(xiàn)代思想的全部關(guān)注僅僅是救亡嗎？

王中江在《嚴復(fù)與福澤諭吉》中曾指出這樣一個有趣的事實：民族主義在近代中國遠不及在日本強烈。民族主義“給日本帶來了偉大的發(fā)動力”，而中國則因民族主義微弱“吃了大虧”。姑且不論王中江關(guān)于民族主義在現(xiàn)代化進程中的作用的評價是否恰當，但他有關(guān)中日民族主義程度的觀察對我們所討論的主題是頗有意義的。近幾年來，西方一些學者從另一個角度分析了中日文化的差異。他們指出，傳統(tǒng)中國文化曾發(fā)生過雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）所稱謂的“軸心時代的突破”。其標志就是出現(xiàn)了與現(xiàn)實世界秩序相對立的“超驗價值”。這種超驗價值體現(xiàn)為一系列烏托邦式的宇宙理想以及和宇宙理想相聯(lián)系的倫理原則。完美的宇宙理想與特定現(xiàn)實秩序的不完美性的對立構(gòu)成中國社會與文化進步的動力淵源。與中國相比，超驗價值與現(xiàn)實世界的對立在日本相當微弱。

在這個意義上，日本近代思想展示出強烈的民族主義色彩是不難理解的。畢竟，日本思

作者：金昊

《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

想從未出現(xiàn)過對超驗價值的強烈關(guān)懷，而在近代的競爭性世界中，僅僅關(guān)注民族利益便是十分自然的。然而，如果將中國近代思想同樣歸結(jié)為單純的民族主義沖動，首先必須回答這樣一個問題：傳統(tǒng)中國文化中包含的超驗價值是否在近代轉(zhuǎn)型中完全被拋棄？

史華茲對這一問題的回答是肯定的。在《嚴復(fù)與西方》中，他再三描述嚴復(fù)對“保種”的關(guān)切，對“保教”的漠然，反復(fù)強調(diào)嚴復(fù)引進社會達爾文主義代表了從普遍主義的“文化主義”向特殊主義的民族主義的轉(zhuǎn)化。

在筆者看來，史華茲這種觀點有過分簡單化之嫌。如果我們將嚴復(fù)的思想作為一個整體來考察，就會發(fā)現(xiàn)一條貫穿始終的普遍主義的或曰道德主義的線索，而這條線索正是與傳統(tǒng)文化中對超驗價值的追求一脈相承的。更為有趣的是，恰恰是達爾文主義中包含的普遍主義因素，使嚴復(fù)為傳統(tǒng)的普遍主義批上了現(xiàn)代的外衣，從而將傳統(tǒng)思想中的烏托邦變成“科學的”、以進化論為基礎(chǔ)的社會理想。這樣一種結(jié)論當然需要論證。由于這一結(jié)論涉及關(guān)于中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的核心問題，涉及史華茲整個論證體系的中心問題，我們將多費些筆墨，依次考察嚴復(fù)早期、中期、晚期的言論，作為這一結(jié)論的左證。筆者以早期、中期、晚期劃分嚴復(fù)的著作并不意味著嚴復(fù)在不同階段的思想有明顯不同，而僅僅意味著，就我們目前討論的主題而言，嚴復(fù)這三個階段的論述展示出一些明顯不同的特色與傾向。

1、早期著述：嚴復(fù)早期的著譯主要指嚴復(fù)在1895—1898 期間的著譯，其中最重要的是嚴復(fù)1895 年在《直報》上發(fā)表的四篇文章與稍后發(fā)表的《天演論》。這些著譯是嚴復(fù)一生所有著譯中表達民族主義最為強烈的，故被史華茲視為嚴復(fù)全部思想的“原則宣言”。

但是，就是在這些著譯中，在救亡圖存的吶喊背后，仍然深藏著強烈的普遍主義傾向。這可以從嚴復(fù)有關(guān)達爾文主義的論述中看出。

嚴復(fù)在“原強”一文中是這樣描述達爾文《物種起源》的：其書之二篇為尤著，??其一篇曰物競，又其一曰天擇。物競者，物爭自存也；天擇者，存其宜種也。意謂民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然與接為構(gòu)，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，群與群爭，弱者常為強肉，愚者常為智役。及其有以自存而遺種也，則必強忍魁桀，趫捷巧慧，而與其一時之天時地利人事最其相宜者也。此其為爭也，不必爪牙用而殺伐行也。習于安者，使之為勞，狃于山者，使之居澤，以是以與其習于勞、狃于澤者爭，將不數(shù)傳而其種盡矣。物競之事，如是而已。

嚴復(fù)這一段話是研究嚴復(fù)思想的學者們耳熟能詳?shù)?，但其中的涵義卻并非象人們一般所想象的那樣顯而易見。其中幾個關(guān)鍵詞匯，如“物競”、“天擇”、“相宜者”（嚴復(fù)更常用的是“適者”）需要進一步廓清。

嚴復(fù)的“競”或“爭”的觀念包含至少兩方面的涵義。其一，正象通常所理解的那樣，“爭”意味著物與物、種與種之間的競爭與斗爭。嚴復(fù)在《天演論》中栩栩如生地描述了這種競爭：“是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數(shù)畝之內(nèi)，戰(zhàn)事熾然。強者后亡，弱者先絕。年年歲歲，偏有留遺?！?/p>

但是，嚴復(fù)的“爭”還有另一層含義，它較少意味著物與物、種與種之間的彼此相爭，而更多地意味著物或種爭取成為“天之所厚”者，成為天之所擇。在我們剛剛引述的那段文字中，嚴復(fù)明確地表達了這種意思：“此其為爭也，不必爪牙用而殺伐行也。習于安者，使之為勞，狃于山者，使之居澤，以是以與其習于勞、狃于澤者爭，將不數(shù)傳而其種盡矣?！?/p>

在后一種意義上的“爭”與“天擇”密不可分。物可以“競”，可以“爭”，但孰存孰亡，物自身不能決定，而是由“天擇”決定。關(guān)于“天擇”，嚴復(fù)寫道：若是物特為天之所厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者，擇于自然，雖擇而莫之擇，猶物競之無所爭，而實天下之至爭也。斯賓塞爾曰：“天擇者，存其最宜者也?！狈蛭锛葼幋嬉?，而天又從其爭之后而擇之，一爭一擇，而變化之事出矣。

嚴復(fù)把生物界由低級向高級進化的過程描述為“物競”與“天擇”循環(huán)往復(fù)的過程。在作者：金昊

《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

每次“天擇”的過程中，“天”毫不憐憫地淘汰那些不適者，保存適者，然后又在幸存的適者中選擇淘汰，以此循環(huán)往復(fù)，推動物與種由低級向高級的進化。

但是，應(yīng)該注意到，嚴復(fù)的“天擇”與達爾文的自然選擇既有相同的一面，又有不同的一面。二者的區(qū)別在于嚴復(fù)的“天”與達爾文的“自然”有所差異。嚴復(fù)曾對“天”的涵義作過這樣的解釋：中國所謂天字，乃名學所謂歧義之名，最病思理，而起爭端。以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語，皆謂之天。如此書天意天字，則第一義也，天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也。

不幸的是，嚴復(fù)盡管區(qū)分了“天”的不同涵義，但在自己的文字中，卻并沒有嚴格遵循各種含義“不可混”的原則。以“天擇”中的“天”為例，它顯然包含兩方面的含義。一方面，它相當于達爾文學說中的自然，指謂一種普遍的、無意志的、有規(guī)律的存在；另一方面，它又指謂某種至高無上的、有意志的、人格化的存在。后一種含義顯然與傳統(tǒng)儒家思想中“天”的含義頗為近似。嚴復(fù)把天擇描述為“物特為天之所厚而擇焉以存也者”，這里“天之所厚”即是一種有意志的天的行為。

那么，就嚴復(fù)當時關(guān)心的問題而言，一個國家、一個種族如何才能成為適者呢？史華茲對此的解釋是，適者就是強者，就是富強。盡管史華茲強調(diào)嚴復(fù)心目中的富強已不是洋務(wù)派所理解的富強，而包含著一種更深層的精神要素。然而，在史華茲那里，這些要素歸根到底只是“富強的奧秘”，而不是某種具有獨立意義的東西。這種理解實在是有失偏頗。事實上，嚴復(fù)所謂的適者不僅意味著擁有富強，而且還意味著得到“天之所厚”。而一個國家如果企望得到“天之所厚”，就必須遵循某種天理、天道。嚴復(fù)在1895 年的 “原強續(xù)篇”中有一段評論當時日本的文字。他提到日本改制十年，兵力大強?！澳擞脧姳?，力征經(jīng)營以劫奪天下?！眹缽?fù)對此評論道： 夫使物類之繁衍，國土之富強，可倒行逆施而得速化之術(shù)，且不至于自滅者，則達爾文、錫彭塞二子舉無所用著書矣。華人好言倭學西法徒見皮毛，豈苛論哉！彼二子之所諄諄，倭之智固不足以與之耳?！饵S石公記》曰：“務(wù)廣地者荒，務(wù)廣德者強；有其有者安，貪人有者殘。殘賊之政雖成必害?！苯褓敛晃蚱鋰蚯笆率绿E以致貧，乃日用其兵，求以其鄰為富，是盜賊之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾謂教頑民以西法之形下者，無異假輕俠惡少以利矛強弓，其入市劫財物、殺長者固矣。然亦歸于自殺之驅(qū)而已矣。

