第一篇：儒家思想家及其主要思想解讀

(一)孔子與孟子政治思想的異同

一、孔、孟政治思想的相同點：

孔子是儒家是想的開創(chuàng)人，孟子是孔子的繼承和發(fā)展者，所以孔子與孟子的政治思想從本質(zhì)上講是一致的，都主張“仁”的思想，其具體表現(xiàn)在：

（一）、孔子、孟子政治思想基礎(chǔ)是一致的，主要從“仁、愛、善”角度思考問題。

孔孟都主張“仁者愛人，人恒愛之”。也就是說，他們二人不約而同的認為“仁”對一個人的情操培養(yǎng)是十分重要的。他們認為：一個人只要具備了自身的“仁”，才能靠這種魅力影響和感化他人，也才能憑此效力于社會奉獻于他人，否則“為人者難成君子，為王者難得天下矣”。

翻開《論語》，我們不難發(fā)現(xiàn)孔子在很多場合和自己的學(xué)生說教時都會涉及到“仁”的理念。比如說，他曾針對對自貢提出的什么是“仁”時回答說“夫人者，己欲立而立人，己欲達爾達人。能近去譬，可謂仁之方也已”。在回答曾子提出的問題“仁以為己任”時，孔子解釋說“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。”這就是說，為了實現(xiàn)所謂的“仁”，人們可以赴湯蹈火義無反顧。由此可見，孔子理解“仁”就是愛人，同情人，舍身處地的體貼人。

翻開《孟子-離婁》一文，孟子就明確提出了“君子所以易于仁者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬之。愛人者，人常愛之。敬人者，人常敬之?！憋@而易見在這里分明強調(diào)了“仁”對一個人的情操培養(yǎng)的重要性。

孟子提出“性善論”從“人性本善”的角度去考慮問題。而孔子直接說過一句“性相近也，習(xí)相遠也”，從這句話看不出從皆有的那個“相近的”“天生”的人性是善還是惡，但加上他實際上認定了仁是每個人天生就有的品性，而仁的本質(zhì)規(guī)定就是“愛人”，所以他心中本有“人性本善”的意思事實未予說明而已。

所以說，孔子與孟子都是從“仁、愛、善”的角度去思考問題的，其思想基礎(chǔ)是一致的。

（二）、孔子與孟子政治思想的基本精神理念是一致的，主張“仁治”和“法治”。

孔子主張“德治”即“為政以德”。孔子的政治思想中揭示了一個基本原則，即為人君者當(dāng)以德治國，為政與為德是根本分不開的。他說：“子欲善而民善矣，君子之德，風(fēng)小人之德，草上之風(fēng)必偃。”①孔子主張的“禮治”與“德治”并無不同，如“道之以德，齊之以禮”，用今天的話來說，就是統(tǒng)治者，領(lǐng)導(dǎo)者要重德輕政即要通過自身為榜樣作用和對人民實行道德教化來引導(dǎo)人民。其德治的出發(fā)點和歸宿是以惠民的方式鞏固統(tǒng)治權(quán)，要求“為政者正身”他說：“政者正也，子帥以正，孰敢不正。”“其身正，不令而行”，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”②其要求“正身”的思想最終是為了達到“德治”的效果?？鬃涌紤]政治問題基本精神理念就是“德治”思想。

孟子的政治思想是典型的“德治主義”，故而和孔子政治主張完全一致。他們兩人的政治思想都是道德的延伸，都想使政治手段和目的都是以道德為依歸，而他們的道理思想又幾乎是完全相同的。

孟子的思想來源于孔子，他把孔子的“仁”發(fā)展為“仁政”，其“仁政”思想的基本精神理念與孔子相同即用“仁政”、“德治”，來教化人民，用道德理念使人們懂得“孝、悌、忠、信”的道理。比如他提出的“制民恒產(chǎn)”、“勿奪農(nóng)時”、“省刑罰，薄稅斂”等，看到了人民遭受封建地主階級剝削壓迫的苦難，企圖采用這些措施來緩和階級矛盾，以鞏固地主階級的統(tǒng)治。這些都是他“德治”的表現(xiàn)。

所以說，孔子與孟子的政治思想基本精神理念是一致的，都主張“德治”。

（三）、孔子與孟子政治思想中的基本方法也是一致的。

1、都主張通過“教化”的手段來治民，強調(diào)“重教化”。

孔子主張：“善政者不如善教者得民也，善政者民畏之，善教者民愛之，善政者得民財，善教者得民心，上無禮，下無教，賦民興，喪無日也。”突出強調(diào)“教化”人民對于君主得民心以及國家興衰的重要性。而孟子也曾提出過“不教而使民，謂之殃民，不容于堯舜之世。”“飽食，暖衣，逸居而無教則近于禽獸”。孟子提出的“教化”的方法主要是“謹詳序之教，申之以孝悌之義”，而孔子則提出“對百姓，教以人倫”則“父子親，君臣義，夫婦別，長幼序，朋友信”。

2、都強調(diào)“富民”政策。

孔子的“德治”主張中提出了“實行平均主義”的政策?？鬃诱f：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！雹劭鬃釉噲D通過平均主義政策盡可能縮小個體農(nóng)民之間的貧富差距。這種平均的目的是使民眾能夠達到共同富裕?！墩撜Z-顏淵》談到：“自貢問政。子曰：‘足食、足兵、民信之矣?！彪m然這種平均在當(dāng)時生產(chǎn)力極為不發(fā)達的時代不可能“平均富”，但也體現(xiàn)了孔子“富民”政策的一方面。

而孟子的“仁政”主張主要就是著眼于社會經(jīng)濟政策上，其主要目的在于說服各國的統(tǒng)治者都能夠不與民爭利。主張“制民恒產(chǎn)”“不勿農(nóng)時”其目的都是使人民得利而富起來。孟子也提出過“達則兼濟天下”使“民富”“君才無憂”“國才強”。

3、都主張“德、理”并用，以“刑”為輔助“道之以德，刑之以理”。

孔子說：“道之以政，齊之以刑；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！边@就是說，用政令和刑罰這些辦法進行統(tǒng)治，只能懲罰于事后，即使可以一時避免犯上作亂的事情繼續(xù)發(fā)展，但并沒有使人們認識到這類事件的罪惡最終有一天還會發(fā)生。如果運用禮治德化和政令刑罰相輔而行的禮治德化的兩手辦法，也成為以后歷代統(tǒng)治者一貫使用的統(tǒng)治手法。孟子的“仁政”學(xué)說在政治上主張“以德服人”的辦法。孟子說：“以力服人者，非心服也，也不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！狈磳Ρ┝?，主張以仁義說教的感化政策。他一方面主張“以德服人為主”，但又提出“徒善不足以為政”的觀點。應(yīng)該加之以必要的刑罰，“徒法不能以自行”所以要“德、刑”結(jié)合，以“德為主，刑為輔”的政策。

4、孔子與孟子政治思想的出發(fā)點是一致的，即要“救世”拯救當(dāng)時社會，解決社會問題?？鬃与S為魯人，但卻有拯救天下之志?？鬃铀幍臅r代正是諸侯爭霸局面愈演愈烈的時代。孔子多年游歷在各國之間，希望自己的思想能被統(tǒng)治者接受，挽救紛爭，緩和階級矛盾，使社會穩(wěn)定。但是由于孔子的思想過于柔和，是紛爭不斷的春秋時期，并沒有起到“救世”的作用。同樣，孟子繼承孔子的思想，提出多項“仁政”“王道”的具體措施。比如說：“制民恒產(chǎn)”，“不違農(nóng)時”“為政以德”“德刑并用”等等。但是這些思想措施如果放在一個階級矛盾比較緩和的社會，相對穩(wěn)定的時代，會促進社會經(jīng)濟與人的的發(fā)展。但很顯然，春秋戰(zhàn)國時期戰(zhàn)亂不斷，孟子又推崇反戰(zhàn)的思想，不能解決實質(zhì)的社會問題，知道法家思想的形成，才真正的結(jié)束了紛爭完成了統(tǒng)一。但是，不管結(jié)果如何，孔子與孟子的政治思想出發(fā)點是為了解決社會問題的。

二、孔子與孟子政治思想的不同點：

（一）、孔子的政治思想簡單、原始，而孟子的政治思想是對孔子政治思想的展開，相對較 詳細、具體也更為復(fù)雜。

比如說，前面提到的“性相近，習(xí)相遠”是孔子所提出的，這里的“性”是指人性本 為“仁、善”，但孔子卻沒有系統(tǒng)的提出“性善論”觀點也比較抽象。但是后來孟子則明確 具體的闡述了“性善論”，認為人的本性為善?？紤]問題也要從“仁、愛、善”的角度去看。同時孟子的政治思想也較為復(fù)雜，他的觀點中包含了一定的唯心主義成分，但主要以唯 物主義成分居多。《孟子》一書中反映出來的關(guān)于認識論的簡介，包括著許多樸素唯物主義 思想。比如孟子說：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，行夫亂 其所為”體現(xiàn)了可觀世界自身規(guī)律不能違背。

（二）、和孔子政治思想相比較，孟子的政治思想具有更強的人民性。

孟子站在勞動人民得立場上，是為群眾著想的。孟子的政治思想史建立在“民”的基礎(chǔ) 之上的。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！雹芴岢隽恕皹访裰畼?，憂民之憂”的政治行 為觀。這體現(xiàn)了“圣人無常心，以百姓的心為心”的科學(xué)的政治思想。孟子對齊宣王說：“君 之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如全碼，則臣視君為過人；君之視臣如土芥，則 臣視君如蔻稚?！雹?孔子的政治思想中，雖然有平均主義政策和富民政策，也是“民本”的，但沒有沒有孟 子的鮮明和具體。我們也可以認為，但是孟子的這種思想應(yīng)當(dāng)說是民主政治思想的發(fā)端。

（三）、孟子政治思想比孔子的更具革命性和進步性。孟子的政治思想具有很強的戰(zhàn)斗性。面對黑暗政治，孔子采取了退讓的方法，孟子則與 孔子恰恰相反，他鼓勵人民起來造黑暗政治的反，殺掉厲王，紂王這樣的暴君不算“弒君”。她們恣意吞噬人民得血汗，已經(jīng)成了披著君王外衣的食人野獸了，人民不打到他，他就要吃 掉人們。孟子說：“殺掉那暴君，安慰那百姓，好像及時雨從天而降，百姓們非常高興。”而 孔子的“尊君”思想中是斷然不會提到這些具有進步意義的思想的，缺乏革命戰(zhàn)斗性，一味 的“克己復(fù)禮”沒有進步意義。

（四）、孔子與孟子政治思想的核心概念不同，孔子政治思想的核心為“禮”，而孟子政治 思想的核心為“義”。

我們從《論語》中可以看出，孔子花了大量的篇幅所要闡述的是一個“禮”字。“克己復(fù)禮”主張的是民眾向上級的絕對服從和尊敬。孟子則反其道而行之，把主次掉了個兒。“民為貴，社稷次之，君為輕”，從這個方面看，孔孟區(qū)別很大?？鬃釉谡摷漓霑r，講究必須恭恭敬敬，記得又一次自貢祭祀時心痛養(yǎng)遭到孔子的批評，他說“你心疼你的羊，我心疼我的禮”。他的“君本思想”和“臣本位”，都是為禮服務(wù)的，是以禮的方式來維持一種秩序。他的“正名”思想，也是要求恢復(fù)“周禮”，按“周禮”來律自己。孔子從對父兄的愛出發(fā)，擴展為對百姓、朋友、夫婦、鄉(xiāng)黨之愛等等進而擴展為“仁者愛人”都是他對“禮”的一種要求。孟子政治思想的核心是一個“義”字。孟子認為人只有在逆境中奮斗，才能激發(fā)出強烈的進取精神。人只有在憂患中才能生存，貪圖安樂就必然會導(dǎo)致滅亡。孟子非常重視任何修養(yǎng)，他認為人生有比生命更重要的東西，那就是“正義”。為了“正義”可以舍去生命，即他說的“舍生取義”。孟子主張“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，若“君有大過則諫，反復(fù)之，不聽，則易位”。

由此可見，孔子要把人們的思想行為局限在“禮”的權(quán)限范圍內(nèi)，不讓人們對統(tǒng)治階級有絲毫的反叛；而孟子主張“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可兼得，舍生而取義也?！币簿褪钦f孟子主張人要有個性，不能畏首畏尾，惟命是從。

