第一篇：古代城市——讀書筆記

古代城市

從萬里長城到紫禁城，從恢弘的秦兵馬俑到氣勢磅礴的布達拉宮，中國古代文化讓世界瞠目。而這些僅僅是中國古代文明的冰山一角。那些埋藏在地下有著千百年歷史的文物寶藏將把我?guī)肓艘粋€輝煌的中國古代文明世界中。那些令人稱奇的文物用各種方式為我揭開了一個個千百年來困擾世人的歷史秘密?？赐赀@本書，通過書中各種不動城市的出土考古中，我能充分感悟到世界文化的璀璨，而這一百年來經(jīng)考古調查和發(fā)掘的各類古城址已達千余座。本書對其中自史前期至宋元的一百五十余座城址進行了詳盡而系統(tǒng)的闡述，比較全面地反映了中國古代城市的發(fā)展情況，為今后相關的研究工作提供了重要的幫助。在20世紀的中國考古發(fā)現(xiàn)與研究中，探尋古代城址一直是個比較重要的課題。，對周秦以來歷代都城及其他城址的勘探和發(fā)掘從未間斷，而探尋夏商時期都城及史前期城址則更為幾代考古學人矢志以求。古代城市是古代人類生活的住所，對城市的研究有利于科學家及考古學家們對時代的變化有更深的了解。

自20世紀50年代以后，隨著國家大規(guī)模經(jīng)濟建設的進行，科學挖掘及研究工作在全國范圍內蓬勃有續(xù)地開展，許多重要的典型遺址和墓地被揭露出來，重大發(fā)現(xiàn)舉世矚目。例如，著名的城子崖遺址是一處新石器時代晚期龍山文化遺址，總面積為22萬平方米，它是中國第一個由中國考古學家發(fā)現(xiàn)，發(fā)掘和出版考古報告的的古城址。城子崖遺址內涵豐富，延續(xù)時間長。1990年，山東省文物考古研究所對城址崖遺址進行了勘探和研究，發(fā)現(xiàn)了城子崖遺址是由龍山文化城址，岳石文化城址和周代城址重疊而成的，澄清了60年來有關城子崖遺址時代的爭論。其中龍山文化城址面積達20多平方嗎米，為這一時期古城址之最。而岳石文化城址是至今發(fā)現(xiàn)的唯一的一座夏代城址。這一發(fā)現(xiàn)對研究中國古代城市發(fā)展和中國文明起源等問題具有十分重要的意義。城子崖遺址的發(fā)掘，為中國史前城址和文明起源問題的研究提供了重要資料。城子崖及其周圍的古代遺址，形成了一個從新石器時代到兩漢的基本完整的古代文化區(qū)。城子崖龍山文化遺址具有早期城市的雛形，說明當時它已經(jīng)成為一個權力中心、經(jīng)濟中心、文化中心。由這考古研究我們可以發(fā)現(xiàn)，盡管挖掘出來的各類城市遺址已經(jīng)面目全非了，以往的種種繁華已隨著歷史的沖刷煙消云散，但其留下來的痕跡仍能通過當今的科技及文化技術還原出來，再次出現(xiàn)在人間?？脊艑W家通過這一點點的痕跡，把人類的文明一步步呈現(xiàn)在現(xiàn)代人面前，中國文化博大精深，也可以通過這些遺址來了解古代城市的起源及興衰，了解各類習俗，傳統(tǒng)的形成過程，這樣，作為 21世紀的我們，才能更好的了解歷史文化的沖擊力及影響力，正視文化，加深對文化的學習。我們每個人，都肩負著改善世界的重擔，為了全世界的人能更好的生活，我們必須用發(fā)展的眼光去對待歷史文化，推陳出新，不斷延續(xù)中國自古以來傳承來的燦爛文化，提高綜合國力，讓中國站在世界頂端，讓中國文化一直延續(xù)，到永遠。。

第二篇：《古代法》讀書筆記（最終版）

《古代法》讀書筆記

20155211014 杜佳鳳

一、寫在前面

不知是因為這不忍卒讀的翻譯還是自身淺薄的法制史基礎（您說得對，后者的可能性更大），《古代法》的閱讀過程，時常伴隨著情不自禁的一聲嘆息。照理來說，才粗略閱讀一兩遍的我，草率地寫一篇讀書筆記，有褻瀆前人思想的嫌疑。然而有時候讀到一些地方，感覺與自己的思想產生了一些奇妙的碰撞，不禁感嘆一句：“唔，這本書好像有點意思?！币菜闶窃趯懳闹獾牧硪环N收獲。

二、作者簡介

《古代法》作者亨利?梅因，英國資產階級的法律史學家，其于1861年發(fā)表了著名的論著《古代法》，又名《古代法—它與早期社會歷史的聯(lián)系和現(xiàn)代思想觀念的關系》。書中，他以近乎公式化的語言向人們宣告：“所有進步社會的運動，到地處為止，是一個‘從身份到契約’的運動”。此后“從身份到契約”的經(jīng)典論斷便被廣為流傳，也成為梅因主要思想的代名詞。

在序言中，梅因直接說明了著作此書的目的，即“在扼要地說明反映于“古代法”的人類最早的某些觀念，并指出這些觀念同現(xiàn)代思想的關系。”兩句話的闡述，不僅為讀者在閱讀此書之前明確全書的論證主題，也同時明確了梅因的主要論證方法即歷史的方法和比較的方法。值得一提的是梅因是歷史法學方法論的創(chuàng)始人，但梅因在晚年卻否認自己屬于歷史法學派，他認為如果硬要把他進行歸類的話，他寧愿屬于比較法學派。這應該和歷史法學的內涵及外延一直得不到明確的界定有一定的關系。但無論如何，梅因還是被西方學者公認為是英國歷史法學的創(chuàng)始人。

