第一篇：淺析儒家“慎獨(dú)”思想的倫理意蘊(yùn)

摘 要：“慎獨(dú)”乃中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理思想的重要范疇。我們有必要在解析慎獨(dú)的詞義基礎(chǔ)上從主體性、人性本善、修養(yǎng)功夫、道德境界四個(gè)方面闡發(fā)慎獨(dú)的倫理意蘊(yùn)。

關(guān)鍵詞：慎獨(dú)，倫理意蘊(yùn)，現(xiàn)代價(jià)值。

“慎獨(dú)”作為儒家“入德之方”，是中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理思想的重要范疇，歷代儒家從心性、功夫、本體等不同角度對(duì)這一范疇進(jìn)行了詮釋，形成了博大精深的“慎獨(dú)”學(xué)說(shuō)，至今依然浸淫于我國(guó)人文精神之中，尤其對(duì)國(guó)人的個(gè)體道德修養(yǎng)思想影響深遠(yuǎn)。我們有必要重溫原典，返本開新，充分挖掘“慎獨(dú)”學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代價(jià)值?！吧鳘?dú)”在歷史沿革中，詞義多有變化，但大體可以這樣理解：“慎獨(dú)”意指以敬天誠(chéng)意為本，不自欺，充分發(fā)揮人的主體性，向內(nèi)保持發(fā)揮內(nèi)心的善念，通達(dá)天人合一，向外表現(xiàn)為獨(dú)處而不欺暗室、不愧屋漏。

一、道德主體性。

何以要“慎獨(dú)”？“慎獨(dú)”思想根源于西周初年的憂患意識(shí)。小邦周取代殷商之后，周人需要對(duì)其政權(quán)合法性進(jìn)行理論上的論證?！耙笕松泄怼?，這由商紂“嗚呼，我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）可見一般。殷人因缺乏對(duì)天命的自覺(jué)而為周人取代。而周人則認(rèn)識(shí)到“天命不于?！保ā渡袝た嫡a》）、“天命靡?！保ā对?shī)·大雅·文王》）、“天惟時(shí)求民主”（《尚書·多方》）。周人已認(rèn)識(shí)到上帝選擇自己在于以德配天，能“克明德慎罰”（《尚書·康誥》），由此，這種理性的自覺(jué)為周人繼承擴(kuò)大，形成了一個(gè)包含“敬德”、“明德”等觀點(diǎn)的憂患意識(shí)。德從直從心，指直心而行的行為，所以有兇德，也有吉德，“敬德”、“明德”則演化為好的德行之義，進(jìn)而指內(nèi)化于心的德性。敬德指道德行為的認(rèn)真，而明德則指道德選擇的明智。這種憂患意識(shí)不同于原始宗教對(duì)鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐懼、絕望而舍棄自我意志，任憑神的擺布，還談不上行為的道德性。而周人正是在對(duì)殷革夏命，兇吉成敗等現(xiàn)象中產(chǎn)生的洞見。這種洞見自覺(jué)到這些現(xiàn)象與周人的行為密切相關(guān)，以及自身在行為上的應(yīng)負(fù)的責(zé)任。而這種試圖以自己的力量來(lái)突破天命的責(zé)任感或擔(dān)當(dāng)意識(shí)促使周人具有了憂患意識(shí)，而這種憂患意識(shí)則顯示了原初的自覺(jué)，亦即“人文精神的躍動(dòng)”［1］。春秋時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，諸子百家基于自覺(jué)的人文精神而提出各種學(xué)說(shuō)，試圖重建大同世界。尤其是儒家創(chuàng)始人孔子，奔走于各國(guó)，知其不可為而為之，正是這種自覺(jué)自為的憂患精神的體現(xiàn)。儒家后學(xué)在《大學(xué)》、《中庸》中正式闡述了“慎獨(dú)”范疇，并把“慎獨(dú)”作為正心誠(chéng)意的重要方法。這種憂患意識(shí)不僅促使“慎獨(dú)”思想的形成，而且貫穿整個(gè)中華人文史，警誡人們謹(jǐn)小慎微，達(dá)則兼濟(jì)天下，退則獨(dú)善其身。

二、人性本善。

何以能“慎獨(dú)”？顯然要追溯到中國(guó)的傳統(tǒng)人性論。西周初，人文精神的自覺(jué)導(dǎo)引周人開始對(duì)自己的生活有了某種程度的自主性，主體性出現(xiàn)了。但周人依然將自己的行為根源與歸宿指向天命，遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到在人自身求其根源的程度。這一任務(wù)將由儒家的思孟學(xué)派來(lái)完成。一般認(rèn)為孔子沒(méi)有直接言明性善性惡，但他以“仁”溝通天命和人道，提出“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)穧述而》）實(shí)際暗含了人具有向善、為善的潛能。《中庸》則為這種能力奠定了形而上的根據(jù)。《中庸穧天命》開宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！敝祆渥⒃疲骸把杂陌抵?，細(xì)微之事，跡雖未形而己則已動(dòng)，人雖不知而己獨(dú)知之，則是天下之事無(wú)有著見明顯而過(guò)于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加緊焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長(zhǎng)于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也［2］?！?/p>

人為天所生，人性亦與天道相通，率性而為則可溝通人道與天命。但在人的意念初動(dòng)時(shí)，需要時(shí)刻省察意念是出于性，還是出于人的欲望。“道”之須臾不可離，意味著無(wú)論在明處、顯處，還是在暗處、隱處，都須循“道”而行。孟子則以心善言性善，建立了性善說(shuō)?！叭酥援愑谇莴F者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献臃}離婁（下）》）人之為人的本性在于“幾希”，只要人人能擴(kuò)充“幾?！保葱陨频乃亩耍私钥梢詾閳蛩?，所以他提倡集義養(yǎng)氣，依靠良知、良能來(lái)自覺(jué)自省。這實(shí)際上奠定了“慎獨(dú)”得以實(shí)現(xiàn)的人性基礎(chǔ)。人性本善，只要能時(shí)時(shí)誠(chéng)心誠(chéng)意，慎隱慎微，擴(kuò)其善端，人人皆可成為君子，乃至圣人。宋明理學(xué)家大都沿著這一理路或偏向外、或側(cè)重內(nèi)來(lái)闡發(fā)其慎獨(dú)思想。[論文網(wǎng) LunWenData.Com]

三、修養(yǎng)工夫。

如何“慎獨(dú)”？慎獨(dú)從兩個(gè)維度展開，向內(nèi)則誠(chéng)心正意，向外則慎隱慎微。誠(chéng)心正意即“誠(chéng)于中”。道乃內(nèi)在于人的生命之中，故不可須臾離。不可離，必然會(huì)見于日常生活之中。但事實(shí)上，于日常生活之中率性而為總是會(huì)掙扎于道德與欲望之間。天命之性，常常會(huì)為生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸穧天命》）。當(dāng)然，這里并不否定人的生理欲望，而是通過(guò)誠(chéng)心正意來(lái)去蔽，擴(kuò)充人的天命之性，即孟子所謂“養(yǎng)浩然之氣”。這樣，天命之性就能主導(dǎo)人的生理欲望，真正實(shí)現(xiàn)“率性之謂道”（《中庸穧天命》）。慎獨(dú)成為保證率性而為是否真的是順道而行，即“由仁義行”（《孟子穧離婁（下）》）的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。這種向內(nèi)求天命之性的理路也見于簡(jiǎn)帛《五行》篇：“鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮?！蹦転橐?，然后能為君子，君子慎其獨(dú)［也］?！埃蹕耄輯胗陲w，差池其羽。之子于歸，遠(yuǎn)送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其獨(dú)也。

梁濤先生認(rèn)為這里的“慎獨(dú)”實(shí)際是指內(nèi)心的專注、專一，具體講，是指仁義禮智圣五種“德之行”專注、統(tǒng)一于內(nèi)心的狀態(tài)［3］。陳來(lái)先生則認(rèn)為慎獨(dú)舍體的功夫是以“內(nèi)-外”關(guān)系為焦點(diǎn)，以求內(nèi)不求外為導(dǎo)向的。同時(shí)也可見，僅僅是專一，不能充分說(shuō)明慎獨(dú)之義，專一必須是專誠(chéng)于內(nèi)心，專心于內(nèi)；僅僅使心獨(dú)自地、不受身體五官影響地發(fā)揮其功能，也還不夠，還必須明確慎獨(dú)是不受五官影響而專心于內(nèi)，才是慎獨(dú)［4］。