孔孟之道是中國古代長達兩千多年封建統(tǒng)治者所竭力提倡的占統(tǒng)治地位的主流文化思想。孔孟兩人作為儒家倆個代表，其思想具有上承下接的聯(lián)系。孟子作為孔子直系孫子的弟子，把孔子的思想更加的發(fā)揚和繼承。他們思想在本質(zhì)上是一致的，都是“仁政”的代表，但孟子教孔子的思想更為先進，具體和復(fù)雜。在一些具體的政治思想方法上也存在著很大的差異。所以，我們在學(xué)習(xí)孔子與孟子的政治思想的時候，必須認真把握他們政治思想的異同。

（二）孟子與荀子思想的異同

相同點：都教育人要為善，都繼承了孔子的“仁”的思想 不同點是孔子中心思想為“仁”，孟子中心思想為“義”，荀子繼二人后提出“禮”。

二人繼承了孔子的“仁”的思想。

孟子主張“仁政”，荀子主張“仁義”和”王道”。兩人都強調(diào)了百姓的作用。

孟子提出“民為貴，社稷次之；君為輕”，荀子提出“君者舟庶人者水也。水則載舟，亦則覆舟”。孟子和荀子思想的不同（異）：

首先表現(xiàn)在孟子提出了“性善說”,而荀子提出了“性惡說”,前者從性善論出發(fā),大大的深化了孔子的修己,按人學(xué)說,如存心養(yǎng)性,反身而成,養(yǎng)浩然之氣.而荀子站在儒家的立場上廣泛的吸收先秦道法名陰陽等學(xué)派的思想成果,他吸收了道家的天道自然無為自然觀“天行有常,部位堯存,不為桀亡”.孟子和荀子在王道上具有相同點，但是荀子不象孟子那樣強調(diào)統(tǒng)治者要啟發(fā)民眾的道德自覺,強調(diào)的是要以社會行為規(guī)范——禮約束民眾,并且他并不排斥在治民中使用刑罰.孟子的性善是為修己提供人性根據(jù),而性惡說則為修己時要約之以禮“提供人性根據(jù).荀子將人的生理本能稱為”性“,將人為的稱為”偽“.孟子將人天生具備的向善要求和可以為善的能力稱為”性“，孟子強調(diào)內(nèi)在修養(yǎng)的重要性,而荀子強調(diào)外在環(huán)境的重要性.并且有些學(xué)說認為孟子是”傳道之儒“的代表,而荀子是”傳經(jīng)之儒“的代表,但這種區(qū)別不是絕對的.孟子強調(diào)”天命“,主張”天人合一“;荀子強調(diào)天道自然,主張”天人之分“.孟子的”性善“和荀子的”性惡“,在最終目的上是殊途同歸的,都是為了引導(dǎo)人們在道德上加強修養(yǎng),成為君子乃至”圣人".荀子的思想更適合當(dāng)時社會的發(fā)展,其弟子韓非和李斯都從于法家,這與荀子的思想部分并不反對刑罰是有一定影響的.孟子 性善論、天賦道德觀念、承認有天命。認識論是反省內(nèi)求，先天具有，荀子 性惡論、道德后天形成、反對天命。通過后天學(xué)習(xí)才能掌握，并用之，都從不同方面繼承和發(fā)展孔子思想?？鬃又行乃枷霝椤叭省?，孟子中心思想為“義”，荀子繼二人后提出“禮”

（三）孔子、孟子、墨子、荀子教育思想的異同

春秋戰(zhàn)國，百家爭鳴，百花齊放，文化繁盛，出現(xiàn)了許多杰出的思想家、教育家，比如孔子、孟子、墨子、荀子就是其中的佼佼者，他們對中國教育事業(yè)做出了巨大的貢獻，他們的教育思想至今仍有深遠的影響。

作為我過古代著名的教育家，孔子、孟子、墨子、荀子的教育思想有著很多的相似和相同之處：

首先，他們的教育對象絕大多數(shù)屬于平民階層，打破了學(xué)在官府的教育模式，推動了中國古代教育事業(yè)的發(fā)展。

其次，在他們的思想體系中都特別強調(diào)教育者的素質(zhì)和教育方法，認為教育者的自身素質(zhì)能夠?qū)κ芙逃弋a(chǎn)生很多的影響。

第三，都提倡因材施教的教育方法，注重人的個性化發(fā)展，強調(diào)人的自身的特長。以上就是孔子、孟子、墨子、荀子在教育思想上的共同之處。

作為處于思想比較活躍、學(xué)術(shù)性比較強的時代的教育家來說，不同的人的教育思想和理念是不盡相同的，他們都有著自己對教育的獨特的看法和觀點：

一、孔子作為中國偉大的教育家、思想家，儒家學(xué)派的代表人物。他提出了“有教無類、學(xué)思結(jié)合、因材施教、老實、謙虛、時常復(fù)習(xí)”等教育主張?？鬃釉凇墩撜Z》中就講到“三人行，則必有我?guī)熝?。溫故而知新，可以為師矣”等教育思想，這些也就是孔子教育思想的核心內(nèi)容。其教育思想不僅對我國乃至世界都有著深遠的影響。

二、儒家的另外一位代表人物、尊為“亞圣”孟子，在一定程度上繼承了孔子的教育理念，但又提出了與不盡相同的觀點。孟子的教育思想可分成教育者施教的方法和指導(dǎo)接受者學(xué)習(xí)時應(yīng)有的基本態(tài)度兩方面。

第一，人須受教育，近於禽獸。第二，教育內(nèi)容在於明人倫。

第三，倘不注重教育，則上無禮、下無學(xué)，賊民興、國家隨時都可能會喪亡。

除此之外，孟子特別強調(diào)人倫教育，就是人與人之間應(yīng)該如何相處，哪些是應(yīng)該做的事。孟子在《滕文公上》提出“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。孟子認為：五倫使得人際關(guān)系有一個適當(dāng)?shù)姆绞絹肀磉_，社會因此而穩(wěn)定發(fā)展，這就是教育的作用。

三、墨子作為墨家的創(chuàng)始人，在教育方面也有著獨樹一幟的思想理念。第一，墨子十分重視因材施教，注重人的個性的發(fā)展。

第二，特別強調(diào)言行的一致。認為學(xué)要落實到行，突出了墨子的實踐觀念。

第三，持積極的教育方法，主張“強說人”。認為儒家的“不扣則不鳴”的方法很消極，會錯過教育時機。

四、荀子的教育思想：

第一，旬子認為教師的工作是崇高而偉大的政治職業(yè)，只有儒者和君子圣人來承擔(dān);教師是以禮義來教化士農(nóng)工商的職業(yè)政治文化工作者。因此，他特別強調(diào)教師的地位與作用。第二，旬子十分強調(diào)教師的尊嚴，以為教師具有絕對的權(quán)威。

第三，荀子認為教師在教學(xué)過程具有主導(dǎo)作用，這種主導(dǎo)作用表現(xiàn)為教師對教學(xué)內(nèi)容、方法、手段的選擇與采用的決定作用。

荀子的教育觀不是無源之水，其理論基礎(chǔ)就是《荀子》中闡述的以“性惡論”為基礎(chǔ)的人性論學(xué)說”?！盾髯?儒效》）從荀子的論述中我們不難看出，荀子所說的教育就是以“善”去教導(dǎo)人，倡導(dǎo)人，使之向善，向社會所要求的道德規(guī)范方面轉(zhuǎn)化。

對于教育的觀點，我有自己一下淺薄的看法，教育的目的是培養(yǎng)人才，教人如何更好地發(fā)揮自己的價值，從而提高民族素質(zhì)，促進社會發(fā)展?？鬃颖环Q為我國古代教育第一人，其創(chuàng)立的儒家學(xué)派更是成為了我國古代封建社會思想的主流，其教育思想也成為了我國教育思想發(fā)展的主流，在我國乃至世界都享有盛譽。孟子、荀子、的教育思想是對孔子的繼承和發(fā)展，完善了儒家教育思想，使之成為完整的體系，對我國古代教育事業(yè)的發(fā)展做出了巨大的貢獻，同時，許多觀點對現(xiàn)代教育仍有啟示作用。當(dāng)然，墨子的教育思想也有很多的借鑒之處。研究孔子、孟子、墨子、荀子的教育思想不僅在教育思想史上有重大意義，在教育的理論和實踐方面也有重大的現(xiàn)實意義。雖然如此，作為現(xiàn)代的教育，已經(jīng)與古代的教育有著天壤之別，所以我們在借鑒的同時要有所摒棄，吸其精華，去其糟粕，做到古為今用，古今結(jié)合，推動我國教育事業(yè)不斷的邁上新的臺階。

（五）老子和莊子政治思想異同

一、老子的政治思想概述

（一）小國寡民

老子對他理想中的社會描述道：“小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徒。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。” 基于這樣的認識，老子否認人類社會在長期的歷史實踐中積累起來的一切文明成果。在老子的思想學(xué)說中，人類群體生活所必須的倫理道德、禮儀制度都是沒有意義的?！靶衙瘛笔抢献咏?jīng)過感悟、體驗和總結(jié)而升華出的一種具有濃厚道德色彩的烏托邦。

（二）無為而治

在政治方式上，老子的主張是無為而治。在老子看來，無為是最高境界，他說：“為學(xué)日益，為益日損。損只又損，以至與無為。無為則無不為。”在老子看來，“道”是人類社會最理想的狀態(tài)，而無為正是達到道的境界的最直接的途徑。無為政治也是最符合道的原則的政治.由上所述，其“無為而治”的政治思想也是被后世統(tǒng)治者采納，在漢初達到鼎盛時期，“文景之治”的盛況與其實行的“與民休息，無為而治”是分不開的。而《道德經(jīng)》和老子道家思想對中國思想的影響和發(fā)展作用是巨大的，以至于形成了中國文化的基本格局——儒道互補。

二、莊子的政治思想概述

莊子在政治思想上，繼承并且發(fā)展了老子的思想，在政治上主張無為而治，在人類生存方式上主張返樸歸真，在個性上主張逍遙，本性自足，在存在論上主張萬物一體。

（一）逍遙游——政治自由

游世思想從某種意義上說是莊子思想的核心，而《逍遙游》可以說是《莊子》的總論。逍遙者，象征無所拘礙之自得自由的狀態(tài)。

他認為民靠其常性生活，而不受外表的干涉，就是過上了很自由的生活，也就是逍遙游。他在《馬蹄篇》中說：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放?！薄疤旆拧?，是自然而放任的意思，亦即是極端自由的意思。他認為人民一切的不幸，是來自政治的干涉。他在談到政治時，攻擊仁義的不足，一方面認為仁義不是人之本性；另一方面，認為就算是最好的干涉也不如不干涉。

游世思想的核心意識是“不認真”或者叫做“放棄認真”。不認真的看待現(xiàn)實社會的一切，以此把個人從社會生活的黑暗壓力中解救出來。

（二）竊國者諸侯——社會批判

莊子強烈的社會批判精神是他不同與老子的獨特之處。“圣人已死，則大盜不起，天下平而無故矣！圣人不死，大盜不止。彼竊鉤者誅，竊國者諸侯。” 可以看出，莊子認為“君乎牧乎”這樣的統(tǒng)治制度不過是愚者的固陋之見，仁義不過是諸侯用來竊國的工具。莊子批判的對象之一是為世上所稱道的圣人。春秋戰(zhàn)國時期很多思想家認為，歷史是由圣人所創(chuàng)造的，人民是由圣賢教化的，禮儀制度是由圣人所制定的。但是莊子卻反其道而行之。他認為世人所稱道的圣人，實際上不足以為圣。

莊子批判的另一個對象是現(xiàn)實社會的倫理道德。莊子認為，所謂的倫理規(guī)范，都是與真正的“天道人德”相違背的。仁、義、禮、智這些倫理規(guī)范的出現(xiàn)，實際上是道德衰敗的結(jié)果，道德愈是敗壞，禮儀規(guī)范也愈是隆盛。為世人多所稱贊的名分與知識，正是使人類社會的道德衰敗的兇器，名與知不僅不能使人的道德良善，反而卻只能使道德愈加敗壞。