三、梅因的古代法研究方法

《古代法》發(fā)表的19世紀，正處于歐洲資產階級風起云涌的大革命時期。在當時，自然法深得人心，而梅因卻一反時代主流思想的常態(tài)，對這種非歷史性的、抽象的、假設性的純理性思維進行了批判，認為“他們都是以人類的非歷史的、無法證實的狀態(tài)作為他們的基本假設”。導言中，亞倫對當時流行著的智力狀態(tài)進行了例舉，一方面，“英國的法律史，不僅被忽視了，簡直就是被蔑視。”以邊沁為代表的功利主義法學家更是認為法律史可以重頭寫起。而另一方面，當時的英國對待羅馬法竟呈現(xiàn)出一種漠不關心的狀態(tài)。因而我們也看到梅因在《古代法》第九章中曾痛切的抗議“對羅馬法的無知，這是英國人欣然承認，且有時不以為恥地引以自夸的。”而梅因恰恰就是要從歷史的角度為當時的英國開辟一條新的思想路徑。并希冀能從回顧歷史的過程中獲得啟示。

孟德斯鳩在《論法的精神》里將許多野蠻人的習俗歸結為高尚的，充滿秩序的，這為梅因所不能接受，他更不能接受的是孟德斯鳩將太多的事情視為偶然，而忽略了人本性的某種穩(wěn)定性。而邊沁的歷史理論，梅因認為僅僅是在玩文字游戲。梅因更進一步的認為其實這些歷史學家都有一個巨大的問題就是試圖用今天的法律現(xiàn)狀來看過去的法律，從來沒有人想過古代法真正應該是怎樣的。

梅因認為，在對人類社會的研究中，可以通過三種依據(jù)來探究社會狀態(tài)的雛形：第一種是觀察者關于同時代的相較于自身比較落后的文明的記錄；第二種是某一特定的種族所保存下來的關于他們早期歷史的記載；第三種是古代的法律。第一種的可信性最強，但是由于文明人對野蠻的鄰居往往懷有一種傲慢之感，因此這樣的依據(jù)數(shù)量很少。第二種數(shù)量較多，但可信度卻較低，很多事實都是被歪曲的。比較看來只有古代的法律沒有發(fā)生過毫無根據(jù)的或合理的疑慮，從而能夠帶給我們非常值得重視的事實。

四、《古代法》概述

古代法中，家族是最為基本的單位。因為家族內部是由家父長來判斷是非的，是有絕對權力的。這被認為是社會和社會組織的起源。家族被梅因視為最原始最基本的古代社會的來源和單位。所以說，古代法并不是一種討論人和人之間關系的法律，而是一種討論家族和家族之間關系的法律，也就是說，古代法在古代，扮演的就是一種國際法的角色。

我們今天看到的所謂——每個人都有財產，都有分配自己的財產的資格這些其實以前都是不存在的，就像中國的小產權房子一樣，這些東西并不是從一開始就可以被某個人個人支配的，顯然，最早的時候，人們也并不能決定自己的東西應該交給誰，而另一方面，人其實也沒有什么可以傳世的財產，畢竟那時候土地和權利也并不屬于個人，而是屬于家族的。所以最早的繼承，梅因認為是來自家父長的家父權的繼承，這種權利是所謂的概括的權利，所謂概括的權利是各種權利和義務的集合。但是這種繼承其實本身是并不存在什么遺囑的，因為家父權的繼承是有非常明確的規(guī)則的，這一套規(guī)則在家祭制度下得以維系，更重要的是，傳續(xù)下來的是一個非常完整的家族的象征，而其中的亡者的意愿和靈魂都是被包括在其中的。所以仍舊要繼續(xù)探尋為什么個人和個人的關系，慢慢取代了家父權和家族的單位。（這個社會是怎么形成的）什么時候個人的遺囑開始有了被重視的價值？當一個家族的除了族長之外的個人開始為了自己的財產爭取傳承的權利的時候，也就是當個人開始對財產有了占有的權利的時候。我們可以看到，在遺囑出現(xiàn)的最初，不論是遺囑繼承還是非遺囑繼承都是要經(jīng)歷一個特殊的儀式化的過程的，而這樣的一個儀式之后不斷地被淡化，隨著財產的私有化程度加深，契約的內容成了主體而儀式就不那么重要了。顯然，正如法律和遺囑以及產權一樣，這也和封建制度有著密切的關系，只有存在了需求才會有相關的社會現(xiàn)象和法律規(guī)定，這是顯而易見的，封建制度后期產生的大量次子，不得不成為騎士四處戰(zhàn)爭為自己爭取領地的次子們，自然會有他們的擴充領土的方式。我們這樣也就又回到了財產的問題上還有就是先占的合法性。土地并不是自然就有主人，但是這是否就意味著人們可以去占用這塊土地則另有道理。梅因追溯古代社會的社會制度，發(fā)現(xiàn)在村落共產體和氏族時代人們的財產是不可以分割的，都屬于氏族所有，也就和沒有遺囑的時代相對應，而我們進入羅馬法的時代之后，就可以發(fā)現(xiàn)慢慢的發(fā)生了變化，原本不可讓渡的財產成為了通過某種儀式就可以讓渡的，但是最初，這種讓渡僅僅存在在親族之中，不僅如此，隨著時代的發(fā)展，不需要儀式就可以讓渡的東西越來越多，以至于產生了新的狀況就是“動產法”對于儀式的規(guī)定慢慢的取代了“不動產法”，儀式開始被淡化，交易開始從某種儀式轉化為了某種契約。一旦成為了某種契約的關系，身份和血緣在某種程度上就被淡化了。不過當梅因講到契約的時候，他認為人類社會的契約并不是盧梭所想象的那樣產生的，而是從嚴格的家父權下逐漸分化出來的一個過程。那么也就更不用說什么“法律自契約而來”這樣的話了。梅因在這里重新追溯了契約的發(fā)展過程，他認為的確沒有什么時代是沒有契約的，但是在早期社會，契約本身的重要性遠沒有伴隨契約確立人們所舉行的儀式那么重要，也正是那個儀式才是法律有干預權的，隨后我們可以看到，法律名詞的范圍不斷擴大和精細化，這樣一來，其實就意味著社會實踐上已經(jīng)超越了這些名詞本身所帶有的含義，梅因又對詞根進行了一些分析，之后提出了在羅馬的四種契約，口頭契約、文書契約、要物契約和諾成契約。看上去好像是越往后月嚴肅，其實不然，口頭契約的口頭是一種約定俗成的問答的儀式，而在文書契約中，由于有了文書作為保證，所以儀式被淡化，而當發(fā)展到諾成契約，這個契約的完成就僅僅以雙方的同意為基礎就可以了，之后人們就將這種契約的樣式納入了法律，既然契約是從家父權中分化而來的，那么就不難理解我們后來所看到的社會制度了，由于日耳曼蠻族的入侵，羅馬法和古代的共產村落結合在一起，產生了這樣一種封建制度，這種封建制度其實和我們看到的家父長制是及其相似的，最大的不同，來自于這里的絕對人身依附關系是來自于契約而家父長制中來自于一種服從的情緒。