慎獨(dú)形于外則需慎隱慎微。朱熹曾注云：“隱，暗處也。微，細(xì)事也［5］”?！抖Y記·大學(xué)》篇中云：“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善?！比送鶗?huì)在獨(dú)處或細(xì)小之事上放縱自己，而慎獨(dú)則要求勿以惡小而為之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。這表明鑄就君子人格尤需謹(jǐn)小慎微，盡小者大，積微者著。通過(guò)行為的反身自省，真心實(shí)意地向善守道，涵化道德準(zhǔn)則于內(nèi)心，真正由天命之性作主宰，方可“從心所欲不逾距”。可見慎獨(dú)兩個(gè)維度地展開實(shí)際是能為一，體用不二的。誠(chéng)于中而不能形于外，則天命之性失去了著落；形于外沒(méi)有正心誠(chéng)意的導(dǎo)引，則會(huì)流于空泛。

四、道德境界。

“慎獨(dú)”會(huì)如何？慎獨(dú)的最終目的在于人在道德行為中保持意志與天命之性的高度自覺(jué)與專一，實(shí)現(xiàn)人性與天道合一?！罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”（《中庸·天命》）。誠(chéng)既是天德，又是人性。從誠(chéng)為天德言，它能下貫而為性，此即“誠(chéng)者，天之道也”。從誠(chéng)為人性而言，它又能上達(dá)天德，此即“誠(chéng)之者，人之道也”?！睹献印吩唬骸氨M其心者，知其性，則知天矣。”慎獨(dú)強(qiáng)調(diào)正心誠(chéng)意，正是在窮盡人的良知來(lái)達(dá)到對(duì)天命之性的體認(rèn)和把握，這樣就能洞見天道，實(shí)現(xiàn)性命天道的貫通?！吨杏埂氛f(shuō)：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨煜轮?，則可以與天地參矣”。至誠(chéng)由慎獨(dú)入門，能誠(chéng)意則可盡人之性，進(jìn)而盡物之性，進(jìn)而融入天地之間，與天地萬(wàn)物融為一體，即所謂“反身而成，樂(lè)莫大焉”（《孟子》）。

參考文獻(xiàn)：

[1]徐復(fù)觀。中國(guó)人性論史。華東師范大學(xué)出版社。2005:13-14.[2][5]朱熹。四書章句集注。中華書局。1983:1580.[論文網(wǎng) LunWenData.Com]

[3]梁濤。郭店楚簡(jiǎn)與“君子慎獨(dú)”.簡(jiǎn)帛研究網(wǎng)。2000.6.4:17-18.[4]陳來(lái)?！吧鳘?dú)”與帛書<五行>思想。中國(guó)哲學(xué)史。2008（1）：17-18.

第二篇：淺析儒家“慎獨(dú)”思想的倫理意蘊(yùn)

淺析儒家“慎獨(dú)”思想的倫理意蘊(yùn)

“慎獨(dú)”作為儒家“入德之方”，是中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理思想的重要范疇，歷代儒家從心性、功夫、本體等不同角度對(duì)這一范疇進(jìn)行了詮釋，形成了博大精深的“慎獨(dú)”學(xué)說(shuō)，至今依然浸淫于我國(guó)人文精神之中，尤其對(duì)國(guó)人的個(gè)體道德修養(yǎng)思想影響深遠(yuǎn)。我們有必要重溫原典，返本開新，充分挖掘“慎獨(dú)”學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代價(jià)值。“慎獨(dú)”在歷史沿革中，詞義多有變化，但大體可以這樣理解：“慎獨(dú)”意指以敬天誠(chéng)意為本，不自欺，充分發(fā)揮人的主體性，向內(nèi)保持發(fā)揮內(nèi)心的善念，通達(dá)天人合一，向外表現(xiàn)為獨(dú)處而不欺暗室、不愧屋漏。

一、道德主體性。

何以要“慎獨(dú)”？“慎獨(dú)”思想根源于西周初年的憂患意識(shí)。小邦周取代殷商之后，周人需要對(duì)其政權(quán)合法性進(jìn)行理論上的論證。“殷人尚鬼”，這由商紂“嗚呼，我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）可見一般。殷人因缺乏對(duì)天命的自覺(jué)而為周人取代。而周人則認(rèn)識(shí)到“天命不于常”（《尚書·康誥》）、“天命靡?！保ā对?shī)·大雅·文王》）、“天惟時(shí)求民主”（《尚書·多方》）。周人已認(rèn)識(shí)到上帝選擇自己在于以德配天，能“克明德慎罰”（《尚書·康誥》），由此，這種理性的自覺(jué)為周人繼承擴(kuò)大，形成了一個(gè)包含“敬德”、“明德”等觀點(diǎn)的憂患意識(shí)。德從直從心，指直心而行的行為，所以有兇德，也有吉德，“敬德”、“明德”則演化為好的德行之義，進(jìn)而指內(nèi)化于心的德性。敬德指道德行為的認(rèn)真，而明德則指道德選擇的明智。這種憂患意識(shí)不同于原始宗教對(duì)鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐懼、絕望而舍棄自我意志，任憑神的擺布，還談不上行為的道德性。而周人正是在對(duì)殷革夏命，兇吉成敗等現(xiàn)象中產(chǎn)生的洞見。這種洞見自覺(jué)到這些現(xiàn)象與周人的行為密切相關(guān)，以及自身在行為上的應(yīng)負(fù)的責(zé)任。而這種試圖以自己的力量來(lái)突破天命的責(zé)任感或擔(dān)當(dāng)意識(shí)促使周人具有了憂患意識(shí)，而這種憂患意識(shí)則顯示了原初的自覺(jué)，亦即“人文精神的躍動(dòng)”［1］。春秋時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，諸子百家基于自覺(jué)的人文精神而提出各種學(xué)說(shuō)，試圖重建大同世界。尤其是儒家創(chuàng)始人孔子，奔走于各國(guó)，知其不可為而為之，正是這種自覺(jué)自為的憂患精神的體現(xiàn)。儒家后學(xué)在《大學(xué)》、《中庸》中正式闡述了“慎獨(dú)”范疇，并把“慎獨(dú)”作為正心誠(chéng)意的重要方法。這種憂患意識(shí)不僅促使“慎獨(dú)”思想的形成，而且貫穿整個(gè)中華人文史，警誡人們謹(jǐn)小慎微，達(dá)則兼濟(jì)天下，退則獨(dú)善其身。

二、人性本善。

何以能“慎獨(dú)”？顯然要追溯到中國(guó)的傳統(tǒng)人性論。西周初，人文精神的自覺(jué)導(dǎo)引周人開始對(duì)自己的生活有了某種程度的自主性，主體性出現(xiàn)了。但周人依然將自己的行為根源與歸宿指向天命，遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到在人自身求其根源的程度。這一任務(wù)將由儒家的思孟學(xué)派來(lái)完成。一般認(rèn)為孔子沒(méi)有直接言明性善性惡，但他以“仁”溝通天命和人道，提出“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)穧述而》）實(shí)際暗含了人具有向善、為善的潛能?！吨杏埂穭t為這種能力奠定了形而上的根據(jù)?！吨杏狗}天命》開宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。”朱熹注云：“言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而己則已動(dòng)，人雖不知而己獨(dú)知之，則是天下之事無(wú)有著見明顯而過(guò)于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加緊焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長(zhǎng)于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也［2］?！?/p>

人為天所生，人性亦與天道相通，率性而為則可溝通人道與天命。但在人的意念初動(dòng)時(shí)，需要時(shí)刻省察意念是出于性，還是出于人的欲望?！暗馈敝汈Р豢呻x，意味著無(wú)論在明處、顯處，還是在暗處、隱處，都須循“道”而行。孟子則以心善言性善，建立了性善說(shuō)。“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也。”（《孟子穧離婁（下）》）人之為人的本性在于“幾希”，只要人人能擴(kuò)充“幾?！保葱陨频乃亩?，人皆可以為堯舜，所以他提倡集義養(yǎng)氣，依靠良知、良能來(lái)自覺(jué)自省。這實(shí)際上奠定了“慎獨(dú)”得以實(shí)現(xiàn)的人性基礎(chǔ)。人性本善，只要能時(shí)時(shí)誠(chéng)心誠(chéng)意，慎隱慎微，擴(kuò)其善端，人人皆可成為君子，乃至圣人。宋明理學(xué)家大都沿著這一理路或偏向外、或側(cè)重內(nèi)來(lái)闡發(fā)其慎獨(dú)思想。[論文網(wǎng) LunWenData.Com]

三、修養(yǎng)工夫。

如何“慎獨(dú)”？慎獨(dú)從兩個(gè)維度展開，向內(nèi)則誠(chéng)心正意，向外則慎隱慎微。誠(chéng)心正意即“誠(chéng)于中”。道乃內(nèi)在于人的生命之中，故不可須臾離。不可離，必然會(huì)見于日常生活之中。但事實(shí)上，于日常生活之中率性而為總是會(huì)掙扎于道德與欲望之間。天命之性，常常會(huì)為生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸穧天命》）。當(dāng)然，這里并不否定人的生理欲望，而是通過(guò)誠(chéng)心正意來(lái)去蔽，擴(kuò)充人的天命之性，即孟子所謂“養(yǎng)浩然之氣”。這樣，天命之性就能主導(dǎo)人的生理欲望，真正實(shí)現(xiàn)“率性之謂道”（《中庸穧天命》）。慎獨(dú)成為保證率性而為是否真的是順道而行，即“由仁義行”（《孟子穧離婁（下）》）的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。這種向內(nèi)求天命之性的理路也見于簡(jiǎn)帛《五行》篇：“鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮?！蹦転橐?，然后能為君子，君子慎其獨(dú)［也］。“［嬰］嬰于飛，差池其羽。之子于歸，遠(yuǎn)送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其獨(dú)也。