老莊道家哲學(xué)是智慧之學(xué)，它以“道”為最高的準(zhǔn)則，連綴于自然、社會、生活各方面之中，內(nèi)涵博大精深，蘊含著深刻的人文精神。老莊思想以“道”為原則和依據(jù)，對現(xiàn)實社會政治生活進行了深刻的揭露和嚴厲的批判，主張“無為而治”，建構(gòu)“小國寡民”的理想社會，彰顯了未來社會的生活圖景；老莊“天人合一”的理念，蘊含著深刻的生態(tài)智慧，啟發(fā)我們要正確處理人與自然的關(guān)系，實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略。在政治思想上與儒家講禮治、法家講法治不同,道家主張“無為而治”。以“無為而治”為核心,道家提出了自己系統(tǒng)而深刻的政治倫理理論。和諧社會的構(gòu)建，從根本上說，就是能否化解各種社會利益矛盾，使整個社會及其生活體系走向和諧發(fā)展。道家政治倫理對構(gòu)建和諧社會有積極的啟示意義。

（六）莊子的人生哲學(xué)思想 老子追求清靜無為，莊子追求隨心所欲。

莊子直接繼承了老子關(guān)于道的學(xué)說，他把道的理論引申到人生方面，多方面地思考了人所面臨的生存困境。莊子認為，人的生命異常短促，在短促的生命過程中，又會受到各種社會事物的束縛和傷害。特別是在莊子生活的時代，殘暴的統(tǒng)治者使人民大量地受刑和死亡：“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”（《莊子·在宥》）。他思考如何在苦難的現(xiàn)實中安頓這短促的人生，尋覓著一條通向精神解脫之路。為此，他提出了下列主張： 第一是提倡率情任性的自然人生。第二是奉行全性保真的貴生主義。

第三是采取安命與齊物的人生態(tài)度。第四是追求超脫與自由的精神境界。

儒家的自我道德修養(yǎng)

由于道德上的心理依靠在儒家的思想體系中占有重要的地位，道德規(guī)范與人的內(nèi)在心理欲求的統(tǒng)一使得儒家強調(diào)道德自律，從而極大地突出了個體的人格價值及其所負的道德責(zé)任和歷史使命。為著達到道德的自律，個體的自我道德修養(yǎng)至關(guān)重要。所以儒家道德教育思想十分重視自我道德修養(yǎng)。自我道德修養(yǎng)的方法歸納起來主要有以下幾個方面。

第一，立志?！爸尽本褪恰靶闹?止)”，立志即確立目的和理想，使個體有明確的努力方向，以充分發(fā)揮個體的主觀能動性。孔子非常重視立志的作用，正如他所說:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》)。在孔子看來，一個人應(yīng)當(dāng)使自己分清善惡，要“好仁”、“惡不仁”，應(yīng)“志于道”，所謂“君子謀道不謀食……憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)，做到“行已有恥”(《論語·子路》)，如果“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《論語·里仁》)?？傊捌堉居诘?，無惡也”(《論語·里仁》)。孟子與孔子一樣重視立志。他認為首先應(yīng)“尚志”，就是要“居仁由義”(《孟子·盡心上》)。在孟子看來，一個人能以“仁義”為志，就能分辯善惡，認清應(yīng)為與不應(yīng)為之事，“人有不為也，而后可以有為”(《孟子·離婁下》)。一個人既立志為善，就應(yīng)當(dāng)以不能行善為可恥，羞恥之心愈強，積極的為善勇氣愈增，“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”(《孟子·盡心上》)。孟子在強調(diào)立志的同時，還進一步闡述了他的“養(yǎng)氣”說:“夫志，氣之帥也；氣，體之充也?！制渲?，無暴其氣。……我善養(yǎng)吾浩然之氣……”(《孟子·公孫丑上》)。

第二，內(nèi)省。內(nèi)省是孔子提出的一個重要的自我道德修養(yǎng)方法。他說“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”(《論語·學(xué)而》)。內(nèi)省實際上是道德上的一種主觀積極的思想活動，能對人產(chǎn)生重要的心理作用，“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼?”(《論語·顏淵》)孔子認為人應(yīng)當(dāng)隨時“見賢思齊焉，見不賢而自內(nèi)省也”(《論語·里仁》)，“擇其善者而從之，其不善者而改之”(《論語·述而》)。在處理人與人之間的關(guān)系上，要“躬自厚而薄責(zé)于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，如果能夠?qū)捰谪?zé)人，嚴于責(zé)已，就能避免與別人發(fā)生怨恨，在人與人發(fā)生矛盾時，應(yīng)“求諸己”，從自己身上找根源。孟子進一步發(fā)展了孔子的“忠恕”思想，他認為一個人如果碰到別人以不合理的態(tài)度對待自己的時候，要“自反”，做到“反求諸己”。他說:“愛人不親，反其全；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得，皆反求諸己”(《孟子·離婁上》)。自省的目的在根本上是要協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系。《禮記》則在此基礎(chǔ)上提出了“慎獨”的修養(yǎng)方法?！吨杏埂分赋?“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”?！吧鳘殹钡姆椒◤娬{(diào)的是在無人監(jiān)督的情況下，人能夠獨善其身，不做任何不道德的事。這種“慎獨”的方法無疑將孔子以來的自省主張推到了一個更高的境界。

第三，力行。在孔子的道德教育思想中，立志和力行是密不可分的。他非常強調(diào)行，說:“行有余力，則以學(xué)文”(《論語·學(xué)而》)，“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者”(《論語·里仁》)。他要求人慎言敏行，少說多做，“君子訥于言而敏于行”(《論語·里仁》)；“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問》)。在力行中，孔子特別強調(diào)言行一致的重要性，認為:“君子恥其言而過其行”(《論語·憲問》)，“巧言令色，鮮矣仁”(《論語·學(xué)而》)，要求做到“言必信，行必果”(《論語·子路》)。

第四，改過遷善。改過遷善是儒家自我道德修養(yǎng)的一個重要方面。孔子要求人能夠正視自己的過失，有改過遷善的勇氣。他說:“過則勿憚改”(《論語·學(xué)而》)，“過而不改是謂過矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)。他所重視的不是人不犯過，而是有了過錯之后能否改正，并且不重復(fù)自己的過失，即“不二過”。他還要求人能夠正確對待別人的批評，“法語之言，能無從乎?改之為貴，巽與之言，能無說乎，繹之為貴”(《論語·子罕》)，對于他人正確的意見，應(yīng)認真聽取，并加以改正。孟子則繼承了孔子改過遷善的思想，主張“聞過則喜”、“見善則遷”。他贊賞子路和夏禹的做法，說:“子路，告之以有過則喜。禹聞善言則拜”(《孟子·公孫丑上》)。他認為一個人能夠不固執(zhí)己見，舍己從人，就能樂取于人以為善，就能日遷于善。人只有通過改過遷善，才能成為道德高尚之人。

道德教育作為個體品德的自我建構(gòu)過程，離不開個體自我道德修養(yǎng)。古代儒家所強調(diào)的自我道德修養(yǎng)方法，為我們提供了許多真知灼見。儒家道德修養(yǎng)的目標(biāo)

1.完善人性的追求——止于至善

2.完滿人格的目標(biāo)——圣人君子

3.道德修養(yǎng)的最高價值目標(biāo)——仁 1.存養(yǎng)立志

在儒家看來，道德修養(yǎng)就是保持人的本心。只要努力修養(yǎng)就可以存其本性之善，并可達到更加完滿的善的境界。因此，儒家道德修養(yǎng)特別重視立志。立志就是確立目標(biāo)，使個體有明確的努力方向，以充分發(fā)揮主觀能動性?？鬃诱f:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！薄胺蛑?，氣之帥也;氣，體之充也……持其志，無暴其氣……我善養(yǎng)吾浩然之氣……”儒家道德修養(yǎng)觀倡導(dǎo)人們所立的志就是其道德修養(yǎng)所要達到的目標(biāo)，即最終實現(xiàn)理想人格，達到理想的道德境界。2.自省忠恕

自省是儒家道德修養(yǎng)最根本、最重要的修養(yǎng)方法?？鬃幼钕忍岢鰞?nèi)省，并把能否堅持這樣做看作是區(qū)別君子與小人的主要標(biāo)志，“君子求諸已，小人求諸人”。孔門大弟子曾參關(guān)于自省有一段著名的論述：“吾一日三省吾身，為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過已。”儒家認為每個人都可能成為圣人，而最切近、最根本的方法就是從自己做起。

由反省自己進而推己及人，忠恕是儒家道德修養(yǎng)中用于處理人際關(guān)系的重要原則和方法。子貢問孔子：“有一言可以終身行之者乎?”孔子的回答：“其恕乎，己所不欲，勿施于人?！笨鬃釉凇墩撜Z· 雍也篇》中還說過：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！边@里的“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”有相似的含義，兩句結(jié)合起來理解，則互為補充，更加嚴密而完善，可作為忠恕的內(nèi)涵和解釋及其要求。2000多年來，忠恕一直是儒家道德修養(yǎng)的重要內(nèi)容，也是很重要的修養(yǎng)方法，并且至今對于人際關(guān)系的正確處理仍有實際的指導(dǎo)意義。3.克己慎獨

關(guān)于克己，孔子有一句名言：“克己復(fù)禮為仁?！币馑际钦f，每個人都應(yīng)克制自己不正當(dāng)?shù)挠?、沖動情緒和不正確的言行，自覺遵守社會道德規(guī)范，即禮的規(guī)定，使自己的視、聽、言、行都符合社會道德規(guī)范的要求，做到非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動。所以，克己是指自我克制、自我約束能力的培養(yǎng)。儒家認為只要每個人都能夠按禮的要求來克制、約束自己，就可以使人人成為君子，全社會也就可以弘揚仁道，實現(xiàn)理想的大同世界。所謂“慎獨”，《中庸》說：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”君子對自己獨自處事時都要特別慎重，要憑良心行事，也就是要防微杜漸，防患于未然?？梢?，慎獨是對個人內(nèi)心深處比較隱蔽的意識、情緒進行約束和自律的一種修養(yǎng)方式。它是在自省和克己的基礎(chǔ)上，為使自我修養(yǎng)達到更高境界而提出的一種修養(yǎng)方式，是道德修養(yǎng)的最高境界。這種境界是在沒有任何外在監(jiān)督下完全自覺去履行道德義務(wù)，表現(xiàn)出行為者高度的自覺性和主動性。4.躬行踐履

儒家所主張的自我修養(yǎng)，在強調(diào)自我思想改造的同時，還非常強調(diào)身體力行，躬行踐履，通過實踐在嚴酷的環(huán)境中鍛煉成長，從而完善自己的人格，即要求主體要做到言而有信、知行統(tǒng)一。如孔子就明確主張要“聽其言而觀其行”，他告誡學(xué)生，衡量人的品德不能只聽其言論，而應(yīng)看其實際行動，要求學(xué)生要做到言行一致，“言必信，行必果”。孟子則進一步指出：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。”對于道德的修養(yǎng)不僅要身體力行，還要能自覺地接受各種嚴酷環(huán)境的磨練和艱難挫折的考驗。這樣才可獲得卓越的才能，形成完善的人格，達到崇高的道德境界。孟子的這一思想被儒家學(xué)者作為自我修養(yǎng)的座右銘，并已成為中華民族精神的重要內(nèi)容。

讀書的好處

1、行萬里路，讀萬卷書。

2、書山有路勤為徑，學(xué)海無涯苦作舟。

3、讀書破萬卷，下筆如有神。

4、我所學(xué)到的任何有價值的知識都是由自學(xué)中得來的。——達爾文

5、少壯不努力，老大徒悲傷。

6、黑發(fā)不知勤學(xué)早，白首方悔讀書遲?！佌媲?/p>

7、寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來。

8、讀書要三到：心到、眼到、口到

9、玉不琢、不成器，人不學(xué)、不知義。

10、一日無書，百事荒廢。——陳壽

11、書是人類進步的階梯。

12、一日不讀口生，一日不寫手生。

13、我撲在書上，就像饑餓的人撲在面包上。——高爾基

14、書到用時方恨少、事非經(jīng)過不知難。——陸游

15、讀一本好書，就如同和一個高尚的人在交談——歌德

16、讀一切好書，就是和許多高尚的人談話。——笛卡兒

17、學(xué)習(xí)永遠不晚?！郀柣?/p>

18、少而好學(xué)，如日出之陽；壯而好學(xué)，如日中之光；志而好學(xué)，如炳燭之光?！獎⑾?/p>

19、學(xué)而不思則惘，思而不學(xué)則殆。——孔子

20、讀書給人以快樂、給人以光彩、給人以才干。——培根

第二篇：儒家法律思想評析

儒家法律思想評析

發(fā)表時間：2006-12-3 9:48:00 閱讀數(shù)次： 14

有學(xué)者論及：秦始皇依靠武力自西向東統(tǒng)一了中國，而孔子則依靠思想自東向西統(tǒng)一了中國。事實上，孔子（儒家）的思想并非僅僅如此，而且統(tǒng)領(lǐng)了中國的整個封建社會，其博大精深，融會了政治、道德、經(jīng)濟、藝術(shù)、法律等諸多方面。無庸質(zhì)疑其倫理道德思想深刻影響了中國的社會進程，但孔子對法之精神的揭示也奠定了中國古代法律發(fā)展的基礎(chǔ)，為其發(fā)展提供了總的指導(dǎo)原則。在社會主義法治建設(shè)的今天，筆者認為，有必要對其進行探討，以為中國的法治現(xiàn)代化提供鏡鑒。

