第一篇：《左傳》與《詩經(jīng)》意境解讀

中華文化名家選講讀書筆記

——定公十年--詩曰：“人而無禮，胡不遄死？

一：《左傳.定公十年》原文及翻譯

1.1齊魯夾穀之會(huì)（定公十年）原文：

十年春，及齊平。

夏，公會(huì)齊侯于祝其，實(shí)夾谷。孔丘相。犁彌言于齊侯曰：“ 孔丘知禮而無勇，若使萊人以兵劫魯侯，必得志焉?！饼R侯從之。孔丘以公退，曰：“士兵之！兩君和好，而裔夷之俘以兵亂之，非齊君所以命諸侯也。裔不謀夏，夷不亂華，俘不干盟，兵不偪好。于神為不祥，于德為愆義，于人為失禮，君必不然。”齊侯聞之，遽辟之。

將盟，齊人加于載書曰：“齊師出竟而不以甲車三百乘從我者，有加此盟！”孔丘使茲無還揖，對曰：“而不反我汶陽之田、吾以共命者，亦如之！”

齊侯將享公?？浊鹬^梁丘據(jù)曰：“齊、魯之故，吾之何不聞焉？事即成矣，而又享之，是勤執(zhí)事也。且犧、象不出門，嘉樂不野合。饗而既具，是棄禮也；若其不具，用秕稗也。用秕稗，君辱；棄禮，名惡。子盍圖之！夫享，所以昭得也。不昭，不如其已也?！蹦瞬还?。

齊人來歸鄆、讙、龜陰之田。

十年春，及齊平。

夏，公會(huì)齊侯于祝其，實(shí)夾穀?？浊鹣?。犁彌言于齊侯曰：“ 孔丘知禮而無勇，若使萊人以兵劫魯侯，必得志焉?！饼R侯從之?？浊鹨怨耍唬骸笆勘?！兩君和好，而裔夷之俘以兵亂之，非齊君所以命諸侯也。裔不謀夏，夷不亂華，俘不幹盟，兵不偪好。於神為不祥，於德為愆義，于人為失禮，君必不然?！饼R侯聞之，遽辟之。

將盟，齊人加於載書曰：“齊師出竟而不以甲車三百乘從我者，有加此盟！”孔丘使茲無還揖，對曰：“而不反我汶陽之田、吾以共命者，亦如之！”

齊侯將享公。孔丘謂梁丘據(jù)曰：“齊、魯之故，吾之何不聞焉？事即成矣，而又享之，是勤執(zhí)事也。且犧、象不出門，嘉樂不野合。饗而既具，是棄禮也；若其不具，用秕稗也。用秕稗，君辱；棄禮，名惡。子盍圖之！夫享，所以昭得也。不昭，不如其已也?！蹦瞬还?。

齊人來歸鄆、讙、龜陰之田。

1.2譯文

魯定公十年春天，魯國同齊國講和。

夏天，魯定公和齊景公在祝其會(huì)見，祝其實(shí)際上就是夾谷?？鬃訐?dān)任儐相。犁彌對齊景公說：“孔丘懂得禮儀，但是沒有勇氣，如果派萊人用武力劫持魯侯，一定能夠如愿。”齊景公聽從了犁彌的話?？鬃訋е敹ü笸?，并說：“士兵們快拿起武器沖上去！兩國國君友好會(huì)見，而華夏之地以外的夷人俘虜卻用武力來搗亂，這不是齊國國君命令諸侯會(huì)合的本意。華夏以外的人不得圖謀中原，夷人不得觸犯盟會(huì)，武力不能逼迫友好。這樣做對神靈是不吉祥的，對德行也是傷害，對人卻是喪失禮儀，國君一定不會(huì)這樣做?！饼R景公聽了這番話后，急忙叫萊人避開。

即將舉行盟誓時(shí)，齊國人在盟書上加上了這樣的話：“一旦齊國軍隊(duì)出境作戰(zhàn)，魯國如果不派三百輛兵車跟隨我們，就按此盟誓懲罰?！笨鬃幼屍澴饕净卮鹫f：“ 如果你們不歸還我們汶水北岸的土地，卻要讓我們供給齊國的所需，也要按盟約懲罰?！?/p>

齊景公準(zhǔn)備設(shè)享禮款待魯定公?？鬃訉α呵饟?jù)說：“齊國和魯國從前的典禮制度，您怎么沒聽說過呢？盟會(huì)的事已經(jīng)結(jié)束了，而又沒有設(shè)享禮款待，這是讓辦事人辛苦了。再說犧尊和象尊不出國門，鐘磬不能野外合奏設(shè)享禮而全部具備犧象鐘磬，這是拋棄了禮儀；如果這些東西不備齊，那就像用秕稗來款待，是國君的恥辱；拋棄禮儀則名聲不好。您為什么不好好考慮一下呢？享禮是用來發(fā)揚(yáng)光大德行的。不能發(fā)揚(yáng)光大，還不如不舉行。”結(jié)果齊景公沒有舉行享禮。

冬天，齊國人向魯國歸還了鄆邑、瓘邑和龜陰邑的土地。

1.3解讀《左傳.定公十年》

在《左傳.定公十年》中，孔子以禮說服齊景公有3處地方。

其一：魯國同齊國講和，魯定公和齊景公在祝其會(huì)見，齊景公聽信犁彌的讒言，在派萊人用武力劫持魯侯，孔子用禮勸服了齊景公撤退萊人的武力挾持，最終使得講和順利完成。

其二：即將舉行盟誓時(shí)，齊國想在盟書上加上“齊國出境作戰(zhàn)時(shí)魯國需派兵車跟隨”條約，否則以盟約懲罰，孔子讓茲作揖回答說：“ 如果你們不歸還我們汶水北岸的土地，卻要讓我們供給齊國的所需，也要按盟約懲罰?！笨鬃右云淙酥肋€治其人之身的說法最后使齊國歸還了汶水北岸的土地。

其三：齊景公準(zhǔn)備設(shè)享禮款待魯定公，孔子以東西不全具備的說法勸阻了齊景公享禮的舉行。

二：《詩經(jīng)》人而無禮，胡不遄死

——從《詩經(jīng).庸風(fēng).相鼠》中看中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)

2.1《詩經(jīng)》原文

相鼠有皮，人而無儀。

人而無儀，不死何為？

相鼠有齒，人而無止。

人而無止，不死何為？

相鼠有體，人而無禮。

人而無禮，胡不遄死？

2.2《詩經(jīng)》翻譯

它的大意就是：

我們看老鼠身上都長著皮，這張皮，其實(shí)按照人的觀點(diǎn)來說就是人的儀容；

但是我們有的人身上卻不懂得應(yīng)有的禮儀，其實(shí)就好像老鼠身上沒有長皮那樣。

我們看老鼠嘴里長著牙齒，他們懂得什么好吃什么不好吃；

可是我們有的人卻不懂得什么好吃什么不好吃，貪得無厭，把一切都據(jù)為己有。

我們看老鼠他們也有自己的體面，但是我們?nèi)藚s不懂得這些；

他們恣意胡為，我行我素，從不考慮別人的感受。那么，既然一個(gè)人連老鼠都不如，那么他活著又有什么意義呢，為什么不干脆早點(diǎn)死掉罷了？！

2.3《詩經(jīng)》解讀

這首詩歌，出自于《詩經(jīng) 鄘風(fēng)》，它本來是廣大勞動(dòng)人民斥責(zé)衛(wèi)國統(tǒng)治者卑鄙無恥的行徑的。詩人直面黑暗的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，矛頭直指上層統(tǒng)治者，咒罵他們連可惡的老鼠都不如，詛咒他們早點(diǎn)死亡。在寫作手法上則采用比興、頂針的修辭手法，全詩一氣呵成，步步緊逼，由外及內(nèi)，由表及里，層層深入，罵得統(tǒng)治階級站立不安、心神不寧，體無完膚。不過，對于今天來說，時(shí)間已經(jīng)過去了三千余年，歷史也已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化，但是當(dāng)我們再次研讀它時(shí)，卻不能不說它給了我們很大的啟發(fā)意義——那就是當(dāng)權(quán)者，作為一種社會(huì)制度寄生者的“統(tǒng)治階級”來說，不管歷史如何演變，他們的丑惡面貌是永遠(yuǎn)無法改變的，他們的貪婪內(nèi)心世界也是永遠(yuǎn)無法改變的，他們的豺狼本性是無法改變的。在今天，我們翻開報(bào)紙、打開電視，一些為官者的種種劣行可謂是觸目驚心、令人發(fā)指。所以，從這一點(diǎn)上來說，這首《相鼠》是不失其所蘊(yùn)含的深刻含義的。而我們?nèi)绻麙侀_只一點(diǎn)僅就從詩中本身所蘊(yùn)含的意義來說，它則通篇向我們重點(diǎn)談了三個(gè)字：“儀”、“止”和“禮”。而這三個(gè)字，又恰恰體現(xiàn)了我們中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)、人文思想，對于今天來說仍然具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義。首先是“儀”。儀為人之表。這是一個(gè)人展示于世、昭示與人的、無法掩飾的外表，是一個(gè)人的內(nèi)心世界的自然流露；第二是“止”，止為行之度。這是一個(gè)人言行舉止的自然尺度與標(biāo)準(zhǔn)，這是人的思想品德、情操修養(yǎng)、內(nèi)在氣質(zhì)的必然表達(dá)，他是人的大腦思維最直接、最自然、最生動(dòng)、最徹底的展示；第三是“禮”，“禮”為人之本。這是一個(gè)人的精神統(tǒng)帥、思想的航標(biāo)，靈魂的基礎(chǔ)，行為的方向盤，如果我們在這方面稍微偏離了它的坐標(biāo)，偏離了它的指南，那么可以肯定地說，我們就要