嚴復(fù)在這里的意思十分清楚，僅有富強，若無德行，若行不義，不是自強之道，而是自滅之道。以強權(quán)而行“盜賊之術(shù)”，只是“西法之形下者”，并不符合他所贊頌的達爾文、斯賓塞的學說。

嚴復(fù)在1897 年評論德國強占膠州灣時，表達了類似的觀點。嚴復(fù)稱德國的強權(quán)行經(jīng)以及英國報刊為德國的辯護為“野蠻之民”的作為，而不是“開化之民”的作為。

夫所謂開化之民，開化之國，必其有權(quán)而不以侮人，有力而不以奪人。一事之至，準乎人情，揆乎天理，審量而后出。凡橫逆之事，不欲人之加諸我也，吾亦毋以施于人。此道也，何道也？人與人以此相待，謂之公理；國與國以此相交，謂之公法；其議論人國之事，持此以判曲直、別是非，謂之公論。凡地球進化之國之民，其自待待人，大率由此道也。

從嚴復(fù)這些論述中，可以清楚地看到，嚴復(fù)在討論達爾文物競天擇，適者生存的觀念時，將傳統(tǒng)儒家學說中的道德主義塞進達爾文的理論中。專門從事中國近現(xiàn)代達爾文主義研究的James Pusey 對這一點心領(lǐng)神會。他注意到，儒學中“天”的觀念與達爾文主義中“天”的觀念的根本區(qū)別在于，達爾文的“天”保佑強者，而儒家的“天”則保佑有德行者。社會達爾文主義的核心是“強權(quán)即公理”，而儒家政治倫理的核心則是“仁者無敵?！痹谶@一至關(guān)重要的問題上，嚴復(fù)站在儒家的立場上，而不是社會達爾文主義的立場上。

2、中期著述

作者：金昊

《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

如果說在嚴復(fù)早期的著譯中，道德主義和普遍主義的色彩還不夠明顯、系統(tǒng)的話，那么，在嚴復(fù)中期的著譯中，便更為明朗、更為系統(tǒng)了。這里所謂的嚴復(fù)中期的著譯是指嚴復(fù)自戊戌變法失敗到一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)期間的文字。嚴復(fù)一生的主要著譯都是在這一時期完成的。

嚴復(fù)中期言論的普遍主義與道德主義傾向集中體現(xiàn)在，第一，他系統(tǒng)地闡釋了社會進化的觀點，將物競天擇、適者生存的觀點納入社會進化論的理論框架之中；第二，他明確批評以排外主義為形式的民族主義情緒。

嚴復(fù)思想之所以在這一時期表現(xiàn)出強烈的普遍主義傾向，與本世紀初年“排外主義”的蔓延有直接關(guān)系。本世紀初，由于國人對列強軍事、經(jīng)濟、文化侵略的不滿，民族主義情緒高漲，各種以排外為宗旨的運動綿延不斷。義和團運動、收回路礦權(quán)運動以及抵制美貨運動均體現(xiàn)了強烈的排外主義傾向。

嚴復(fù)對所有排外主義運動一概持批評態(tài)度。在他看來，這些運動僅僅是一種情感的發(fā)泄，于中國的進步無補。為了批評排外主義運動，嚴復(fù)區(qū)分了“野蠻排外”與“文明排外”。在1902 年的“與外交報主人書”中，嚴復(fù)解釋了“文明排外”的含義：夫自道咸以降，所使國威陵遲，馴致今日之世局者，何一非自侮自伐之所為乎，是故當此之時，徒倡排外之言，求免物競之烈，無益也。與其言排外，誠莫若相勖于文明。果文明乎，雖不言排外，必有以自全于物競之際；若意主排外，求文明之術(shù)，傅以行之，將排外不能，而終為文明之大梗。

鑒于此，嚴復(fù)呼吁：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，則不排外而自排；期于排外，將外不可排，而反塞文明之路?！眹缽?fù)將“排外”這一民族主義目標與變?yōu)椤拔拿鳌敝畤哪繕寺?lián)系在一起。在他看來，中國救亡的實質(zhì)是求“文明”，若實現(xiàn)文明，自強的目標便會自然實現(xiàn)。

嚴復(fù)這種文明排外的觀點在稍后翻譯的《社會通詮》中有了更進一步的表述。嚴譯《社會通詮》的直接目的是批評孫中山等革命黨人反帝排滿的主張，但更深層的目的則是展示人類進化的法則。而且，在嚴復(fù)看來，這兩方面的目標是統(tǒng)一的。

馬克思的觀點吸引嚴復(fù)之處，首先在于他關(guān)于人類社會進化規(guī)律的描述。甑克思用通俗的語言，闡述了十九世紀后半期西方社會進化論的一個基本觀點：人類社會發(fā)展是一個有規(guī)律的進程。所有社會的發(fā)展都遵循著進化的法則，都必須經(jīng)由野蠻社會、宗法社會，最后達致軍國社會。

對于嚴復(fù)而言，馬克思的觀點回答了中國知識界長期關(guān)心的一個問題，即中國所面臨的“大變局”的性質(zhì)是什么？中國發(fā)展的方向是什么？在嚴復(fù)看來，馬克思的進化論包含兩方面的涵義。從縱向的角度看，社會進化的法則意味著一個社會的發(fā)展進程是分階段的，是一個由低級向高級發(fā)展的過程。從橫向的角度看，在任何一個特定的時期，世界上不同的國家可能處于不同的發(fā)展階段。處于較高階段的國家在文化、道德、社會、政治、經(jīng)濟諸方面必然處于優(yōu)勢地位，在國與國的競爭中也必然處于優(yōu)勢地位。處于較低階段的國家如果企望自強、自立，其唯一途徑是實現(xiàn)自我改造，改革自身的文化與制度，使自己向更高的進化階段轉(zhuǎn)化。這一過程既是一國文明化的過程，同時也是自強的過程。如果放棄自身向高級階段轉(zhuǎn)化的努力，企圖以排外的手段避免世界競爭，達致自強自保的目的，其結(jié)果只能是緣木求魚，使自己離文明的目標愈來愈遠，在競爭中愈來愈處于不利地位。正是在這個意義上，嚴復(fù)批評革命黨人排外、排滿的主張是“宗法社會”的行為，而不是更高級的“軍國社會”的行為。這種行為只能加劇中國的落后，而與中國的自強事業(yè)無補。

應(yīng)該提及的是，在中期著作中，嚴復(fù)對自己早期著作中包含的社會達爾文主義式提法頗有悔意。這可以從嚴復(fù)1906 年“有強權(quán)無公理此說信歟”的演說中看出。在這篇演講中，嚴復(fù)批評當時知識界流行的強權(quán)即公理的說法。嚴復(fù)指出：“使此說而為感慨有激之言，猶之可也，乃至奉為格言，取以律己，將其流極，必使教化退行，一群之中，抵力日增，愛力將息，其為禍害，不可勝談?！眹缽?fù)引證傳統(tǒng)儒家學說，強調(diào)尊王賤霸，以德服人。為了論證

作者：金昊

《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

自己的觀點，嚴復(fù)甚至認為，西方列強雖有“強權(quán)即公理”的說法，“然皆虛懸，未聞實行其主義者?！薄拔逯拗畤浼円员鴳?zhàn)開基者固多，而純由兵力之國，欲祈景命之隆長，尤絕無而不見也。方其用兵，兵者，所以輔其名號者也，名為體，兵為用，公理為主，強權(quán)為奴，而后事成，反此者未見其能成立也。”

正是在這個意義上，嚴復(fù)將西方列強與中國的對立不是解釋為強者與弱者的對立，而是解釋為智者與愚者、賢者與不肖的對立。嚴復(fù)有一段文字頗為有趣，特錄于此：

五洲人類，既日趨于大同矣，歐亞之各國，其猶一鄉(xiāng)一阓之人家乎！今使有數(shù)十家之集鎮(zhèn)，其中家家講求衛(wèi)生，崇尚通力，門庭各加灑掃，子弟各教義方。而其中獨有一二家者，自以為其族姓最古，傲然弗屑，不求進步。致于此鎮(zhèn)集之中，或以倒屋壞墻，為道路之大梗，或以誨淫誨盜，起械斗之紛紜。于是向之勤求進步者，相與謀曰：“是不可忍與終古也，吾屬盍取而代為之治乎？此一方眾人之幸福也?！奔捌錇榇耍税寥桓バ贾欢?，乃嘆息流涕曰：“是真強權(quán)世界?！倍恢H鎮(zhèn)之人，方以此為深合于公理。何則？此不獨強者之治弱也，抑且以智而治愚，以賢而治不肖故也。

嚴復(fù)在這段文字中表達的觀念顯然已經(jīng)超出通常所理解的民族主義的含義。嚴復(fù)并不是在一種狹隘的意義上關(guān)注中國的存亡，而是在全球進步的意義上關(guān)注中國的存亡。他所期盼的是一個進步的、文明的、充滿德行的世界，而中國由于自身的努力，成為這一新世界的平等成員。肖公權(quán)先生曾將康有為的理想概括為“一個現(xiàn)代的中國和新的世界”，實在是精辟地概括了那個時代思想家民族主義和普遍主義相結(jié)合的共同特點。