五、“家父權”探究

從書中我們可以知道，人類最初是分散在孤立的集團中的，這種集團由于對父輩的服從而結合在一起。社會的起源如果從這里入手，也會簡單很多：最基本的是家族，從屬于最高的男性權威者；許多家族集合形成氏族或大氏族；許多氏族的集合形成部落；部落的集合則構成了共和政體。從而我們可以得出這樣的結論：共和政治是一個因為來自同一原始家族祖先的共同血統(tǒng)而結合在一起的許多人的集合體。

早期的人們好像并沒有多么高的思想覺悟可以把共同建立一個國家或者推翻一個政權歸因于“革命感情”，他們能想到的唯一一個理由就是“血緣”，所有公民認為，他們所有成員之所以能成為一個集體，都是因為有著共同的血統(tǒng)。中國古代思想中的“非我族人，其心必異”似乎也有這么一些味道。一個外來人，想僅僅通過與他們住在同一個區(qū)域就獲得他們的認可，這是難以想象的。在那個時代，最受歡迎的方法是，外國人把自己冒充為來自同一個祖先。今天的我們也許覺得這聽起來有點可笑，還讓我聯(lián)想到了“披著羊皮的狼”。然而事實上，這樣一種“擬制的善意”——我將其理解為一種對現(xiàn)代國家國籍法律制度的擬制，是能夠被做得接近真實的。人們用共同的祭祀創(chuàng)造集會的機會，那么被同化的異鄉(xiāng)人也會受到這樣的邀請，一旦他參與了進去，似乎就意味著被視為共同血統(tǒng)。他們并不一定來自于共同的祖先，但至少被“假定”來自同一個祖先。

到了某一個時間，也許是他們覺得自己的力量已經(jīng)足夠對抗外來的壓力，不需要再通過人為擴大血緣的方式增加新成員，那么，當有新的人口再試圖加入而又不能提出和他們有著共同祖先的主張時，那些“本地人”就必然地成為了貴族，階級產生了。

從這里能夠看出“血緣”的重要性，而這也恰恰是“家父權”產生的根源。但是“家父權”縮小了以血緣定親疏的“血親”關系，為之引入了更為嚴格的“宗親”關系。雖然現(xiàn)代社會的我們都知道，基因才是人類社會傳承的密碼，而若要論遺傳，母親的重要性絕不小于父親。但是這種科學層面的解釋是不可能為那時的人所先知的，要真有什么所謂的穿越，可能還會被指控為“異端學說”綁柱子上一把火燒死。

“血親”指的是一切從血統(tǒng)上能追溯到一個單一的男性和女性祖先的人，而“宗親”則是在這張龐大的家系表的支脈上，把所有從女性名字延生出去的枝節(jié)全部砍掉，所剩下的那一部分親屬，所以正如一個著名的法律格言描述的那樣：“一個婦女是家族的終點?！本兔芬蛩?，在印度的家譜中，所有婦女的名字一般是完全略而不載的。這很容易讓人聯(lián)想到我們中國大家族的祠堂，也很少有女性的位置；所刻碑文上，也都是以夫之姓冠父之姓，名字都忽略不計。拋開一般用來替這個制度辯解的所謂女性智力低劣的說法，我們所知的“父系社會”的由來是因為中國古代社會以自然經(jīng)濟為主，男子由于其獨特的自身條件會比女性更適合繁重的農業(yè)勞作，就成為了家庭經(jīng)濟來源的主要保證，相對的他也占有家庭中較多的生產資料，漸漸形成了以依靠父親作為家庭主要勞動力來供養(yǎng)子女以及妻子的局面，這種家庭關系的形成以及延續(xù)發(fā)展逐步促使男性在家庭生活中的地位日益重要，從而使男子在家庭生活中占據(jù)主導地位。在古羅馬的建國初期，其經(jīng)濟制度也是自然經(jīng)濟，雖然梅因并未詳細論述家父權產生的原因，但想來也有其共通之處。家父權的范圍及其之廣，比起我國古代社會有過之而無不及，古代的法律之所以數(shù)量不多也是因為它可以由家長的專斷命令來增補：除了古羅馬中所謂“婦女終身監(jiān)護”頗有在家從父、出嫁從夫、夫死從子的意味，父還擁有對其子的生死之權以及無限制的肉體懲罰權；他可以任意變更他們的個人身份；他可以為子娶妻，可以將女許嫁；他可以令子女離婚；可以用收養(yǎng)的方法把子女轉移到其他家族中去；并且可以出賣他們。然而讓我覺得比較奇怪的是，在婚姻方面中西方卻有著這樣的差別：中國古代婦女在嫁人后若被離休即被社會、家人拒絕接受，很難再重新生活，這種普遍的社會現(xiàn)象造成了一種惡性循環(huán)，服從成為保證自己不被離休的唯一手段，更加劇了父權的權威性。與之相反的羅馬婚姻制度則更加注重婦女權利的保護，甚至離婚成為婦女獲得社會地位的重要手段，這樣在羅馬如果一個女人一生沒有離異過是比較少見的。

如此強大的家父權是如何走向衰落的呢？特有產的出現(xiàn)是標示著羅馬社會發(fā)展的一種進步力量。不僅家子可以成為某些財產的所有權人，家父不得如同在早期法中那樣，要求獲得“軍營特有產”和“準軍營特有產”的所有權；甚至我們看到奴隸也可以取得一些價值很小的財產，以致于奴隸能用自己的財產“贖買自由”。