梁濤先生認(rèn)為這里的“慎獨(dú)”實(shí)際是指內(nèi)心的專注、專一，具體講，是指仁義禮智圣五種“德之行”專注、統(tǒng)一于內(nèi)心的狀態(tài)［3］。陳來(lái)先生則認(rèn)為慎獨(dú)舍體的功夫是以“內(nèi)-外”關(guān)系為焦點(diǎn)，以求內(nèi)不求外為導(dǎo)向的。同時(shí)也可見，僅僅是專一，不能充分說(shuō)明慎獨(dú)之義，專一必須是專誠(chéng)于內(nèi)心，專心于內(nèi)；僅僅使心獨(dú)自地、不受身體五官影響地發(fā)揮其功能，也還不夠，還必須明確慎獨(dú)是不受五官影響而專心于內(nèi)，才是慎獨(dú)［4］。

慎獨(dú)形于外則需慎隱慎微。朱熹曾注云：“隱，暗處也。微，細(xì)事也［5］”?！抖Y記·大學(xué)》篇中云：“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。”人往往會(huì)在獨(dú)處或細(xì)小之事上放縱自己，而慎獨(dú)則要求勿以惡小而為之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。這表明鑄就君子人格尤需謹(jǐn)小慎微，盡小者大，積微者著。通過(guò)行為的反身自省，真心實(shí)意地向善守道，涵化道德準(zhǔn)則于內(nèi)心，真正由天命之性作主宰，方可“從心所欲不逾距”。可見慎獨(dú)兩個(gè)維度地展開實(shí)際是能為一，體用不二的。誠(chéng)于中而不能形于外，則天命之性失去了著落；形于外沒(méi)有正心誠(chéng)意的導(dǎo)引，則會(huì)流于空泛。

四、道德境界。

“慎獨(dú)”會(huì)如何？慎獨(dú)的最終目的在于人在道德行為中保持意志與天命之性的高度自覺(jué)與專一，實(shí)現(xiàn)人性與天道合一?！罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”（《中庸·天命》）。誠(chéng)既是天德，又是人性。從誠(chéng)為天德言，它能下貫而為性，此即“誠(chéng)者，天之道也”。從誠(chéng)為人性而言，它又能上達(dá)天德，此即“誠(chéng)之者，人之道也”。《孟子》曰：“盡其心者，知其性，則知天矣?！鄙鳘?dú)強(qiáng)調(diào)正心誠(chéng)意，正是在窮盡人的良知來(lái)達(dá)到對(duì)天命之性的體認(rèn)和把握，這樣就能洞見天道，實(shí)現(xiàn)性命天道的貫通?！吨杏埂氛f(shuō)：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨煜轮?，則可以與天地參矣”。至誠(chéng)由慎獨(dú)入門，能誠(chéng)意則可盡人之性，進(jìn)而盡物之性，進(jìn)而融入天地之間，與天地萬(wàn)物融為一體，即所謂“反身而成，樂(lè)莫大焉”（《孟子》）。

第三篇：儒家倫理存在的合理性

儒家倫理的存在合理性

摘要：儒家倫理是個(gè)巨大的優(yōu)秀傳統(tǒng)的資源庫(kù)。儒家倫理學(xué)說(shuō)最核心的就是它的“仁愛(ài)”思想。當(dāng)代中國(guó)誠(chéng)信的缺失、道德的滑坡等道德困境的解決要求我們不僅應(yīng)積極的踐行儒家倫理的道德要求,增強(qiáng)儒家倫理道德的感召力，而且還應(yīng)在公民道德教育中強(qiáng)化儒家倫理對(duì)人的行為約束力，即防范人們不仁不信。構(gòu)建和諧人際關(guān)系、維系健康社會(huì)秩序都需要發(fā)揮儒家倫理思想的積極作用。關(guān)鍵詞：儒家倫理 道德困境 仁愛(ài)

一、儒家倫理的核心內(nèi)涵

儒家倫理是個(gè)巨大的優(yōu)秀傳統(tǒng)的資源庫(kù)。儒家倫理主要表現(xiàn)在道德本位、忠君尊上和家族中心三個(gè)方面。最有代表性的就是我們常說(shuō)的“三綱五常”。“三綱”是指“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，要求為臣、為子、為妻的必須絕對(duì)服從于君、父、夫，同時(shí)也要求君、父、夫?yàn)槌肌⒆印⑵拮鞒霰砺省Ｋ从沉朔饨ㄉ鐣?huì)中君臣、父子、夫婦之間的一種特殊的道德關(guān)系?！拔宄！奔慈?、義、禮、智、信，是用以調(diào)整、規(guī)范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關(guān)系的行為準(zhǔn)則。儒家倫理思想是儒家整個(gè)思想體系的核心內(nèi)容。儒家倫理思想內(nèi)涵十分豐富，儒家倫理學(xué)說(shuō)最核心的就是它的“仁愛(ài)”思想，其基本含義是“仁者愛(ài)人”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)他人、對(duì)社會(huì)履行相應(yīng)的道德義務(wù)和責(zé)任，主張無(wú)私奉獻(xiàn)。儒家倫理在構(gòu)建人際關(guān)系、維系社會(huì)秩序、保持天人和諧等方面具有非常重要的意義。

二、當(dāng)代中國(guó)道德困境表象

當(dāng)代中國(guó)整個(gè)社會(huì)的道德出現(xiàn)嚴(yán)重滑波世人皆知，“拜金主義”盛行，道德良心喪失，唯利是圖，人情變得冷漠，最寶貴的情感受到漠視甚至褻瀆，親情也在逐漸淡化。人與人之間的交往，首要考慮的不再是友誼、感情這樣純潔的關(guān)系，而是更多的基于利益而考慮；一些丑惡社會(huì)現(xiàn)象，象劫財(cái)劫色、殺人奪命、拐賣婦嬰、販毒走私、欺詐瞞騙、作奸犯科、破壞生態(tài)環(huán)境等情況也不斷出現(xiàn)，嚴(yán)重地危害著社會(huì)正常秩序。

現(xiàn)今的中國(guó)，一方面有著良好的發(fā)展的態(tài)勢(shì)，政治逐步民主化，經(jīng)濟(jì)不斷市場(chǎng)化，科技更加現(xiàn)代化，制度走向法律化，而另一些方面又呈現(xiàn)出許多與此極不 1

協(xié)調(diào)的令人擔(dān)憂的情況，像理想信念缺失，貧富差距拉大，生態(tài)環(huán)境惡化等，此可謂之為社會(huì)道德困境；對(duì)于具體的個(gè)人來(lái)說(shuō)，新形勢(shì)下，在事業(yè)上面臨著競(jìng)爭(zhēng)與合作的把握，在經(jīng)濟(jì)上面臨著重義與重利的權(quán)衡，在情感上面臨著仁愛(ài)與薄情的抉擇，常常因缺少優(yōu)越的倫理價(jià)值觀指導(dǎo)而苦惱與煩擾，此所謂個(gè)人所面臨的道德困境。

當(dāng)代中國(guó)道德困境反映了現(xiàn)代社會(huì)的人們對(duì)儒家倫理所要求的仁愛(ài)、誠(chéng)信、天人和諧等價(jià)值觀的無(wú)情蔑視。如何消解道德困境而使社會(huì)和個(gè)人都呈現(xiàn)出完全健康狀態(tài)？只有對(duì)傳統(tǒng)倫理價(jià)值觀尤其是儒家倫理價(jià)值觀予以發(fā)展，才能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的需要。

三、儒家倫理的存在合理性的現(xiàn)實(shí)依據(jù)

1、構(gòu)建和諧人際關(guān)系需要儒家倫理

人際關(guān)系的和諧是和諧社會(huì)的基本要素。構(gòu)建和諧的人際關(guān)系,就要繼承儒家“仁愛(ài)”思想,樹立仁愛(ài)觀念,關(guān)心人、愛(ài)護(hù)人,人際關(guān)系和諧了,整個(gè)社會(huì)的和諧才能實(shí)現(xiàn)。儒家倫理的核心內(nèi)容是講求“仁”，其基本含義是“仁者愛(ài)人”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)他人、對(duì)社會(huì)履行相應(yīng)的道德義務(wù)和責(zé)任，主張無(wú)私奉獻(xiàn)。孔子講“仁者愛(ài)人”?！叭省钡臉?biāo)準(zhǔn)是“恭、寬、信、敏、惠”，“恭則不悔，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。這些都是孔子對(duì)于“仁”的解說(shuō)，反映儒家思想創(chuàng)立者強(qiáng)烈主張人要具有廣博的愛(ài)心，要有善良的愿望。