同樣的觀念在嚴復(fù)1906 年的“述黑格爾惟心論”中亦有表述。在這篇文章中，復(fù)描述了黑格爾心學中的“主觀心”、“客觀心”、“無對待心”，并將黑格爾的這些觀念與進化論聯(lián)系在一起。根據(jù)嚴復(fù)，“主觀心者，就吾一人而得之者也?！逼鋵嵸|(zhì)是“順其耆欲，為自營之競爭”。根據(jù)天演的法則，主其觀心“受命于形氣”，便會“通于客觀之心”。到了客觀心，便有了“天直”的概念，能夠“本一己之自由，推而得天下之自由，而即以天下之自由，為一己之自由之界域、之法度、之羈紲?！毙男园l(fā)展的最高階段乃是“無對待心”，嚴復(fù)有時也譯為“皇極”，“即向所求臻之上理，所合成之客觀心，所由思想而得之勝義?！?/p>

對我們目前討論的主題有關(guān)的是，嚴復(fù)用這種客觀心的概念來闡釋國家競爭與國勢興衰的法則：自十八世紀末造以還，民皆以今日之為戰(zhàn)，大異于古所云。古之為戰(zhàn)也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今為戰(zhàn)，將必有一大事因緣。質(zhì)而言之，恒兩觀念兩主義之爭勝。向謂民族國種，有共趨之皇極，今戰(zhàn)而勝者，其所持之主義，必較戰(zhàn)而負者之所持，其去皇極為稍近。何則？世局已成，非近不能勝也。勝者，天之所助也，敗者，天之所廢也。故居今而言強國，問所持主義之何如？顯而云乎，則察乎其通國之智力與教化耳。黑氏曰：“亡國敗群，皆天譴（Divine Reprisa-ls）也。”五洲之民，相于競進于皇極而世降世升，常有其最近之民族。此當其時，則為世界文明主人而為他族所宗仰。此如古之埃及、敘利亞、希臘、羅馬、法蘭西是已。蓋一切之民族，各自為其客觀心，而無對待心，為之環(huán)中樞極。前所指之先進民族，嘗一一焉為其喉舌，為其代表者也。

在這一段文字中，嚴復(fù)清楚地表達了這樣的觀念：國勢的興衰以及一國在競爭中的勝敗是天擇的結(jié)果，勝者為天之所助，而敗者則為天之所廢。而天助或天廢的依據(jù)乃是一國所持之主義、文明是否包含更多的“客觀心”因素，是否更接近“皇極”。那些在某一時代最接近“皇極”的國族自然成為天之所助的對象，也自然成為勝者，成為其它國族所“宗仰”的對象。

在這個意義上，嚴復(fù)對西方的贊譽不僅是對其富強的贊譽，而且還是對西方文明的整體贊譽。在嚴復(fù)看來，西方國家具有更高程度的文明，代表了時代的發(fā)展方向，是其他國家的“楷?！薄缽?fù)對西方文物制度的描述，特別是對西方民主制度的贊譽，主要即是基于這樣一種出發(fā)點的。

嚴復(fù)對西方文物制度的贊譽性描述，帶有強烈的儒家道德觀色彩。譬如，嚴復(fù)把西方民

作者：金昊

《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

主制度描述為實現(xiàn)君民溝通、上下一致與和諧的有效途徑，這實際上是以儒家的政治理想解釋近代西方政治。在某種意義上，嚴復(fù)從西方發(fā)現(xiàn)了儒家理想的實現(xiàn)。在傳統(tǒng)儒家思想中，理想社會僅僅存在于不可追溯的三代，而嚴復(fù)則通過進化論將理想社會作了位移。Metzger 稱中國近代思想家從西方發(fā)現(xiàn)了實現(xiàn)儒家理想的手段，其含義正是如此。

這種儒家理想的位移掃清了自鴉片戰(zhàn)爭以來向西方學習的主要障礙，即夷夏之辨的問題。事實上，在嚴復(fù)之前的那一代人早已注意到西方的富強，認識到不變法圖強，中國難以生存。當時的守舊派也并不否認西方的富強，但他們盲目自大，堅決反對以夷變夏。嚴復(fù)的進化論展示了西方在富強、德行方面皆超過中國，西方不是夷，而是時代的代表，中國進化的方向。嚴復(fù)通過進化論理論，將幾十年來的中西之爭轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤裰疇?、落后與進步之爭。這樣理解嚴復(fù)的理論就可以解開中國近代思想的一個迷局，這就是，中國近代知識界政治上的民族主義伴隨著文化上的虛無主義，在西方列強威脅最大的時候正是中國知識界親西方的情感最濃的時候。史華茲將這種現(xiàn)象解釋為中國知識界接受了“強權(quán)即公理”的社會達爾文主義倫理觀，故不能譴責強者的侵略，這種解釋實在有失公允。

3、晚期著述

正是中國知識界對西方的理想主義式向往埋下了二十世紀初期對西方幻滅的種子。嚴復(fù)晚期的思想路徑便清楚地展示了這一點。

嚴復(fù)對西方的失望是從一次大戰(zhàn)開始的。一次大戰(zhàn)根本動搖了嚴復(fù)把西方視為人類進化目標的觀點。嚴復(fù)在一戰(zhàn)爆發(fā)后多次感慨：“西國文明，自今番歐戰(zhàn)，掃地遂盡?！?“不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進化，只做到?利己殺人，寡廉鮮恥?八個字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被圜區(qū)?！?/p>

嚴復(fù)這種對西方文明的幻滅在梁啟超那里表現(xiàn)得更為明確。梁啟超在《歐游影心錄》中描述了一次大戰(zhàn)給西歐帶來的浩劫，表達了對西方近代文明的根本懷疑。

嚴復(fù)與梁啟超都不約而同地將視角再次轉(zhuǎn)向中國文化，特別是儒家文化，試圖從儒家文化中發(fā)掘出濟世的良方。嚴復(fù)寫道：“往聞吾國腐儒議論謂：?孔子之道必有大行人類之時。?心竊以為妄語，乃今聽歐美通人議論，漸復(fù)同此，彼中研究中土文化這學者，亦日益加眾，學會書樓不一而足，其寶貴中國美術(shù)者，蟻聚蜂屯，價值千百往時，即此可知天下潮流之所趨矣?！?/p>

顯然，嚴復(fù)現(xiàn)在放棄了他以前認為西方近代文明代表了人類進化方向的觀點，而認為中國儒家文明代表了“天下潮流之所趨”。

嚴復(fù)大概沒有意識到，經(jīng)過他和同代人對傳統(tǒng)的抨擊，特別是經(jīng)過進化論對傳統(tǒng)的致命打擊，傳統(tǒng)思想已經(jīng)在知識界喪失了號召力，已經(jīng)無法激起人們的熱情。嚴復(fù)及其同代人完成了中國近代思想發(fā)展中的兩個重要轉(zhuǎn)折：第一，他們成功地沖破了傳統(tǒng)文化的范式，使傳統(tǒng)儒學喪失了行動指南的意義；第二，他們在熱情擁抱近代西方文明模式后又目睹這一文明模式所暴露的問題，表達了對這一模式的幻滅。他們留給下一代一個尚未解決的問題，即尋究一個既高于傳統(tǒng)文化，又高于西方近代文明的更高級的文化模式，這一模式必須代表人類社會進化的方向，具有更高的道德意義。對這一模式的探求乃是嚴復(fù)之后幾代知識分子努力的核心。

二

上面從正面討論了嚴復(fù)思想中包含的普遍主義因素，目的在于展示史華茲對嚴復(fù)思想中一個最基本方面的誤讀。筆者并不想給讀者造成這樣的印象，即史華茲所描述的“尋求富強”不是嚴復(fù)乃至中國近代思想界關(guān)注的中心問題。筆者只是希望指出，在中國近代，對國家富強、民族存亡的關(guān)注與對社會政治理想的追求是緊密結(jié)合在一起的?；蛘?，如果用現(xiàn)在學術(shù)界時髦的術(shù)語來表達的話，救亡與啟蒙是緊密結(jié)合的。在嚴復(fù)以及許多近現(xiàn)代思想家看來，作者：金昊

《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

救亡與啟蒙是同一問題的兩個方面，啟蒙就是救亡，救亡離不開啟蒙。

由于史華茲在把握嚴復(fù)思想乃至中國近代思想主線方面失之偏頗，造成他對嚴復(fù)許多重要譯著與觀點的誤讀甚至曲解?；蛟S，這些誤讀或曲解正是導(dǎo)致史華茲誤讀嚴復(fù)思想主線的原因。現(xiàn)在，我們將按照史華茲著作的順序，指出一些重要的誤讀或曲解。

1、關(guān)于嚴復(fù)與斯賓塞的社會有機體理論

2、史華茲在書中反復(fù)強調(diào)，嚴復(fù)的全部思想幾乎都可以從斯賓塞的社會達爾文主義中找到淵源。嚴復(fù)將其它西方思想家納入斯賓塞的理論框架中解釋。也就是說，嚴復(fù)把穆勒、斯密、孟德斯糾等人的自由主義思想納入斯賓塞的社會達爾文主義框架中，成為追求國家富強、從而使國家在生存競爭中成為勝者的手段。

關(guān)于嚴復(fù)從斯賓塞思想中接受的理論框架，史華茲主要強調(diào)兩點，一是生存競爭、適者生存的觀點，一是從社會有機體說導(dǎo)出的國家至上的觀念。對于前者，上文已有討論，故不贅述。對于后者，由于它在史華茲關(guān)于嚴復(fù)思想的解釋中占有重要地位，有必要簡單討論。