“軍營特有產”和“準軍營特有產”的出現(xiàn)和認可，并未從根本上瓦解家父權制度。真正促使家父權分崩離析的是“母親遺產”、“準軍營特有產”和“外來財產”的確立。而那些在從事帝國行政工作，或教學工作，或法庭辯論活動中的取得，則構成“準軍營特有產”。古典時期和后古典時期，帝國版圖的擴大以及基督文化對帝國政策的影響，都為上述這些特有產制度，提供著現(xiàn)實的土壤。Costantino皇帝進一步擴大了家子們在財產方面的能力，他“授予家子對母親遺產的所有權，即來自其母親繼承的財產所有權；后來還包括母系遺產，即來自母系一方的財產或不是直接來自母系的財產所有權；最后還包括結婚時取得的財產?！蓖瑯邮沁@位皇帝，使得母系遺產在家子的生活中產生了巨大影響。他在一項諭令中說道： “對處于父權之下的子女因繼承母親的遺產而獲得的財產，父親僅享有用益權，財產所有權屬于子女?！弊鳛榧彝賳T的家子，獲得一種僅僅受到到家父用益權方面限制的財產權利，并且是在支配該財產的意義上享有該財產權利。Leone和Antemio兩位皇帝在公元472年一項單獨的規(guī)定中承認，允許教士家子生前訂立遺囑和擁有一切由他們獲得的財產。

因此，這些特有產制度，“通過各種形式強調著家子們自身越來越獨立的地位和財產利益”。最后，優(yōu)士丁尼皇帝完成了這項瓦解家父權的工作。他并不滿足于允許家子取得“軍營特有產”和“準軍營特有產”的所有權，還規(guī)定如果“家子”死亡時未立遺囑，便實行普遍的法定繼承，而不是由家父對此種財產擁有所有權。從而，家子對生前的特有產擁有了以前不敢想象的權利，這也導致家庭財產統(tǒng)一觀念和專有觀念發(fā)生了徹底的革命性轉變。正如我們所看到的，羅馬社會中諸種特有產的出現(xiàn)，使得財產歸屬的單一化局面已經(jīng)一去不再復返，財產主體呈現(xiàn)著多元化的趨勢，而這預示著家父權已經(jīng)受到了極大的沖擊和挑戰(zhàn)。我們看到家子在財產取得方面，基于上述五種特有產制度，已完全突破了原有的家父權在財產方面的內容。在私法上他們具有權利能力，因此，法律上取得財產所有權的主體不再僅限于家父，“對于那些根據(jù)市民法被獲得的物，我們可以通過那些處于我們權力之下的人取得，例如通過要式口約取得”。家子們在羅馬家庭財產方面地位的變化，以及在整個私法領域里“家子”以七種特有產制度為利劍，打破了羅馬家庭中家父權的堅固堡壘。早期羅馬法中，家父作為唯一的具有獨立財產支配能力的自由人（權利主體），已在羅馬—— — 希臘時代中被特有產制度徹底動搖。

六、結語

《古代法》中最吸引我的是“原始社會與古代法”、“遺囑繼承的早期史”、“古今有關遺囑與繼承的各種思想”這三章。由于篇幅限制，只對家父權進行了一些闡述，其中的“概括繼承”、“無遺囑繼承是比遺囑繼承更為古老的制度以及遺囑繼承的發(fā)展”、繼承中的一些儀式都是在家父權基礎上的一些讓我覺得很有意思的地方，如果深入研究，應該也別有洞天。

參考文獻：

[1]梅因.《古代法》.商務印書館.1983.5 [2]滕佳一.羅馬法中家父權盛衰之歷史解釋.東方法學.2014 年第 2 期 [3]徐國棟.尋找丟失的人格—— — 從羅馬、德國、拉丁法族國家、前蘇聯(lián)、俄羅斯到中國.法律科學.2004年第6期

[4]朱敏玲.中國古代家長權與古羅馬家父權之比較研究.法學研究.2014.10

第三篇：《古代法》讀書筆記及感受

《古代法》讀書筆記及感受

一、大概內容

第一章

在這一部分，梅因首先指出，荷馬史詩的重要性。他認為，關于法典后面的法律現(xiàn)象的描述，荷馬史詩是最好的來源。雖然荷馬史詩中的內容也不完全是一種確實事件的歷史，也存在夸張成分，只能作為不是完全出自想象的社會狀態(tài)的描寫，但是，他卻沒有受到道德或形而上學的概念的影響，因而河馬文學要比其他歷史性、政治性文件更為真實可靠。

之后，梅因主要談論了法律起源和發(fā)展的幾個階段。

第一個階段是“地美士第”。在荷馬詩篇中提到，“第美士第”是法律萌芽的最早期的概念。梅因指出，它是代行神意的國王的判決。在人類的初生時代，對于持續(xù)不變的或定期循環(huán)發(fā)生的活動只能假用一個由人格的代理人來加以說明，即把司法審判權交給國王或上帝的代理人。第美士第，是復數(shù)形式，意指審判的本身。這些第美士第是單獨的、個別的。

第二個階段是達克。這是第美士第之后的一個概念。達克，是一個在胚胎中的習慣，是介于一個判決和一個習慣之間的概念。在古代社會，機構簡單，社會關系單一，類似案件比較普遍，這就有可能采用近似的審判，久而久之形成了達克。達克，同第美士第一樣，不是真正的法律，而是法律的萌芽。

第三階段是習慣法。荷馬史詩中英雄時代結束，貴族政治時代出現(xiàn)，法律也隨之發(fā)展到習慣法階段。當世襲國王中產生了柔弱無能的人時，王權被虛弱，人們認識到，集團的貴族智慧要高于國王的專制，貴族政治產生。這些貴族，繼承了國王的特權，是法律的受托人和執(zhí)行人，但是，他們并不對每一個判決作出直接的神示。他們會運用一些為特權階級所秘藏的習慣法對紛爭進行判決。這是一個為少數(shù)人壟斷法律知識的時代。

第四個階段是法典法。法典的產生，一方面是平民運動的結果，但主要是文字發(fā)明和傳播的結果。法典不再是規(guī)則階層所壟斷。最著名的例子是《十二銅表法》。法典的出現(xiàn)可以保護這個社會使它不受有特權的寡頭政治的欺詐，使國家制度不致自發(fā)地腐化和敗壞。最顯著的范例體現(xiàn)在羅馬法和印度法截然不同的命運上，綜合來看，法律起源于地美士第（代行神意的國王的判決）。當相似的判決增多時，出現(xiàn)了習慣的胚胎——達克。在國王統(tǒng)治時代過渡到貴族統(tǒng)治時，被貴族階層所壟斷，習慣法產生。文字的發(fā)現(xiàn)和傳播使得習慣法最終成熟，進入法典化時代。