迷失前進(jìn)的方向，犯這樣那樣的錯(cuò)誤，甚至被人們所唾棄，成為人類所不齒。因此從某種意義上說，這首詩真正體現(xiàn)了中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，華夏文化的精髓，一種口口相傳的歷史積淀，一種揮之不去、抹之不掉的人文精神，這更是我們今天必須好好保護(hù)、研究、開發(fā)和利用的偉大資源，它是我國古代的思想化石、是我們今天必須重點(diǎn)傳承的優(yōu)良文化、嚴(yán)格遵從的做人準(zhǔn)則。

三：解讀意境重合《左傳.定公十年》和《詩經(jīng).庸風(fēng).相鼠》都是以“禮”為線索和核心展開的，以“禮”服人，以“禮”說事。如《傳》中以“禮”勸退了齊景公想派萊人的武力挾持；以“禮”的說法粉碎了齊國想在盟約上加上“魯國需派兵車跟隨齊國軍隊(duì)出境作戰(zhàn)“條約的陰謀，另外還使得齊國歸還了汶水北岸的土地；以“禮”勸阻了齊景公想舉行享禮的念頭。

再看《詩經(jīng)》，相鼠，意為“看那老鼠”，咋看像似在諷刺老鼠，實(shí)則詩人是直面黑暗的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，矛頭直指上層統(tǒng)治者，咒罵他們連可惡的老鼠都不如，詛咒他們早點(diǎn)死亡。老鼠有皮有齒有體面，而人類沒有禮儀，做事沒有尺度貪得無厭，恣意妄為，完成不顧其他人的感受，連老鼠都不如，還有什么臉面留在這個(gè)世界，還不如快快死掉算了，《詩經(jīng)》中以禮的口吻嚴(yán)重抨擊了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的黑暗，統(tǒng)治者的無人性。

現(xiàn)在，我們不說統(tǒng)治階級，因?yàn)閺姆傻囊饬x上來說，自從人民共和國誕生以來，所有公民都是這個(gè)國家的統(tǒng)治者，當(dāng)然這并不說這個(gè)國家的所有人都有當(dāng)權(quán)的權(quán)利。社會(huì)上的每個(gè)人作為這個(gè)社會(huì)的最基本的構(gòu)成，而放棄對于自身的應(yīng)有要求，放棄對于自身的必備武裝——我們的儀表儀容，我們的言行舉止，我們的禮節(jié)禮貌。當(dāng)然，我們還應(yīng)該看到，這里的儀容儀表，還并不僅僅是面龐色彩、衣著穿著，而應(yīng)該有其更深的內(nèi)涵——我們的自身修養(yǎng)、我們的精神品質(zhì)，我們的道德操守以及由此自然而然地表現(xiàn)出來的內(nèi)在氣質(zhì)、神態(tài)風(fēng)度，給予人們的心靈感受、輿論評判；我們的一言一行，一舉一動(dòng)，是否具有現(xiàn)代文明人應(yīng)該具有的那種溫情、恭儉、謙讓精神，是否能夠處處透露出一種時(shí)代的氣息、高尚人格、文明的修養(yǎng)；我們的道德標(biāo)準(zhǔn)是否能夠被絕大多數(shù)人所認(rèn)同，所贊許，所張揚(yáng)，所推崇。尤其是今天，商海放舟，物欲橫流，人欲橫流，我們這個(gè)社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)、行為標(biāo)準(zhǔn)、評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)似乎都發(fā)生了位移，發(fā)生了傾斜，發(fā)生了嬗變，那么，作為一個(gè)具有一定道德操守的人、具有一定社會(huì)責(zé)任感、正義感、良知的人應(yīng)該怎樣正確對待眼前的這一切，怎樣做到星移物化，而我們頭頂上那顆星星不忘，我們的道德不變。真正做到富貴不淫、貧賤不移、威武不屈，始終做一個(gè)泰山壓頂不彎腰的頂天立地的英雄漢，做一個(gè)站得正、立得穩(wěn)、挺得住的具有凜凜正氣的、堂堂正正的中國人，這其實(shí)正是《相鼠》這首詩給與我們的教育和啟迪，是我們賴以驕傲和自豪的精神之所在，更是我們今天必須學(xué)習(xí)和發(fā)揚(yáng)的中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)和深深的人文精神。

總而言之，禮是中華的一種傳統(tǒng)精神，無論世界怎么變化，我們都秉承這一中文化精髓，發(fā)揚(yáng)光大，以禮服人，堅(jiān)守道德底線。

第二篇：《三國演義》與《左傳》戰(zhàn)爭描寫比較

湯婷婷

（安徽大學(xué) 中文系，安徽 合肥 230039）

摘 要：《左傳》敘事最突出的成就在描寫戰(zhàn)爭,《三國演義》可說是一部“全景性軍事文學(xué)作品”。戰(zhàn)爭描寫在兩部作品中都占有重要地位。本論文將《左傳》和《三國演義》放在一個(gè)平臺上，以兩部作品中的一些重要戰(zhàn)役為例證，對二者的戰(zhàn)爭描寫進(jìn)行對比。在比較的過程中發(fā)現(xiàn)，《三國演義》在戰(zhàn)爭描寫手法上很多方面不僅很好的繼承了《左傳》，而且有很大的發(fā)展。關(guān)鍵詞：《左傳》；《三國演義》；戰(zhàn)爭描寫

中圖分類號：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2012）07-0080-02 《左傳》是我國第一部敘事詳盡的編年史，它善于敘事，在敘述戰(zhàn)爭方面表現(xiàn)的尤其突出?！度龂萘x》是一部歷史演義體小說，以戰(zhàn)爭描寫為主，可說是一部“全景性軍事文學(xué)作品”[1]（p27）。由此可見，戰(zhàn)爭在《左傳》和《三國演義》中都占有重要地位?！蹲髠鳌泛汀度龂萘x》二書成書年代相差千余年之久，經(jīng)過千余年的發(fā)展，《三國演義》也有著《左傳》所無法比擬的特色。因而我們可以在對二者的比較中尋找中國文化繼承和發(fā)展。

一、二者戰(zhàn)爭描寫成就

朱自清在《朱自清古典文學(xué)論文集》的《<春秋>三傳?第六》中提到：“戰(zhàn)爭是個(gè)復(fù)雜的程序，敘的頭頭是道，已經(jīng)不易，敘的有聲有色，更難；這差不多全靠忙里偷閑透著優(yōu)游不迫神兒才能。這卻正是《左傳》著者所擅長的?！盵2]（p644）《左傳》善于用精煉、形象表現(xiàn)力強(qiáng)的語言描寫戰(zhàn)爭，它敘述戰(zhàn)爭時(shí)注重主次分明、詳略得當(dāng)；還注重使各次戰(zhàn)役都具有自己的特色，絕不雷同，因而它所描述的戰(zhàn)爭既情節(jié)曲折又生動(dòng)逼真。

《左傳》的戰(zhàn)爭描寫，全面反映了《左傳》的敘事特點(diǎn)。很多人都稱贊《左傳》的戰(zhàn)爭描寫，很多文學(xué)作品也受其影響。一方面，它再現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的歷史真實(shí)，為文學(xué)提供了素材；另一方面，它成功的戰(zhàn)爭描寫藝術(shù)，也為后世文學(xué)提供模式。

《三國演義》是一部以戰(zhàn)爭為主體的文學(xué)巨著，以一系列大小戰(zhàn)役為主要情節(jié)，中心內(nèi)容也是貫穿始終的綿延不斷的戰(zhàn)爭?！度龂萘x》并不是簡簡單單地為讀者呈現(xiàn)一幕幕激勵(lì)的戰(zhàn)斗場面，而是把戰(zhàn)爭作為敘述對象，把戰(zhàn)爭、政治還有人物緊密結(jié)合，在斗爭中體味歷史的變遷。