歷代儒家思想家都重視“仁”的價(jià)值與意義。宋代朱熹是這樣注解孔子所說(shuō)的“仁”：“推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也?！瘪T友蘭把孔子的行仁方法概括為“忠恕之道”?？鬃印叭收邜?ài)人”的理路是“推已及人”?！叭收邜?ài)人”是互動(dòng)的愛(ài)，是有實(shí)際內(nèi)容的，是可行且必行的愛(ài)，不是空乏的理論說(shuō)教。儒家“仁愛(ài)”思想不僅表現(xiàn)出一種很高的境界，而且，它更是人之為人之必備的素質(zhì)要求。在境界上，“仁愛(ài)”者的境界是個(gè)人中心論者的境界所無(wú)法比擬的；在實(shí)踐上，持著“仁愛(ài)”思想的人際關(guān)系比個(gè)人中心論者的人際關(guān)系要和諧得多。

現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，人們的欲望很多，很大，這也是正常的，但私欲具有容易膨脹的性質(zhì)，正所謂“貪心無(wú)足”。私欲肆意泛濫，無(wú)疑會(huì)造成嚴(yán)重的不良后果。在這種情況下，一味地鼓吹人要“存天理，滅人欲”往往是徒勞的，客觀

上也不利于社會(huì)的發(fā)展。問(wèn)題是如何“欲”才能兼顧道德與發(fā)展，不致于因強(qiáng)調(diào)一方面而損于另一方面，這就需要倫理的智慧來(lái)解決。待人以仁，施人以愛(ài)；關(guān)注他人，關(guān)注眾生；在滿足一已之欲時(shí)慮及他人之欲，做到利已不損人?，F(xiàn)代中國(guó)社會(huì)只有堅(jiān)持以仁愛(ài)思想為指導(dǎo)，才會(huì)有和諧的社會(huì)局面的存在，才會(huì)有和諧的人際關(guān)系，才能最終確保個(gè)人的利益享受。

2、維系健康社會(huì)秩序需要儒家倫理

近年來(lái)相繼發(fā)生“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“染色饅頭”等事件，這些惡性的食品安全事件足以表明，誠(chéng)信的缺失、道德的滑坡已經(jīng)到了何等嚴(yán)重的地步?，F(xiàn)代社會(huì)，在某種意義上說(shuō)就是“誠(chéng)信社會(huì)”。沒(méi)有誠(chéng)信，這個(gè)社會(huì)根本就無(wú)法正常運(yùn)行。誠(chéng)信失，則社會(huì)亂。正常的交往要在誠(chéng)信下進(jìn)行，健康的秩序要靠誠(chéng)信來(lái)維系，這基本上成了現(xiàn)代人的共識(shí)。

儒家倫理非常重視誠(chéng)信。孔子說(shuō)：“人而無(wú)信，不知其可也。大車無(wú)輗，小車無(wú)軏，其何以行之哉？其意在強(qiáng)調(diào)“信”對(duì)于人之為人的重要性：一個(gè)人無(wú)信是不可的，如車無(wú)輗無(wú)軏之不可行。信之對(duì)于人，如輗軏之對(duì)于車，這道理表明：人無(wú)信則事不成。

現(xiàn)代背景下的人，都是社會(huì)性的人，都處于一定的社會(huì)環(huán)境之中，注定要與他人發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系，無(wú)論是在商場(chǎng)還是在官場(chǎng)，無(wú)論是與熟人還是陌生人交往，對(duì)他人誠(chéng)信是前提性的，幾乎就是無(wú)條件的。因?yàn)椋@得他人誠(chéng)信的對(duì)待是每一個(gè)人所期求的，推已及人，人當(dāng)以誠(chéng)信為本。儒家思想家正是看到了誠(chéng)信缺失會(huì)給社會(huì)秩序造成巨大的破壞，所以特別強(qiáng)調(diào)要以誠(chéng)信來(lái)規(guī)范社會(huì)秩序。社會(huì)秩序的維系，要靠全社會(huì)成員的互助――即“人人為我，我為人人”。而這互助是建立在互信的基礎(chǔ)上的。互信不存在，則互助成幻影。可以想見的是，最終結(jié)果會(huì)是整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)將失去其所賴以存在的分工基礎(chǔ)。

當(dāng)今國(guó)人大多處于道德茫然狀態(tài)。由于體制的欠健全和正確倫理觀的喪失，人固有的虛榮和貪欲在現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)利益刺激下得到了突然的釋放，于是，在社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域出現(xiàn)了大量的欺詐、瞞騙、作弊等非道德現(xiàn)象。非道德現(xiàn)象出現(xiàn)的表面原因是人們對(duì)于利益的過(guò)分追求，也即所謂“物質(zhì)崇拜”、“拜金主義”所誘，其深層原因還在于欺詐者、瞞騙者、作弊者缺乏誠(chéng)信的倫理意識(shí)。

3、增加道德感召力需要儒家倫理

面對(duì)當(dāng)代中國(guó)道德困境, 我們應(yīng)積極的踐行儒家倫理的道德要求,增強(qiáng)儒家倫理道德的感召力。增加儒家倫理的道德感召力主要是從勸導(dǎo)方面教人要行仁守信。要增強(qiáng)儒家倫理道德的感召力，就就必須突出儒家倫理當(dāng)中最具有普適性的是“仁愛(ài)”與“誠(chéng)信”兩部分。無(wú)愛(ài)無(wú)信，一切其它價(jià)值觀都將是空洞和虛偽的，甚至可以說(shuō)文明根本就不存在，只存在野蠻?，F(xiàn)代化程度越高的社會(huì)越需要講求仁愛(ài)與誠(chéng)信?！耙环接须y，八方支援”，積極伸出援手，共度難關(guān)，此為仁愛(ài)所施?！叭蕫?ài)”與“誠(chéng)信”是現(xiàn)代社會(huì)得以正常運(yùn)行，健康發(fā)展的基石。在現(xiàn)代社會(huì)，仁愛(ài)與誠(chéng)信必須得到增強(qiáng)而決不能減弱。因此，我們?cè)诂F(xiàn)代公民道德教育中突出仁愛(ài)與誠(chéng)信教育，其意義在于能增加儒家倫理對(duì)大眾的道德感召力。

4、強(qiáng)化道德約束力需要儒家倫理

面對(duì)當(dāng)代中國(guó)道德困境,我們還應(yīng)在公民道德教育中強(qiáng)化儒家倫理對(duì)人的行為約束力，即防范人們不仁不信。強(qiáng)化儒家倫理的道德約束力主要是從勸阻方面教人不要作惡棄信。在一個(gè)社會(huì)中，一個(gè)不仁不愛(ài)，不誠(chéng)不信的人，其行為一般情況下不能得到認(rèn)同。但遇到泛愛(ài)者（指無(wú)原則的仁愛(ài)者），他也會(huì)受到愛(ài)的對(duì)待，這就是道德約束力的缺席，使他感覺(jué)不到約束力的存在，而還會(huì)抱著不仁不愛(ài)的態(tài)度。另外，還有的不仁不愛(ài)者偽裝成仁愛(ài)者（即假仁假愛(ài)）而逃脫道德的約束力?！皩?duì)不仁者的仁慈就是對(duì)仁的殘忍”。對(duì)不仁者仁，就使道德的約束力喪失，從而會(huì)造成不良后果；同樣，對(duì)不誠(chéng)信者無(wú)原則地寬容，也就使道德的約束力喪失。儒家倫理要發(fā)揮其對(duì)于維系道德規(guī)范的強(qiáng)大作用，就要強(qiáng)化其對(duì)人的道德約束力。要強(qiáng)化其約束力，就要強(qiáng)化其對(duì)于不仁不愛(ài)無(wú)誠(chéng)無(wú)信的行為進(jìn)行制約的一面。

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第四篇：儒家法律思想評(píng)析

儒家法律思想評(píng)析

發(fā)表時(shí)間：2006-12-3 9:48:00 閱讀數(shù)次： 14

有學(xué)者論及：秦始皇依靠武力自西向東統(tǒng)一了中國(guó)，而孔子則依靠思想自東向西統(tǒng)一了中國(guó)。事實(shí)上，孔子（儒家）的思想并非僅僅如此，而且統(tǒng)領(lǐng)了中國(guó)的整個(gè)封建社會(huì)，其博大精深，融會(huì)了政治、道德、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)、法律等諸多方面。無(wú)庸質(zhì)疑其倫理道德思想深刻影響了中國(guó)的社會(huì)進(jìn)程，但孔子對(duì)法之精神的揭示也奠定了中國(guó)古代法律發(fā)展的基礎(chǔ)，為其發(fā)展提供了總的指導(dǎo)原則。在社會(huì)主義法治建設(shè)的今天，筆者認(rèn)為，有必要對(duì)其進(jìn)行探討，以為中國(guó)的法治現(xiàn)代化提供鏡鑒。