根據(jù)史華茲，嚴復(fù)從斯賓塞社會有機體說中接受的主要觀點乃是民族主義的民族國家觀念?！白鳛橹袊@個有機體的一個細胞，每個中國人的責任不在于恪守任何一套固定的、普遍的價值觀念或任何一套固定的信念，而應(yīng)把對自己所在的社會有機體的生存和發(fā)展放在首位?！盵42]根據(jù)史華茲的分析，斯賓塞社會有機體學說本身即包含著導(dǎo)向國家主義、集體主義的可能，但斯賓塞在最后一刻從這樣的結(jié)論退卻，堅持一種與社會有機體論邏輯上相悖的個人主義結(jié)論。嚴復(fù)則不同，“嚴復(fù)思想本身的邏輯和他對當時歐洲情況無偏見的觀察這兩者，使他自然而然得出這樣的觀點，即國家是整個社會進化進程的最主要的受益者。”

史華茲這一解釋既是對斯賓塞社會有機體學說的誤解，也是對嚴復(fù)學說的曲解。

誠然，社會有機體論一般會導(dǎo)致集體主義的、整體論（holist）的結(jié)論，正如它的對立面機械主義一般會導(dǎo)致個人主義的結(jié)論一樣。社會有機體論的集體主義傾向是由它的理論內(nèi)涵所決定的。誠如D.D.Phillips 所分析的那樣，一般意義上的社會有機體論通常包含幾方面的含義：1）社會是一個整體；2）整體大于部分之和；3）整體決定部分的性質(zhì)； 4）離開整體不可能理解部分；5）各部分之間互相聯(lián)系、互相依存。黑格爾以及英國十九世紀末唯心主義學派的主要代表人物F.H.Bradley，A.E.Talor 以及J.McTaggart 的社會有機體論學說大致都包含這樣一些觀點，故在政治上展示出強烈的集體主義或整體主義傾向。然則，斯賓塞的社會有機體論與一般意義上的社會有機體論有明顯不同。一方面，斯賓塞堅持認為，“社會是為了其成員的利益而存在，而不是成員為了社會的利益存在?！绷硪环矫?，斯賓塞強調(diào)，不是整體決定部分的性質(zhì)，而是部分決定整體的性質(zhì)?！皞€體（unit）的性質(zhì)決定群體（total）的性質(zhì)。”對斯賓塞社會有機體論的這一特點，Walter Simon 曾作過這樣的評論：“顯然，斯賓塞對一個有機體的構(gòu)成成分給予異乎尋常的強調(diào)，甚至不惜犧牲對有機體本身的強調(diào)?！蔽┢淙绱耍官e塞研究專家J.D.Y.Peel 斷言，“在斯賓塞的社會有機體論與他的政治個人主義的結(jié)合中，并不存在任何明顯的困難?！?/p>

值得提及的是，斯賓塞這種獨特的社會有機體論在《社會學研究》（嚴譯《群學肄言》）有充分表述。實際上，嚴復(fù)對《群學肄言》之所以推崇備至，主要原因即是對斯賓塞的社會有機體論感興趣。嚴復(fù)曾回憶起他初次閱讀《群學肄言》時的感受：

不佞讀此在光緒七八之交，輒嘆得未曾有，生平好為獨往偏至之論，及此始悟其非。竊以為其書實兼《大學》、《中庸》精義，而出之以翔實，以格致誠正為治平根本也。

嚴復(fù)在這里所謂的“《大學》、《中庸》精義”，主要即是指“以格致誠正為治平根本也”。對此，嚴復(fù)在《原強》中作了更具體的解釋：

而又有錫彭塞[斯賓塞]者，亦英產(chǎn)也，宗其理而大闡人倫之事，幟其學曰“群學”?！s其所論，其節(jié)目支條，與吾《大學》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者，第《大學》引而未發(fā)，語而不詳。至錫彭塞之書，則精深微妙，繁富奧衍。其持一理論一事也，必根柢物

作者：金昊

《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

理，征引人事，推其端于至真之原，究其極于不遁之效而后已。于一國盛衰強弱之故，民德醇漓翕散之由，尤為三致意焉。

嚴復(fù)在這里表達的意思十分明顯：《大學》中以個人誠正修齊作為治國、平天下之根本的觀念與與斯賓塞的獨特的社會有機體論不謀而合。在“《群學肄言》譯余贅語”中，嚴復(fù)用斯賓塞的語言表達了這一觀念：“大抵萬物莫不有總有分，總曰?拓都?[即英語中的?total?]，譯言?全體?；分曰?么匿?[即英語中的?unit?]，譯言?單位?。筆，拓都也，毫，么匿也。國拓都也；民么匿也。社會之變相無窮，而一一基于小己之品質(zhì)?！?/p>

在“原強”一文中，嚴復(fù)未加注明，節(jié)引了斯賓塞《群學肄言》中一段話，來表達自己的觀點：

不觀于圬者之為墻乎？與之一成之磚，堅而廉，平而正，火候得而大小若一，則無待泥水灰粘之用，不旋踵而數(shù)仞之墻成矣。由是以捍風雨，衛(wèi)家室，雖資之數(shù)百年可也。使其為磚也，……缺，小大不均，則雖遇至巧之工，亦僅能版以筑之，成一糞土之墻而已矣。廉隅堅潔，持久不敗，必不能也。此凡積垛之事，莫不如此。

很顯然，嚴復(fù)引證斯賓塞社會有機體論的宗旨是要闡明，國家強弱、社會治亂的根本原因在于組成這些群體的個人的質(zhì)量。這些品質(zhì)被嚴復(fù)概括為德、智、力三要素。除了“力”的概念反映了社會達爾文主義主義的影響外，“德”、“智”的概念只不過是大學中“誠正修齊”的概括而已。史華茲稱嚴復(fù)“德。智、力”的概念來自斯賓塞“著名的體力、智力、道德的三結(jié)合體”筆者曾查閱過斯賓塞的若干著作，并未發(fā)現(xiàn)斯賓塞這一著名論述出自何處，而史華茲也并未注明出處。如果從嚴復(fù)關(guān)于這一問題的論述來考察的話，應(yīng)該說，嚴復(fù)這一說法更多地來自對傳統(tǒng)儒家思想的領(lǐng)悟，而與斯賓塞關(guān)系似乎不大。

更重要的問題是，嚴復(fù)是否從斯賓塞的社會有機體論導(dǎo)出國家主義、集體主義的結(jié)論？史華茲的答案是肯定的，然而從嚴復(fù)自己的文字中分析，答案是否定的。且不說嚴復(fù)關(guān)于個體性質(zhì)決定群體性質(zhì)的觀點本身即屬于Steven Lukes 所稱謂的“ 方法論上的個人主義”（methodological individuali-sm），與集體主義沒有必然聯(lián)系。即以社會有機體論在嚴復(fù)政治觀中的作用而言，其總體傾向也不是國家主義或集體主義的。嚴復(fù)自己多次明確指出，社會有機體的比喻不應(yīng)被理解為個人應(yīng)該為有機體作出犧牲。嚴復(fù)在“《群學肄言》譯后贅語”中曾提到，“東學以一民而對于社會者稱個人，社會有社會的天職，個人有個人的天職?；蛑^個人名義不經(jīng)見，可知中國言治之偏于國家，而不恤人人之私利，此其言是矣?！币試缽?fù)譯介《群學肄言》時崇尚西學、貶抑傳統(tǒng)的心態(tài)，可以想見，他對傳統(tǒng)中國思想中忽視個人私利這一特征持一種批評的、而不是褒揚的態(tài)度。

如果說上述引文尚不足以展示嚴復(fù)社會有機體論的政治傾向的話，嚴復(fù)在1913年發(fā)表的“天演進化論”則對此表達得十分清楚。這篇文章中有一大段專門討論社會有機體論。嚴復(fù)稱社會有機體論“發(fā)于斯賓塞爾，乃取一社會與一有機體相較，見其中有極相似者?！辫b于此，嚴復(fù)認為，在考察社會進化時，生物進化的法則可以作為借鑒。但是，嚴復(fù)緊接著指出，社會有機體與生物有機體有一至關(guān)重要的區(qū)別：

生物之有機體，其中知覺惟一部主之，縱其體為無數(shù)細胞、無數(shù)么匿所成，是無數(shù)者只成為一。至于社會有機體，則諸么匿皆是覺性，苦樂情想咸與人同。生物知覺聚于腦海，而以神經(jīng)為統(tǒng)治之官，故以全體得遂其生，為之究竟。至于社會團體則不然，其中各部機關(guān)通力合作，易事分功，求有以遂全體之生固也，而不得以是為究竟。國家社會無別具獨具之覺性，而必以人民之覺性為覺性。其所謂國家社會文明福利，舍其人民之文明福利，即無可言。生物有時以保進生命，其肢體可斷，其官骸可隳，而不必計肢體官骸之苦樂。君形者利，不暇顧其余故也，而社會無此獨重之特別主體也?！官e塞曰：生物么匿無覺性，而全體有覺性。至于社會則么匿有覺性，而全體無別具覺性。是故治國是者，必不能以國利之故，而使小己為之犧牲。蓋以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己無所利則群無所為立，作者：金昊

《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

非若生物個體，其中一切么匿支部，舍個體苦樂存廢，便無利害可言也。

至此，應(yīng)該十分清楚，史華茲關(guān)于嚴復(fù)接受并歪曲斯賓塞社會有機體論，從而把國家生存作為至高無上的目的，強調(diào)個人為國家存亡犧牲云云，實則缺乏依據(jù)。