一、孔子法律思想的物質(zhì)基礎(chǔ)及理論基點

法學(xué)作為一門社會學(xué)科，同藝術(shù)宗教法律一樣，總是建立在一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)之上。在孔子的思想體系中，其最高理想是能夠“克己復(fù)禮”，復(fù)禮，即復(fù)周禮，其理想社會的模板也是周代社會的克隆，其思想基礎(chǔ)與周代的治世之道有直接的繼承性。

史料記載，周代的中國，特定的地理條件使中國的政治經(jīng)濟文化側(cè)重于渭河平原一帶，依次向東是廣闊的平原；良好的自然氣候條件為農(nóng)業(yè)的發(fā)展提供了天時地利；秋收春種使得人民衣食無憂。隨著社會分工的發(fā)展，各行業(yè)進而產(chǎn)生，與其他東方古國一樣階級產(chǎn)生以后，以維持定居和穩(wěn)固統(tǒng)治的上層建筑隨之產(chǎn)生；再者，中國奴隸社會的漫長發(fā)展和階級社會的政治早熟現(xiàn)象，由父系氏族社會直接進入了奴隸社會，家天下的局面成為中國階級社會的雛形，由家及國，家法推而廣之成為國法，形成“大宗”和“小宗”來維系社會以形成“尊尊”、“親親”、王祭天、侯祭川的局面，血緣成了社會關(guān)系的鎖鏈，“家平則國治”，德教則為優(yōu)益之法，由此形成的“明德慎刑”、“敬德保民”的治國之道。

西周后期，王室衰微，諸侯爭霸，熄戰(zhàn)、和平、穩(wěn)定成為時代之需，孔子適應(yīng)新興地主階級的要求，又欲恢復(fù)舊的穩(wěn)定秩序，提出其經(jīng)世之法，而且付諸行動，“知其不可而為之”。

孔孟之道形成后，“人之初，性本善”成為其理論根基，孟子歸“羞惡知心，惻隱之心，辭讓之心，是非之心”于“性本善”，為理論體系找到了基點，而孔子并非如此，“性本善”的跡象并不明顯，“性相近也，習(xí)相遠也”，于此之理解，程樹德在《論語集釋》中解釋到“性也，人所稟以生也，習(xí)者，謂生后有百儀常所行習(xí)之事也，人俱稟天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也，及至識，若值善友，則相效為善，若逢惡友，則相效為惡，善惡既殊，故曰相遠也”?？涤袨椤墩撜Z注》中“孔子則不言善，單言遠近”。如此大

抵乃孔子之思想的基礎(chǔ)。由于人“性相近，習(xí)相遠”，因而人性可塑。一方面強調(diào)友對個人的影響，“三人行，必有我?guī)?，擇其善者而從之，其不善者而改之”，“樂道之善，樂多賢友，益矣”；另一方面“自省”，“自訟”，“自責(zé)”，“擇善而從”以達到“求仁得仁”，自識以后，內(nèi)外互動，形成仁，從而達到摒“四惡”，達“五美”，但內(nèi)心自省置于首位，由此形成了儒家思想的內(nèi)向性格。從這種意義上說，由此形成的“人性可塑”為道德教化提供了可能性，再者由于當(dāng)時社會傳統(tǒng)形成以久的宗法觀念為其提供了可行性，為其法律思想提供了理論基礎(chǔ)。

二、孔子的法律思想評析

一、宗法

宗法作為一種曾經(jīng)占統(tǒng)治地位的社會控制方式在維護政權(quán)穩(wěn)定方面確實起到了舉足輕重的作用?！八^`宗法`即以血緣為紐帶，調(diào)整家庭內(nèi)部關(guān)系，維護家長、族長、的統(tǒng)治地位和世襲特權(quán)的行為規(guī)范”（《中國法律思想史》），在家庭內(nèi)部，例有家法，由家及國，家法亦國法，從而產(chǎn)生“小宗”、“大宗”之分，和“尊尊君為首”、“親親父為首”的宗法原則，大宗以小宗為基礎(chǔ)，小宗則以孝為中心。在宗法的層面之下的起作用的是一種畸形的權(quán)利義務(wù)機制，或是說是權(quán)力義務(wù)機制，臣從君，子從父，幼從長，女從男，否則不義，如此可教，教之不改，則消滅之，如孔子言：“先教后殺”。進一步說由這種森嚴的等級造就了其純粹的義務(wù)本位而淹沒了權(quán)利和個性，換言之，人的

及其權(quán)利的概念并不存在，人的價值的存在直接取決于其社會地位及與之相關(guān)的道德義務(wù)的履行，因而，自由、民主、平等、權(quán)利、獨立、個性也就無從談起，帶來的只能是強制、專制、特權(quán)、義務(wù)、服從、集中和封閉。由此鑄就了宗法基本的基本導(dǎo)向---秩序和安全。

二、德主刑輔

“德主刑輔”四個字體現(xiàn)了孔子對法律建設(shè)的關(guān)注，也體現(xiàn)了其法治思想的精髓。道德與法律同是作為社會的調(diào)控機制有諸多異處：如非強制性與強制性，內(nèi)在性與外在性，非對抗性與對抗性，但二者在作為調(diào)整社會關(guān)系的規(guī)范方面亦有諸多相通之處，而且在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。而德主刑輔原則正是側(cè)重于此，通過德主刑輔達到德治?！熬討训?，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《里仁》），“聽訟，吾猶人也，必使起無訟乎”（《顏淵》），“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣，君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”（《顏淵》），“禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《子路》）。以德去刑，以仁去刑，而非以暴治暴，以刑止刑，其所

側(cè)重是違法與犯罪之防范，以道德教化來進行防范，本身就是法律向道德的轉(zhuǎn)化，由刑輔德，為德治提供了硬性保障，這一思想具有極為重要的意義，不僅體現(xiàn)法律與道德之地位比較，更重要的是促成一種法律文化的形成，一種法律社會化的底蘊?！盎蹦俗罡呔辰?。階級社會里道德的功能與效力與法律相比，在許多情況下，是相形見絀的。但在一個和平穩(wěn)定的社會里，法律的道德化也許具有更為重要的意義，法制觀念的民眾融合，法律意識的社會滲透，法社會文化的形成與積淀，無疑是社會長治久安的促進因素。但穩(wěn)定不意味著封閉，而是充滿活力的開放，保持個性又兼容并包，滋生于其中的法社會文化亦是如此。

三、“禮”法的角色定位

法作為調(diào)整社會關(guān)系的一種方式，社會關(guān)系之發(fā)展與復(fù)雜程度，對法律的發(fā)展和完善起著支配性的作用，尤其是經(jīng)濟關(guān)系的豐富，或是說市民社會的充分發(fā)展。而如前所述的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的近乎單一化，以及由此形成的以家庭為主要單位的生產(chǎn)單元，家庭家族的束縛，大大限制了社會經(jīng)濟關(guān)系的多元化和復(fù)雜程度，市民社會的畸形發(fā)展，使法的調(diào)整對象發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，側(cè)重點轉(zhuǎn)向人與人之間的基本倫理規(guī)則，如君臣，夫婦、父子、兄弟、師徒等，自然其中的聯(lián)系紐帶就是等級分化，這種等級下的關(guān)系規(guī)則，“禮”代替了法，例如父子關(guān)系中的孝與教，而非贍養(yǎng)與撫養(yǎng)，形成了法律形式上的匱乏，人是家庭家族之人，而非社會之人，人之社會化的道路還相當(dāng)漫長，人處在必然王國的最底層，法解放人的道路遙遙不可期，法在哭泣。

由此個人在這種模式下的角色定位必然歸于義務(wù)的主體，權(quán)力的附隨，主體的依賴，而且這種定位具有極強的確定性和領(lǐng)域的不可跨越性。表面而言，這種秩序是和諧與穩(wěn)定的，但這種和諧與穩(wěn)定是與強制、暴力、鮮血和淚水交織在一起的。

在法律關(guān)系中人應(yīng)是法律關(guān)系的當(dāng)然主體，而在這種體制下，個人的主體地位很大程度地被剝奪了，處于消極被動的地位。在法治化的過程中，身份獨立和財產(chǎn)獨立是個人成為法律關(guān)系主體的前提條件，身份獨立為其意志獨立并且獲得行為能力提供了前提條件，而財產(chǎn)獨立則為其具備行為能力提供了保障。在苛刻的奴隸制生產(chǎn)關(guān)系還未完全解體、并沒有受到自由化沖擊的封建制生產(chǎn)關(guān)系還不完善的情況下，這種條件不可能具備。這種條件下產(chǎn)生的任何法律思想都不可能具有現(xiàn)代意義。因而，孔子在其法律思想中不可能對個人的法律地位予以確定。

但是，在“禮”中，他對人進行了另一個層次的定位，即“愛人”，人既是

“愛”的施動者，又是“愛”的受動者，即對個人的尊重、重視及關(guān)注，相對于奴隸制下的奴隸而言，堪稱是人作為社會主體的一次解放和歷史的進步，但欲達到“自由人”，其路亦修遠，于此而言，正是具有社會屬性的人發(fā)展的必然要求。

4、寬猛相濟

孔子曰：“刑罰不中，則民無所措手足”（《子路》），這一思想乃其“仁”之思想的體現(xiàn)，但欲達到“中”，他提出了具體的方法和途徑，就是“寬猛相濟”?！蹲髠?昭公二十年》載：“仲尼曰：善哉，政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！倍凇抖Y記.雜記》中：“子曰：張而不馳，文武弗能也，馳而不張，文武弗為也，一張一弛，文武之道也?！币喾从沉丝鬃又绱怂枷?。如果說“德主刑輔”作為其法律思想的主導(dǎo)思想原則，而“寬猛相濟”則是其法律思想的具體指導(dǎo)方針。“擇其二端二用，”也是孔子政法思想的中庸之道。如此之思想，我們不難看出，是從治民思想出發(fā)或是說從執(zhí)政者角度而言的兩手策略，同時為立法、司法、執(zhí)法提供了總的指導(dǎo)方針，堪稱人治下的法治辯證觀，因而，其法律思想的價值趨向呈現(xiàn)公法的張揚和私法的謙抑。

至于德主刑輔與寬猛相濟之關(guān)系，前已提及，也就是說，二者并不屬于同一層面，前者更側(cè)重于法律規(guī)范的宏觀方面，而后者更側(cè)重于中觀層面。德主刑輔，從整個社會發(fā)展角度出發(fā)，以刑去惡，達到德治，從而實現(xiàn)“老有所終，壯有所用，幼有所長、鰥寡孤獨皆有所養(yǎng)”之大同世界，在社會整體層次而言，達到穩(wěn)定和諧與發(fā)展的目的。寬猛相濟則從中觀層面對法律規(guī)范作了闡釋，其更側(cè)重于法的運用和實證，從法的技術(shù)性角度予以論證，而并未涉及到與具體利益相關(guān)的微觀層面，后者的工作則由宗法和禮中的法律規(guī)范來實現(xiàn)。因而孔子 的法學(xué)思想不論從其形式是從其內(nèi)容而言，都具有完整的體系。而此體系的特色就是“仁”指導(dǎo)下的法律哲學(xué)觀。