《三國演義》同時(shí)還是一部繼承和發(fā)展了《左傳》戰(zhàn)爭描寫手法的經(jīng)典之作。它繼承了《左傳》諸多戰(zhàn)爭描寫藝術(shù)手法，同時(shí)它在原有的基礎(chǔ)上又有發(fā)展。《三國演義》是在歷史框架中，運(yùn)用虛構(gòu)、夸張等文學(xué)藝術(shù)手法來進(jìn)行戰(zhàn)爭描寫的，因此《三國演義》中的戰(zhàn)爭描寫是被高度藝術(shù)化了的，文學(xué)成就要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于史實(shí)成就。

二、相同點(diǎn) 1.主次分明

《左傳》和《三國演義》在描寫戰(zhàn)爭時(shí)并非是隨意的，二者在描寫的過程中都有合理的安排，有主有次，有詳有略。在上百次的的戰(zhàn)役中以描寫幾次大戰(zhàn)為主。在每一次戰(zhàn)役中，以戰(zhàn)事的前因、過程或結(jié)果中的任一或任幾項(xiàng)為詳。作者如此記述就顯得行文張弛有度，詳略更加得體。

據(jù)朱寶慶《左氏兵法》一書統(tǒng)計(jì)，《左傳》全書中共計(jì)記錄了四百九十二起戰(zhàn)爭。但在這大大小小幾百次戰(zhàn)事中，其中寫得較詳細(xì)的大戰(zhàn)有十四次，著名的有城濮之戰(zhàn)、殽之戰(zhàn)、邲之戰(zhàn)、鞌之戰(zhàn)、鄢陵之戰(zhàn)?！蹲髠鳌穼γ恳淮螒?zhàn)爭的記敘一般注重完整地?cái)⑹稣麄€(gè)戰(zhàn)爭的過程和因果關(guān)系。《左傳》作者為了探尋人們行為的得失，對前因和后果往往比過程記述更加詳盡。“《左傳》寫戰(zhàn)爭，不僅僅是局限于對交戰(zhàn)過程的記敘，而是深入揭示戰(zhàn)爭起因及其結(jié)果。”[3]（p77）如桓公五年繻葛之戰(zhàn)，著重交待了雙方的布陣，及鄭國子元的攻打戰(zhàn)略、鄭莊公戰(zhàn)后“勞王”，而對交戰(zhàn)過程只是一筆帶過?！度龂萘x》在描寫戰(zhàn)爭的筆墨安排上與《左傳》有很多相似之處。《三國演義》全書共描寫了上百個(gè)戰(zhàn)斗場面，在上百個(gè)戰(zhàn)斗場面中主要突出四十多次戰(zhàn)役，在四十次戰(zhàn)役中又主要敘述了三次重大戰(zhàn)役——官渡之戰(zhàn)、赤壁之戰(zhàn)、彝陵之戰(zhàn)?！度龂萘x》在對各次戰(zhàn)役的描寫上，描寫重點(diǎn)又有所不同。以官渡、赤壁戰(zhàn)役為例，在官渡之戰(zhàn)中，著重說明糧草所起的作用。赤壁之戰(zhàn)中，作者則把敘述的重點(diǎn)放在戰(zhàn)前的準(zhǔn)備上。周瑜夜探曹兵水寨，群英會(huì)蔣干中計(jì)，諸葛亮草船借箭，黃蓋獻(xiàn)苦肉計(jì)，闞澤密獻(xiàn)詐降書，龐統(tǒng)巧受連環(huán)計(jì)等一系列前奏的鋪開，終于拉開了赤壁大戰(zhàn)的序幕。2.絕少雷同

戰(zhàn)爭描寫作為《左傳》中最精彩的部分，作者充分發(fā)揮自己的才華，將戰(zhàn)爭描寫得各具特色?！度龂萘x》作為后世作品，在這方面對《左傳》有很好的繼承。兩部作品都有大量的戰(zhàn)爭描寫，戰(zhàn)爭種類眾多，涉及面廣，但極少雷同，即使是相同類型的戰(zhàn)爭也能運(yùn)用獨(dú)特的描寫手法使其獨(dú)具個(gè)性。因此，各戰(zhàn)役各具特色是兩部作品的敘述亮點(diǎn)。

在《左傳》中，同樣是寫大戰(zhàn)，作者也有意變換手法，使“篇篇換局，各各爭新”。把邲之戰(zhàn)和鄢陵之戰(zhàn)進(jìn)行對比，二者都是大戰(zhàn)，前者敘述線索重在地理上，“及河”—“以中軍佐濟(jì)”—“師遂濟(jì)”—“聞晉師既濟(jì)”，這是一條由河北而濟(jì)河南的線路，又由河南濟(jì)河北：“先具船于河，故敗而先濟(jì)”—“宵濟(jì)，亦終夜有聲”—“祀于河”。而后者線索重在時(shí)間上，文中表時(shí)間的語句有：“五月，晉師濟(jì)河”；“六月，晉楚遇于鄢陵”；“甲午，晦，楚晨壓晉軍而陳”；“及戰(zhàn)”；“旦而戰(zhàn)，見星未已”等。二者雖同為大戰(zhàn)，但卻以不同的線索構(gòu)思記述。

《三國演義》中亦有這樣的例子。官渡之戰(zhàn)和彝陵之戰(zhàn)，都是歷史上以少勝多戰(zhàn)例，官渡之戰(zhàn)曹操兵少，糧草匱乏，最終曹操劫烏巢燒糧草，以少勝多，全殲袁軍主力；彝陵之戰(zhàn)又是另一種情況，吳軍采用以逸待勞的辦法，最終取得了勝利。3.在戰(zhàn)爭中塑造人物

《左傳》以記事為主，但有的除描述了戰(zhàn)爭過程外，還塑造了生動(dòng)的人物形象。在《左傳》鞌之戰(zhàn)中塑造了解張、鄭丘緩二人的生動(dòng)形象。他們二人有著常人難以想象的意志, 而且他們有著強(qiáng)烈的責(zé)任心。主帥郤克身負(fù)重傷,是他們在死亡的威脅下也不讓軍鼓停下來，并勉勵(lì)郤克堅(jiān)持下去。若非二人的堅(jiān)持，晉軍在此戰(zhàn)中恐怕會(huì)以失敗告終。在此戰(zhàn)中，我們可以看到解張、鄭丘緩二人將個(gè)人生死置之度外，不懼萬難,爭取勝利的軍人品質(zhì)。

在《三國演義》中，人物是小說的重要組成部分，許多重要人物的形象都是在戰(zhàn)爭中被塑造出來的。以赤壁之戰(zhàn)中的人物為例，諸葛亮“舌戰(zhàn)群儒”，交鋒中，展現(xiàn)了的諸葛亮機(jī)智、能言善辯；相反，周瑜的氣量狹窄也被表現(xiàn)的淋漓盡致。這樣的例子數(shù)不勝數(shù)。

三、不同點(diǎn) 1.真實(shí)度不同

《左傳》是一部史傳文學(xué)，其記載的人物、事件都基本符合史實(shí)。而《三國演義》是歷史演義小說，作品中的很多人物形象迥異于歷史人物的本來面目，故事情節(jié)也多經(jīng)過藝術(shù)加工。

《左傳》記載了從魯隱公元年至魯哀公二十七年共二百五十年間以魯國為中心的各國重大歷史事件，是一部優(yōu)秀的歷史著作。因此，《左傳》中記載的事件和人物都是真實(shí)的。

《三國演義》是歷史演義小說，所謂“演義”是指根據(jù)史傳、融合野史經(jīng)藝術(shù)加工演義而成的一種通俗的長篇小說，因而真實(shí)度不高。以空城計(jì)為例，在真實(shí)的三國歷史上，空城計(jì)用的人很多，但是用的最妙的人物當(dāng)屬曹操，而諸葛亮根本就沒用過空城計(jì)。把發(fā)生在別人身上的故事移植到諸葛亮身上的，此中的人物和事件都已不再是歷史原貌了。2.敘戰(zhàn)線索有所不同

《左傳》記述明顯是以時(shí)間為標(biāo)志，并按照自然的時(shí)間為推移，時(shí)間是串連作品事件的基本線索。以整部作品來說，《左傳》是一部編年史，所述事件起于魯隱公元年（前722），迄于魯哀公二十七年（前468），主要是按照魯國歷史時(shí)間推移的順序來記錄的，因而各次戰(zhàn)爭也都是以時(shí)間為線索來記述的。