一、孔子法律思想的物質(zhì)基礎(chǔ)及理論基點(diǎn)

法學(xué)作為一門社會(huì)學(xué)科，同藝術(shù)宗教法律一樣，總是建立在一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上。在孔子的思想體系中，其最高理想是能夠“克己復(fù)禮”，復(fù)禮，即復(fù)周禮，其理想社會(huì)的模板也是周代社會(huì)的克隆，其思想基礎(chǔ)與周代的治世之道有直接的繼承性。

史料記載，周代的中國(guó)，特定的地理?xiàng)l件使中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)文化側(cè)重于渭河平原一帶，依次向東是廣闊的平原；良好的自然氣候條件為農(nóng)業(yè)的發(fā)展提供了天時(shí)地利；秋收春種使得人民衣食無(wú)憂。隨著社會(huì)分工的發(fā)展，各行業(yè)進(jìn)而產(chǎn)生，與其他東方古國(guó)一樣階級(jí)產(chǎn)生以后，以維持定居和穩(wěn)固統(tǒng)治的上層建筑隨之產(chǎn)生；再者，中國(guó)奴隸社會(huì)的漫長(zhǎng)發(fā)展和階級(jí)社會(huì)的政治早熟現(xiàn)象，由父系氏族社會(huì)直接進(jìn)入了奴隸社會(huì)，家天下的局面成為中國(guó)階級(jí)社會(huì)的雛形，由家及國(guó)，家法推而廣之成為國(guó)法，形成“大宗”和“小宗”來(lái)維系社會(huì)以形成“尊尊”、“親親”、王祭天、侯祭川的局面，血緣成了社會(huì)關(guān)系的鎖鏈，“家平則國(guó)治”，德教則為優(yōu)益之法，由此形成的“明德慎刑”、“敬德保民”的治國(guó)之道。

西周后期，王室衰微，諸侯爭(zhēng)霸，熄戰(zhàn)、和平、穩(wěn)定成為時(shí)代之需，孔子適應(yīng)新興地主階級(jí)的要求，又欲恢復(fù)舊的穩(wěn)定秩序，提出其經(jīng)世之法，而且付諸行動(dòng)，“知其不可而為之”。

孔孟之道形成后，“人之初，性本善”成為其理論根基，孟子歸“羞惡知心，惻隱之心，辭讓之心，是非之心”于“性本善”，為理論體系找到了基點(diǎn)，而孔子并非如此，“性本善”的跡象并不明顯，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，于此之理解，程樹德在《論語(yǔ)集釋》中解釋到“性也，人所稟以生也，習(xí)者，謂生后有百儀常所行習(xí)之事也，人俱稟天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也，及至識(shí)，若值善友，則相效為善，若逢惡友，則相效為惡，善惡既殊，故曰相遠(yuǎn)也”?？涤袨椤墩撜Z(yǔ)注》中“孔子則不言善，單言遠(yuǎn)近”。如此大

抵乃孔子之思想的基礎(chǔ)。由于人“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，因而人性可塑。一方面強(qiáng)調(diào)友對(duì)個(gè)人的影響，“三人行，必有我?guī)煟瑩衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之”，“?lè)道之善，樂(lè)多賢友，益矣”；另一方面“自省”，“自訟”，“自責(zé)”，“擇善而從”以達(dá)到“求仁得仁”，自識(shí)以后，內(nèi)外互動(dòng)，形成仁，從而達(dá)到摒“四惡”，達(dá)“五美”，但內(nèi)心自省置于首位，由此形成了儒家思想的內(nèi)向性格。從這種意義上說(shuō)，由此形成的“人性可塑”為道德教化提供了可能性，再者由于當(dāng)時(shí)社會(huì)傳統(tǒng)形成以久的宗法觀念為其提供了可行性，為其法律思想提供了理論基礎(chǔ)。

二、孔子的法律思想評(píng)析

一、宗法

宗法作為一種曾經(jīng)占統(tǒng)治地位的社會(huì)控制方式在維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定方面確實(shí)起到了舉足輕重的作用?！八^`宗法`即以血緣為紐帶，調(diào)整家庭內(nèi)部關(guān)系，維護(hù)家長(zhǎng)、族長(zhǎng)、的統(tǒng)治地位和世襲特權(quán)的行為規(guī)范”（《中國(guó)法律思想史》），在家庭內(nèi)部，例有家法，由家及國(guó)，家法亦國(guó)法，從而產(chǎn)生“小宗”、“大宗”之分，和“尊尊君為首”、“親親父為首”的宗法原則，大宗以小宗為基礎(chǔ)，小宗則以孝為中心。在宗法的層面之下的起作用的是一種畸形的權(quán)利義務(wù)機(jī)制，或是說(shuō)是權(quán)力義務(wù)機(jī)制，臣從君，子從父，幼從長(zhǎng)，女從男，否則不義，如此可教，教之不改，則消滅之，如孔子言：“先教后殺”。進(jìn)一步說(shuō)由這種森嚴(yán)的等級(jí)造就了其純粹的義務(wù)本位而淹沒(méi)了權(quán)利和個(gè)性，換言之，人的

及其權(quán)利的概念并不存在，人的價(jià)值的存在直接取決于其社會(huì)地位及與之相關(guān)的道德義務(wù)的履行，因而，自由、民主、平等、權(quán)利、獨(dú)立、個(gè)性也就無(wú)從談起，帶來(lái)的只能是強(qiáng)制、專制、特權(quán)、義務(wù)、服從、集中和封閉。由此鑄就了宗法基本的基本導(dǎo)向---秩序和安全。

二、德主刑輔

“德主刑輔”四個(gè)字體現(xiàn)了孔子對(duì)法律建設(shè)的關(guān)注，也體現(xiàn)了其法治思想的精髓。道德與法律同是作為社會(huì)的調(diào)控機(jī)制有諸多異處：如非強(qiáng)制性與強(qiáng)制性，內(nèi)在性與外在性，非對(duì)抗性與對(duì)抗性，但二者在作為調(diào)整社會(huì)關(guān)系的規(guī)范方面亦有諸多相通之處，而且在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。而德主刑輔原則正是側(cè)重于此，通過(guò)德主刑輔達(dá)到德治?！熬討训?，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《里仁》），“聽訟，吾猶人也，必使起無(wú)訟乎”（《顏淵》），“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣，君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”（《顏淵》），“禮樂(lè)不興，則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足”（《子路》）。以德去刑，以仁去刑，而非以暴治暴，以刑止刑，其所

側(cè)重是違法與犯罪之防范，以道德教化來(lái)進(jìn)行防范，本身就是法律向道德的轉(zhuǎn)化，由刑輔德，為德治提供了硬性保障，這一思想具有極為重要的意義，不僅體現(xiàn)法律與道德之地位比較，更重要的是促成一種法律文化的形成，一種法律社會(huì)化的底蘊(yùn)?！盎蹦俗罡呔辰?。階級(jí)社會(huì)里道德的功能與效力與法律相比，在許多情況下，是相形見絀的。但在一個(gè)和平穩(wěn)定的社會(huì)里，法律的道德化也許具有更為重要的意義，法制觀念的民眾融合，法律意識(shí)的社會(huì)滲透，法社會(huì)文化的形成與積淀，無(wú)疑是社會(huì)長(zhǎng)治久安的促進(jìn)因素。但穩(wěn)定不意味著封閉，而是充滿活力的開放，保持個(gè)性又兼容并包，滋生于其中的法社會(huì)文化亦是如此。

三、“禮”法的角色定位

法作為調(diào)整社會(huì)關(guān)系的一種方式，社會(huì)關(guān)系之發(fā)展與復(fù)雜程度，對(duì)法律的發(fā)展和完善起著支配性的作用，尤其是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的豐富，或是說(shuō)市民社會(huì)的充分發(fā)展。而如前所述的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的近乎單一化，以及由此形成的以家庭為主要單位的生產(chǎn)單元，家庭家族的束縛，大大限制了社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的多元化和復(fù)雜程度，市民社會(huì)的畸形發(fā)展，使法的調(diào)整對(duì)象發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，側(cè)重點(diǎn)轉(zhuǎn)向人與人之間的基本倫理規(guī)則，如君臣，夫婦、父子、兄弟、師徒等，自然其中的聯(lián)系紐帶就是等級(jí)分化，這種等級(jí)下的關(guān)系規(guī)則，“禮”代替了法，例如父子關(guān)系中的孝與教，而非贍養(yǎng)與撫養(yǎng)，形成了法律形式上的匱乏，人是家庭家族之人，而非社會(huì)之人，人之社會(huì)化的道路還相當(dāng)漫長(zhǎng)，人處在必然王國(guó)的最底層，法解放人的道路遙遙不可期，法在哭泣。