5、“仁”在孔子法律思想中的地位及其歷史繼承性

“仁”作為孔子的政法思想精要，在其法律思想中乃是統(tǒng)帥，“吾道一以貫之”。就其體系而言，“忠孝，知勇恭寬信敏惠，溫良儉讓剛毅木訥”無不滲透著仁的氣息，但由于其組合又使仁的氣息消逝了，綜而論之，其法律思想是主要是基于對國家或社會，家族或宗族的興衰的關(guān)注，而過分壓抑了個人的自由和個性的解放及個人價值的實現(xiàn)，從而在其思想中體現(xiàn)強烈的國本位和家本位思想，而也是這一點一直支配著中國歷史的發(fā)展。但近代以降，西學(xué)東漸，其法律思想也隨之而

入，出現(xiàn)了中西思想之碰撞，西方之平等、自由、民主、私權(quán)神圣等觀念傳入，使中國傳統(tǒng)的法律思想受到?jīng)_擊。特別是在馬克思主義傳入中國后，三者相互析取、吸收和融合，隨著歷史的發(fā)展而展開，其必然趨勢是集體本位與個人本位的二元結(jié)合，新的法治文化必然是伴隨著對家庭、國家、社會乃至整個人類的終極關(guān)懷和個體的自由、充分、全面發(fā)展即人的解放而形成。

三、孔子的法律思想沉淀

以孔子法律思想為基礎(chǔ)，經(jīng)由孟子、荀子及其后塵之人不斷對其豐富、發(fā)展和擴充，及與道、法之結(jié)合，在中國社會的發(fā)展過程中形成了其獨特的影響和效果。由于宗法的觀念，森嚴的等級劃分，苛酷的刑罰制度逐步使法在社會心理上形成兩大階層，處于統(tǒng)治階級的統(tǒng)治者，將法作為維護統(tǒng)治、維護特權(quán)、實現(xiàn)私利的工具，而被統(tǒng)治者則畏懼至極，視法為猛虎，唯刑為是,只重義務(wù)而不重權(quán)利，從而形成了社會心理的失衡。由于上述心理的失衡而導(dǎo)致的法外之法、特權(quán)之法，形成法執(zhí)行之例外，作為其原因同樣也作為其表象的就是法運行的附依性，即在法的運行過程中其不具有獨立性，而是附依于政治的運行變化而運行，整個法的發(fā)展從未超出政治的發(fā)展，權(quán)利的行使從未超出權(quán)力的行使。另一方面，對法之效果的期望趨向于中庸和平，在重實體的同時，在糾紛解決過程中更多地傾向于調(diào)解以平息訟爭，由此形成了法之價值更多側(cè)重于安全和平。概而言之，大致如下：失衡之法心理，例外之法行為，附依之法運行，中庸和平之法期望，調(diào)解息訟之法要求，安全秩序之法價值。統(tǒng)而言之，即人治之下的法倫理。

法治化道路是中國人民的必然選擇?？鬃臃伤枷虢o我們的法治化提供了思考的道路。中國的法治化道路將是一個自覺的過程，而不是一個自發(fā)的過程。中國的法治化道路是和平的環(huán)境里在黨的領(lǐng)導(dǎo)下以新代舊的過程，這個過程貫穿兩方面的問題，一方面是方向問題，從制度層面、文化層面破舊立新、建立起新的法治文化底蘊；另一方面是方法問題，吸取世界他國法治文化精華，結(jié)合民族文化精華，探索和建立獨特的中華民族法治文化。

第三篇：著名教育思想家思想總結(jié)

從教育目的的角度比較赫爾巴特和杜威教育思想： 相同點：1.其教育思想都以社會的目的作為教育目的。

赫爾巴特認為：教育目的分為“可能的目的——選擇的目的，必要的目的——道德的目的”。前者在于通過教育培養(yǎng)人未來從事某項社會職業(yè)的能力，后者在于通過教育形成人類的共同道德品質(zhì)。這樣，兩者的教育既培養(yǎng)了人類社會生存能力，又使之具有社會正義觀念。赫爾巴特的教育目的論，為的是鞏固資產(chǎn)階級政權(quán)，維持現(xiàn)存資本主義制度，具有鮮明的社會性。

杜威提出，教育是社會進步及社會改革的基本方法。通過教育，社會能明確地表達它自己的目的。他主張“使每個學(xué)校都成為一種雛型的社會生活”，“引導(dǎo)和訓(xùn)練每個兒童成為社會成員，用服務(wù)的精神熏陶他，授予有效的自我指導(dǎo)的工具，”“為一個有價值的，可愛的，和諧的大社會，”“提供最深切而最好的保證?！边@就是杜威所謂“教育即生活”，“學(xué)校即社會”所體現(xiàn)的強烈的社會功利性目的。

2.把道德教育作為實現(xiàn)教育目的的根本任務(wù)。

赫爾巴特把道德教育視為全部教育目的的核心。認為全部教育應(yīng)圍繞著對學(xué)生進行道德教育——培養(yǎng)完善的人這一根本的問題，因而提出了“教育性教學(xué)”的思想，指出：教學(xué)如果沒有進行道德教育，只是一種無目的的手段，道德教育如果沒有教學(xué)，就是一種失去手段的目的。為此還規(guī)定了“自由，完善，仁慈，正義，公平”為中心的道德教育的內(nèi)容，認為這些內(nèi)容應(yīng)體現(xiàn)在教學(xué)之中。

杜威指出：“如果教育制度沒有認識到它的道德責(zé)任，它就是不忠實的和盜用公款的，它就沒有做到設(shè)立者對于它的要求”?！皩W(xué)校的社會性，總的說來乃是衡量學(xué)校道德工作和價值的尺度。”他正確地提出，道德的目的是各科教育的共同的和首要的目的，道德教育不僅是道德知識的傳授，更重要的是形成能影響和改進行為，使行為變得更好的一切觀點。在道德教育上，赫爾巴特與杜威都認為，沒有道德教育，教育目的就是一句空話。不相同點：教育目的的差異

赫：將教育目的分為可能目的和必要目的；并強調(diào)必要目的的重要性。認為教育目的是培養(yǎng)安分守紀(jì)以及毫無懷疑和和反抗現(xiàn)有制度的人。

杜：教育是以經(jīng)驗為內(nèi)容，通過經(jīng)驗，為了經(jīng)驗的目的。

1實現(xiàn)教育目的的兩種不同方法。

赫爾巴特和杜威的教育方法，體現(xiàn)了兩種不同的類型。

赫爾巴特把管理看作是防止兒童反社會傾向的發(fā)展，實現(xiàn)教育目的的強有力手段。提出了懲罰、監(jiān)督，建立嚴明的規(guī)章制度等管理措施，以及通過約束，限定，制裁等以性格訓(xùn)練法為主的德育方法，體現(xiàn)了一整套以從外界施加壓力為主的教育方法。

杜威則提出了“學(xué)校生活、教材與教法三位一體”的教育方法。他批評那些用教師和私人感情投資，同學(xué)問競爭，為將來的成功而拼搏的此類以刺激引起兒童行為動機的方法，認為這是基于培養(yǎng)自私自利為出發(fā)點，十分有害。他指出，兒童生來就具有要施舍，要做事，要服務(wù)的本能傾向，教育應(yīng)該加以利用，轉(zhuǎn)向為社會服務(wù)的方向?！彼J為把重點放在矯正錯誤行為，而不是看重培養(yǎng)積極的服務(wù)習(xí)慣，是教育上的病態(tài)。杜威的主張反映了一種積極誘導(dǎo)，引發(fā)學(xué)生內(nèi)在的動機以達成教育目的的教育方法。

2.為實現(xiàn)教育目的進行課程教材研究

赫爾巴特指出：教學(xué)之最后目的在于德性，而達到終極目的的最近目的在于培養(yǎng)學(xué)生多方面的興趣，促使學(xué)生一切能力的和諧發(fā)展。他把興趣分為二大類共六種，自然的興趣有經(jīng)驗的，思辨的，審美的，歷史的興趣包括情性的，社會的，宗教的，由此設(shè)立適應(yīng)多方面興趣要求的學(xué)科。赫爾巴特的課程體系反映了對學(xué)生進行充分知識訓(xùn)練和工

業(yè)化社會生產(chǎn)及科技發(fā)展的客觀要求。

杜威則從“教育即生活，學(xué)校即社會，”“教育即生長”的教育觀念出發(fā)，提出：“從做中學(xué)，經(jīng)驗中學(xué)，行動中學(xué)”的教學(xué)理論，主張根據(jù)兒童現(xiàn)有的直接經(jīng)驗來進行教學(xué)。他認為：“學(xué)?？颇肯嗷ヂ?lián)系的真正中心是兒童本身的社會活動?！迸腼儯p紉，手工等應(yīng)成為學(xué)校課程的主要內(nèi)容，它能把人類社會生活中的基本技能搬到學(xué)校教育中來，他反對提供學(xué)生經(jīng)驗之外的知識，反對高、低年級的分科教學(xué)。

3.以心理活動為基礎(chǔ)的教學(xué)階段劃分與教學(xué)法設(shè)計

赫爾巴特把“興趣”分為：“注意、期待、探求、行動”四個階段，主張教學(xué)依次按照“明了、聯(lián)想、系統(tǒng)、方法”的程序進行，并相應(yīng)采取“敘述教學(xué)法”，“分析教學(xué)法”，“綜合教學(xué)法”等不同方法。

杜威則研究了教學(xué)中人的思維過程，提出“思維五步說：置疑、提問、假設(shè)、推斷、驗證，”由此教學(xué)采取“暗示、經(jīng)驗、假設(shè)、整理、驗證”五個步驟，并主張打破分科和班級，按專題融合各學(xué)科知識的單元教學(xué)方法。

一、教育目的的差異

赫：將教育目的分為可能目的和必要目的；并強調(diào)必要目的的重要性。認為教育目的是培養(yǎng)安分守紀(jì)以及毫無懷疑和和反抗現(xiàn)有制度的人。

杜：教育是以經(jīng)驗為內(nèi)容，通過經(jīng)驗，為了經(jīng)驗的目的。

三、教育教學(xué)方法的不同

赫: 提出多方面興趣和課程設(shè)置的觀點。將教學(xué)階段做了明顯的劃分：清楚，聯(lián)合，系統(tǒng)，方法。忽視了學(xué)生智力的發(fā)展，過分公式化。

杜：從實用經(jīng)驗主義出發(fā)，認為教育即生活，學(xué)校即社會。從做中學(xué)。強調(diào)課程適應(yīng)社會。

四、師生雙邊教學(xué)活動的側(cè)重點不同。

赫：側(cè)重于道德教育，強調(diào)教學(xué)服從道德教育，教師對學(xué)生具有強制性。這表現(xiàn)出了，實用主義教育思想的保守性。

杜：側(cè)重于以兒童為中心，強調(diào)經(jīng)驗的重要性。

五、對兒童的管理態(tài)度。

赫：通過威脅，監(jiān)督，命令，懲罰，來達到教育順利進行的目的。但同時，主張權(quán)威，慈愛的作用。

杜：學(xué)校組織活動以兒童為中心。同時，不放任。

赫爾巴特的教育性教學(xué)：

教育性教學(xué)原則是德國教育家、心理學(xué)家赫爾巴特提出來的，依據(jù)心理學(xué)和倫理學(xué)的廣泛研究，他認為，知識與道德有內(nèi)在聯(lián)系。人只有認識了道德規(guī)范，才能產(chǎn)生符合道德規(guī)范的行為。愚蠢的人是不可能有德行的。因而要進行道德教育必須先有知識，先手一般教育。因而，教育性教學(xué)的含義就是：教育（道德教育）是通過，而且只有通過教學(xué)才能真正產(chǎn)生實際作用，教學(xué)是道德教育的基本途徑。

赫爾巴特根據(jù)其心理學(xué)理論，確認教學(xué)是形成道德觀念、培養(yǎng)道德品質(zhì)的最基本的手段，因此，在西方教育史上，他第一個明確地提出“教育性教學(xué)”的概念。他所說的“教育性教學(xué)”，就是說任何教學(xué)都必須具有教育性，教育不能離開教學(xué)。赫爾巴特寫道：“我想不到有任何‘無教學(xué)的教育’，正如在相反方面，我不承認有任何‘無教育的教學(xué)’”。又說：“教學(xué)如果沒有進行道德教育，只是

