第一篇：茶道思想和道家思想的5點(diǎn)相通之處

信陽(yáng)毛尖http://004km.cn 茶道思想和道家思想的5點(diǎn)相通之處

儒釋道是中國(guó)文化的三大源頭，各有千秋，一共構(gòu)成了恢弘的中華文明。這里源起得道就從道家思想入手，為大家闡述一下道家思想和中國(guó)茶道文化的關(guān)系。

中國(guó)道家思想主要有五點(diǎn)核心的內(nèi)容，分別是尊人、貴生、坐忘、無(wú)己、道法自然，返璞歸真。每一種

思想都與茶道有著怎樣的聯(lián)系呢?下面我們逐一而論。

1、尊人

顧名思義，就是尊重自己，尊重別人，這是道家思想。這種思想在茶道中的表現(xiàn)之一便是茶具“三才杯

”。三才杯有杯托、杯子、蓋子組成的，這三種分別代表了天、地、人，意思是天大、地大、人大，一

套茶杯，天地人合一，正好吻合了道家的天人合一思想?！叭藕弦弧保疤烊撕弦弧?，天地相參，天

道和人力才能結(jié)合在一起，才能獲得美滿(mǎn)結(jié)局。所以端起“三才杯”，天人合一生。

2、貴生

道家品茶是不講究太多的規(guī)矩的，他們只是從養(yǎng)生、貴生的目的出發(fā)，通過(guò)茶來(lái)助長(zhǎng)功行和內(nèi)力。貴生

思想是道家為茶道注入的功力主義思想，在這種思想的影響下，中國(guó)茶道比較注重茶的功效了，尤其是

養(yǎng)生的功效以及養(yǎng)性怡情的功能。道家飲茶，就是為了追求一種超脫俗事、逍遙自在的感覺(jué)。

3、坐忘

“坐忘”，是《莊子》里的一個(gè)詞，“坐忘”是道家為了要在茶道上達(dá)到“致虛極，守靜篤”而提出的

致靜法門(mén)。受到老子思想的影響，中國(guó)茶道把“靜”視為“四諦”之一，道家也為茶道提供了入靜的法

門(mén)，稱(chēng)之為“坐忘”。簡(jiǎn)單的說(shuō)就是忘掉自己肉身，忘掉自己的聰明，提倡人與自然的相互溝通，融化

物我之間 的境界，以及“滌除玄鑒”“澄心味象”的審美觀，均可通過(guò)“坐忘”來(lái)實(shí)現(xiàn)。

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“坐忘”大致相當(dāng)于“心無(wú)旁騖”;“坐馳”大致相當(dāng)于“魂不守舍”。

人的精神，有自己的家舍。人守不住自己的精神，經(jīng)常讓它在外面浪游，不知?dú)w家，這樣的人生，就是

“坐馳”。

《世說(shuō)新語(yǔ)》里講管寧和華歆是同學(xué)。兩個(gè)人在園子里鋤草，同時(shí)看到一塊金子，管揮鋤無(wú)異，華卻停

下來(lái)，撿起金子，擲去之;又一次，兩人一起讀書(shū)，外面經(jīng)過(guò)一輛華麗的軒車(chē)，大約是個(gè)高官的車(chē)馬，管照舊讀書(shū)，華卻拋開(kāi)書(shū)，出門(mén)觀望。管寧把自己與華歆同坐的席子割開(kāi)，從此與華歆絕交。

這個(gè)故事，耐人尋味。管寧是“坐忘”，華歆是“坐馳”，無(wú)疑。管有定力，華太浮躁。

4、無(wú)己

道家思想中的“無(wú)己”就是茶道中的無(wú)我。莊子《大宗師》里說(shuō)道“至人無(wú)己，圣人無(wú)功，神人無(wú)名”，什么是真正的高人呢?拜托肉體對(duì)自己的束縛的人就是高人。道家思想是順應(yīng)規(guī)律的思想，純?nèi)巫匀唬磉_(dá)逍遙。這種淡然的處事態(tài)度深深的影響到了中國(guó)茶道?！盁o(wú)我”就是中國(guó)茶道的一種至高心境，就是從精神層面上消除一切物與我的對(duì)立，達(dá)到與自然萬(wàn)物和，心納萬(wàn)物的境界。