《三國演義》中也有以時(shí)間為順序來進(jìn)行敘述的部分，但并非以時(shí)間為主要線索。其人眾事繁、矛盾復(fù)雜，敘戰(zhàn)的主要線索是魏、蜀、吳三方的興衰，其間又穿插各種大大小小的線索。因而《三國演義》敘戰(zhàn)的線索是紛繁復(fù)雜的，不再是《左傳》中單一的時(shí)間線索。

四、《三國演義》對《左傳》戰(zhàn)爭描寫繼承和發(fā)展 1.虛筆的繼承和發(fā)展

《左傳》是一部編年史，主要是以時(shí)間為順序記敘大大小小的歷史事件，再現(xiàn)了形形色色的歷史人物。在記敘的過程中也添加了許多虛構(gòu)的成分，稱為虛筆。

《三國演義》在描寫戰(zhàn)爭時(shí)繼承了《左傳》的虛筆手法，把戰(zhàn)爭描寫的驚心動(dòng)魄。但《三國演義》的虛筆已不再似《左傳》那般簡單，而是有了很大的發(fā)展，清代章學(xué)誠的評價(jià)是“七分事實(shí)，三分虛構(gòu)”[4]（p26）?！度龂萘x》對虛筆的發(fā)展，不僅僅在于量的增多，還有對質(zhì)的提高。主要是，描寫大的戰(zhàn)役時(shí)用實(shí)筆，描寫小戰(zhàn)役用虛筆。另外還有戰(zhàn)事用實(shí)筆，計(jì)謀則用虛筆。

2.戰(zhàn)爭敘事系統(tǒng)性的發(fā)展

《左傳》敘述戰(zhàn)爭注重時(shí)間順序，在布局上總體是按照時(shí)間順序演進(jìn)，局部則采取預(yù)敘、倒敘、插敘和補(bǔ)敘等敘述方式，敘事手段越發(fā)豐富。但是《左傳》所記述的每一次戰(zhàn)役大多都是相互獨(dú)立的，系統(tǒng)性不是很強(qiáng)。而《三國演義》在繼承了《左傳》的敘戰(zhàn)系統(tǒng)基礎(chǔ)上，有很大的發(fā)展，使各種線索相互關(guān)聯(lián)，大小戰(zhàn)爭彼此相聯(lián)系，有很強(qiáng)的系統(tǒng)性。把戰(zhàn)爭分等級的話，官渡、赤壁、彝陵等為一級之戰(zhàn)，18路諸侯討董卓、破冀州和定遼東即為二級之戰(zhàn)，另還有其他一些小戰(zhàn)役。一級戰(zhàn)爭影響和制約著其他大大小小的戰(zhàn)爭，反之，也正是這些大大小小的戰(zhàn)爭不斷地積累，才促成了一級戰(zhàn)爭的爆發(fā)，由此構(gòu)成了《三國演義》的敘戰(zhàn)層次。

第三篇：1.《詩經(jīng)》專用語解讀

1.《詩經(jīng)》專用語解讀

詩言志

我國最早對于詩的解釋。意思是，詩歌是用來抒寫人的志意、懷抱的。源出于《尚書·堯典》：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。”在《左傳》中也有“詩以言志”的說法。以后，漢朝人多訓(xùn)“詩”為“志”，如《說文》：“詩，志也。志發(fā)于言，從言，寺聲?！薄爸尽币话憷斫鉃槿藘?nèi)心的志向、情感，所謂“蘊(yùn)藏在心謂之心志”（《詩序疏》）?！爸尽庇醚哉Z表現(xiàn)出來，就成了詩。所以《毛詩序》說：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩?！薄霸娧灾尽笔俏覈寮覀鹘y(tǒng)的文學(xué)觀；它常同文學(xué)的社會(huì)作用聯(lián)系在一起?！爸尽?，不僅僅是個(gè)人的思想感情，往往還包含著人們對社會(huì)生活的觀點(diǎn)和態(tài)度，甚至同政治密切相關(guān)?！霸娧灾尽闭f，從樸素的唯物觀點(diǎn)解釋文學(xué)作品的本質(zhì)，對我國古代文學(xué)理論的形成和發(fā)展，做出了積極的貢獻(xiàn)。

興、觀、群、怨

這是孔子對于文學(xué)社會(huì)作用的一個(gè)概括性認(rèn)識?！墩撜Z·陽貨》：“小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識于鳥獸草木之名。”興，即“感發(fā)志意”（朱熹語）。主要指文學(xué)的感發(fā)精神、振奮人心的作用。觀，即“觀風(fēng)俗之盛衰”（鄭玄注），“考見得失”（朱熹注）。指文學(xué)反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識作用。群，即“群居相切磋”，指文學(xué)可以幫助人們互相切磋、共同提高，促進(jìn)思想感情的交流。怨，“怨刺上政”，針砭時(shí)弊。指文學(xué)的批評不良時(shí)政的諷刺作用。“興觀群怨”說，較全面系統(tǒng)地概括了文學(xué)的認(rèn)識作用、教育作用和美感作用，在我國文學(xué)批評史上是一大貢獻(xiàn)，對我國封建社會(huì)文學(xué)的發(fā)展，也產(chǎn)生過長遠(yuǎn)而重大的影響。思無邪

孔子對《詩經(jīng)》思想內(nèi)容的總括評價(jià)。出自《論語·為政》：“詩三百，一言以蔽之，曰：?思無邪。'”意思是，《詩經(jīng)》三百篇，一句話概括起來說，就是思想內(nèi)容沒有邪惡的地方?！八紵o邪”本是《魯頌·駉篇》中的一句話。其中句型相同的“思”字曾反復(fù)出現(xiàn)四次，故有人認(rèn)為“思”字是句首的語氣詞，無實(shí)意（據(jù)陳奐《詩毛氏傳疏》說）。不過，這并不影響對其總的意思的理解。傳說古詩原來流傳有三千余篇，孔子用儒家的政治、道德觀點(diǎn)加以刪定，只留下三百零五篇。“思無邪”即是孔子的選詩標(biāo)準(zhǔn)，即合乎禮義，沒有異端邪說。劉寶楠《論語正義》解釋為“論功頌德，幽僻仿邪，大抵皆歸于正，于此一句，可以當(dāng)之”。其實(shí)，“思無邪”的說法并不符合實(shí)際，綜觀《詩經(jīng)》全部作品，其思想內(nèi)容的高低、優(yōu)劣很不平衡，其中既有反映勞動(dòng)人民思想感情的優(yōu)秀佳作（如“國風(fēng)”中的大部分），也有宣揚(yáng)反動(dòng)統(tǒng)治階級沒落意識的平庸之作（如雅、頌中的大部分），不可一概而論。

發(fā)乎情，止乎禮義

儒家詩教的又一說法。原是指《詩經(jīng)》中的“變風(fēng)”而言，出自《詩大序》：“變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。”“變風(fēng)”一般是指周朝時(shí)世衰亂，綱紀(jì)、政教變壞時(shí)期出現(xiàn)的一些諷刺時(shí)政的作品。所謂“王道衰、禮義廢、政教失、國異政、家殊俗，而變風(fēng)、變雅作矣。”按《詩大序》作者的觀點(diǎn)，“變風(fēng)”、“變雅”的出現(xiàn)，是“傷人倫之廢，哀刑政之苛”，是為了“吟詠情性”，意即對于黑暗現(xiàn)實(shí)的不滿足是出于人的本性，所以他說：“發(fā)乎情，民之性也”；然而他又認(rèn)為在批評時(shí)政時(shí)，仍要節(jié)制分寸、諷喻適度，要合乎先王制定的“禮義”標(biāo)準(zhǔn)，這就是所謂“止乎禮義，先王之澤也”。這種說法同儒家“溫柔敦厚”的詩教如出一轍。同樣是為調(diào)和階級矛盾，維護(hù)封建統(tǒng)治服務(wù)的。詩無達(dá)詁

我國古代闡釋詩歌的一種主張。意思是詩的含義不能照字面直解，可以允許有多種解釋。出自漢代學(xué)者董仲舒的《春秋繁露·精華》：“《詩》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭。”它原為漢儒隨意解經(jīng)制造理論根據(jù)。目的在于便利他們斷章取義，給古代經(jīng)典著作加上符合儒家需要的解釋。按此，他們對《詩經(jīng)》中的許多詩篇，都曲解原意，牽強(qiáng)附會(huì)。例如，強(qiáng)把歌頌愛情的《關(guān)雎》，說成是贊美“后妃之德”。然而，“詩無達(dá)詁”在詩歌的闡釋和鑒賞上又具有一定的科學(xué)性，它完全符合“形象大于思想”的藝術(shù)規(guī)律，切中詩歌藝術(shù)的特點(diǎn)。由于詩歌的表現(xiàn)手法一般比較含蓄、曲折，詩的內(nèi)涵比較隱深、豐富，往往超出字面的意思，具有多義性。加上讀者本身因欣賞心理、藝術(shù)修養(yǎng)、趣味愛好等不同，對同一作品，常會(huì)產(chǎn)生各種迥然不同的理解，即所謂“仁者見仁，智者見智”。例如對杜甫詩，解之者不下數(shù)百余家，“兵家讀之為兵，道家讀之為道，治天下者讀之為政，無往不可”（薛雪《一瓢詩話》）。像這樣作者無意，讀者有心的現(xiàn)象是屢見不鮮的。