一種沒有目的的手段；相反，道德教育(或者品格教育)如果沒有教學(xué)，就是一種失去了手段的目的”。

赫爾巴特強調(diào)道德教育要建立在知識教育基礎(chǔ)之上，把教學(xué)作為道德教育的最主要的手段。與此同時，又指出，教學(xué)必須有明確的目的，形成道德觀念，培養(yǎng)完善的品格，則是其最高目的。這樣把教育與教學(xué)兩者辯證地統(tǒng)一起來，表明赫爾巴特對寓教育于教學(xué)之中這條規(guī)律已經(jīng)有了認識，并且進行了明確的論述，在教育發(fā)展史上作出了巨大貢獻。教育性教學(xué)的基本思想，已為現(xiàn)代教育學(xué)所承認，并得到進一步發(fā)展。

教學(xué)具有教育性，這是一條教學(xué)的客觀規(guī)律，它給我們以啟示：

一、教學(xué)必須在傳授知識技能的過程中，有意識地滲透著對學(xué)生的政治思想品德教育，以得到教學(xué)的德育效果；教學(xué)必須在傳授知識技能的過程中，有意識地發(fā)展學(xué)生的智力，以得到培養(yǎng)學(xué)生分析問題、解決問題的能力的效果。

二、教師必須注意正確發(fā)揮自身的示范作用。對學(xué)生的嚴格要求能否見效，前提是教師對自己是否嚴格要求，教師不僅要以自己豐富的學(xué)識去教育學(xué)生，而重要的是要以自己的高尚品德來影響學(xué)生。教師經(jīng)常和學(xué)生在一起學(xué)習(xí)，教師的一舉一動，一言一行對學(xué)生都有示范作用。教學(xué)必須在傳授知識技能的過程中，注意學(xué)生的身心健康，使教學(xué)有利于而不是有害于學(xué)生的成長發(fā)育。學(xué)校教育工作的客觀實踐證明，教學(xué)應(yīng)該具有教育性。

裴斯塔洛奇和盧梭對第斯多惠的影響：

1805年至瑞士參觀斐斯塔洛齊的學(xué)校之教法，喜愛斐氏的教學(xué)，因其教學(xué)法是活的，啟發(fā)學(xué)生的興趣，而確定了他努力的方向。福氏從瑞士回來至模范學(xué)校教書，自己收了四十名兒童（９至１１歲），他按照斐斯塔洛齊主觀教學(xué)法，每周一次帶兒童到郊外讓兒童自由玩耍，特別引導(dǎo)他們接近大自然，由栽培花草、樹木來培育兒童的愛心，由圖畫的教學(xué)來啟發(fā)心智，線的平面關(guān)系、立體的空間關(guān)系，由簡單進入復(fù)雜，讓幼兒去發(fā)現(xiàn)和了解，這些教學(xué)法獲得大家的好評。福氏決心將自己的一切奉獻于教育界，又更增加他的信心去研究盧梭──愛彌樂的教學(xué)法──“經(jīng)驗是來自兒童”，福氏思考斐氏和盧梭、亞倫多的教育，并且由教育生涯中知道人類教育的意義──哲學(xué)的思想。教育是什么？基礎(chǔ)教育是什么？理想的教育是什么？人的本質(zhì)是什么？這些都是思索的中心課題。

福氏對斐斯塔洛齊教育法非常感動，他覺得這種教育法才是真正給予人類幸福。但福氏并不盲從，他辨別斐氏教育法的優(yōu)、缺點，特別研究戶外游戲，了解游戲是發(fā)展兒童精神、情緒、身體的強大力量，觀察全神貫注做游戲的幼兒、兒童、少年、青少年，可以發(fā)現(xiàn)他們充滿著高貴的神情和強壯的體力，游戲陶冶了優(yōu)良的精神，在散步中發(fā)現(xiàn)大自然對人類的益處，培養(yǎng)人們高尚、安靜、思考力各種優(yōu)良的精神，所以，人類當(dāng)常常和大自然共同生活。

赫爾巴特與第斯多惠的比較：

見總結(jié)

第四篇：隨筆：關(guān)于思想和思想家的感悟

【《隨筆》精選】關(guān)于思想和思想家的雜感.作者： 張夢陽

20世紀(jì)90年代初，商業(yè)大潮在中國大地洶涌澎湃、人們紛紛下海經(jīng)商、撈錢的時候，我一人在大河之畔游走散想，想起人類思想史上諸多為了思想而犧牲個人一切的思想家們，心頭忽然涌出幾句詩：

為思想活著，又為思想死去。

深刻、新穎、獨特、博大

魅力無窮、永難窮盡的思想呵，如毒蛇、如怨鬼、如幽靈，糾纏著、咬噬著、滋養(yǎng)著

這一代代壯健的、孱弱的、蒼老的、年青的——

人的——身軀。

回家之后，我立即把這幾句像詩不像詩、像散文又不像散文、卻是從自己心中沖出的話語記了下來，并決心要踏上永不回頭的思想之路。我跟幾位朋友說起自己的想法，知己者很快明白了我“上路”的動因，投來同情的目光。但也使一些當(dāng)了官或發(fā)了財?shù)娜藷o法理解，紛紛在說：

思想？！思想值幾分錢一斤？

要知道，沒什么別沒錢呀！

思想？！思想能“掌權(quán)”嗎？

要知道，沒什么別沒權(quán)呀！

真是不可思議，“為思想活著，又為思想死去。”“迂腐”之極！還跟年輕時一樣天真狂熱。沒有思想，會活得更快活！還是不要再思想吧！這種“思想”是最害人的！為思想受窮，為思想而死，愚蠢透頂！

我并不反對市場經(jīng)濟，但是我認為不管什么經(jīng)濟，管理經(jīng)濟的人都必須首先有思想，有靈魂，有人的精神！因而無論別人說什么，我還是堅定不移地走上了孤獨的思想之路。

《隨筆》2013年第1期 出版：《隨筆》雜志社

1993年早春，我又和同胞們一同迎來了“思想者”的到來——法國雕塑大師羅丹藝術(shù)展在北京舉辦，他最著名的代表作《思想者》端坐在美術(shù)館樓前。我和許多青年人一起，久久佇立在他的身邊，仰視他的身姿，料峭春寒中吟成一首小詩：

每一根肌肉都在緊張思索，每一個細胞都在燃燒烈火。

雄渾的筋骨原是思想鑄就，巨手托起的是人類思想的魂魄。

胴體蜷成一個凝重的問號，令你苦思的是全人類的困惑：

究竟怎樣才算是真的人？

玄遠的宇宙間什么是最美的花朵？

環(huán)宇的星光納進你的沉思，一個悶雷般的聲音在說：

“真的人首先是思想者，思維著的精神是宇宙最美的花朵！”

呵，你正是真人的化身，精神的象征，是這最美花朵的濃縮。

凡是有人的地方都會與你共鳴，何況這誕生過無數(shù)思想家的中國。

從此，“思想者”那全身心凝聚于沉思中的形象，始終銘刻在我心中，促我多想、苦想、冥想、深想??

不久，這首拙笨的小詩夾于一篇文章中在老同學(xué)、著名作家陶然主編的《香港文學(xué)》上發(fā)表

了，剛從香港回京的袁良駿先生帶回了報刊和稿酬。當(dāng)時在文學(xué)研究所工作的女作家徐坤，到魯迅研究室為同期刊出文章的陶東風(fēng)先生代取所得，沒有說話就走了。第二天上午，袁先生告訴我：那天下午我離開后，一位姓徐的女士打電話找我，知我不在就把電話撂了，沒說什么事。我苦想了半天，也想不出會是什么人打的。因為當(dāng)時我認識的女性中沒有姓徐的，即使同學(xué)、同事中有過，也始終沒有聯(lián)系，不會打電話的。

后來我看到了徐坤的短篇小說《鳥糞》，立即斷定電話是她打的。因為《鳥糞》恰恰是描寫羅丹的雕塑《思想者》來中國展覽時的情景，不過與我的感受完全相反，一群小青年不僅不敬仰之，還往他身上涂抹臟物，肆意侮辱。我由此欽佩徐坤的想象力，她確實比我了解當(dāng)代中國的現(xiàn)實，了解今日的青年。

是的。徐坤的小說相當(dāng)深刻地反映了思想在當(dāng)代中國所處的卑賤地位。

但是，思想果真如此無用嗎？

不是的。當(dāng)今中國人欲橫流、道德低落的殘酷現(xiàn)實恰恰反證了輕視了思想的作用會造成什么樣的惡果。

人究竟是什么？一直是中外哲人苦苦探索的課題。公元前400年左右，古希臘的思想家柏拉圖在回答這個問題時，把人定義為“長著兩條腿的沒有羽毛的動物”。這種回答當(dāng)時就遭到另外一些思想家的非議，有人把一只公雞的羽毛拔光，指著雞對眾人說：“看看，這就是他所說的‘人'！”倒是一百年以后，即公元前300年左右，與柏拉圖毫無關(guān)系的中國古代思想家荀況說出了更為恰當(dāng)?shù)拇鸢福骸叭酥詾槿苏?，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！避鳑r所謂的“辨”就是指思維。他的意思是：人之所以為人，并不在于“特以二足而無毛也”這個形式，而在于“有辨”、即有思維能力這個實質(zhì)。還有一些思想家對人作過各種定義，如亞里士多德認為“人是政治動物”；富蘭克林認為“人是能制造工具的動物”；費爾巴哈認為人是“有人格、有意識、有理性的實體的東西”等等。雖然比起柏拉圖的定義要進一步，抓住了人的一些較深層的特征，但是都不如荀況的“有辨”更切中本質(zhì)。因為迄今為止，我們在其他動物身上沒有發(fā)現(xiàn)與人類似的思維能力。某些較高級的哺乳動物，像猩猩、海豚之類，雖然也有一定程度的知覺、學(xué)習(xí)和推論的能力，但遠遠不足以和人相比，無法稱之為“思維能力”?？梢哉f人是思維的動物，這也許是“造物主”的有意安排，是對人類的無比恩寵，使人類獨具神奇的力量。這神奇的力量并非來自肢體，而是來自頭腦所獨具的思維功能。癱瘓在輪椅上的宇宙學(xué)大師史蒂芬?霍金，就雄辯地證明了思維的偉大。

思維是人的最本質(zhì)的特征，人之所以有思想，有精神，也在于有思維。因此恩格斯說精神時是說“思維著的精神”，稱之為地球上“最美的花朵”。

所以，人類要實現(xiàn)真正的解放，首先就必須能夠進行思維，有自己的思想。如果不能獨立地思考問題，沒有思想，或者如尼采所言讓自己的頭腦變成別人思想的跑馬場，任別人的思想的馬匹蹂躪一通。媚俗從眾，成為不停跟隨時髦瘋跑的“風(fēng)氣中人”。無論多么有錢有權(quán)，過著怎樣豪華的生活，使用著怎樣的高科技，也只能算是可悲的奴隸，跟禽獸沒有兩樣。不過是行尸走肉、酒囊飯袋而已！

20世紀(jì)初的中國，面對國家羸弱、列強瓜分的嚴峻局面，發(fā)生過一場中國最需要什么的爭論。有人“競言武事”，認為中國首先要使軍隊強大起來；又有人提出“制造商估立憲國會之說”，認為中國必須發(fā)展商業(yè)，實行憲政，建立議會。青年魯迅則認為這不過是“輇才小慧之徒”的淺薄之論，中國最需要的不是這些物質(zhì)的東西，而是人的精神。他在一百多年前發(fā)表的《文化偏至論》中就提出：“根柢在人”，“首在立人，人立而后凡事舉”的“立人”主張。認為“明哲之士，反省于內(nèi)面者深”?！岸兰o(jì)之文明，當(dāng)必沉邃莊嚴，至與十九世紀(jì)之文明異趣”?！皟?nèi)部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之間，恃意力以辟生路者也?！薄巴庵炔缓笥谑澜缰汲?，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見于天下，更何有于膚淺凡庸之事物哉？”又在《摩羅詩力說》的結(jié)尾大聲疾呼：“今索諸中國，為精神界之戰(zhàn)士者安在？有作至誠之聲，致吾人于善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者乎？家國荒矣，而賦最末哀歌，以訴天下貽后人之耶利米，且未之有也。??而先覺之聲，乃又不來破中國之蕭條也。然則吾人，其亦沉思而已夫，其亦惟沉思而已夫！”我深切感到魯迅的這些話，在當(dāng)代中國不僅沒有過時，而且正中時弊。青年魯迅在百年之前看到“對物質(zhì)文明”“崇奉逾度，傾向偏趨”的“質(zhì)化”傾向，痛心疾首，因而針對“競言武事”、“復(fù)有制造商估立憲國會之說”的“輇才小慧之徒”做出了反擊，高舉起人類精神的旗幟，開始了為人的自覺而奮斗的歷程。