5、道法自然、返璞歸真

中國(guó)茶道追求道法自然，這里面包含了物質(zhì)、行為、精神三個(gè)方面的內(nèi)容。物質(zhì)就是是茶，茶乃南方之嘉木，又有珍木靈芽 之稱(chēng)，乃天地之精華，自然之杰作，是大自然的產(chǎn)物，當(dāng)然順應(yīng)了自然規(guī)律。在行為方面就更不用說(shuō)了，中國(guó)茶藝講究的就是美，自然美，樸實(shí)美。任由心性，絕不造作。精神層面，旨在達(dá)到一種無(wú)我的境界，通過(guò)飲茶，使得自己的心性完全釋放出來(lái)，得到“清凈”、“恬淡”、“寂寞”、“無(wú)為”，使得自己的心靈隨茶香彌漫，彷佛自己與天地融為一體。

尊人，貴生，坐忘，無(wú)己，道法自然，返璞歸真，這五點(diǎn)道家思想完全融入到了茶道思想，由此可見(jiàn)，中國(guó)茶道吸取了道家思想的精華。

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第二篇：茶道中的道家思想

茶道中的道家理念

一、尊人

中國(guó)茶道中，尊人的思想在表現(xiàn)形式上常見(jiàn)于對(duì)茶具的命名以及對(duì)茶的認(rèn)識(shí)上。茶人們習(xí)慣于把有托盤(pán)的蓋杯稱(chēng)為“三才杯”。杯托為“地”、杯蓋為“天”，杯子為“人”。意思是天大、地大、人更大。如果連杯子、托盤(pán)、杯蓋一同端起來(lái)品茗，這種拿杯手法稱(chēng)為“三才合一”

二、貴生

貴生是道家為茶道注入的功利主義思想。在道家貴生、養(yǎng)生、樂(lè)生思想的影響下，中國(guó)茶道特別注重“茶之功”，即注重茶的保健養(yǎng)生的功能，以及怡情養(yǎng)性的功能。道家品茶不講究太多的規(guī)矩，而是從養(yǎng)生貴生的目的出發(fā)，以茶來(lái)助長(zhǎng)功行內(nèi)力。如馬鈺的一首《長(zhǎng)思仁·茶》中寫(xiě)道：一槍茶，二槍茶，休獻(xiàn)機(jī)心名利家，無(wú)眠未作差。

無(wú)為茶，自然茶，天賜休心與道家，無(wú)眠功行加?？梢?jiàn)，道家飲茶與世俗熱心于名利的人品茶不同，貪圖功利名祿的人飲茶會(huì)失眠，這表明他們的精神境界太差。而茶是天賜給道家的瓊漿仙露，飲了茶更有精神，不嗜睡就更能體道悟道，增添功力和道行。

更多的道家高人都把茶當(dāng)作忘卻紅塵煩惱，逍遙享樂(lè)精神的一大樂(lè)事。對(duì)此，道教南宗五祖之一的白玉蟾在《水調(diào)歌頭·詠茶》一詞中寫(xiě)得很妙。二月一番雨，昨夜一聲雷。槍旗爭(zhēng)展，建溪春色占先魁。

采取枝頭雀舌，帶露和煙搗碎，煉作紫金堆。碾破春無(wú)限，飛起綠塵埃。

汲新泉，烹活火，試將來(lái)，放下兔毫甌子，滋味舌頭回。喚醒青州從事，戰(zhàn)退睡魔百萬(wàn)，夢(mèng)不到陽(yáng)臺(tái)。兩腋清風(fēng)起，我欲上蓬萊。