2.有關(guān)《秦風(fēng)·無衣》的資料

《秦風(fēng)》大多是東周時(shí)代秦國的詩。西周孝王封其臣非子于秦（今甘肅清水縣東北），以后疆土逐漸擴(kuò)展。西周末年，莊公遷都于犬丘（今陜西興平縣東南槐里城）。后申候勾結(jié)犬戎滅西周，周平王東遷洛邑時(shí)秦襄公因護(hù)送有功，被封為諸侯，遷都沉城（今陜西隴縣南），此時(shí)西周王畿和幽地（今陜西枸邑、邠縣一帶）皆歸秦所有?！稘h書·地理志》稱秦地“安定北地，上郡西河皆迫近戎狄，修習(xí)戰(zhàn)備，高上氣力，以射獵為先?！敝祆湓凇对娂?/p>

傳》中也說：“秦俗強(qiáng)悍，樂于戰(zhàn)斗”，“秦人之俗，大抵尚氣概，先勇力，忘生輕死?！逼鋵?shí)秦人尚武乃是時(shí)勢使然。秦國位于中國的西北邊疆，和那時(shí)與華族關(guān)系最緊張的外患犬戎相鄰，面對強(qiáng)敵的不斷入侵，只能自己強(qiáng)大起來才能得以生存。秦襄公那時(shí)對抵御犬戎是極有戰(zhàn)功的，護(hù)送平王東遷后，平王一方面封他為諸候，另一方面命他攻逐犬戎，因是周天子之命，所以此詩便稱“王于興師”?！肚仫L(fēng)·無衣》這首詩的背景當(dāng)如上述。

《左傳·定公四年》記載：“申包胥如秦乞師……立，依于庭墻而哭，日夜不絕聲；勺飲不入口七日。秦哀公為之賦《無衣》?！蓖醴蛑摹对娊?jīng)稗疏》據(jù)《左傳》此條推定此詩為秦哀公所作，其實(shí)秦哀公賦此詩是公元前505年，已是春秋之末了，此時(shí)的周王朝早已徒有虛名，不可能再“王于興師”了。況《左傳》中賦詩之例大多都不過是借詩言志而非真是作詩，故王夫之的說法是不可靠的。《秦風(fēng)·無衣》為秦襄公時(shí)代的作品是王先謙在《詩三家義集疏》中提出的，他說“秦自襄公以來，受平王之命以伐西戎”，“西戎殺幽王，于是周室諸侯為不共戴天之仇，秦民敵王所愾，故曰同仇也”。這里，王先謙進(jìn)一步指出此詩為“秦民”所作，即老百姓中從軍的士兵而非國君，這一點(diǎn)也是合理的?！对娦颉贩Q“《無衣》刺用兵也，秦人刺其君好攻戰(zhàn)，亟用兵而不與民同欲焉”。這種解說顯然與詩中的氣氛不符。其實(shí)，此詩的主旨并不是反對用兵，而正相反，它是一首慷慨激昂的從軍歌。

第四篇：詩經(jīng)與上帝

詩經(jīng)與上帝

中山大學(xué)哲學(xué)系 08本科 梁瀟月

《詩經(jīng)》是中國古代文化典籍《五經(jīng)》中的一部。其他4部是《易經(jīng)》《書經(jīng)（尚書）》《禮記》《春秋》。傳統(tǒng)認(rèn)為由孔子編訂，也有認(rèn)為是為太史或太師所為。歷史上遺留的《詩經(jīng)》版本相傳是春秋時(shí)期魯國人毛亨和趙國人毛萇所保存，故又稱《毛詩》。

《詩經(jīng)》包括風(fēng)，雅，頌3個(gè)部分。共計(jì)305首。

風(fēng)，又稱國風(fēng)，共有15篇，160首。首兩篇為周南，召南，其他為在13個(gè)諸侯國采的風(fēng)。這13個(gè)諸侯國在今黃河流域陜西、山西、河南、山東以及河北、甘肅、湖北一帶；即中原地區(qū)。

風(fēng)是民間平民文學(xué)，大部分是抒情詩，主要是男女之情，也有親子、兄弟、朋友之情。

雅有大雅，小雅兩大篇，小雅有詩名80首，但僅74首有詩句，有學(xué)者認(rèn)為無詩句的6首可能為曲譜。大雅有31首。故雅共有105首。

雅者正也，為士大夫文學(xué)，主要言王政所由廢興也。其中有一些諷刺詩，諷刺宮闈丑事，橫征暴斂，為君殉葬，尸位素餐，無禮亂政等。

頌有周頌，魯頌，商頌3篇，共40首。頌為殿堂文學(xué)，既對‘天’‘上帝’表示敬畏，也對君王公侯歌功頌德，歌而兼舞。

《詩經(jīng)》作為我國第一部詩歌總集，具有極高的文學(xué)意義和歷史意義，讀《詩經(jīng)》，不僅可以“多識于鳥獸草木之名”，還可了解當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活風(fēng)貌，周朝的政治和祭祀?！对娊?jīng)》是我國文學(xué)光輝的起點(diǎn)，是我國文學(xué)發(fā)達(dá)很早的標(biāo)志，它所表現(xiàn)的“饑者歌其食，勞者歌其事”的現(xiàn)實(shí)主義精神對后世文學(xué)影響最大?！对娊?jīng)》在我國乃至世界文化史上都占有極高的地位。

然而，在這部中國傳統(tǒng)經(jīng)典中卻多次出現(xiàn)了“上帝”這一個(gè)讓我們馬上就聯(lián)想起基督教的詞。這個(gè)“上帝”引起了許多學(xué)者、詩經(jīng)愛好者和基督教研究者的關(guān)注。接下來，我們就詩經(jīng)中“上帝”進(jìn)行簡單的分析。

在詩經(jīng)中含有“上帝”一詞的詩句有很多，如，《周頌·執(zhí)競》“不顯成康，上帝是皇?！薄缎⊙拧ふ隆贰懊窠穹酱?，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰云憎？”等等。整本《詩經(jīng)》提到‘上帝’的有38處?？傆^全書，《詩經(jīng)》中表征“上帝”意象的有四個(gè)象征：“天”、“帝”、“神”和“祖”。1有幾處“上帝”被漢儒解釋為“君主”，也是借至高神上帝之地位、權(quán)勢喻指君主2?！对娊?jīng)》中的君主只稱“王”如，《周頌·天作》“天作高山，大王荒之?！啊ⅰ昂蟆比?，《周頌·昊天有成命》“昊天有成命，二后受之?！薄疤熳印?，不直謂“帝”。所以，此“帝”并非我們通常意義上的皇帝、一國之君，而是指統(tǒng)帥、統(tǒng)治之意。在周朝的原始鬼神巫卜思想中，祖與神是密不可分的，遠(yuǎn)古的祖先即是神。而周人崇拜的至高無上的神便是上帝，或稱為天、上天、昊天、蒼天，如《大雅·蕩》:“蕩蕩上帝，下民之辟?！薄??！对娊?jīng)》中出現(xiàn)166個(gè)“天”字。其意義有三種：一是自然之天，如《唐風(fēng)·綢繆》：“綢繆束薪，三星在天?！倍侵父赣H，僅見兩處，如《鄘風(fēng)·柏舟》：“母也天只，不驚人只?！比侵钢粮呱瘢@是《詩經(jīng)》中“天”最常見的含義，如《大雅·文王》：“天作高山，大王荒之?！??！疤臁币才c其它詞組成雙音詞使用，共有76處。如蒼天、昊天、皇天、天子、天下等，3這些詞多是指具有某種屬性的至高神天，也有指自然之天的。也就是說，“上帝”