第二章

梅因認為，法律在之前的階段，其進化過程主要是自發(fā)的，但是法典出現(xiàn)之后，對他起影響的只要是有意的和外界的。這時，法律變更主要是出于一種要求改進的、有意識的愿望，1 或者說是一種具有一定目的的有意識的愿望。這種改進的愿望則是，使法律規(guī)定與社會相協(xié)調。人民的幸?；虼蠡蛐?，完全取決于缺口縮小的快慢程度。（缺口則是指法律規(guī)定與社會之間的協(xié)調程度）關于協(xié)調的媒介，梅因認為有三個：法律擬制、橫平和立法。它們在不同的時代發(fā)揮著它們特有的作用，它們的歷史順序正如所列舉的這樣，或許可以兩個同時進行，或許可以少其中一個，但可以肯定的是，它們之間的這種順序是不可能顛倒過來的。

法律擬制，即指對原有法律在形式上或字面上保持不變，而實際上卻以一種假設的或者隱蔽的手法改變了法律的規(guī)定。它能滿足并不十分缺乏的改進的愿望，而同時又可以不觸犯當時始終存在的，對于變更的迷信的嫌惡。梅因認為，這是一種權宜之計。當社會關系發(fā)生變化時，他必然要求法律規(guī)定作出及時的、相應的變更，而當這還種變更遇到阻力時，法律擬制便產生了。

另一個手段是衡平，是指某些建立在個別原則之上的規(guī)定，具有無上神圣性，因而可以替代法律。他可以公開地干預法律。

最后一個是立法，即由立法機關制定法規(guī)。立法的權威則是來自于立法機關的權力，它的強制力與原則無關，盡管立法機關在制定法規(guī)的時候往往會根據(jù)衡平而制定。

第三章

梅因認為，自然法、萬民法、國際法之間的差別完全是歷史的，在本質上，沒有什么差別。自然法只是從一個特別理論的角度來看萬民法或國際法。同時，萬民法的形成與自然法思想的淵源作用是分不開的。萬民法在形成之初并不受羅馬人的重視，但在受到自然法理論的刺激時，萬民法的地位迅速提高。

在這一觀點的輻射下，梅因介紹了羅馬法的兩部分——市民法與萬民法。羅馬人認為他們的法律制度是由兩個要素組成，部分受其固有的特定法律支配，部分受全人類共有的法律支配。后者，是自然理性指定給全人類的，可以簡單被稱為自然法，他的規(guī)定是受命于自然衡平和自然理性。萬民法的產生，是因為在古代世界中，一個社會的本地居民自以為是由于血統(tǒng)而結合在一起的，比如外國人是不能參與國家利益相關的機構，不能享有公民享有的利益。但是為了羅馬的利益或者安全，不能完全剝奪外國人的法律保護。一方面是基于商品貿易，另一方面是為了防止騷動或被顛覆。因此，在這種情況下，出現(xiàn)了萬民法。萬民法是采取的意大利各個不同社會中共有的法律規(guī)定。因為，這些部落是羅馬人有辦法觀察到、并且是不斷把移民送到羅馬土地上的所有國家。也就符合了所有國家共有的法律這樣一個字面含義。

之后，梅因談到了，衡平是舊萬民法和自然法接觸和融合的橋梁。衡平帶有平準的意思，平準的傾向是萬民法融合各個民族法律規(guī)則的特點。自然法本身就含有勻稱、平準和秩序的 2 意思。

二、寫作背景

批判的時代。現(xiàn)代科學技術的迅速發(fā)展，資本主義經(jīng)濟的突飛猛進必然帶來政治的、社會的諸多矛盾沖突和多方利益訴求。梅因生活的時代又是一個批判的時代，是英國政治、法律全面改革的時代。在意識形態(tài)領域，反唯理性，反自然法學的思潮異軍突起，大衛(wèi)·休謨充分發(fā)揮洛克的經(jīng)驗主義，以不可知論深入瓦解自然法理論的哲學基礎；亞當 ·斯官則力圖從政治經(jīng)瀏學入手清除自然法的影響；在法學領域，批判的策略軍有邊沁，奧斯丁和梅因。

對歷史的忽視。19世紀，英國經(jīng)濟高速發(fā)展，殖民活動擴張，社會財富急劇增長。在這種背景下，人們的思想開始浮躁，逐漸產生了漠視歷史的傾向。而梅因受到德國歷史法學派的影響，認為歷史和現(xiàn)實是不可分割的。

《古代法》創(chuàng)造的時期也是達爾文自然選擇理論形成的時期，《物種起源》發(fā)表于《古代法》出版前的前兩年，可以說，進化論對梅因產生了重要的影響，使其將法律也看做一個進化的過程，研究法的歷史發(fā)展的一般規(guī)律。

三、感受

關于法律擬制的一些想法。我覺得，法律擬制與法律類推以及法律解釋有相似之處，都是對法律的一種完善?？梢越鉀Q社會發(fā)展與法律穩(wěn)定性之間的矛盾。法律具有穩(wěn)定性，才有權威性。但是社會不斷變化，這樣，兩者之間產生了矛盾。法律擬制，為解決這種沖突提供了一種思路。我覺得，法律擬制，可以說是，出于正當合理的目的，為了應對社會生活的急劇變化，而在法律沒有依據(jù)，法理也沒有依據(jù)的情況下，的一種特殊的法律創(chuàng)造的方法。

我覺得，梅因對于衡平法也是持一種消極的態(tài)度的。比如說，梅因認為，原來采用的道德原則已經(jīng)發(fā)揮出了所有的合法的結果，于是建立在這些道德原則上面的制度，就會像最嚴峻的法律法典那樣地生硬、那樣地沒有伸縮、那樣就不得不落后于道德的進步。P39所以，我認為，梅因的觀點是，不存在永恒的內容，要用歷史發(fā)展的眼光來看待。

關于梅因強調荷馬史詩的重要性問題上，我覺得，主要是啟示我們，在資料獲取上，要著重一手資料，而不是翻閱別人理解過的資料和內容，這樣才更加準確、可靠。我覺得，這與我們現(xiàn)在談的實證主義是想通。以及我們將社會學、人類學的一些研究方法引入法學當中，比如田野調查法等，也是相類似的。