由此個(gè)人在這種模式下的角色定位必然歸于義務(wù)的主體，權(quán)力的附隨，主體的依賴，而且這種定位具有極強(qiáng)的確定性和領(lǐng)域的不可跨越性。表面而言，這種秩序是和諧與穩(wěn)定的，但這種和諧與穩(wěn)定是與強(qiáng)制、暴力、鮮血和淚水交織在一起的。

在法律關(guān)系中人應(yīng)是法律關(guān)系的當(dāng)然主體，而在這種體制下，個(gè)人的主體地位很大程度地被剝奪了，處于消極被動(dòng)的地位。在法治化的過(guò)程中，身份獨(dú)立和財(cái)產(chǎn)獨(dú)立是個(gè)人成為法律關(guān)系主體的前提條件，身份獨(dú)立為其意志獨(dú)立并且獲得行為能力提供了前提條件，而財(cái)產(chǎn)獨(dú)立則為其具備行為能力提供了保障。在苛刻的奴隸制生產(chǎn)關(guān)系還未完全解體、并沒(méi)有受到自由化沖擊的封建制生產(chǎn)關(guān)系還不完善的情況下，這種條件不可能具備。這種條件下產(chǎn)生的任何法律思想都不可能具有現(xiàn)代意義。因而，孔子在其法律思想中不可能對(duì)個(gè)人的法律地位予以確定。

但是，在“禮”中，他對(duì)人進(jìn)行了另一個(gè)層次的定位，即“愛(ài)人”，人既是

“愛(ài)”的施動(dòng)者，又是“愛(ài)”的受動(dòng)者，即對(duì)個(gè)人的尊重、重視及關(guān)注，相對(duì)于奴隸制下的奴隸而言，堪稱是人作為社會(huì)主體的一次解放和歷史的進(jìn)步，但欲達(dá)到“自由人”，其路亦修遠(yuǎn)，于此而言，正是具有社會(huì)屬性的人發(fā)展的必然要求。

4、寬猛相濟(jì)

孔子曰：“刑罰不中，則民無(wú)所措手足”（《子路》），這一思想乃其“仁”之思想的體現(xiàn)，但欲達(dá)到“中”，他提出了具體的方法和途徑，就是“寬猛相濟(jì)”?！蹲髠?昭公二十年》載：“仲尼曰：善哉，政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！倍凇抖Y記.雜記》中：“子曰：張而不馳，文武弗能也，馳而不張，文武弗為也，一張一弛，文武之道也?！币喾从沉丝鬃又绱怂枷搿Ｈ绻f(shuō)“德主刑輔”作為其法律思想的主導(dǎo)思想原則，而“寬猛相濟(jì)”則是其法律思想的具體指導(dǎo)方針?！皳衿涠硕?，”也是孔子政法思想的中庸之道。如此之思想，我們不難看出，是從治民思想出發(fā)或是說(shuō)從執(zhí)政者角度而言的兩手策略，同時(shí)為立法、司法、執(zhí)法提供了總的指導(dǎo)方針，堪稱人治下的法治辯證觀，因而，其法律思想的價(jià)值趨向呈現(xiàn)公法的張揚(yáng)和私法的謙抑。

至于德主刑輔與寬猛相濟(jì)之關(guān)系，前已提及，也就是說(shuō)，二者并不屬于同一層面，前者更側(cè)重于法律規(guī)范的宏觀方面，而后者更側(cè)重于中觀層面。德主刑輔，從整個(gè)社會(huì)發(fā)展角度出發(fā)，以刑去惡，達(dá)到德治，從而實(shí)現(xiàn)“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)、鰥寡孤獨(dú)皆有所養(yǎng)”之大同世界，在社會(huì)整體層次而言，達(dá)到穩(wěn)定和諧與發(fā)展的目的。寬猛相濟(jì)則從中觀層面對(duì)法律規(guī)范作了闡釋，其更側(cè)重于法的運(yùn)用和實(shí)證，從法的技術(shù)性角度予以論證，而并未涉及到與具體利益相關(guān)的微觀層面，后者的工作則由宗法和禮中的法律規(guī)范來(lái)實(shí)現(xiàn)。因而孔子 的法學(xué)思想不論從其形式是從其內(nèi)容而言，都具有完整的體系。而此體系的特色就是“仁”指導(dǎo)下的法律哲學(xué)觀。

5、“仁”在孔子法律思想中的地位及其歷史繼承性

“仁”作為孔子的政法思想精要，在其法律思想中乃是統(tǒng)帥，“吾道一以貫之”。就其體系而言，“忠孝，知勇恭寬信敏惠，溫良儉讓剛毅木訥”無(wú)不滲透著仁的氣息，但由于其組合又使仁的氣息消逝了，綜而論之，其法律思想是主要是基于對(duì)國(guó)家或社會(huì)，家族或宗族的興衰的關(guān)注，而過(guò)分壓抑了個(gè)人的自由和個(gè)性的解放及個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，從而在其思想中體現(xiàn)強(qiáng)烈的國(guó)本位和家本位思想，而也是這一點(diǎn)一直支配著中國(guó)歷史的發(fā)展。但近代以降，西學(xué)東漸，其法律思想也隨之而

入，出現(xiàn)了中西思想之碰撞，西方之平等、自由、民主、私權(quán)神圣等觀念傳入，使中國(guó)傳統(tǒng)的法律思想受到?jīng)_擊。特別是在馬克思主義傳入中國(guó)后，三者相互析取、吸收和融合，隨著歷史的發(fā)展而展開，其必然趨勢(shì)是集體本位與個(gè)人本位的二元結(jié)合，新的法治文化必然是伴隨著對(duì)家庭、國(guó)家、社會(huì)乃至整個(gè)人類的終極關(guān)懷和個(gè)體的自由、充分、全面發(fā)展即人的解放而形成。

三、孔子的法律思想沉淀

以孔子法律思想為基礎(chǔ)，經(jīng)由孟子、荀子及其后塵之人不斷對(duì)其豐富、發(fā)展和擴(kuò)充，及與道、法之結(jié)合，在中國(guó)社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中形成了其獨(dú)特的影響和效果。由于宗法的觀念，森嚴(yán)的等級(jí)劃分，苛酷的刑罰制度逐步使法在社會(huì)心理上形成兩大階層，處于統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治者，將法作為維護(hù)統(tǒng)治、維護(hù)特權(quán)、實(shí)現(xiàn)私利的工具，而被統(tǒng)治者則畏懼至極，視法為猛虎，唯刑為是,只重義務(wù)而不重權(quán)利，從而形成了社會(huì)心理的失衡。由于上述心理的失衡而導(dǎo)致的法外之法、特權(quán)之法，形成法執(zhí)行之例外，作為其原因同樣也作為其表象的就是法運(yùn)行的附依性，即在法的運(yùn)行過(guò)程中其不具有獨(dú)立性，而是附依于政治的運(yùn)行變化而運(yùn)行，整個(gè)法的發(fā)展從未超出政治的發(fā)展，權(quán)利的行使從未超出權(quán)力的行使。另一方面，對(duì)法之效果的期望趨向于中庸和平，在重實(shí)體的同時(shí)，在糾紛解決過(guò)程中更多地傾向于調(diào)解以平息訟爭(zhēng)，由此形成了法之價(jià)值更多側(cè)重于安全和平。概而言之，大致如下：失衡之法心理，例外之法行為，附依之法運(yùn)行，中庸和平之法期望，調(diào)解息訟之法要求，安全秩序之法價(jià)值。統(tǒng)而言之，即人治之下的法倫理。

法治化道路是中國(guó)人民的必然選擇?？鬃臃伤枷虢o我們的法治化提供了思考的道路。中國(guó)的法治化道路將是一個(gè)自覺(jué)的過(guò)程，而不是一個(gè)自發(fā)的過(guò)程。中國(guó)的法治化道路是和平的環(huán)境里在黨的領(lǐng)導(dǎo)下以新代舊的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程貫穿兩方面的問(wèn)題，一方面是方向問(wèn)題，從制度層面、文化層面破舊立新、建立起新的法治文化底蘊(yùn)；另一方面是方法問(wèn)題，吸取世界他國(guó)法治文化精華，結(jié)合民族文化精華，探索和建立獨(dú)特的中華民族法治文化。