是指自華夏上古先民觀念中就有的至高神。

在詩經(jīng)中，上帝是有種種屬性的。4在這些詩句中，大部分是直接表述出上帝的屬性，如“明明在下，赫赫在上”（《大雅·大明》），“蕩蕩上帝”、“疾威上帝”（《大雅·蕩》）。有些是在敘述上帝的作為時(shí)，反應(yīng)了上帝的某些屬性，如“昊天不傭，降此鞫讻。昊天不惠，降此大戾?！保ā缎⊙拧す?jié)南山》）《詩經(jīng)》表達(dá)的上帝屬性，主要包括以下數(shù)種：一是超越屬性。將至高神稱呼為“上帝”、“天”，反應(yīng)了上帝對人的超越性。并在空間上給人一種高高在上的感覺：“天監(jiān)在下”（《大雅·大明》）、“自天降康”（《商頌·烈祖》）。一是權(quán)能屬性。與所有的神靈一樣，上帝具有人所沒有的能力。不同的是，上帝的權(quán)能，在所有神靈之上。這些全能包括：創(chuàng)造：“天生烝民，有物有則”（《大雅·烝民》）、“天作高山，大王荒之”（《周頌·天作》）；授命：“假哉天命,有商孫子。商之孫子，其麗不億？上 12 《淺論<詩經(jīng)>中“上帝”意象的心理學(xué)意義》 張敏、申荷永、劉建新 《宗教學(xué)研究》2011年第一期 p196-P200 有三處，《小雅·苑柳》、《大雅·板》、《大雅·蕩》。其中，《毛序》認(rèn)為《小雅·苑柳》是“刺幽王”，可解。3 參見蔣立甫：《〈詩經(jīng)〉中“天”、“帝”名義述考》，《安徽師大學(xué)報(bào)》，1995年，第4期；向熹主編：《詩經(jīng)詞典》，四川人民出版社，1985年，第178頁“帝”條目，第556頁“天”條目。4 關(guān)于詩經(jīng)中上帝的屬性，直接引用自《詩經(jīng)中的上帝》 帝既命，侯于周服?！保ā洞笱拧の耐酢罚瓣惶煊谐擅?，二后受之”（《周頌·昊天有成命》）；賜福和保佑：“天保定爾，俾爾戩榖。罄無不宜，受天百祿。降爾遐福，維日不足?！保ā缎⊙拧ぬ毂！罚┙档湥骸皶F天疾威，天篤降喪。瘨我饑饉，民卒流亡，我居圉卒荒?！保ā洞笱拧ふ贂F》）。一是道德屬性?！对娊?jīng)》所反映的人對上帝道德屬性的認(rèn)識，既有其美善的一面，又有其暴虐無德的一面。如“上帝是皇”（《周頌·執(zhí)敬》）、“昊天不傭，降此鞫讻。昊天不惠，降此大戾?！保ā缎⊙拧す?jié)南山》）人既相信上帝有美德，也就相信至高的上帝對人也會(huì)有道德的要求。所以人要以好的德行“克配上帝”。

從上面的分析，我們可以看出《詩經(jīng)》中的“上帝”是完全具有中國文化含蘊(yùn)的，是“本土”的，又為何會(huì)和西方的基督思想發(fā)生聯(lián)系，被基督信徒看成是基督思想統(tǒng)一的證據(jù)呢？

基督教的神YHWH最初按照敘利亞傳統(tǒng)音譯為阿羅訶（alaha，同阿拉伯語“安拉”）。5明末，利瑪竇來華傳教，把YHWH譯作“天主”、“天”、“上帝”、“天帝”。其《天主實(shí)義》說：“天主之稱，謂物之原。如謂有所由生，則非天主也。物之有始有終者，鳥獸草木是也;有始無終者，天地鬼神及人之靈魂是也。天主則無始無終，而為萬物始焉，為萬物根柢焉。無天主則無物矣。物由天主生，天主無所由生也?！彼噲D以“驅(qū)佛補(bǔ)儒”的手段進(jìn)行傳教，策劃通過“合儒-補(bǔ)儒-超儒”“陽辟佛而陰貶儒”“貶佛毀道，援儒攻儒”的路線圖超越儒家的上帝觀，取而代之，達(dá)到以夷變夏的目的。1877年，有120位外國新教傳教士在上海集會(huì)，這次集會(huì)的會(huì)議紀(jì)要中有：“據(jù)《新舊約》所論之‘上帝’，即《六經(jīng)》所言‘上帝’若合符節(jié)，其揆一也。迨后諸教士各執(zhí)己見，辨論孔子之道。有云：‘儒書所載之上帝，非造化主宰’?！?也就是說，將基督中的““gods“ods”譯為“上帝”，是服務(wù)于傳教的，存在著一定的穿鑿附會(huì)。此二者并不能同為一論。

第一，”gods”和上帝都存在超越性，但是，在《詩經(jīng)》中，上帝不以偶像出現(xiàn)，在人的觀念中沒有具體可視的形象，也不在具體的時(shí)間、空間里，而是以一種人的感受出現(xiàn)在人的心靈和觀念中，如“浩浩昊天”（《小雅·雨無正》）、“明明在下，赫赫在上”（《大雅·大明》）。上帝不關(guān)切個(gè)體人的生活，人要與上帝交 56 大秦景教流行中國碑頌》：“其唯我三一妙身，無元真主阿羅訶歟判。十字以定四方?！?/p>

艾約瑟譯《各省教師集議記略》，載李天綱編校《萬國公報(bào)文選》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第22頁。往，除了王、德高者的祭祀以外，別無他法。而“gods”是人神同一的，神是被清晰地人格化的，信徒只要信便可與神同在。第二，雖然“gods”和上帝都有全能的的至高能力，但是詩經(jīng)中的上帝在人的眼中，具有獨(dú)立于人的至高能力，而天意難明，所以《詩經(jīng)》中有很多感嘆天命無常的詩句。《大雅》的首篇《文王》就說“侯服于周，天命靡常?！倍癵ods”則無此說。第三，基督的“gods”是全能、全善、全美的，詩經(jīng)中的上帝卻是既有其美善的一面，又有其暴虐無德的一面?！薄缎⊙拧す?jié)南山》“昊天不傭，降此鞫讻。昊天不惠，降此大戾?！边@兩者就存在相當(dāng)大的區(qū)別。由此看來，“gods”與上帝存在著本質(zhì)的區(qū)別，卻被某些人同一而論，實(shí)在是大大不妥。

詩經(jīng)中的上帝，反應(yīng)了古人簡單又樸實(shí)的天人思想，隨從天意，敬天愛人，值得我們現(xiàn)代人深思。

參考文獻(xiàn)

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6.作者不詳，《<詩經(jīng)>無長篇史詩原因探究》

7.《淺論<詩經(jīng)>中“上帝”意象的心理學(xué)意義》 張敏、申荷永、劉建新 《宗教學(xué)研究》2011年第一期 p196-P200

第五篇：詩經(jīng)與耶穌

《詩經(jīng)》是孔子親自所編。但孔子為何要編《詩經(jīng)》，《詩經(jīng)》究竟為何重要，竟而成為中華文化之經(jīng)典呢？

孔子在《論語·為政》中揭示：“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪?！?原來，《詩經(jīng)》是“古人的祈禱之聲”！孔子煞費(fèi)苦心編《詩經(jīng)》，乃是盼望世人通過熟讀這些向上天祈禱的靈性文字，時(shí)時(shí)躬身反省、謙卑禱告，讓天上的活水注入，讓人心歸向上天、敬畏上天、順服上天，從而避免人心的枯干、邪蕩、搖擺以及衰退、敗亡，才有可能“思無邪”。這才是《詩經(jīng)》的總意，也是《詩經(jīng)》的真正價(jià)值所在。

《詩經(jīng)》清楚地教導(dǎo)國人：道德和律法，都是從昊天上帝而出，離開上帝講道德和律法，最后必然都淪為虛假、粉飾、欺騙、離道、失德、枉法。《詩經(jīng)·大雅·皇矣》就明確談到：“帝謂文王……不識不知，順天之則。”意思是，“上帝啟示文王，不要自作聰明，應(yīng)當(dāng)順從上帝的律法準(zhǔn)則?！边@與老子在《道德經(jīng)》上所指出的 “圣人出，有大偽”以及明確提出的“絕圣棄智”，還有《圣經(jīng)》上所說的“我要滅絕智慧人的智慧，廢棄聰明人的聰明(哥林多前書 1:19 和合本)”思想如出一轍，其核心都指向以神為本，否定人本主義。

《圣經(jīng)》說：“敬畏耶和華是智慧的開端；認(rèn)識至圣者便是聰明(箴言 9:10 和合本)。”中國人喜歡拋開對上帝的信仰，在人文的基礎(chǔ)上修身養(yǎng)性，這看起來很謙卑；現(xiàn)在流行王陽明的“致良知”，也是在中國人野蠻追求物欲之后的一種貌似謙卑的表現(xiàn)；然而，以《詩經(jīng)》和孔子的標(biāo)準(zhǔn)看，這些做法本質(zhì)上都是很虛偽，并且走不通的！