當然，筆者并不企圖將嚴復(fù)描述為一個純粹的個人主義者。事實上，嚴復(fù)思想中既包含著類似英國近代自由主義式的個人主義，也包含著集體主義的傾向。嚴復(fù)在強調(diào)個人利益、個人價值的同時，也強調(diào)個人對他人、社會、國家的奉獻。但這些集體主義的思想傾向與斯賓塞的社會有機體論關(guān)系不大，而主要是傳統(tǒng)儒家思想影響的結(jié)果。

2、關(guān)于嚴譯《天演論》的目的

史華茲在論及嚴譯《天演論》時，曾提出這樣一個問題：赫胥黎的《進化論與倫理學》（嚴譯《天演論》）是批評社會達爾文主義的，為什么嚴復(fù)為了宣揚社會達爾文主義的生存競爭觀念首先翻譯了這部著作？史華茲對此的答復(fù)是，“赫胥黎反斯賓塞的基本態(tài)度，給了嚴復(fù)為斯賓塞的觀點進行辯護的極好機會?！薄啊哆M化論與倫理學》一書為嚴復(fù)介紹他所理解的斯賓塞的進化論哲學提供了一個出發(fā)點，而赫胥黎則幾乎成了斯賓塞的一個陪襯角色?！?/p>

史華茲在作出如是論斷時，罔顧嚴復(fù)本人以及《天演論》譯序的作者吳汝倫對嚴譯《天演論》動機的說明。嚴復(fù)在《天演論》“自序”中這樣敘述自己翻譯《天演論》的宗旨：

赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且于自強保種之事，反復(fù)三致意焉。夏日如年，聊以迻譯。

吳汝倫在譯序中也證實了嚴復(fù)翻譯的初衷：

天演者，西國格物家言也。其學以天擇、物競二義，綜萬匯之本原，考動植之蕃耗。言治者取焉。因物變遞嬗，深乎質(zhì)力聚散之義，推極乎古今萬國盛衰興壞之由，而大于任天為治。赫胥黎氏起而盡變故說，以為天不可獨任，要貴以人持天。以人持天，必究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而后其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭勝。而人之爭天勝而勝天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同歸天演。

或許有人會問題，赫胥黎一部批評社會達爾文主義的著作如何在嚴復(fù)那里成為強調(diào)“與天爭勝”的武器呢？這里有一個嚴復(fù)以傳統(tǒng)中國哲學概念解釋赫胥黎的問題。

正如史華茲所述，赫胥黎著作的主旨是批評斯賓塞的社會達爾文主義倫理觀。在赫胥黎看來，斯賓塞毫無節(jié)制的個人主義實則是將進化論這一自然原則應(yīng)用到倫理原則之中。赫胥黎承認倫理本身是進化的產(chǎn)物，但堅持認為倫理原則不同于自然原則。他強調(diào)，倫理的進步并不依賴于模仿宇宙的進步，而在于與之斗爭。

顯而易見，赫胥黎與斯賓塞的爭論是西方哲學界長期以來關(guān)于自然原則與倫理原則關(guān)系之爭的一個插曲。赫胥黎的觀點在休謨哲學中有更為明確的表述，這就是休謨關(guān)于不能從事實推導(dǎo)出價值的著名觀點。而摩爾更將從事實描述導(dǎo)出價值判斷的倫理學稱為“自然主義的昏話”。

確實，誠如史華茲所言，這種關(guān)于自然主義倫理原則的討論本來不應(yīng)該引起嚴復(fù)的興趣。但問題是，嚴復(fù)在翻譯時把赫胥黎的觀點納入傳統(tǒng)中國哲學的范疇中去解釋。嚴復(fù)把赫胥黎文中的“倫理”（ethics）譯為“人道”或“治道”，把進化譯為“天演”，把“宇宙的進程”（cosmicprocess）譯為“天行”，把“自然的方式”（the way of nature）譯為“天道”。這樣一來，赫胥黎所討論的自然原則與倫理原則的關(guān)系在嚴復(fù)那里就戲劇般地變?yōu)椤疤斓馈迸c“人道”的關(guān)系，而嚴復(fù)又迅速把這種關(guān)系與傳統(tǒng)中國思想中關(guān)于天人之爭的討論聯(lián)系在一起。

縱觀嚴復(fù)的著譯，他大體上將傳統(tǒng)中國哲學中關(guān)于天人關(guān)系的觀點分為三類：以孔孟程朱為代表的正統(tǒng)儒家、以荀子為代表的儒家、道家。

嚴復(fù)似乎沒有正面討論過正統(tǒng)儒家學說中的天人關(guān)系。但他對正統(tǒng)儒家學說中忽視“天道”、“運會”的獨立存在表達過間接的批評。在1895 年的“論世變之亟”中，嚴復(fù)開明宗義，稱當時世變的根源在于一種“運會”，“運會既成，雖圣人無所為力，蓋圣人亦運會中之一物。

作者：金昊

《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

既為其中之一物，謂能取運會而轉(zhuǎn)移之，無是理也。”

嚴復(fù)稱道家學說包含某種類似斯賓塞學說的觀念，即承認天道獨立于人道，人道須順乎天道。他曾提到斯賓塞“任天為治”的觀點與黃老明自然的學說頗相類似。夏曾佑嘗言：“老子既著書之二千四百余年，吾友嚴幾道讀之，以為其說獨與達爾文、孟德斯糾、斯賓塞相通?！敝v得也主要是在天人關(guān)系理論方面的相通。

嚴復(fù)對斯賓塞和道家的學說都頗為欣賞，認為它們都揭示了天道的獨立存在，從而為探索自然進化與社會進化的法則提供了可能。但是，嚴復(fù)對斯賓塞以及道家的學說也頗多微辭，指責它們過分強調(diào)天道的重要性，而忽視人為努力的重要性。嚴復(fù)在《天演論》“自序”中提及的“斯賓塞任天為治之末流”，即出于此意。

鑒于對斯賓塞與道家的不滿，嚴復(fù)將目光轉(zhuǎn)向赫胥黎與荀子，并從二者的學說中發(fā)現(xiàn)一個十分有價值的共同點：即二者都承認天道之獨立存在，又都主張“以人持天”、“與天爭勝”的觀點。在嚴譯《天演論》中，特別是在初稿中，嚴復(fù)多次提到荀子。他還在《天演論》初稿的按語中引用與荀子觀點相近的劉禹錫，用來和赫胥黎相比較：

劉夢得《天論》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天與人交相勝耳。天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非?！嗜酥軇偬煺?，法大行，則是為公是，非為公非，蹈道者賞，違道有罰，天何予乃事耶！法小弛，則是非駁，賞不盡善，罰不盡辜。人道駁，而天命之說亦駁焉。法大弛，則是非易位。義不足以制強，刑不足以勝非，而人能勝天之具盡喪矣。故曰：天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也?！卑复似渌裕c赫胥黎氏以天行屬天，以治化屬人同一理解，其言世道興衰，視法制為消長，亦與赫胥黎所言，若出一人之口。

在嚴譯《天演論》中，赫胥黎關(guān)于自然原則與倫理原則的討論，嚴復(fù)大都譯為關(guān)于天人關(guān)系的論述。試舉一例：

赫胥黎原文： Let us understand，once for all，that the ethical progress of society depends，not on imitating the cosmic process，still lessinrunning away from it，but in combating it.It may seem an auda-cious proposal thus to pit the microcosm against the macrocosmand to set man to subdue nature to his higher ends；but I ventureto think that the great intellectual difference between the ancienttimes with which we have been occupied and our day，lies in the solid foundation we have acquired for the hope that such an enter-prise may meet with certain measure of success.嚴復(fù)譯文為：

今者欲治道之有功，非與天爭勝也，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰與天爭勝云者，非謂逆天拂性，而為不詳不順者也。道在盡物之性，而知所以轉(zhuǎn)害而為功。

很顯然，嚴復(fù)的譯文與赫胥黎的原文強調(diào)所重點有所不同。盡管在嚴復(fù)的原文中，赫胥黎的原意仍然依稀可辨，但嚴復(fù)這里主要討論的是天道與人道的關(guān)系。人道既不能“法天”，即“任天而治”，也不能“避天”，而應(yīng)該“與天爭勝”?！芭c天爭勝”并不意味著違背天的法則，而在于遵循天的法則，“盡物之性”、“轉(zhuǎn)害而為功”，以造福于人。

經(jīng)過嚴復(fù)改造的赫胥黎的觀點在嚴復(fù)整個思想體系中占有重要的地位。嚴復(fù)引進斯賓塞的進化論，視萬事萬物的發(fā)展皆遵循一定的法則，或者用嚴復(fù)自己的話來說，皆遵循“運會”。社會的發(fā)展亦有法則，從圖騰社會，經(jīng)宗法社會，達軍國社會。就其強調(diào)社會進化的規(guī)律而言，嚴復(fù)的思想帶有決定論的色彩。但是，嚴復(fù)強調(diào)“與天爭勝”，表達了對人的能力與意志的強烈信念。在嚴復(fù)思想中，存在著決定論與唯意志論的結(jié)合。事實上，這也是整個中國近現(xiàn)代思想的特征之一。