魯迅所呼喚的“精神界之戰(zhàn)士”，其實就是思想家。所謂“精神”，就是思想。

6最近，我看到一篇文章說現(xiàn)在我們正遇到了“三千年未有之大變局”的關(guān)口，對我有很大啟示。

“三千年未有之大變局”，可以從多方面來講，從經(jīng)濟上說，是從計劃經(jīng)濟轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌鼋?jīng)濟；從科技上說，是從機械工業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)殡娮訒r代、數(shù)字時代，實現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)的第三次革命，以至第四次革命。從政治上說，是從專制時代進入了民主的時代。但我認為這還不是最主要的。最主要、最根本的是人的轉(zhuǎn)變，從奴性的盲目的人轉(zhuǎn)變?yōu)橛X悟的理性的人。也就是從孔夫子所說的“民可使由之，不可使知之”的時代，轉(zhuǎn)變?yōu)槊窨芍嗫衫碇臅r代。簡言之，就是從奴隸的時代轉(zhuǎn)變?yōu)槿说淖杂X的時代。這種人的自覺，不是由群體到個體形成的，而是以個體的自覺為基點拓展而成的。如章太炎在《明獨》中所言：“大獨必群，群必以獨成”，“小群，大群之賊也；大獨，大群之母也”和青年魯迅在《破惡聲論》中所進一步發(fā)揮的：“人各有己，而群之大覺近矣。”

7歷史證明這種精神奮斗是非常艱巨的。百年之后，不僅沒有過時，而且任務(wù)更加沉重了。因為青年魯迅所具有的遠非“百年意識”，而是一種“千年意識”。以至于在千年之后，是否能夠克服“質(zhì)化”傾向?qū)崿F(xiàn)人的自覺都很難說。說不定，人類惟一的家園——地球，最終會毀

滅于“質(zhì)化”的洪水猛獸洶涌泛濫的大災(zāi)難之中。

所以，從“三千年未有之大變局”的大視野去看魯迅，我覺得魯迅從一開始登上文壇起，就是致力于人的變革、人的自覺、人的精神的提升，使中國人以至全人類結(jié)束奴隸的時代，從奴性向著悟性直到理性的境界升華。這才是魯迅對“三千年未有之大變局”的大時代最寶貴也最長久的價值，也是魯迅始終保持著恒久的生命力，魯迅研究歷經(jīng)百年而不衰并更加興旺地走向世界的根本原因。

8因此，當(dāng)代中國最需要的是思想，是魯迅那樣的人民思想家。

魯迅之所以無愧于思想家的稱號，就在于他比他的同時代人以及多少代的后來者都深刻得多、清醒得多地了解中國的社會和歷史，他以他無可比擬的極其犀利、極其深邃的雜文和小說，對中國數(shù)千年的封建專制主義進行了全面、徹底的批判，促使中華民族從“瞞和騙”與“不悟自己之為奴”的大夢中猛醒，“睜了眼看”世界，正確地認識自己、認識世界以及自己在世界中的位置，從而提高悟性，拔除奴隸之根性，實現(xiàn)精神上的自覺和獨立，開辟嶄新的精神文化之路。他的文章看來是零散的、片斷的，但是綜合起來卻成為一個完整的系統(tǒng)。這一精神文化系統(tǒng)，的確實際催發(fā)了中華民族的精神覺醒，并推動了全人類的精神文化發(fā)展，豐富了全人類的思想寶庫，提高了人們對自我和對宇宙人生的認識，乃是中國精神文化新舊轉(zhuǎn)型時期必不可少的思想資源，是所有想了解中國社會和歷史的知識分子必須閱讀的百科全書。所謂思想家就是能夠把握事物之本質(zhì)與世界之本源的思想者，魯迅正是對中國封建專制主義的本質(zhì)及其所造成的奴隸根性的本源把握與揭示得最為深刻、系統(tǒng)的思想者，僅就這一點來說，魯迅就足可稱為中國偉大而深刻的思想家了。他不是西方那樣建立了理論體系的思想家，而是最懂得中國的長于“知人論世”、明于知人心的本土思想家，這是他與西方思想家的區(qū)別，也是他的中國特色。其實，不僅魯迅的全部著作與實踐足以證明他是一位中國多少年才可能出現(xiàn)的偉大思想家，就是一部《阿Q正傳》也已經(jīng)可以成為明證了，如不是思想家，僅是一位詩人和戰(zhàn)士的話，怎么可能塑造出阿Q這樣一個包含極為深厚的思想底蘊、永遠解讀不盡的世界級藝術(shù)典型呢？怎么可能概括出精神勝利法這一人類的普通弱點并予以藝術(shù)的表現(xiàn)呢？好的文字必須包含深刻的思想，如無思想，再好的文字也是蒼白的。中國當(dāng)代文學(xué)最大的問題，就是缺乏思想，缺乏思想家型的作家，盡在帥哥美女、身邊瑣事上兜圈子，而不去叩問“人類走向”，考慮人民的生活。認識魯迅在中國的思想家價值，并把握其特征、挖掘其內(nèi)涵，當(dāng)是魯迅研究的重要任務(wù)。因為在中國，思想家確實是非常稀少、異常珍貴的。

之所以稱魯迅為人民思想家，就是因為他始終為人民著想，畢生都在為了中國人能夠“幸福的度日，合理的做人”而不懈地奮斗著。直到生命的最后一刻，仍然深切感到：“無窮的遠方，無數(shù)的人們，都和我有關(guān)?！?/p>

不要害怕人民有思想，更不要壓制思想，阻止人民思想家的出現(xiàn)。思想是壓制不了的。思想問題只能用思想的方式解決。即使不同流派、見解各異的思想，只要不化為危害社會的行動，就允許存在。讓時間做評判，歷史做鑒別。執(zhí)政者的高明策略，是以思想服人，不以權(quán)壓人或用錢“買”人。用暴力鎮(zhèn)壓思想只會適得其反。遇羅克、林昭、張志新、李九蓮等等為思想而犧牲的志士，不是人雖死、思想?yún)s永青嗎？而那些屠殺他們的劊子手們卻已經(jīng)或必將遺

臭萬年！那些拿到各種“基金”的學(xué)者們的所謂成果不是被錢抽盡了思想的“骨髓”嗎？因為科學(xué)研究的成功，取決于思想的創(chuàng)新，而不是奴性的詮釋。

因此，也不要擔(dān)心思想論爭，正確的思想是在論爭中產(chǎn)生的，當(dāng)下需要有蔡元培那樣“思想自由，兼容并包”的大教育家，也需要魯迅那樣的人民思想家。人民思想家是在論爭和包容中出現(xiàn)的。人民思想家的出現(xiàn)，是當(dāng)代中國的迫切需要。中華民族應(yīng)該有充分的自信：無論在怎樣的論爭中，自強不息、厚德載物的民族主流思想一定會成為主導(dǎo)。

真正有思想的人民是會理性地對待面臨的一切問題的。人民的思想家是叩問“人類走向”的引路人，引領(lǐng)人民日益走向幸福、合理的生活。這才是國家取得長治久安的根本保證。依靠壓制和“馴化”所形成的奴性的穩(wěn)定，只是暫時的，脆弱的；只有通過人的自覺達到的理性的穩(wěn)定，才是長久的，穩(wěn)固的。李澤厚、劉再復(fù)二先生的《告別革命》恰恰表現(xiàn)出一種難得的理性，他們討論的是20世紀(jì)中國歷史的主題。并不否認以往暴力革命的歷史合理性，只是不贊成把“暴力革命”看作歷史的必由之路，避免落入“極端”的深淵。如李先生所說：“所有哲學(xué)建構(gòu)的主要目的是為了解釋現(xiàn)實和為現(xiàn)實的發(fā)展提供思路，我提出的歷史本體論和對于歷史合理性的‘度'的重視，歸根到底就是強調(diào)選擇改良是目前中國最為合理的政治方案。”

有幸的是，這一思想日益獲得中國大多數(shù)人的認同。認識到只有改革開放才能發(fā)展中國。

正因為如此，我給自己立了一個座右銘：

思想之樂，乃人生最大快樂。

思想家之境界，乃人生最高境界。

我尚有自知之明，知道自己此生是成不了思想家的，然而我“終生不渝對思想和思想家的向往”。

第五篇：儒家法律思想及其影響

儒家法律思想的核心內(nèi)容極其影響

一提起儒家思想，人們往往會想到“德治”、“仁”、“禮”，法治的標(biāo)簽一般都被貼在以韓非子為代表的法家思想上。但是，雖然以德治為主，儒家也有一套自己的法律思想。而且從古至今，這套思想也對中國乃至世界產(chǎn)生了巨大的思想。本文將從儒家法律思想的核心名詞、核心內(nèi)容及其影響這三個方面淺析儒家法律思想，最終得到自己的結(jié)論。

一、儒家法律思想的核心名詞探究

儒家法律思想，顧名思義，即以孔子、孟子為代表的儒家思想中的關(guān)于法律方面的思想。儒家法律思想一直強調(diào)禮和德的重要性，而法律只不過是前兩者的輔助工具而已。在流傳于世的儒家經(jīng)典文獻中，“禮”、“仁”、“德”、“孝”等字占據(jù)了很重要的位置。所以，想要了解儒家法律思想，必須了解儒家法律思想的這幾個核心名詞

（一）德

“德”也是儒家思想認為一個“君子”應(yīng)當(dāng)具有的品質(zhì)。儒家認為，“德”包括忠、孝、仁、義、溫良、恭敬、謙讓等。

古代儒家曾經(jīng)提出過“明德配天，以德慎罰”、“德主刑輔，禮刑并用”的思想?？梢姡暗隆痹谌寮宜枷胫杏兄匾淖饔?。

（二）仁

“仁”中國古代一種含義極廣的道德范疇。本指人與人之間相互親愛。孔子把“仁”作為最高的道德原則、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界。他第一個把整體的道德規(guī)范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結(jié)構(gòu)，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容。其中孝悌是仁的基礎(chǔ)，是仁學(xué)思想體系的基本支柱之一。他提出要為“仁”的實現(xiàn)而獻身，即“殺身以成仁”的觀點，對后世產(chǎn)生很大的影響。

（三）禮 《釋名》曰：“禮，體也。言得事之體也?！奔?，禮，為在日常生活中，君子行動所遵守的方法和規(guī)則?！墩撜Z》曰：“不學(xué)禮，無以立?！笨梢?，在儒教中，禮甚至作為了判斷一個人是否為“人”的標(biāo)準(zhǔn)。

在儒家思想中，禮的集大成者當(dāng)然是孔夫子。尊崇儒家思想的人，奉孔子為圣人，像孔夫子一樣尊教重道，是每一個信奉儒家思想的人的理想。遵守禮的人，會合宜且虔誠地參加古老的儀式典禮。他會根據(jù)他的身份習(xí)尚與禮節(jié)—儒家思想的根本概念—表現(xiàn)優(yōu)雅而莊重地控制著自己所有的舉止、身形姿態(tài)與動作?？梢哉f，“禮”體現(xiàn)出一種典雅和自治以及儒的尊嚴。

但是，禮并沒有在古代中國的全民中適用，它只是貴族的特權(quán)?！靶滩簧洗蠓?，禮不下庶人”這句古語便很好的說明了這點。

（四）忠與孝

忠是維系國君與臣民之間的紐帶，而孝則是維系家庭關(guān)系的一條紐帶。忠是指臣子對國君的絕對的沉浮，孝是指在家庭關(guān)系中家長的絕對的支配地位。這也體現(xiàn)出身份在古代中國的重要作用。這兩個字，好像戴在中國人頭上的幾千年的緊箍咒。至今對中國有著極大的影響?！鞍偕菩橄取保泱w現(xiàn)出了這個道理。一個不忠不孝的人，會遭到刑罰的處罰，同時也會遭到人們的唾棄。

二、儒家法律思想的核心內(nèi)容

（一）國有國法，家有家法

在古代中國，家和國史兩個非常重要的單位。若干人組成了一個家，而若干家便又組成了一個國?！皣摇币辉~便由此而來。在國家和家庭中，都有著自己的規(guī)則和方法。這些規(guī)則和方法統(tǒng)稱為宗法。