因?yàn)?，人真正的謙卑，是來到上帝面前，承認(rèn)自己的渺小與有罪，歸信上帝并接受上帝的拯救！人真正的謙卑，不是自我修行，而是歸回上帝；不是在上帝面前承認(rèn)“我無能”，而是承認(rèn)“我不配”；不是在上帝面前說一聲“I am sorry（對不起）”，而是老老實(shí)實(shí)地承認(rèn)“I am sinner（我有罪）”；不是背離了上帝，靠自己去修身養(yǎng)性、自我成圣，而是接受上帝獨(dú)生子耶穌基督在十字架上的救恩，并以耶穌為道路、真理與生命，進(jìn)入天人合一的人生境界。

“尊榮以前，必有謙卑(箴言 15:33 和合本)”。唯有在上帝面前謙卑、以上帝為本的民族，才有數(shù)千年的尊榮和興旺。猶太民族最大的智慧是他們敬畏至高、獨(dú)一上帝，西方民族真正的智慧是他們轉(zhuǎn)向了至高、獨(dú)一上帝，中華民族最高的智慧則是歸回至高、獨(dú)一上帝！

這讓我們重新發(fā)現(xiàn)《詩經(jīng)》！她并非普通的文學(xué)作品，也不是倫理教導(dǎo)的作品，更不是人文主義作品，而是偉大的神本主義作品?！对娊?jīng)》還表明，以周文化為范本的古典儒家文化其實(shí)是敬天慕道的文化，而不是一些人所理解的不敬畏上天、只注重自我修行與社會(huì)倫理的人本主義文化。中華文明五千年沒有象歷史上其他諸多的文明那樣滅亡，實(shí)在要感謝我們的先賢，因?yàn)樗麄冊谥腥A文明的源頭之際，選擇了正確的信仰，并留下了寶貴的教導(dǎo)，從而使得對“老天爺”的敬畏，對上天的信仰從未止息；而后人離棄了孔子，離棄了原教旨主義的儒家，則實(shí)在需要類似于西方新教式的悔改和歸正。

本文作者在以前我們連載的文章中曾指出，“由于古道信仰迷失斷代的原因，直到現(xiàn)代，還有許多大教授、大學(xué)者、大專家、大權(quán)威弄不清楚昊天上帝、昊天、天、上帝、帝、上天、五帝的關(guān)系，若再加上皇天上帝、神皇上帝、老天爺、天老爺、蒼天、天公等等，恐怕就使許多人越加迷糊了?！蓖瑯?，古往今來又有多少中國人真正懂得中國的人文經(jīng)典如《詩經(jīng)》呢？

感謝上帝，祂愛神州，愛我們中國人，并且沒有忘記中華民族。今天，借著《圣經(jīng)》特殊啟示的光芒，我們終于得以訪問五千年古道，探幽入微，將中華文明的瑰寶重新尋回、擦亮、打磨……

在浮躁的年代，讓我們安靜心靈，一起讀一讀下面的文字吧。

Text 正文

由于歷史和社會(huì)的原因，今天的中國人，乃至中國的文人學(xué)者，對華夏民族古圣先賢信仰的認(rèn)知也非常模糊，乃至多有迷失。因此，現(xiàn)代大眾對中華文明的根，幾乎是毫不知情；對古代經(jīng)典的認(rèn)識，普遍停留在所謂的“為學(xué)之道”、“為人之道”、“智慧權(quán)謀”、“階級控訴”等這些有限的內(nèi)容上，知人本人文，而不知神本神文。

那么，華夏民族自古信仰如何呢？古代經(jīng)典如：《詩經(jīng)》、《尚書》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《周易》、《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》、《論語》、《爾雅》、《孝經(jīng)》、《孟子》、以及《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《史記》、《道德經(jīng)》、《莊子》、《墨子》、《韓非子》、《鹖冠子》、《列子》、《荀子》等等都記載了華夏民族古代信奉上帝，遵循天道，弘揚(yáng)天道，警戒悖逆，呼吁歸回的許多事實(shí)與教導(dǎo)。這些經(jīng)典忠實(shí)記載了古圣先賢的信仰狀況和信仰理論，是任何后世的專家、權(quán)威或領(lǐng)袖都無法扭曲、誤導(dǎo)、蒙蔽與否定的。

在此我們先以《詩經(jīng)》為代表，將先祖先民的鮮活信仰狀況，再次呈現(xiàn)、揭示在大家的面前。

有一篇稱為“古人的祈禱之聲”的網(wǎng)絡(luò)文章，有的網(wǎng)站起名為“《詩經(jīng)》里面有趣的文章”，雖作者不明，然其條理分類極佳，它將古人的信仰生活的鮮活情景，進(jìn)行了系統(tǒng)概括，現(xiàn)在借其綱要主旨，重新進(jìn)行整理編寫如下：

1、贊美

《詩經(jīng)·小雅·小明》：“明明上天，照臨下地。”

意思是說：“公義圣潔如同日頭的上帝，光輝普照大地。”

《詩經(jīng)·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，臨下有赫?！?/p>

意思是說：“偉大榮耀的大君王上帝，降臨賜下豐盛恩典?！?/p>

《詩經(jīng)·大雅·蕩蕩》：“蕩蕩上帝，下民之辟。”

意思是說：“恩典長闊高深的上帝，是天下萬民的大君王?！?/p>

——在這篇詩歌中，可以發(fā)現(xiàn)昊天上帝，也簡稱“上天”和“上帝”。體現(xiàn)了先祖先民歌頌贊美至高的獨(dú)一神的情景。

2、祈求

《詩經(jīng)·大雅·云漢》：“??旱既大甚、黽勉畏去。胡寧瘨我以旱、憯不知其故。祈年孔夙、方社不莫。昊天上帝、則我不虞。敬恭明神、宜無悔怒。??瞻卬昊天，有嘒其星。大夫君子，昭假無贏。大命近止、無棄爾成。何求為我、以戾庶正。瞻卬昊天、曷惠其寧?！?/p>

這是一首記載周宣王求雨的祭禱文，意思是說：“旱災(zāi)如今很嚴(yán)峻，大家都竭力想把災(zāi)害除去。為何讓我們承受這樣的旱災(zāi)，我們實(shí)在不知道緣故。我祈求豐年總是趁早，各類祭祀也不晚，昊天上帝為什么不顧念我，我恭敬上帝明白德行，不該對我有怒氣。??仰望昊天上帝，何時(shí)賜我好光陰，大臣和君王向上帝禱告不停歇，就算死期就要到，也不敢放棄你來成全的盼望，有什么祈求是為我個(gè)人呢，是為了天下百姓得安寧啊，我瞻仰昊天上帝，何時(shí)賜下恩惠叫天下安寧呢！”

——在這篇祭禱詩歌中，可以發(fā)現(xiàn)有“昊天上帝”的全稱，也有簡稱“昊天”，或稱“神”。體現(xiàn)了先祖先民在大旱災(zāi)的時(shí)候，不單單竭力“盡人事”，也努力“知天命”、仰望昊天上帝的情景。他們知道人力的有限，知道上帝能力的無限。

3、禱告

《詩經(jīng)·大雅·云漢》：“倬彼云漢，昭回于天，王曰：于乎，何辜今之人，天降喪亂??圭璧既卒，寧莫我聽？”

意思是說：“明亮的天河，運(yùn)轉(zhuǎn)于蒼穹天空，君王仰天長嘆；現(xiàn)今世人有什么罪過，昊天上帝竟降下如此大禍？??祭祀的玉器已經(jīng)用盡，難道昊天上帝還不垂聽我的禱告？”

《詩經(jīng)·周頌·我將》：“我將我享，維羊維牛，維天其右之??我其夙夜，畏天之威?！?/p>

意思是說：“我將牛羊獻(xiàn)上，祈求上天保佑；??我會(huì)晝夜警醒，敬畏昊天上帝威嚴(yán)?！?/p>

——在這篇祭禱詩歌中，可以發(fā)現(xiàn)“昊天上帝”也簡稱“天”。體現(xiàn)了先祖先民面對災(zāi)禍，來到上帝面前傾心吐意，祈禱平安的情景。

4、哭訴

《詩經(jīng)·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝、好是懿德。天監(jiān)有周、昭假于下、保茲天子、生仲山甫??”

意思是說：“上帝生養(yǎng)了萬民，賜給供養(yǎng)的百物，也賜下律法準(zhǔn)則。使民眾的倫常秉性，都愛好美善，渴慕圣德。昊天上帝監(jiān)察我們周朝，昭告賜福于下民，保佑我們周天子，生養(yǎng)造就仲山甫輔佐他??”