3、嚴復(fù)、斯密與重商主義

作者：金昊

《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

史華茲貫穿全書的主題即是認定嚴復(fù)的全部思想來自社會達爾文主義，嚴復(fù)的全部關(guān)注是國家富強，而自由民主僅僅是實現(xiàn)富強的手段。為了證明這一主題，史華茲盡量貶低西方自由主義思想家，如孟德斯糾、斯密、穆勒，對嚴復(fù)的影響，竭力論證嚴復(fù)在翻譯過程中歪曲了這些自由主義思想家的觀點，將其納入社會達爾文主義的大框架之中。史華茲書中關(guān)于嚴譯《原富》一章以及關(guān)于嚴譯穆勒《論自由》一章花費大量筆墨展示嚴復(fù)如何歪曲這些自由主義思想家的理論。但是，如果仔細分析，就會發(fā)現(xiàn)史華茲的論證中有許多令人質(zhì)疑之處?，F(xiàn)在，我們依次考察所謂嚴復(fù)對斯密和穆勒的歪曲問題。

在論及嚴復(fù)對斯密的歪曲時，史華茲的中心論點是，嚴復(fù)將斯密的經(jīng)濟自由主義歪曲為重商主義。史華茲稱，斯密是重商主義的死敵，強調(diào)經(jīng)濟增長為個人乃至社會帶來的利益。重商主義的核心則是將經(jīng)濟增長與國家力量的增長聯(lián)系在一起。史華茲多次引證埃利?赫克謝爾研究重商主義的經(jīng)典著作，將重商主義界定為“常使一切經(jīng)濟活動從屬于國家政權(quán)的利益”的體系。

史華茲關(guān)于嚴復(fù)與重商主義關(guān)系的討論，是《嚴復(fù)與西方》一書中最為牽強的部分。首先，史華茲在討論中全然罔顧嚴復(fù)本人對重商主義的批評。嚴復(fù)在翻譯《原富》時，對斯密有關(guān)重商主義的論述頗多留意。嚴復(fù)將“重商主義”（mercan-tile system，or mercantism）譯為“商宗計學”。嚴復(fù)對斯密批評重商主義的文字贊譽不已，稱“斯氏此書，于商宗之計學之說，可謂辭而辟之廓如矣?！眹缽?fù)認為，當時“中國財務(wù)之士”大都持一種類似于重商主義的經(jīng)濟觀點。所以他翻譯斯密《原富》的目的乃在于其中關(guān)于重商主義的論述“中于吾病者方多”在《原富》“部丁”的按語中，嚴復(fù)對重商主義的批評與嘲諷隨處可見。在“讀新譯甑克思《社會通詮》”中，嚴復(fù)更將重商主義與排外主義相提并論，稱其“以利國不足，而為梗有余”。

更值得指出的是，史華茲在界定嚴復(fù)經(jīng)濟觀為重商主義時，有意無意曲解了赫克謝爾關(guān)于重商主義的定義，以適應(yīng)自己的論證需要。確實，正如史華茲所引證的那樣，赫克謝爾給重商主義所下的定義是：重商主義是一種“常使一切經(jīng)濟活動從屬于國家利益”的體系，“作為一種權(quán)力體系的重商主義，迫使經(jīng)濟政策服務(wù)于政權(quán)就是其本身的目的?！比粍t，什么是赫克謝爾所謂的把國家權(quán)力本身當作目的呢？赫克謝爾對此作了解釋。他寫道，斯密的經(jīng)濟自由主義和重商主義的根本區(qū)別在于，斯密的目的是財富，而國家（state）權(quán)力只是實現(xiàn)財富的手段，重商主義的目的則恰恰相反。赫克謝爾區(qū)分了State，country，nation 三個不同的概念——不幸的是，這三個概念在中文翻譯中均可譯為“國家”。根據(jù)赫克謝爾，各種形式的經(jīng)濟政策都追求自身country，nation 的利益，或者說，追求自身民族國家的利益，這是十分自然的?！盁o論在自由貿(mào)易的國度還是在重商主義的國度，本國的利益都是決定政策的關(guān)鍵因素。”而重商主義的關(guān)鍵特征在于，重商主義所關(guān)注的集體性實體不是一個由共同種族、語言、習俗聯(lián)合在一起的nation，而是state.“state 必須有自己獨特的利益，這個利益是state 所有其它活動的基礎(chǔ)。而使state 與其它所有社會機構(gòu)（institutions）相區(qū)別的是這樣一個事實：state 在本質(zhì)上是一個強制性的團體，或者至少擁有在社會中行使強力的最后權(quán)力；用著名的德國法學家Jellineck 的話來說，state是高于所有權(quán)威的權(quán)威?！?/p>

顯而易見，赫克謝爾的意思是，重商主義追求的目標是相對于社會的國家（state）權(quán)力，即國家機器的獨特利益，而不是作為整體的民族國家的權(quán)力與利益。重商主義經(jīng)濟政策的動機不是改善人民的生活，而是使統(tǒng)治者最大限度地積累財富，實現(xiàn)統(tǒng)治者的對內(nèi)對外目的。任何一個對嚴復(fù)稍有了解的人都知道，嚴復(fù)孜孜以求的乃是中國作為一個整體的利益，即人民的富足與國家的強盛。換言之，嚴復(fù)關(guān)注的是作為一個整體的country，nation，而不是與社會對立、凌駕于社會之上的國家。

為了更進一步區(qū)別嚴復(fù)的經(jīng)濟觀點與重商主義的經(jīng)濟觀點，我們還可以論及重商主義實現(xiàn)經(jīng)濟目標的手段。赫克謝爾曾提到，重商主義政策與自由貿(mào)易政策之間“最重要的區(qū)別并不在于二者對目標的選擇，而在于對手段的選擇，即在于二者對實現(xiàn)這些目標的最佳方法所

作者：金昊

《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

持的不同意見。”重商主義為實現(xiàn)其經(jīng)濟目標所采取的重要手段是貿(mào)易保護主義，其特征是“對貨物的恐懼”以及對金銀的偏愛。它將金銀等同于財富，為了增加財富而鼓勵出口，限制進口。經(jīng)濟學家熊比特在分析重商主義時，也指出自由主義經(jīng)濟政策與重商主義政策的根本區(qū)別在于自由貿(mào)易與外貿(mào)控制之間的區(qū)別。

如果從這種角度分析，那么，嚴復(fù)的經(jīng)濟觀是一種近乎教條主義的經(jīng)濟自由主義，是與重商主義完全對立的。在嚴復(fù)著譯的年代，中國的統(tǒng)治精英一直對這樣一個問題爭論不休，那就是，如何對待西方列強在中國的經(jīng)濟擴張。嚴復(fù)是為數(shù)不多的主張自由經(jīng)濟的人物之一。首先，嚴復(fù)明確主張各國間的自由貿(mào)易。他在《原富》的按語中，對斯密批評重商主義、主張自由貿(mào)易的闡述贊賞不已，稱之為“《論語》?百姓足，君孰與不足?之真注解”。嚴復(fù)寫道，一國增加財富的最大目的是“供諸民”?！扒笃淙缡钦?，莫若使貿(mào)易自由。自由貿(mào)易非他，盡其國地利民力二者出貨之能，恣賈商之公平為競，以使物產(chǎn)極于至廉而已?！逼浯危瑖缽?fù)在鼓吹自由貿(mào)易時，對當時士大夫爭取進出口支付平衡、防止貿(mào)易赤字的說法頗不以為然，并以斯密批評重商主義的論述來批評這些觀點。嚴復(fù)在《原富》中反復(fù)闡述，金銀不等于財富。外貿(mào)逆差僅僅代表金銀的減少，而不代表財富的減少。第三，嚴復(fù)極力鼓吹吸引外國資本開發(fā)中國的鐵路與礦山，這與清末民初的經(jīng)濟民族主義形成鮮明的對比。

今天中國的經(jīng)濟思想史學者一般視嚴復(fù)為經(jīng)濟自由主義者。有的學者還批評嚴復(fù)在國家貧弱、產(chǎn)業(yè)落后之時提倡自由貿(mào)易，“實際上是給資本主義經(jīng)濟侵略以自由，必然會破壞中國的脆弱的民族工業(yè)?！边@種看法恐怕比史華茲將嚴復(fù)與重商主義相提并論更為接近事實。

4、嚴復(fù)與穆勒

史華茲在分析嚴譯穆勒《群己權(quán)界論》（《論自由》）時，同樣斷言嚴復(fù)將穆勒納入斯賓塞的社會達爾文主義框架。“即把自由作為提供社會功效的工具，并因此作為獲得富強的最終手段?！睘檎撟C這一點，史華茲將若干處穆勒原文與嚴復(fù)譯文作了比較，特別是將穆勒論個性（individuality）的文字與嚴復(fù)的譯文作了比較，并據(jù)此斷言：“假如說穆勒常以個人自由作為目的本身，那么，嚴復(fù)則把個人自由變成一個促進?民智民德?以及達到國家目的的手段?！?/p>

應(yīng)該說，史華茲關(guān)于嚴復(fù)歪曲穆勒自由主義的分析在當代西方乃至中國文化世界有很多知音。多少年來，在論及中國近現(xiàn)代自由主義的理論與實踐時，人們常常會聽到對中國自由主義者這樣一種批評：即西方自由主義的核心乃是把個人自由當作目的本身，而不把它作為實現(xiàn)其它任何價值的手段。惟其如此，自由在西方自由主義者那里是絕對的，不可犧牲，不可替代的，而在中國近現(xiàn)代自由主義者那里，它卻成為一種相對的、可替代的東西。中國自由主義的這種先天不足正是自由主義在近代中國失敗的根本原因。