第四篇：《古代中國文化講義》讀書筆記

《古代中國文化講義》讀書筆記

這次我讀的是葛兆光老師編寫的在《古代中國文化講義》，這本書詳細的介紹了古代中國的禮儀制度，宗教信仰，以及古代中國在思想、文化等領域的發(fā)展。下面我將先對整本書的大致內容進行概括，然后再闡述我對這本書的認識和讀后的感悟。

一、對全書的概括

這本書主要分為十二回講義和最后的結語這兩大部分。前面十二回主要是對古代中國文化、政治等方面進行介紹，最后的結語是作者對古代中國文化從不從層面進行的總節(jié)。

本書前十二節(jié)主要介紹了中國文化的特點，接下來我將按照自己的理解進行概括，所講順序可能與作者的寫作順序不一致。本書第一回主要講了古代中國人的天下觀，由于古代中國科學技術，航海技術不發(fā)達，人們對世界的觀念就包含著許多的想象成分。比如說人們認為天是圓的，像個斗笠一樣，覆蓋在大地上，中心是北極和北斗星的位置，大地是方的，就想棋盤一樣，中心是洛陽地帶。他們這樣認為是因為這和他們關于“天”的視覺經(jīng)驗、關于“地”的想象一致。因此人們對這種世界觀深信不疑，即使有人反駁道；“如果天是圓的，像個罩子一樣把方形的大地蓋住，那豈不是要么大地的四角裸露在外，要么有些地方只有天沒有地？”而且古人一致認為中國是天下的中心，中國無論在文化還是在經(jīng)濟等方面均優(yōu)于其他各國，這一觀念直到西方列強入侵中國才被人們所擯棄。

第二回主要講古代中國的婚禮喪儀制度和森嚴的等級制度。中國古代家族之內等級分明，父黨和母黨有著明顯的等級差別。在內外這個原則基礎上，各種親屬被嚴格地區(qū)分出遠近親疏來。依靠男女有別和長幼有序的原則，建立起家族的內在秩序。中國人的婚禮喪儀制度則冗長而繁瑣復雜。古代人結婚要講究門當戶對，因此有人稱之為“合兩姓之好”。從雙方相互認識到結婚大概可分為六個階段，依次為納采、問名、納吉、納征、請期、親迎。古代的喪禮制度也是繁瑣復雜。喪禮制度中衣服不僅僅是衣服，更是身份與地位的象征?；槎Y里面有所謂的“五服制”依次為斬衰、齊衰、大功、小功、腮麻。古代中國的婚禮喪儀制度和森嚴的等級制度有利于維持整個家族與社會的穩(wěn)定。

接著作者主要講了中國的思想流派以及宗教，主要涉及第三至第十一回。首先我們來看一下儒家思想。儒家思想是孔子提出的，是以尊卑等級的仁為核心的思想體系。其最主要的是以下三點：一從禮儀的規(guī)矩到人間的秩序，他們越來越注重“禮”的意義；二從象征的意味中，儒家學者逐漸發(fā)展出來關于“名”的思想；三儒家學者意識到要推尋禮儀的價值原本，進而追尋“仁”，即遵守秩序的心理與人性的基礎。因為儒家思想有利于帝王的統(tǒng)治，所以自從漢代的“獨尊儒術”之后歷朝歷代都推崇儒家思想，使其深深地根植于人們的腦海之中。在中國古代還有一種被廣泛接受的思想流派——道家思想。道家思想主要特點就是玄妙超脫，推崇“道”卻又偏偏說“道可道，非常道”。也正是道家的玄妙使其得到許多文人的喜歡。道家的道有多重含義。首先，道是無形、無名的，但卻是一切有形有名的事物的起源和基礎。其次道也是萬事萬物的產生、發(fā)展與消亡的必然道路。再次，道有說話和命名的意思，在老子那里，道是一切的根源，是無名無形的，但從道那里衍生的一切，則都是由它給予名稱的，有了事物，就不再是“無”而是“有”了。其實雖同為道家，但老子和莊子的思想?yún)s有所不同，老子的道理是針對個人的人生，特別是生存，而且老子的想法是針對政治的。老子主張人效法自然的“道”模擬“道”來生活，做到無為，無事，不干涉，順其自然。其次老子主張反本復初，像“道”一樣，回歸最初的本原狀態(tài)。然而莊子似乎不太關心政治與人身的養(yǎng)身修煉，更注重作為“精神”的東西，即莊子更關心精神的自由與心靈的超脫等問題。而且莊子認為人應該拋開知識和貪欲才能達到“無”的境界。

說到了道家思想那就不得不說以下中國本土的宗教——道教。道教不像古代中國其他的宗教，因為它的資源都是來自中國本土的思想、知識和技術。首先我們要明確一點，那就是道家和道教并不等同。盡管二者有一定的聯(lián)系，但兩者畢竟不同。道家可以說是一種思想學說，而道教卻是一種宗教信仰。道家追求永生和幸福。因此道家煉丹技術特別發(fā)達，他們想通過煉制能夠使人長生不老的靈丹妙藥以達到永生的目的。不過這樣煉的丹藥都是外丹，之所以叫外丹是因為它主要靠制造和服用外在藥物來保持生命。與外丹相對應的是內丹，內丹就是我們很熟悉的氣功、養(yǎng)生術，不過它并不是純粹的氣功，它不僅僅是一種保健養(yǎng)生的方法，在道教的觀念系統(tǒng)里面，它應該是一種使人長生不老的仙術。其次道家還有一套完備的神鬼系統(tǒng)。在道教中最高的神是“三清”——玉清、太清、上清。除此之外還有玉皇大帝、八仙、閻王等，構成了一個完整的神鬼系統(tǒng)。而道士則是溝通人身之間的中介，起到“上情下達”的作用。道教的法術最普通的是三類：祝咒，符箓，劍、鏡、印等驅鬼情深的法器。道教咒語非常多，而且種類眾多。道教還有一種解決世俗困厄的方法，那就是畫符。同樣道教的符也很多，而且晦澀難懂，具有神秘之感。道教的法器眾多，它與符和咒共同組成了道教解決世俗困厄的方法。