因為由國和家之分，所以便有大宗和小宗之分?！坝H親父為首，尊尊君為首”是古代宗法的基本原則。除了這個基本原則之外，還有很多紛繁復(fù)雜的規(guī)則，在內(nèi)在和外在規(guī)范著人們的行為和思想。比如在家庭中，以父親為最具有權(quán)威的人。而父親去世后，長兄即為最具有權(quán)威的人。還有，一個女子，需遵守三從四德。三從是未嫁從父、既嫁從夫、夫死從子，四德是婦德、婦言、婦容、婦功。

從三從四德等規(guī)則中，我們可以看出儒家法律思想對秩序的嚴格要求。一個人尤其是一個婦女必須忍受無數(shù)規(guī)則的束縛和約束。這樣下來，雖然達到了“夜不閉戶，路不拾遺”的水平。但是，一是因為當(dāng)時教育普及范圍不高，所以老百姓只是在被動的遵守這些規(guī)則，二是這些規(guī)則確實壓制了人們尤其是女子的內(nèi)心和行動的自由。所以，這也就是我們?yōu)槭裁丛趲装偕锨旰筮t遲不愿接受西方民主自由思想，封建統(tǒng)治異常穩(wěn)固的原因。

（二）德主刑輔，禮刑并用

分析這句話。道德和法律同時為調(diào)控社會的一種手段，在封建社會儒家法律思想的支配下，道德顯然站在一個更重要的位置。但是道德和法律雖然有不同，但是也有相通的地方，在一定條件下也可以相互轉(zhuǎn)化?？鬃颖槭窍Ｍㄟ^“德主刑輔”達到“德治”。“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《里仁》），“聽訟，吾猶人也，必使起無訟乎”（《顏淵》），“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣，君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”（《顏淵》），“禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《子路》）。以德去刑，以仁去刑，而非以暴治暴，以刑止刑，其所側(cè)重是違法與犯罪之防范，以道德教化來進行防范，本身就是法律向道德的轉(zhuǎn)化，由刑輔德，為德治提供了硬性保障，這一思想具有極為重要的意義，不僅體現(xiàn)法律與道德之地位比較，更重要的是促成一種法律文化的形成，一種法律社會化的底蘊。

禮和刑事古代調(diào)控社會的兩種手段。雖然禮法并用，但是在儒家法律思想中，禮顯然比刑更加重要。比如在家庭中，三從四德等規(guī)則是禮的一部分，這些規(guī)則控制著中國人幾千年。而刑在中國家庭中的地位和作用顯然是明顯低于禮的。除此之外，禮和刑并不是對所有人適用的。周朝時，“刑不上大夫，禮不下庶人”。即刑不能適用于大夫以上，里不能適用于平民百姓。這是赤裸裸的不公平。也是當(dāng)時當(dāng)時社會的法律適用的最準(zhǔn)確的概括。

除此之外，在古代中國，道德和禮還能干預(yù)司法?！按呵餂Q獄”遍是最好的證明?！按呵餂Q獄”是指審判者運用儒家經(jīng)典如春秋等判決案件。這樣的做法在現(xiàn)在來說是極不合理的，嚴重的干預(yù)了司法的穩(wěn)定性、嚴肅性權(quán)威性。但是，也許“春秋決獄”給司法注入了一些人文精神和道德關(guān)懷。但總的來說是絕對的弊大于利的。

所以，在那個時代，法律是居于道德和禮的后面的，德和禮占據(jù)著統(tǒng)治的地位，法律終究視為前兩者服務(wù)的。那時候的法律人，可能是哭泣的。

（三）法律的適用張弛結(jié)合 孔子曰：“刑罰不中，則民無所措手足”（《子路》），這一思想乃其“仁”之思想的體現(xiàn)，但欲達到“中”，他提出了具體的方法和途徑，就是“寬猛相濟”。《左傳.昭公二十年》載：“仲尼曰：善哉，政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！倍凇抖Y記.雜記》中：“子曰：張而不馳，文武弗能也，馳而不張，文武弗為也，一張一弛，文武之道也?！币喾从沉丝鬃又绱怂枷搿Ｈ绻f“德主刑輔”作為其法律思想的主導(dǎo)思想原則，而“寬猛相濟”則是其法律思想的具體指導(dǎo)方針?！皳衿涠硕?，”也是孔子政法思想的中庸之道。如古代對破壞社會基礎(chǔ)家庭基礎(chǔ)的違法犯罪行為（如十惡）采取了極其嚴酷的刑罰，甚至違法犯罪人會千刀萬剮。而長輩對小輩的侵害則可以從輕或減輕抑或免除處罰。這樣做可以維護封建倫理綱常，但也破壞了司法的平等性。

（四）仁的核心地位

仁是儒家思想的核心，包括孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容。孝悌是仁的基礎(chǔ)。其法律思想是主要是基于對國家或社會，家族或宗族的興衰的關(guān)注，而過分壓抑了個人的自由和個性的解放及個人價值的實現(xiàn)，從而在其思想中體現(xiàn)強烈的國本位和家本位思想，而也是這一點一直支配著中國歷史的發(fā)展。在仁的支配下，不僅是立法、司法還是執(zhí)法都必須體現(xiàn)仁的思想。但是近現(xiàn)代，隨著西方民主自由思想之風(fēng)的吹來，仁思想與西方思想發(fā)生了越來越多的和越來越實質(zhì)化的交流與碰撞。

三、儒家法律思想的影響

儒家法律思想史我國中國古代起著支配作用的法律思想。而歷史是傳承的，法律思想也是傳承的。時至今日，儒家法律思想依然有著很大的影響，尤其是對中國法治的影響。具體說來，有以下幾點：

（一）慎刑的思想

儒家法律思想強調(diào)“德主刑輔，禮刑并用”。這反映出儒家法律思想感化教育為先為主，懲罰為后為輔的思想。反映在當(dāng)代法律中最顯著的就是刑法的罪刑法定的原則。

罪刑法定是指被告人的罪名和刑罰都必須要有刑法來規(guī)定，既不能由非刑法的東西如習(xí)慣契約來規(guī)定，也不能由除刑法之外的其他法律來規(guī)定。而且刑事訴訟必須按照刑事訴訟法的規(guī)定來進行。刑法和刑事訴訟法雖為處罰犯罪人的法，但是它更是保護犯罪人的法，處處體現(xiàn)著慎刑的思想。這與儒家的仁和德教的思想史不謀而合的。

除此之外，其他法律領(lǐng)域也體現(xiàn)著這種謹慎處罰的思想。不僅如此，在立法、司法、執(zhí)法中，也體現(xiàn)著這種思想。比如行政法的行政合法原則、行政合理原則。

（二）國家為上的思想

儒家法律思想強調(diào)君權(quán)皇權(quán)至上，權(quán)大于法。這種思想和基調(diào)一直影響著中國幾千年的法律。在古代中國，中國史法治和法制的中心，掌握著最高的立法權(quán)、司法權(quán)?！胺ㄓ删觥?。而且，中國的法律一直是統(tǒng)一的，沒有出現(xiàn)歐美國家同一國家不同法域的套路。在今天我們國家與此也有一定的相同的不同。在當(dāng)今中國，我國是社會主義國家，立法權(quán)屬于人民。而且我國的法律也是統(tǒng)一的。但是，當(dāng)今中國，人民是國家的主人。但這決不代表人民就能隨意干涉法治。這與古代中國權(quán)大于法的思想是不同的。

（三）厭訟的思想

儒家法律思想強調(diào)道德禮教和調(diào)節(jié)的作用，其核心在于：注重人際和諧，輕視法律訴訟；重視道德教化，注重犯罪預(yù)防；重視賢人政治，輕視個人權(quán)利。這也就導(dǎo)致了人民厭訟情緒的出現(xiàn)。古語有云：“好訟之子，多數(shù)終兇”。這體現(xiàn)了古代中國人厭惡訴訟，愛好息事寧人的思想。這種厭訟的思想一直延續(xù)到現(xiàn)在。有的老百姓甚至認為一打官司就會觸霉頭。這種思想與當(dāng)今社會的法治是有一定的矛盾的。我認為我們不應(yīng)該厭訟，因為訴訟是我們的合法的權(quán)利。當(dāng)我們的權(quán)利受到侵犯時，我們就應(yīng)該拿起訴訟的武器。當(dāng)然我們也不能忽視道德和調(diào)解的作用，不能成為訟棍?？傊覀円盐蘸迷V訟的度，既不能厭訟，也不能一味的依靠訴訟。

（四）人治的思想

人治和法治是兩種截然不同的態(tài)度。儒家法律思想強調(diào)人治，強調(diào)“為政在人?！笨鬃诱f：“君子之德風(fēng)；小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”?！捌渖碚涣顒t行，其身不正，雖令不從。”孟子也說：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也”。都把統(tǒng)治者道德的好壞，看成是影響民眾道德品質(zhì)的重要因素。

而在當(dāng)代中國，強調(diào)依法治國，建立法治國家。法為上的思想滲透著整個國家。但是在強調(diào)法治的時候，我們也不能忽視人的作用。

首先，不管是立法、司法還是執(zhí)法等，都是人來實行的。“徒法不足以自行”。缺少了人的法治是無法想象的。其次，法律人的帶頭示范作用也是非常作用的。倘若每個法律工作者都能遵紀(jì)守法，依法辦事，做到法律面前人人平等，那我國的法治也應(yīng)該會更早更快更好的實現(xiàn)。否則，只是有著完善的法律，而沒有擁有信仰法律、掌握法律的法律工作者，那法律只不過是一張充滿著生硬辭藻的廢紙而已。

（五）仁治的思想

儒家法律思想強調(diào)仁治的思想，這對我國的法治建設(shè)也是有著很大的借鑒作用的。首先，法律不僅是規(guī)范人們的行為的規(guī)則，而且也應(yīng)該有一定的人文精神和仁愛觀念。生硬的法律只能被人們所遵守，而不能被人們所信仰。其次，在司法過程中其實是一個判斷和推理的過程，包含著一定的價值判斷。如果一個法律工作者沒有仁愛的價值，而是一個偏執(zhí)的法律狂，我們也很難想象他能駕馭好法律，他也很難運用法律保護當(dāng)事人權(quán)利，做到懲惡揚善。所以，即使是法治，人的因素也是很重要的因素。

（六）家庭因素

前文說過，宗法分為大宗和小宗。大宗即國法，小宗即家法。在現(xiàn)代社會，家庭的因素也是很重要的。尤其我國是有這幾千年儒家思想積淀的國家。比如，在我國，當(dāng)今父親仍然是一個家庭的中心和權(quán)威。對于這種思想和習(xí)慣，我們不能抱著全有全無的態(tài)度去處理。我們應(yīng)該抱著揚棄的態(tài)度去處理。比如，對于孝這個觀念，我們應(yīng)該要大力弘揚的。畢竟，家庭依然是維系社會的紐帶。但是對于那些不好的因素，比如“三從四德”這類的，我認為應(yīng)該是堅決拋棄的。在這個男女平等，甚至女權(quán)愈來愈大的社會，我們應(yīng)該解放婦女，還婦女以自由。而不應(yīng)該繼續(xù)的毫無人道的用舊觀念來壓迫他們?？偸?，我們應(yīng)該用揚棄的眼光和態(tài)度來看待和利用儒家的家庭觀。

四、結(jié)語

儒家法律思想史流傳于我國數(shù)千年的法律思想和法律傳統(tǒng)，對我國古代的法律起到了中流砥柱的作用。在當(dāng)今社會，儒家法律思想依然有著自己的可取之處，但是也有一些需要拋棄的糟粕。而且，西方民主自由思想的清風(fēng)已經(jīng)吹入中國很長時間，不斷的、越來越強的影響著中國的法治。在此種情況下，中國的法治建設(shè)面臨著越來越多、越來越大的抉擇。留給我們的任務(wù)非常重要，也非常艱巨。我認為，面對不同的法律思想，我們應(yīng)該取其精華，棄其糟粕。不管是儒家法律思想、法家法律思想、西方法律思想等，我們都應(yīng)該抱著這種態(tài)度和方法來進行抉擇。只有這樣，我國的法治才會向著包容化的方向發(fā)展。會越來越完善。