這樣一種關(guān)于中西自由主義的對比是建立在對西方自由主義一種理想化、或至少是簡單化的理解之上的。研讀西方近現(xiàn)代思想的人不會不知道，在西方近現(xiàn)代關(guān)于自由的論證中，存在著權(quán)利學派和功利主義兩種不同的論證方式。權(quán)利學說盡管包含許多不同的派別，但該學派一般都把自由看作個人基于某種人的稟賦而享有的權(quán)利。這一權(quán)利是不可剝奪的、不可轉(zhuǎn)讓的。它有內(nèi)在的價值，它本身是目的，而不應(yīng)被視為實現(xiàn)其它價值的手段。不論在何種情況下，不論對自由的少許犧牲會給行為者帶來多大的利益，或避免多大的痛苦，自由都是絕對不能犧牲的。與形形色色的權(quán)利學說相對的是功利主義的觀點。功利主義是一種后果主義，以功利主義為哲學基礎(chǔ)的自由主義也會熱情謳歌自由的價值，但它不承認自由有任何內(nèi)在的價值，它只是極力論證，保障個人某些基本自由權(quán)的社會最可能帶來個人的幸福以及社會的繁榮、進步與穩(wěn)定。

根據(jù)當代著名法學家H.L.A.Hart 的分析，在二十世紀六十年代以前，即在約翰?羅爾斯關(guān)于正義的著名著作問世以前，功利主義在英美政治哲學與法哲學中一直占據(jù)主導(dǎo)地位。人們的基本信念是，“某種形式的功利主義——如果我們能夠發(fā)現(xiàn)功利主義的恰當形式的話

作者：金昊

《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

——必然能夠揭示政治道德的本質(zhì)?！碑斎唬琀art 這種判斷是否成立，仍然是個有爭議的問題。但有一點似乎可以肯定，以功利主義為基礎(chǔ)的自由主義一直在英國近現(xiàn)代自由傳統(tǒng)中占有舉足輕重的地位。英國自由主義傳統(tǒng)中最重要的人物，諸如休謨、斯密、約翰?穆勒都在不同程度上是功利主義者。

約翰?穆勒自由主義政治學說的哲學基礎(chǔ)是功利主義。穆勒在《論自由》中對此有明確表述：

應(yīng)當說明，在這篇論文中，凡是可以從抽象權(quán)利的概念（作為脫離功利而獨立的一個東西）引申出來而有利于我的論據(jù)的各點，我都一概棄置未用。的確，在一切道德問題上，我最后總是訴諸功利的；但是這里所謂功利必須是最廣義的，必須是把人當作前進的存在而以其永久利益為根據(jù)的。

實際上，史華茲十分清楚穆勒政治學說的哲學基礎(chǔ)是功利主義，他明確指出“功利主義的穆勒堅決反對?天賦人權(quán)?的觀念，并且把自由的實現(xiàn)與人類啟蒙的緩慢過程相聯(lián)系?！笔啡A茲似乎沒有意識到，他關(guān)于“功利主義的穆勒”的說法與他關(guān)于穆勒把自由當作目的的說法是自相矛盾的。功利主義最本質(zhì)的特征在于其后果主義。它與目的論的對立在于，它不承認任何行為、任何教義的內(nèi)在價值。它只在這些行為或教義能帶來最大多數(shù)人的最大幸福這一點上，才承認其價值。這就是為什么功利主義政治哲學家一般不自由、平等、民主價值當作目的。

史華茲也許會反駁說，即令承認穆勒論證自由的基礎(chǔ)是功利主義，但穆勒自由的最終受益者是個人，而嚴復(fù)卻強調(diào)國家從個人自由中所得到的益處。史華茲在比較穆勒與嚴復(fù)關(guān)于個性的觀點時便提出如是觀點。史華茲指出，穆勒關(guān)于個性的討論，強調(diào)的是“我行我素的自由、按照人自己的興趣（即使這些興趣可能不是最好的）生活的自由”。這些自由“雖然可以使生活多樣化因而豐富社會，但看起來幾乎對國家力量并沒有什么貢獻?！?/p>

但是，即使在這一點上，穆勒本人的論述也不支持史華茲的解釋。在這里，我們有必要提及穆勒提出自由理論的初衷。正如史華茲所述，穆勒關(guān)于個性的論述受到罕波爾特觀點的影響。但同樣應(yīng)該指出的是，穆勒對自由、個性的強調(diào)在很大程度上是為了解決托克維爾所觀察到的民主制度可能產(chǎn)生的弊病，即多數(shù)暴政的問題。托克維爾關(guān)于多數(shù)暴政的描述對穆勒影響很大，而且在相當大程度上塑造了穆勒后半生的政治觀點。穆勒從托克維爾那里了解到，民主制的真正危險“不是過多的自由，而是謙卑的順從；不是無政府狀態(tài)，而是奴性與屈從；不是過快的變遷，而是中國式的停滯。”穆勒也同意托克維爾的觀點，即預(yù)防“中國式的停滯”的良方是通過政治自由鼓勵個性的發(fā)展。這一觀念構(gòu)成穆勒《論自由》一書的宗旨，構(gòu)成穆勒關(guān)于個性的論述的核心。

穆勒關(guān)于個性的論述的要旨是強調(diào)個人必須有自我選擇生活方式、行為方式、思想方式的自由。若個人喪失了這些自由，他的行為便會受傳統(tǒng)、習俗、或多數(shù)意見的左右，從而失去活力與創(chuàng)造性。若一個國家長期束縛其成員的個性發(fā)展，這個國家便會固守傳統(tǒng)，缺乏創(chuàng)造性。穆勒曾以東方（主要是中國）為例，描述習俗的專制造成的后果：

在那里，一切事情都最后取決于習俗；所謂公正的、對的，意思就是說符合習俗；而我們看到其結(jié)果了。那些國家（nations）必定是一度有過首創(chuàng)性的；他們也不是一出場就在一片富庶而有文化、又精于多種生活藝術(shù)的國土上，所有這一切乃是他們自己做出來的，他們當時成為世界上最偉大、最強盛（powerful）的國家。他們現(xiàn)在卻成了什么呢？他們現(xiàn)在卻成了另外一些民族的臣民或依附者了——那另一些民族的情況是，當前者的祖先早已有了壯麗宮殿和雄偉廟宇的時候，他們的祖先還處于“蓽路襤褸，以啟山林”的階段，不過在那里，習俗對于他們的統(tǒng)治僅僅與自由與進步（progress）的統(tǒng)治平分秋色。這樣看來，一族人們也許在一定長時間的進步之后而停止下來。在什么時候停止下來呢？在不復(fù)保有個性的時候。

作者：金昊

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穆勒緊接著以中國為鑒，警告歐洲千萬不可泯滅個性，以免重蹈中國之復(fù)轍。由于這一段文字對我們正在討論的問題關(guān)系極大，特照錄如下：

我們要以中國為前車之鑒。那是一個富有才能并且在某些方面甚至富有智慧的國家（nation），因為他們遇到難得的好運，竟在早期就備有一套特別好的習俗，這在某種范圍內(nèi)也就是一些即使最開明的歐洲人在一定限制下也必須尊稱為圣人和智者的人們所作出的事功。他們還有值得注視的一點，就是有一套極其精良的工具用以盡可能把他們所保留的最好智慧深印于群體中的每一心靈，并且保證凡是最能稱此智慧的人將得到有榮譽有權(quán)力的職位。毫無疑義，作到這個地步的人民已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了人類前進性的秘奧，必已保持自己穩(wěn)穩(wěn)站在世界前列?？墒窍喾?，他們卻已變成靜止的了，他們幾千年原封未動；而他們?nèi)绻€會有所改進，那必定要依靠外國人。他們在我們英國慈善家們所正努力以赴的那個方面，即在使一族人民成為大家都一樣、叫大家都用同一格言同一規(guī)律來管制自己的思想和言論方面，已經(jīng)達到出乎英國慈善家們希望之外了；而結(jié)果卻是這樣。近代公眾意見的王朝實在等于中國那種教育制度和政治制度，不過后者采取了有組織的形式而前者采取了無組織的形式罷了。除非個性能夠成功地肯定自己，反對這個束縛，歐洲縱然有其高貴的過去的歷史以及所宣奉的基督教，也將趨于變成另一個中國。

穆勒在這些論述中所試圖表達的觀點是十分清楚的：個性的發(fā)展是社會進步的催化劑。值得指出的是，當穆勒反復(fù)提及中國的文化與制度束縛個性發(fā)展時，他并沒有提到中國人因此而痛苦不堪，毫無幸?？裳?，他只是反復(fù)強調(diào)，中國因此而停滯不前，從世界上“最強盛的國家”淪為“另外一些民族的臣民或依附者”。在這個意義上，當嚴復(fù)將穆勒關(guān)于個性的一大段討論概括為“民少特操，其國必衰”時，實在沒有象史華茲所稱的那樣“歪曲”穆勒的觀點，而只是概括穆勒的觀點而已。

誠然，嚴復(fù)的自由觀與穆勒的自由觀有諸多差異，如在群己權(quán)界方面，嚴復(fù)允許政治權(quán)威與社會對個人生活更大程度的干預(yù)，嚴復(fù)更加強調(diào)個人的社會責任，強調(diào)個人自身道德完善的重要性。這些差異在很大程度上反映出儒家文化影響的印記。但是，就總的傾向而言，嚴復(fù)準確地把握了穆勒自由觀的精髓，并基本接受了穆勒自由觀的主要觀點。換句話說，嚴復(fù)并沒有象史華茲所描述的那樣歪曲穆勒的觀點，把穆勒的觀點納入社會達爾文主義的框架。