提到道教那就必須得講一下佛教。佛教很久就傳入了中國，對中國的影響非常深遠。關于佛教如何傳入中國有很多種說法，這不是我們要講的內容，因此處省略這一問題。佛教的思想與三種思想密切相關。分別為婆羅門的祭祀知識、瑜伽的技術與知識、耆那教的思想與知識。釋迦摩尼在這三者的基礎上又吸收了各種學說，最終頓悟，創(chuàng)立佛教。佛教認為人痛苦的根源就在人的心中，因為人心底里與生俱來的就有“無明”。佛教的解脫知道就是“苦集滅道”四諦。分別對應了苦諦——佛教對人生的一種悲觀態(tài)度；集諦——造成世間人事苦難的原因；滅諦——指苦難的消滅；道諦——超越苦難，達到涅槃的種種理論和方法。佛教的解脫之法是“戒定慧”三學。戒就是用外在的紀律、規(guī)矩對人的行為、語言、思想采取強制性的約束。定就是用自己心靈的力量對自己的欲望、感情進行自覺的約束。惠就是以理性對人生因果關系和宇宙本源面目進行分析、反思從而在理智上達到解脫。佛教傳入中國之后，對中國影響很大，但是中國對佛教的影響也很大。佛教與中國的道教以及儒家思想進行了融合，最終形成了具有中國文化色彩的中國佛教。隨著中國人對佛教的研究，佛教在中國逐漸分為好多宗派。比如顯密兩大宗等。佛教神靈眾多，其中最受老百姓所崇敬的是觀音菩薩。佛教的觀音菩薩有眾多化身，如千手千眼觀音、馬郎婦觀音等。觀音菩薩大慈大悲，經(jīng)常就眾生于水火之中?？偟膩碚f，佛教對中國影響深遠，它深深地影響著人們的生活方式與思考方式。

本書最后一回主要講了中國風水的起源、發(fā)展、用途、以及該如何看待風水。接著這就是本書最后的內容——作者關于中國文化的總結。作者從幾個方面對中國古代文化進行了言簡意賅的總結。

二、個人的思考與感悟

讀完這本書之后，我不禁想起以前見到的一個問題——李約瑟難題。李約瑟難題是：近代科學為什么沒有在中國產生。這是一直困惑著人們的難題。不同的人有不同的看法。我將本課程老師所講內容與我選的另一門課程所講內容結合起來，得出了我自己的看法?；蛟S有些地方不太合理，但這畢竟是我自己思考所得到的答案。

在這里我把中國古代的各種思想比如說儒家思想、道家思想等稱之為古代中國哲學。我認為近代科學之所以沒有在中國產生的原因與古代中國哲學和古代中國的宗教信仰有密切的關系。

我們先來解釋一下為什么該問題與古代中國哲學有密切的關系。中國古代哲學與西方哲學最大的區(qū)別就在于中國的哲學講究實用，而外國的并不注重其哲學思想的實用性而講究邏輯，講究合理性。當然這種說法是相對的，并不是絕對的。我國古代有很多思想流派，比如說法家、儒家、墨家等，為何這么多思想流派中只有儒家占據(jù)了主導地位呢？對，就是因為儒家思想的實用性。儒家的思想體系以尊卑等級的仁為核心，儒家講究三綱五常，講究“君讓臣死臣不得不死，父要子亡子不得不亡”的愛國與忠誠，這些都有利于維護我國傳統(tǒng)封建社會的宗族制與家長制，進而維護國家與社會的穩(wěn)定，進而可以維護統(tǒng)治者的統(tǒng)治地位。然而國家與社會的穩(wěn)定以及統(tǒng)治地位的保證正是統(tǒng)治者所想要的。正是因為儒家有這么多，這么重要的實用性，所以才會有罷黜百家獨尊儒術，才會有雖百家爭鳴但卻一家獨大，才會有歷朝歷代皇帝都擁護儒家思想的局面產生。然而也正因為儒家占據(jù)主導地位，儒家的思想觀念才能深入人心，儒家的封建禮制才能像教條一樣是我們信服。人們被這種教條所教化，只知道應該做符合儒家思想的事情，因此也就沒人進行科學研究這種事情，因為這是中國哲學所不允許的。雖然現(xiàn)代社會講究科學，但是我們從小到大就受中國哲學的熏陶，像儒家思想這樣的古代中國哲學思想還在影響著我們，因此近代許多中國人自認而然的認為研究科學不是自己該干的事情，導致對科學研究的積極性并不高，進而導致近代科學的產生在西方國家而非中國。

還有一個重要的原因就是佛教思想的影響。下面是我摘選的《金剛經(jīng)》第五品“如理實見分”中的經(jīng)文：

“須菩提。于意云何?？梢陨硐嘁娙鐏聿?。不也。世尊。不可以身相得見如來。何以故。如來所說身相。即非身相。佛告須菩提。凡所有相。皆是虛妄。若見諸相非相。即見如來?！?從這段經(jīng)文中我們可以看到佛教認為一切皆空，世間萬物都是因為人的“無明”而存在的，我們應該擺脫“我執(zhí)”才能進入“無我”的狀態(tài)。于是問題就來了，佛教把世間萬物都看成虛假的，不存在的，都是由人的“無明”造成的，那么既然一切都是虛假的，那么我們怎么研究時間萬事萬物后所隱藏的規(guī)律呢！科學又不會憑空產生，不研究這些規(guī)律又怎么能得到科學理論呢？因此我認為佛教的這種世界觀或者說佛教的這種思想阻礙了近代科學在中國的發(fā)展，進而導致近代科學的中心在西方而非中國。

以上就是我對李約瑟問題的看法。如有不足之處，還請老師見諒。

通過讀這本書，我對古代中國有了一個新的認識，同時在某些問題上有了一些新的感悟。我會把《古代中國文化講義》這本書推薦給朋友，也讓他們像我一樣從中受益！

第五篇：城市意象讀書筆記

《城市意象》讀書筆記

城市在人們的記憶中或者印象中始終是部分的、片斷的，城市的發(fā)展也是由一系列連續(xù)的片斷組成的（我胡謅了一句“空間的時間過程”和“時間的空間記憶（錄）”來描述這種過程）。