三、坐忘

“坐忘”石道家為了要在茶道達(dá)到“至虛極，守靜篤”的境界而提出的致靜法門(mén)。受老子思想的影響，中國(guó)茶道把“靜”視為“四諦”之一。如何使自己在品茗時(shí)心境達(dá)到“一私不留”、一塵不染，一妄不存的空靈境界呢？道家也為茶道提供了入靜的法門(mén)，這稱(chēng)之為“坐忘”，即，忘掉自己的肉身，忘掉自己的聰明。茶道提倡人與自然的相互溝通，融化物我之間的界限，以及“滌除玄鑒”“澄心味象”的審美觀照，均可通過(guò)“坐忘”來(lái)實(shí)現(xiàn)。

四、無(wú)己

道家不拘名教，純?nèi)巫匀唬瑫邕_(dá)逍遙的廚師態(tài)度也是中國(guó)茶道的處世之道。道家所說(shuō)的“無(wú)己”就是茶道中追求的“無(wú)我”。無(wú)我，并非是從肉體上消滅自我，而是從精神上泯滅物我的對(duì)立，達(dá)到契合自然、心納萬(wàn)物?！盁o(wú)我”是中國(guó)茶道對(duì)心境的最高追求，近幾年來(lái)臺(tái)灣海峽兩岸茶人頻頻聯(lián)合舉辦國(guó)際“無(wú)我”茶會(huì)，日本、韓國(guó)茶人也積極參與，這正是對(duì)”無(wú)我“境界的一種有益嘗試。

五、道法自然，返樸歸真

中國(guó)茶道強(qiáng)調(diào)“道法自然”，包含了物質(zhì)、行為、精神三個(gè)層次。

物質(zhì)方面，中國(guó)茶道認(rèn)為：“茶是南方之嘉木”。是大自然恩賜的“珍木靈芽”，在種茶、采茶、制茶時(shí)必須順應(yīng)大自然的規(guī)律才能產(chǎn)出好茶，行為方面，中國(guó)茶道講究在茶事活動(dòng)中，一切要以自然味美，一樸實(shí)味美，東則行云流水，靜如山岳磐石，笑則如春花自開(kāi)，言則如山泉吟訴，一舉手，一投足，一顰一笑都應(yīng)發(fā)自自然，任由心性，好不造作。

精神方面，道法自然，返樸歸真，表現(xiàn)為自己的性心得到完全解放，使自己的心境得到清靜、恬淡、寂寞、無(wú)為，使自己的心靈隨茶香彌漫，仿佛自己與宇宙融合，升華到“悟我“的境界。

第三篇：道家思想作業(yè)

1、談?wù)勀銓?duì)老子“自然”觀的理解？（它的含義、其價(jià)值所在，如何評(píng)價(jià)等）800字

答： 我們談老子的自然觀，顯然是以《老子》一書(shū)為根據(jù)的。

自然也，自自然也。無(wú)人為做作，才能自然。《老子》一書(shū)是承接《連山》、《歸藏》的，是人文社會(huì)內(nèi)統(tǒng)治者自身的“禁令”與“行為規(guī)范”的發(fā)展，且兼而作出的理論闡述。所以，《老子》的自然觀側(cè)重于人文社會(huì)內(nèi)的自然觀，是符合民心民意的自然觀，是充分顯示人民意志的自然觀，是合乎天地大道的自然觀。故而，在《老子》一書(shū)中有5個(gè)地方涉及到“自然”。按文章順序依次是：“功成事遂，百姓皆謂‘我自然’”；統(tǒng)治者必須“希言自然”；“人（統(tǒng)治者）法地，地法天，天法道，道法自然”，；“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”；統(tǒng)治者不欲，不能自以為是，而只能“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”。顯然，這幾處的“自然”均有一個(gè)共同之處：在人文社會(huì)之中，民心民意才是自然本色；統(tǒng)治者不得強(qiáng)奸民心民意，以自己的意志，以小集團(tuán)的利益，強(qiáng)加在人民頭上，才能是符合“自然”的。這與我們現(xiàn)在所說(shuō)的認(rèn)識(shí)自然，改造自然，好像有嚴(yán)格意境上的不同。但是，我們認(rèn)真思考，用心去體會(huì)，將會(huì)使我們的認(rèn)識(shí)有很大的提高?，F(xiàn)僅以“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’”一例而言之。