三

美國著名漢學家Frederick W.Mote 在評論史華茲的新著The World of Thought in Ancient China 時，曾對史華茲著作的特點提出幾點批評。Mote 指出，史華茲的許多討論帶有推測性或曰思辨性（speculative）的色彩，習慣于作過頭的解釋（overinterpretation），傾向于忽略一些具有確切依據(jù)的數(shù)據(jù)，經(jīng)常采用“也許是”（may）這類模棱兩可的語言。應(yīng)該說，Mote 所批評的這些特點在《嚴復(fù)與西方》中亦存在，且程度有過之而無不及。

強烈的思辨性與推測性是史華茲討論嚴復(fù)的一個重要特征。在閱讀史華茲關(guān)于嚴復(fù)的論著時，讀者會被一種強大的思辨力量所感染。史華茲關(guān)于中國近代思想轉(zhuǎn)型的分析、關(guān)于中西文化異同的討論、關(guān)于中國近現(xiàn)代知識分子深層關(guān)切的剖析，無論讀者是否同意其觀點，都不得不為論者那種高屋建瓴、那種深邃所嘆服。這種討論思想史的方法與深度尤其值得中國學者借鑒。也許是由于我們民族的傳統(tǒng)不善思辨的緣故，現(xiàn)代學人關(guān)于思想史的著作大都只是一些人物乃至觀點的羅列，缺乏思辨的特征。

然則，史華茲著作的最大問題也正是導(dǎo)源于這種思辨性或曰推測性。史華茲關(guān)于中西文化異同的分析、關(guān)于中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的分析，如果是作為作者自己觀點的一般闡述，那就會自然的多。但問題是，史華茲在著作中將許多自己的觀點描述為嚴復(fù)的觀點或中國近代思想家的觀點，這樣，為了使嚴復(fù)對中西文化、晚清政治經(jīng)濟的看法符合史華茲自己的觀點，他就不得不對嚴復(fù)的許多文字作“過頭的解釋”，也不得不對原材料進行某種從嚴格的學術(shù)角

作者：金昊

《尋求富強：嚴復(fù)與西方》讀書筆記

度看令人不安的割裂與取舍。

其實，史華茲自己在寫作中可能也意識到這些方面的問題。人們可以發(fā)現(xiàn)，史華茲在書中常常使用一些模棱兩可、既此且彼的說法。譬如，他在詳盡描述嚴復(fù)對斯賓塞個人主義的歪曲后，立即補充道，斯賓塞的個人主義中也許包含著導(dǎo)向集體主義的因素，在這個意義上，嚴復(fù)也許不算歪曲；他提到嚴復(fù)歪曲斯密的經(jīng)濟自由主義，但又提到，斯密不是施蒂納，其學說也強調(diào)民族國家、民族社會的利益；他強調(diào)嚴復(fù)把自由主義作為實現(xiàn)國家富強的手段，從而是脆弱的，但同時又提示，自由主義在西方近代思想中也許只不過是理性化過程中的一個方面，只是西方自由主義者并沒有意識到這一點，而嚴復(fù)從不同文化的角度意識到而已。

史華茲這種討論方法貌似全面中庸，但實則是缺乏學術(shù)率直的表現(xiàn)。不論史華茲如何運用這類模棱兩可的語言，讀者對他的本意、對他強調(diào)的重點是不會不領(lǐng)悟的。即以嚴復(fù)與西方自由主義的關(guān)系而論，史華茲強調(diào)的重點不是西方自由主義本身也許存在的不徹底性，而是嚴復(fù)歪曲了西方自由主義精髓，把自由主義變成實現(xiàn)國家富強的手段，從而埋下了自由主義在中國近代失敗的根源。C.P.FitzGerald 在評論史華茲的《嚴復(fù)與西方》中，毫不猶疑地寫道：

史華茲博士在其評論中展示了嚴復(fù)如何不僅受到這些十九世紀的自由主義者們（特別是斯賓塞）著作的啟迪，而且以一種這些思想家也許從未預(yù)料過、也不會完全欣賞的方法解釋了這些著作?；径?，嚴復(fù)將民主、自由與進步看作是強化國家、振興中國的手段，而不是看作保障個人在社會中有一個更完全、更自由的存在的價值觀。

而且，熟悉西方近幾十年中國研究的人不會不知道，西方學術(shù)界關(guān)于中國近現(xiàn)代思想發(fā)展的一個經(jīng)久不衰的主題是：社會達爾文主義刺激了中國近代民族主義的興起，中國思想界把國家富強視為至高無上的目標，而將自由民主作為實現(xiàn)這一目標的手段，自由主義在中國近代失敗的主要原因即在于此。對這一主題貢獻最大的恐怕就是史華茲的《嚴復(fù)與西方》。

筆者對史華茲《嚴復(fù)與西方》一書中許多觀點及其論證方法提出諸多質(zhì)疑，絲毫沒有減損筆者對這部著作的高度推崇。可以毫不夸張地說，在中西方關(guān)于中國近現(xiàn)代思想史的著作中，沒有幾部象史華茲的著作那樣雄辯，那樣流暢，那樣蘊含著深刻的哲理。筆者所妄加批評的只是，這本書若作為一本關(guān)于嚴復(fù)的專著，它包含著對嚴復(fù)思想許多方面的曲解。但是，如果我們不把這本書作為一部嚴復(fù)專著，也不把它作為一部思想史專著，而把他視為作者個人關(guān)于中西方文化以及關(guān)于中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的宏觀分析，其價值就十分明顯了。至少，我們從中可以窺見一個信心十足的西方學者在反思自身文化的成功與另一個文化的失敗時，如何從兩種文化的反差中察知文化、觀念、思想中影響社會、經(jīng)濟、政治發(fā)展的重要因素。

作者：金昊

第五篇：讀關(guān)于希臘神話與西方教育有感（范文模版）

讀關(guān)于希臘神話與西方教育有感

學院：歷史文化學院

專業(yè)：世界歷史

姓名：趙楠

學號：10504071

關(guān)鍵字：神話教育影響

教育，是現(xiàn)代人越來越關(guān)注的話題，對于個人而言，它會帶來一個好的前程；對于國家來說，它有利于提高國家的實力和競爭力。放眼今日的國際社會，西方諸國獨占鰲頭，所以近些年興起了“西方教育熱”。作為西方教育的源頭，希臘神話也更受到了研究者的重視。希臘神話最突出的特點是“神人同形同性”，即它以人為原型，但又加以美化，從而更易被人接受。從荷馬時代開始，《伊利亞特》和《奧德修記》就作為古希臘學校最重要的教材，故事中的英雄實質(zhì)上是部落集體力量和智慧的化身，體現(xiàn)了古希臘人對真善美的渴望。因而這種教育從小培養(yǎng)孩子們對于真善美的認識與追求。真善美在今日這個物欲橫流的世界顯得尤為可貴。

人才培養(yǎng)是教育的出發(fā)點和歸宿，一個人要想在社會中生存、發(fā)展的好，非智力因素顯得尤為重要。希臘神話中包含了希臘教育文化的兩種人才培養(yǎng)模式：雅典人的和諧教育、靈魂教育以及“七藝”；斯巴達人的戰(zhàn)士教育。雅典人的教育更注重的是人的意識，如主張學會認識自己，認識自己的優(yōu)缺點，認識自己的潛力，這樣就會使孩子從小就把自己擺正位置。知道優(yōu)點，就不會妄自菲薄、不會自卑；知道缺點，就不會自高自傲，不會自負；了解自己的潛力就能正確把握自己未來的方向，促進自身的不斷進步；學會獨立自主，要知道對于自己想要追求的一切都要靠自己的努力去獲得。同時也就值要學會為自己所作的一切負責，因為在追求認識夢想的過程中總會遇到很多的選擇，只有擁有承擔責任的準備才能走的更遠、更順。更重要的是能力的均衡培養(yǎng)，這樣可以促進人的全面發(fā)展，增強人們應(yīng)對未來的競爭力。而斯巴達的教育相對而言則是讓孩子從小就學會堅強、勇敢、正義與熱愛國家。沒有人能陪伴你永遠，追求夢想的路即使充滿荊棘，你也要一個人堅強的往前走；路途中會有無限艱險但也蘊含著無限機會，所以你要勇敢地向前挑戰(zhàn)，俗話說得好“狹路相逢勇者勝”。對正義的追求會使你保有

一顆正直的心，在追求夢想的道路上朝著正確的方向前進。有人曾說過“從不擔心自己的速度慢，但擔心自己沒有把握正確的方向，因為速度慢是從0走到1，而方向不對則是從0走向負1，它就離1越來越遠；每個人都會需要一種集體歸屬感，而國家正為人們提供了這種歸屬感。這種感覺也許在本國國內(nèi)時并沒有顯現(xiàn)出來，但當你到了國外，當你做的每一件事都被烙上中國的烙印時，你的那種集體感、榮譽感就會強烈的爆發(fā)，就拿奧運會來說，沒有人會說希望別的國家會贏，都是在熱切地盼望著自己的國家能摘金奪銀，這就是一種對國家的熱愛，當然為自己國家作貢獻的人，這種感覺可能會更強烈。所以對于從小培養(yǎng)孩子對國家的熱愛，不僅能讓他們擁有這種歸屬感，更有利于鼓勵他們實現(xiàn)自己的自我的價值。

雖然希臘強盛時期早已遠去，但它留給我們的希臘神話卻繼續(xù)對今天的教育甚至未來的教育發(fā)揮著重要的作用。