作者引用了蘇贊·格蘭對建筑的簡略定義：一切被創(chuàng)造的可見的環(huán)境。在作者討論“環(huán)境意象”時，這個詞語是指類似道路、標志物、邊界、節(jié)點和區(qū)域這些東西，作者創(chuàng)造了“可意向性”這個概念來描述他們應該具備喚起觀察者強烈意象的特點。作者認為環(huán)境意象具有可讀性，城市是由一系列可認知的符號組成，是可以通過視覺領悟的相關聯(lián)的形態(tài)，他這樣描述“環(huán)境意象”：這種意象是個體頭腦對外部環(huán)境歸納出的圖像，是直接感覺與過去經(jīng)驗記憶的共同產物，可以用來掌握信息進而指導行為。環(huán)境意象被認為由三部分構成：個性、結構和意蘊：

“一個可加工的意象首先必備的是事物的個性，即其與周圍事物的可區(qū)別性，和它作為獨立個體的可識別性，這種個性具有獨立存在的、唯一的意義。其次，這個意象必須包括物體與觀察者以及物體與物體之間的空間或形態(tài)上的關聯(lián)。最后，這個物體必須為觀察者提供實用的或是情感上的意蘊，這種意蘊也是一種關系，但完全不同于空間或形態(tài)的關系?！?/p>

作者在第一章用來詳細討論“環(huán)境意象”這個概念時，為此書增加了一個附錄“關

于定位的參考文獻”，這里面主要是討論人們依照什么方式來確定自己的位置即與周圍事物的關系，討論方位感是通過什么參照物、參照系統(tǒng)來達成的，討論景觀的意義、意象的形成和形式的意義。這是非常有趣味的附錄，它告訴我們五花八門的定位參照系統(tǒng)和不同人群的不同方位感，最關鍵的是，這些都和人類的思維或者是文化聯(lián)系起來。

第二章涉及的專業(yè)知識較強，但是仍有一些可以摘記，例如描述一個城市設計很劣質時可以用這樣一句：“混亂、節(jié)點的不確定性、邊界模糊、孤立、連續(xù)中斷、含糊不清、分叉、缺乏特征與個性等等”，另外一個很嘲諷的句子是：“頻繁的改建抹去了歷史進程中形成的識別特征，元素自身，盡管（有時是因為）它們一遍遍地修飾，試圖表現(xiàn)華麗，但在表面上它們常常缺乏特征?！?/p>

第三章標題為《城市意象及其元素》，詳細介紹了構成城市意象的五大元素：道路、邊界、區(qū)域、節(jié)點、標志物以及這些元素之間的相互關系，和它們是怎樣構成城市意象的。在介紹元素時候十分細致，給我觸動的是在“標志物”里談到它很容易被識別而且被當作重要事物，這涉及到作者談過的意象性包含的“象征”意味，因此紐約世貿大廈雙子座高樓的摧毀，不僅僅是建筑的消失，而且是象征的消失，人們對城市的認同從此留下了一個巨大的空白，這一方面可以以“城市意象”的角度解釋為什么紐約以及美國人在911后產生的更為深層次的失落，而且也可以為“重建世貿”增加理由——一個新的標志物的出現(xiàn)，不僅僅會相對摸平創(chuàng)傷，而且在填補空白的同時讓建筑蘊涵很多的意味，堅韌？強大？或者其它。

作者在這章用了大量篇幅對各個元素進行分析，但是也始終沒有忘記，做這種細節(jié)的分析是基于經(jīng)驗，同時為了給討論帶來助益，然后在城市設計中需要整體考慮，同樣，“城市意象”也是落在人們心里的整體素描。“意象自身并不是將現(xiàn)實按照比例縮小、統(tǒng)一抽象、精確縮微后的一個模型，而是有目的的簡單化，通過對現(xiàn)狀進行刪減、排除、甚至是附加元素，融會貫通，將各部分關聯(lián)、組織在一起，才形成最終的意象。”

第四章很認真的討論城市設計中如何應用前面的研究成果，因此專業(yè)性較強也具有實際指導意義，但是更為精彩的還是他在第一節(jié)里面給我們的城市形態(tài)的分析，因為充滿了人的存在。一開始就有吸引我的內容：“城市形態(tài)首先必須具有它應該表達的最根

本功能，即交通、主要用地劃分和關鍵的焦點，普通人的愿望、歡樂和社區(qū)的感覺在此都能夠表現(xiàn)得有聲有色。更重要的是，如果環(huán)境組織清晰，個性鮮明，那么市民能夠向它傳達自己理解的含義和聯(lián)系，這里因此才能成為一處真正的場所。”

上述的句子引我共鳴的是“場所”，與此類似，單純從建筑本身定義場所遠沒有引

入人以后定義場所有價值。真正的一處場所，應該具備其基本功能，而且能夠凝聚普通人的愿望、歡樂，具備交流的可能，而且因為其具有清晰的環(huán)境組織和鮮明的個性，能夠讓人們向它傳達自己理解的含義的聯(lián)系，從而能夠承載“生活”。

此外還可以記錄這樣的句子：

“無論是由于悠久的歷史還是自身的體驗，人們對這種清晰獨特的形態(tài)漸漸產生了強烈的依戀，每一處景象都清晰可辨，引起人們潮水般的聯(lián)想?！?/p>

“但似乎正是依賴城市的景觀，或是在城市街道漫步的機會，讓人很容易不由自主地感到高興，這是一種滿足、沉著、踏實的感覺?！?/p>

“大多數(shù)人都能夠回憶起幾種自己喜歡的特殊場景，在生活環(huán)境中我們就在努力創(chuàng)造這些鮮明的結構和形狀。”

最后一章應該看作一個小結，講述“城市意象”的概念提出及研究提供了一個城市設計的“新的尺度”。讀書筆記的結尾來自這一章：

“事實上，我們對環(huán)境的需要并不僅僅是其結構良好，而且它還應該充滿詩意和象征性。它應該涉及個體及其復雜的社會，涉及他們的理想和傳統(tǒng)，涉及自然環(huán)境以及城市中復雜的功能和運動，清晰的結構和生動的個性將是發(fā)展強烈象征符號的第一步。通過一個突出的組織嚴密的場所，城市為聚集合組織這些意義提供了場地。這種場所感本身將增強在那里發(fā)生的每一項人類活動，并激發(fā)人們記憶痕跡的沉淀?！?/p>