學(xué)習(xí)了<<老子他說(shuō)>>的第一章,體會(huì)到老子唯物自然觀的思想。這就是無(wú)中生有周而復(fù)始的自然變化的客觀規(guī)律。

文中雖然沒(méi)有直觀闡述宇宙萬(wàn)物起源初始的時(shí)空狀態(tài)，以及宇宙萬(wàn)物形成變化的客觀演變過(guò)程，但我們能從精煉的文中感受到老子無(wú)中生有,有無(wú)相生，綿綿不斷的自然唯物思想。

比方我們常見(jiàn)的天相：水生氣，氣生風(fēng)云，風(fēng)云生雨水----；而水有時(shí)是有形，有時(shí)是無(wú)形，有時(shí)是液體，有時(shí)又是固體, 有時(shí)又是氣體；氣體在一定條件下又可變?yōu)閯?dòng)能。說(shuō)到水的功能,它又能滋養(yǎng)萬(wàn)物,是萬(wàn)物生命之源。它中有我，我中有它。

他們都是同出而異名，都可以稱(chēng)得上神奇。

究其無(wú)名初始狀態(tài)的微妙根源和有名的母體的廣大無(wú)際以及有無(wú)的互相演變就更加微妙神奇了，神奇之中還有神奇，那是一切奧妙的由來(lái)。這應(yīng)當(dāng)是老子的辯證唯物自然觀的基本思想。

一個(gè)水的變化就這么多樣無(wú)常，其變化規(guī)律性又會(huì)各有不同，而地球，天體等世界萬(wàn)物道名的變化就更加微妙和廣闊得無(wú)邊無(wú)際了。

地球和天體萬(wàn)物的物理的化學(xué)的以及生命的莫測(cè)變化，有一些是我們無(wú)法企及的。故在無(wú)認(rèn)識(shí)時(shí),就應(yīng)從客觀規(guī)律性上去感觀無(wú)有相生循環(huán)往復(fù)的奧妙；

又由于人對(duì)客觀自然認(rèn)識(shí)的局限性，認(rèn)知總是相對(duì)真實(shí)，事物的發(fā)展和人的認(rèn)識(shí)也不會(huì)停留在起點(diǎn)，故在有所認(rèn)識(shí)時(shí),就應(yīng)從物質(zhì)的可變可分性去感知母體的無(wú)邊無(wú)際。

為了表述,他這里引用了道的概念，并認(rèn)為能表述的道和名不會(huì)是恒久不變的，因?yàn)榈篮兔请S事物的發(fā)展和人的認(rèn)識(shí)的變化而發(fā)展變化的。其道和名,不可能是永恒的道和恒久的名。

至于老子主張的道，是天道，是神道，是人生之道，還是萬(wàn)物變化之道；第一個(gè)道和第二個(gè)道又當(dāng)如何解釋----等等，歷代的史學(xué)家們都早有解說(shuō),這里，我這個(gè)門(mén)外漢就無(wú)能談及了，由此而導(dǎo)致的理解廖誤就在所難免。