第五篇：儒家社會(huì)保障倫理啟示論文

【摘要】社會(huì)保障事業(yè)關(guān)乎國(guó)計(jì)民生，受到國(guó)家和社會(huì)的廣泛關(guān)注。尤其在經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展、全球化和老齡化不斷加深加快導(dǎo)致人們社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)不斷增加的現(xiàn)實(shí)情況下，其現(xiàn)狀與發(fā)展更是備受矚目。時(shí)至今日，我國(guó)社會(huì)保障事業(yè)已取得可喜的成就，但其存在的滿意度不高和體系內(nèi)外矛盾重重的問(wèn)題，亟需解決。社會(huì)保障倫理是建立社會(huì)保障事業(yè)的基石，只有立足本國(guó)國(guó)情，立足本國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)保障倫理，吸取其中的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，同時(shí)借鑒其他國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)，才是解決許多社會(huì)保障問(wèn)題的關(guān)鍵。鑒于西方文化思潮盛行，我國(guó)傳統(tǒng)倫理逐漸淡化的事實(shí)，筆者希望通過(guò)對(duì)儒家社會(huì)保障倫理的評(píng)價(jià)分析，從中提煉出對(duì)我國(guó)當(dāng)代社會(huì)保障事業(yè)的建立和發(fā)展更有效的社會(huì)保障倫理依據(jù)，在一定程度上解決我國(guó)社會(huì)保障倫理缺失的問(wèn)題，促進(jìn)社會(huì)保障事業(yè)的建設(shè)與完善。

【關(guān)鍵詞】儒家社會(huì)保障倫理；契機(jī)；倫理缺失；啟示

一、儒家的社會(huì)保障倫理

儒家思想是對(duì)我國(guó)影響最深遠(yuǎn)的傳統(tǒng)思想之一，以儒家文化為中心的中華文化圈對(duì)亞洲乃至世界都有著重要的影響，其中便包括了社會(huì)保障的倫理，進(jìn)而影響社會(huì)保障制度的建立與發(fā)展。本節(jié)主要介紹了儒家社會(huì)保障倫理的理論基礎(chǔ)，具體內(nèi)容和其歷史局限性。

（一）理論基礎(chǔ)

以民為本的道德理論基礎(chǔ)。儒家在對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)中，繼承并發(fā)展了以民為本的理論，指出民眾在社會(huì)發(fā)展和政權(quán)轉(zhuǎn)移中，具有決定性的地位和作用。上位者要重視民生民意，如孟子認(rèn)為得民心者得天下，以及為君者要保證民眾的生存需求，實(shí)行保民愛(ài)民的仁政。以“仁”為本的道德理論基礎(chǔ)?！叭省卑ㄈ说娜蕫?ài)道德，也包括仁政德治。人們?nèi)绻軌蛴蓪?duì)自己、對(duì)親朋的愛(ài)擴(kuò)大到對(duì)社會(huì)成員廣泛的愛(ài)與仁慈，社會(huì)就會(huì)和諧；國(guó)家需要實(shí)施社會(huì)保障，而且社會(huì)保障首先要實(shí)現(xiàn)民眾的生存，如“治國(guó)之道，必先富民”，才能保證社會(huì)的穩(wěn)定與發(fā)展。

（二）具體內(nèi)容

以民本和仁政為主的“人道性”思想。其中的民本思想指出，社會(huì)的發(fā)展與治理要重視民眾的訴求和愿望，注重民眾的生存與發(fā)展，如“五十者可以衣帛矣?！呤呖梢允橙庖印?，予以民眾生活質(zhì)量的提高。仁政思想則要求為政者要加強(qiáng)自己的德性修養(yǎng)，保持自己的仁政觀念，實(shí)現(xiàn)愛(ài)民與護(hù)民?！熬鶡o(wú)貧”倫理。儒家追求公平、平等和正義，反對(duì)貧富分化，如“不患寡而患不均”，①提出要按不同等級(jí)、不同身份進(jìn)行合理的分配，為政者要注重社會(huì)保障，來(lái)避免嚴(yán)重的貧富分化，維持社會(huì)的和平穩(wěn)定?！肮?jié)用愛(ài)人”倫理?！肮?jié)用”要求減輕民眾的負(fù)擔(dān)，使得民眾可以自力更生，減少政府對(duì)保證人民生存的開支，進(jìn)而減少民眾賦稅的義務(wù)，保證民眾的生存，實(shí)現(xiàn)良性循環(huán)，同時(shí)國(guó)家要建立適度水平的保障。這兩項(xiàng)措施都有利于節(jié)省社會(huì)保障消費(fèi)的支出?！皭?ài)人”要求當(dāng)政者關(guān)愛(ài)民眾，注重保障、維護(hù)民眾的生活。注重“孝”道。儒家認(rèn)為社會(huì)保障不僅要依靠國(guó)家，還要依靠家族和鄉(xiāng)里，實(shí)現(xiàn)“出入相友，守望相助”。而且“孝”道思想強(qiáng)調(diào)子女后代對(duì)父母的供養(yǎng)、關(guān)心和照顧，在當(dāng)時(shí)小農(nóng)自給自足經(jīng)濟(jì)條件下，倡導(dǎo)建立以家庭保障為主的養(yǎng)老模式，我國(guó)目前仍以這一養(yǎng)老保障方式為主?！暗路嬗谩眰惱硭枷?。“德法兼用”要求社會(huì)保障要注重德法兼治，為政者主動(dòng)依靠自己的道德情操關(guān)愛(ài)民眾，但在行動(dòng)和工作上也要有嚴(yán)格的制度要求，對(duì)違紀(jì)行為給予嚴(yán)肅的處理和警告。

（三）歷史局限性

隨著社會(huì)的發(fā)展，儒家社會(huì)保障倫理存在歷史局限性。首先，儒家社會(huì)保障倫理旨在通過(guò)滿足人民群眾的基本需求，達(dá)到維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治的目的，在根本上為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)，不符合當(dāng)前以民為本、為人民服務(wù)的宗旨。其次，傳統(tǒng)的儒家社會(huì)保障倫理也有一些愚民的手段和措施，用一些教育和說(shuō)教麻痹民眾，以為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)。最后，過(guò)于依賴執(zhí)政者的自身道德，不僅不利于對(duì)民眾的保障，也阻礙了社會(huì)保障的制度化和法制化。而且儒家倫理中對(duì)一些群體特別是婦女如“三從”“四德”，要求苛刻，影響了制度的公正性。

二、探尋儒家社會(huì)保障倫理的契機(jī)

（一）時(shí)代新狀況

在新的時(shí)代，我國(guó)社會(huì)保障制度在逐漸的完善，保障水平不斷提高、保障保障范圍不斷擴(kuò)大。近期我國(guó)新常態(tài)經(jīng)濟(jì)發(fā)展政策的提出，注重經(jīng)濟(jì)發(fā)展的質(zhì)量，相應(yīng)放緩經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度，在一定程度上降低了我國(guó)財(cái)政的負(fù)擔(dān)能力。在國(guó)民對(duì)社會(huì)保障需求規(guī)模越來(lái)越大、項(xiàng)目越來(lái)越多、水平越來(lái)越高的情況下，我國(guó)財(cái)政在社會(huì)保障方面的壓力不斷加大。借鑒發(fā)達(dá)國(guó)家高水平保障造成財(cái)政危機(jī)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，亟需要求我國(guó)合理界定政府和個(gè)人的責(zé)任，建立適度保障水平。老齡化的迅速發(fā)展造成社會(huì)保障財(cái)力困境，基金繳費(fèi)者相對(duì)減少、接受者相對(duì)增加，我國(guó)現(xiàn)有的基金收入難以保障老年人的生活水平，而且人們對(duì)老齡人的護(hù)理工作和養(yǎng)老服務(wù)有更高的要求，這使得社會(huì)保障的可持續(xù)發(fā)展備受關(guān)注。社會(huì)保障的社會(huì)化發(fā)展強(qiáng)調(diào)保障實(shí)施主體的社會(huì)化，強(qiáng)調(diào)社會(huì)保障要依靠多元主體，以減輕政府的壓力，同時(shí)解決政府容易忽視或不便解決的邊緣問(wèn)題，確保社會(huì)保障的功用，保障人們的生存與發(fā)展。因此，需要充分調(diào)動(dòng)各方的積極性，需要推動(dòng)非政府組織和慈善事業(yè)的發(fā)展。