《詩經(jīng)·周頌·臣工》：“于皇來牟，將受厥明，明昭上帝，迄用康年?！?/p>

“皇”同“煌”，指輝煌美盛；“來”亦作“?”，指小麥；“牟”通“麰”，指大麥。意思是說：“看啊，長勢美盛的大麥小麥，我們必定將要承受好收成，光明昭著的上帝，又賜下一個(gè)安康福樂的豐年?！?/p>

——在這些頌歌或祭禱詩歌中，可以發(fā)現(xiàn)“昊天上帝”也簡稱“天”或“上帝”。體現(xiàn)了先祖先民感謝天賜賢臣，或天賜豐年的情景。

5、哀傷

《詩經(jīng)·大雅·召旻》：“旻天疾威，天篤降喪。瘨我饑饉、民卒流亡。我居圉卒荒。天降罪罟，蟊賊內(nèi)訌，昏椓靡共，潰潰回遹，實(shí)靖夷我邦??”

“旻”有“憐憫哀傷”之意，意思是說：“我哀傷是因?yàn)殛惶焐系弁话l(fā)盛怒，從天威降下喪亂。大饑荒使人肚子鼓脹，人民或死亡，或逃難四方，國土和邊疆盡都荒蕪，上帝降下了懲罰罪孽的羅網(wǎng)，國中的奸臣盜賊們紛爭內(nèi)訌，昏聵糜爛，讒言亂政，胡作非為，實(shí)在是禍害毀壞了我們的邦國家園??”

——可以發(fā)現(xiàn)“昊天上帝”在此也簡稱“天”。這首周幽王時(shí)期老臣的哀歌，抒發(fā)的是這位老臣面對廢德荒淫、悖逆昊天上帝的君王，日益衰弱的朝政，賢良之士被棄不用，奸佞之臣得勢，百姓備受壓榨欺凌，農(nóng)事荒廢，饑荒降臨，舉國逃荒，遍地尸橫的狀況，內(nèi)心異常凄苦哀傷的情景。

6、哭訴

《詩經(jīng)·王風(fēng)·黍離》：“中心搖搖?中心如醉??中心如噎，知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！”

意思是說：“我心恍惚苦凄凄，我心慌亂如醉酒，我心沉悶如梗塞，知我者說我心里憂傷，不知我者問我有何情求？悠悠在上的昊天上帝啊，這是誰的罪咎呢？”

《詩經(jīng)·小雅·巧言》：“悠悠昊天，曰父母且，無罪無辜，亂如此幠。昊天已威、予慎無罪。昊天大幠、予慎無辜。亂之初生、僭始既涵。亂之又生、君子信讒。君子如怒、亂庶遄沮。君子如祉、亂庶遄已。??”

意思是說：“悠悠在上的昊天上帝??！您稱為我們的父母，我不覺得自己有什么罪孽，為何竟遭受這樣大的禍患痛苦？ 昊天上帝已經(jīng)降下天威懲戒，到處全是禍患亂象，我省慎檢討，自己實(shí)在是無罪無辜。禍亂剛開始滋生，是因?yàn)榧樨淖嬔员M數(shù)被包容放縱；禍亂重復(fù)發(fā)生，是因?yàn)榫踉郊勇犘挪杉{敗壞的讒言。君王當(dāng)初如果怒斥讒言，禍亂就必能夠止息；君王如果能任用賢能，禍亂就必能肅清。??”

——在這首控訴的詩歌中，體現(xiàn)了昊天上帝也簡稱“昊天”。這首詩歌揭露了君王愛聽讒臣巧言，荒廢了昊天上帝的律例典章，國勢下滑，禍亂滋生，自己心中焦慮如焚，只能向昊天上帝哭訴的情景。

7、感嘆

《詩經(jīng)?大雅?抑》：“??肆皇天弗尚、如彼泉流、無淪胥以亡??昊天孔昭，我生靡樂，視爾夢夢、我心慘慘。誨爾諄諄、聽我藐藐。匪用為教、覆用為虐。借曰未知、亦聿既耄。于乎小子、告爾舊止。聽用我謀、庶無大悔。天方艱難、曰喪厥國。取譬不遠(yuǎn)、昊天不忒?；剡y其德、俾民大棘。”

意思是說：“如今昊天上帝不庇護(hù)，就如泉水任憑流，無波無浪都消亡??昊天昭明全知曉，我一生警醒不敢貪圖逸樂，看你（指周平王）整日渾渾噩噩，我就對你諄諄教導(dǎo)，但你卻聽不進(jìn)幾句話，不但沒有當(dāng)教誨，反而當(dāng)成玩笑話一般來廢棄。若要說你尚無知，你已年歲過半百，哎呀你這悖逆小子，忠告勸勉你全不聽，如果聽從沿用我的規(guī)劃，就必定沒有什么懊悔，如今昊天上帝正降下大災(zāi)難，國家恐怕要傾覆滅亡，災(zāi)難已經(jīng)在眼前，昊天上帝的懲罰是不會(huì)偏移出錯(cuò)的，若不回轉(zhuǎn)你那邪僻的德性，就要連帶使得黎民百姓一起遭殃了。”

——這是一首老臣衛(wèi)武公規(guī)勸少年君主周平王的勸誡詩。在這首詩中，昊天上帝也被稱作“皇天”、“昊天”、“天”。

昊天上帝在《尚書》中也被稱為“皇天上帝”，現(xiàn)在北京天壇的神位牌，寫的就是“皇天上帝”?！盎侍焐系邸痹诠沤?jīng)中又多簡稱“皇天”。

8、記述

《詩經(jīng)·周頌·思文》：“思文后稷，克配彼天，立我烝民、莫匪爾極。貽我來牟，帝命率育。無此疆爾界、陳常于時(shí)夏?！?/p>

意思是說：“后稷有德，效法上帝；教化萬民，無人能及；留下農(nóng)稼，大麥小麥；上帝降命，養(yǎng)育萬民；不分疆界，廣事農(nóng)業(yè)。”

《詩經(jīng)·大雅·皇矣》：“帝謂文王：無然畔援，無然歆慕，誕先登于岸。”“帝謂文王??不識不知，順天之則?！?/p>

意思是說：“昊天上帝告訴文王，不要左顧右盼，不要攀比羨慕，應(yīng)當(dāng)徑直登臨我岸?！薄吧系蹎⑹疚耐?，不要自作聰明，應(yīng)當(dāng)順從上帝的律法準(zhǔn)則。”

——在這些詩歌中，昊天上帝也被簡稱作“天”、“帝”，且在行文之中，常?？梢姟疤臁迸c“帝”交替使用。

9、勸誡

《詩經(jīng)·大雅·板》：“敬天之怒，無敢戲豫；敬天之渝，無敢驅(qū)馳。昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍?！?/p>

意思是說：“要懼怕昊天上帝的震怒，切莫不屑當(dāng)兒戲；要敬畏昊天上帝的降災(zāi)，不要任行妄為。上帝昭昭，能明察你的出入；能知道你的罪衍?！?/p>

《詩經(jīng)·大雅·抑》：“神之格思，不可度思，矧可射思?！?/p>

意思是說：“??昊天上帝的法度和旨意，不可妄自揣度，怎么能生厭不自勉呢！”

——在這些詩歌中，昊天上帝也被稱作“天”、“昊天”、“神”，體現(xiàn)了古人非常熟練、得心應(yīng)手的使用這些稱謂詞。

10、警告

《詩經(jīng)·大雅·瞻卬》：“天何以刺，何神不富？舍爾介狄，維予胥忘?！?/p>

意思是說：“上帝為什么責(zé)罰你？神為什么不祝福你？你舍棄了夷狄的大惠，卻妒忌我這正直的人，”

《詩經(jīng)·周頌·敬之》：“敬之敬之，天維顯思，命不易哉，無曰高高在上，陟降厥土，日監(jiān)在茲?！?/p>

意思是說：“恭敬吧，恭敬吧！天道顯赫不可昧，持守天命不容易。不要以為昊天上帝高遠(yuǎn)在天邊，我們?nèi)我馔秊闆]關(guān)系，上帝上下往來眷顧著這塊土地，日夜在監(jiān)察?！?/p>

——在這些詩歌中，昊天上帝也被稱作“天”、“神”。

藉著《詩經(jīng)》中記載的古事和古人的教訓(xùn)，上古時(shí)期親密無間、濃濃烈烈的“天人關(guān)系”，依然可以活畫呈現(xiàn)在當(dāng)世國人的眼前，他們的歡歌笑語，他們的喜怒哀樂，似乎依舊縈繞在耳際。

所以，《論語·為政》記載孔子的話，說：“詩三百，一言以蔽之，曰：?思無邪。?”

意思也就是說，人的心思極容易偏邪，唯有敬畏上帝，順服上帝的律例典章，才能保守良心道德，時(shí)時(shí)躬身反省，才有可能“思無邪”，離棄了造天地萬物的至高神昊天上帝，離棄了這一活水的泉源，就必然走向邪蕩飄搖，走向衰退敗亡，這也就是《詩經(jīng)》的總意。

----道德和律法，都是從昊天上帝而出，離開上帝講道德和律法，最后必然都淪為虛假、粉飾、欺騙、離道、失德、枉法。