（二）現(xiàn)有社會(huì)保障倫理缺失

由于倫理本身制度建設(shè)的不完善和倫理宣傳教育的缺失，我國(guó)現(xiàn)有社會(huì)保障存在一些倫理缺失的問(wèn)題。首先，人文關(guān)懷不足，保障資源和福利存在不人道的分配現(xiàn)象，將保障和福利的給予視為累贅，歧視受助者的思想與現(xiàn)實(shí)狀況時(shí)有發(fā)生，而且一些保障政策沒(méi)有傾向社會(huì)弱者，喪失其保障的目標(biāo)和公正性。其次，社會(huì)保障公平正義的原則缺失。保障起點(diǎn)存在特權(quán)和歧視問(wèn)題，保障機(jī)會(huì)存在權(quán)利獲得的限制和障礙問(wèn)題，兩者導(dǎo)致保障結(jié)果的不公平、不正義。如我國(guó)因法制不完善、人情關(guān)系等因素造成應(yīng)受惠的貧困者常常得不到幫助，許多人對(duì)受助的貧困者有歧視的心理和行為，歧視色彩較濃，而且我國(guó)各地區(qū)和人群的保障差異也較大，總體來(lái)說(shuō)發(fā)達(dá)地區(qū)保障好。再次，德法兼治不足。制度和教育對(duì)德治的忽視，以及社會(huì)保障制度的不完善，造成政策缺乏連貫性和法制性，政策的制定、執(zhí)行和監(jiān)督不順暢，影響了社會(huì)保障事業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。再次，孝文化不足。溺愛(ài)和對(duì)傳統(tǒng)文化教育的缺失，造成新一代責(zé)任意識(shí)低下、孝道意識(shí)薄弱，不孝或是片面將孝掛鉤于物質(zhì)供給，影響家文化的傳承發(fā)展和家庭養(yǎng)老作用的充分發(fā)揮。最后，保障機(jī)構(gòu)與保障方式不足。保障機(jī)構(gòu)及其工作人員存在著機(jī)構(gòu)不足和人員缺失的現(xiàn)象，保障機(jī)構(gòu)和其工作人員專業(yè)化程度低、職責(zé)不明確、素質(zhì)低，影響社會(huì)保障的作用和作用的發(fā)揮。此外，我國(guó)養(yǎng)老方式與老年生活保證的層次還不足，比較單一，社會(huì)化程度低，無(wú)法滿足人們?nèi)找嬖黾拥亩鄻踊?、多層次社?huì)保障需求。

三、儒家社會(huì)保障倫理的啟示

亞洲許多國(guó)家和地區(qū)借鑒儒家社會(huì)保障倫理思想，在社會(huì)保障方面強(qiáng)調(diào)個(gè)人責(zé)任、家庭保障以及多樣化與社會(huì)化的保障模式，取得了許多成果，值得我們借鑒。秉著“取其精華，棄其糟粕”的原則，不斷探求儒家社會(huì)保障倫理，力求為中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)保障事業(yè)的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。發(fā)揚(yáng)“以人為本”的民本思想。我國(guó)建立在“以人為本”思想基礎(chǔ)上的社會(huì)保障，首先需要轉(zhuǎn)變社會(huì)保障是對(duì)人的憐憫、恩賜的觀念，視社會(huì)保障權(quán)為國(guó)民自己的合法權(quán)益，是國(guó)家應(yīng)盡的責(zé)任，是對(duì)人們的關(guān)愛(ài)、對(duì)人們自主與發(fā)展的關(guān)注，人們的發(fā)展最終會(huì)促進(jìn)國(guó)家的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)國(guó)家與國(guó)民的共同進(jìn)步。其次，加強(qiáng)社會(huì)保障機(jī)構(gòu)與人員的建設(shè)，建立擁有比較完備項(xiàng)目、職責(zé)明確、專業(yè)化的服務(wù)機(jī)構(gòu)與服務(wù)人員，平等的對(duì)待社會(huì)保障的覆蓋群體，不僅關(guān)注人們的物質(zhì)生活的滿足，更要保證人們精神生活的滿足，建立和完善社會(huì)保障事業(yè)。兼顧效率與公平。既要針對(duì)不同的項(xiàng)目和群體實(shí)施不同的保障，又要使社會(huì)保障能夠保障人們的基本生活水平，兼顧社會(huì)保障的效率和公平。社會(huì)保障的有想發(fā)揮是使應(yīng)受保障者受到保障，同一條件的受惠者享受同一制度的保障，并且保障水平適度，能夠保障被保障著的基礎(chǔ)生活，同時(shí)能最大限度的激發(fā)被保障者的積極性，避免“懶漢”的出現(xiàn)，提高社會(huì)的活力。健全德法兼用的原則。德治主要是要求實(shí)現(xiàn)政府“仁愛(ài)”和百姓“自愛(ài)”，通過(guò)宣傳教育等手段，促進(jìn)兩者道德素質(zhì)的提高，增強(qiáng)兩者的責(zé)任心、義務(wù)感、道德感和愛(ài)心，實(shí)現(xiàn)對(duì)受助者受助的合理性與合法性的認(rèn)知，奠定社會(huì)保障實(shí)施良好的思想基礎(chǔ)。此外，法治要求加強(qiáng)社會(huì)保障法制建設(shè)，促進(jìn)社會(huì)保障事業(yè)實(shí)現(xiàn)有法可依、有法必依、執(zhí)法必嚴(yán)、違法必究，注重依法保證社會(huì)保障參與者權(quán)利的實(shí)現(xiàn)和義務(wù)的履行，實(shí)現(xiàn)各自的訴求，同時(shí)也要注重依法保證對(duì)社會(huì)保障過(guò)程中各項(xiàng)行為與人員的監(jiān)督和約束，增加違法的機(jī)會(huì)成本，減少甚至是避免社會(huì)保障中不法行為的發(fā)生，提高社會(huì)保障事業(yè)的質(zhì)量。強(qiáng)調(diào)家庭保障的“孝”理論?！靶ⅰ笔亲优蟠鷳?yīng)具備的起碼的道德準(zhǔn)則，是優(yōu)秀的中華傳統(tǒng)思想文化。針對(duì)當(dāng)前我國(guó)孝文化缺失的現(xiàn)狀，更加需要注重加強(qiáng)孝文化與家文化的宣傳教育。首要也是最迫切的是要注重增強(qiáng)子女的責(zé)任意識(shí)，教育子女后代學(xué)會(huì)感恩，懂得尊敬父母長(zhǎng)輩、理解父母長(zhǎng)輩和關(guān)愛(ài)父母長(zhǎng)輩。其次，提高社會(huì)的尊老重老觀念，在家庭成員互助互愛(ài)基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)社會(huì)成員互助互愛(ài)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)成員對(duì)老人的尊敬、理解和關(guān)愛(ài)，達(dá)到社會(huì)保障與家庭保障互補(bǔ)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。實(shí)現(xiàn)保證責(zé)任主體多元化與社會(huì)化。社會(huì)保障要注重責(zé)任分擔(dān)，建立多元的社會(huì)保障責(zé)任主體。社會(huì)保障不是一個(gè)人的事業(yè)，也不是一個(gè)國(guó)家的事業(yè)，而是整個(gè)民族、整個(gè)社會(huì)的事業(yè)，需要各方主體共同協(xié)作。過(guò)于依賴個(gè)人，許多弱勢(shì)群體因承擔(dān)不起保障費(fèi)用無(wú)法實(shí)現(xiàn)保障，具有優(yōu)勢(shì)的許多人群又不需要某些保障；過(guò)于依賴市場(chǎng)，價(jià)值規(guī)律的作用下也會(huì)造成弱勢(shì)群體參保不起，優(yōu)勢(shì)群體不愿參保的現(xiàn)象；過(guò)于依賴國(guó)家，針對(duì)我國(guó)龐大的人口數(shù)量和廣袤的國(guó)土面積，難以實(shí)現(xiàn)全覆蓋，國(guó)家的財(cái)政壓力也會(huì)過(guò)大。這些都會(huì)造成應(yīng)受惠者得不到保障，保證失去了基本作用，難以持續(xù)發(fā)展的后果。建立資金運(yùn)作、待遇發(fā)放、管理工作和實(shí)施主體全面社會(huì)化的社會(huì)化保障事業(yè)，有助于合理分工個(gè)人、家庭、單位、社區(qū)職責(zé)。建立多元責(zé)任主體，合理分擔(dān)，有助于保障事業(yè)的持續(xù)健康發(fā)展，充分發(fā)揮其作用。儒家注重仁政，強(qiáng)調(diào)國(guó)家要保證百姓的生活，儒家也注重節(jié)用，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的責(zé)任與奮斗，保障事業(yè)需要多方共同努力。

四、小結(jié)

在社會(huì)主義建設(shè)的新時(shí)期，我們既要看到我國(guó)社會(huì)保障事業(yè)取得的成就，更要看到其不足。立足傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)，借鑒國(guó)內(nèi)外思想和實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，促進(jìn)我國(guó)社會(huì)保障事業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展。鑒于我國(guó)目前社會(huì)保障倫理缺失和西方文化泛濫的情況，我國(guó)社會(huì)保障事業(yè)要重視儒家社會(huì)保障倫理中“以人為本”、“均無(wú)貧”、“節(jié)用愛(ài)人”、“孝”道和“德法結(jié)合”的思想精髓，注重社會(huì)保障事業(yè)以民為本、“孝”道思想的繼承和發(fā)揚(yáng)，促進(jìn)社會(huì)保障事業(yè)兼顧法治與德治、兼顧效率與公平的實(shí)現(xiàn)，建立社會(huì)保障事業(yè)的社會(huì)化和責(zé)任主體的多元化，不斷發(fā)展與完善我國(guó)社會(huì)保障事業(yè)，為早日實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)與中國(guó)夢(mèng)做出貢獻(xiàn)。

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