2、如何理解莊子的“齊物論”？（包括齊物的含義、齊物的意義、如何評(píng)價(jià)等）800字 答： 個(gè)人見(jiàn)解：世間萬(wàn)物本來(lái)不同,但卻能相容于天地之間.人往往以自我為中心生出種種成見(jiàn),由成見(jiàn)劃分出是非彼此,為堅(jiān)持是非,彼此你爭(zhēng)我斗,互不相容,終生役役迷失自我.人的真正解放在于消除一切成見(jiàn),以開(kāi)放的胸懷包容萬(wàn)物,與天地并生,與萬(wàn)物同存.以上一段話(huà)深刻的說(shuō)明了莊子之言的特點(diǎn)。《莊子》又稱(chēng)《南華經(jīng)》，是先秦思想家莊周及其后學(xué)者的作品，后世按郭象的編注共三十三篇。我擇其中一篇《齊物論》作評(píng)述，欲以一窺而見(jiàn)全貌。《齊物論》篇是內(nèi)七篇之二，有人認(rèn)為是莊子早期作品，其余幾篇是《內(nèi)篇.逍遙游第一》《內(nèi)篇.養(yǎng)生主第三》《內(nèi)篇.人間世第四》《內(nèi)篇.德充符第五》《內(nèi)篇.大宗師第六》《內(nèi)篇.應(yīng)帝王第七》?！洱R物論》篇，詞匯豐富，用詞華麗，構(gòu)思精巧，善用連類(lèi)比喻。它的洞察力十分深刻，行文如流水，不僅為說(shuō)理文，更可作抒情散文來(lái)讀。莊子所謂的“齊物”，是指世界萬(wàn)物包括人的本性和情感貌似存在差異，其實(shí)是齊一的；所謂“齊論”，是指人們對(duì)世間萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)貌似各不相同，但世間萬(wàn)物既然是齊一的，人們的認(rèn)識(shí)說(shuō)到底也應(yīng)是齊一的。

《齊物論》的開(kāi)頭，莊子借南郭子字的口述說(shuō)他的思想。南郭子坐著好象喪失了魂一樣，顏成子問(wèn)他：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也？”在這里南郭子已經(jīng)已經(jīng)悟道了，而悟道后的失落感使他不適應(yīng)，自己遠(yuǎn)離了以前的世界，和別人的交流會(huì)有困難但他還是對(duì)顏成子說(shuō)，你聽(tīng)過(guò)人籟而沒(méi)聽(tīng)過(guò)地籟，你聽(tīng)過(guò)地籟而沒(méi)聽(tīng)過(guò)天籟。在這里，人籟是道體現(xiàn)在人身上的信息，地籟是道體現(xiàn)在在天地上的信息，天籟是道本身的信息。而莊子追求的就是天籟。人籟、地籟和天籟的差別其實(shí)是道的差別。莊子追求的是廣博的知識(shí)，而不是狹隘的知識(shí)，莊子描述了人與外界爭(zhēng)斗的表現(xiàn)和一般生活上遭遇的不幸，點(diǎn)名諸多情感是什么，和歪曲道的體現(xiàn)。，莊子看到了是非心會(huì)歪曲道，認(rèn)為是非是小道是小智，應(yīng)用到的智慧去化解和超越?！暗离[于小成，言隱于榮華”，道是大成，卻被小成掩蓋，而大言卻被知識(shí)掩蓋了。莊子在這里提到了儒墨之爭(zhēng)，認(rèn)為他們到只是小成，是小智慧，莊子沒(méi)有完全否定它們的理論，只是認(rèn)為是不夠的。儒家鼓吹仁義，而莊子認(rèn)為仁義只是小智慧，仁義掩蓋了人的天性。莊子認(rèn)為，事物沒(méi)有什么差別，是亦彼也，彼亦是也，從某個(gè)角度講沒(méi)有絕對(duì)是非?！耙灾赣髦钢侵?，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物一馬也?！鼻f子用兩手指的關(guān)系來(lái)講，從別人的是非觀來(lái)看自己的是非觀。莊子在下面舉了很多例子來(lái)說(shuō)明自己的看法。無(wú)物不然，無(wú)物不可，莊子舉例說(shuō)，早上給三個(gè)栗子，晚上給四個(gè)栗子，與早上給四個(gè)，晚上給三個(gè)沒(méi)有區(qū)別。在莊子的理論中，可以很清楚的看出厚古薄今的思想，莊子寫(xiě)到：“古之人，其知有所至矣?！惫糯娜?，知道知識(shí)是有限度的，不一味求知。莊子說(shuō)：“當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來(lái)?！崩献拥摹靶?guó)寡民”的思想被莊子發(fā)揮得淋漓盡致。莊子渴望這樣一個(gè)時(shí)代，人民生活無(wú)拘無(wú)束，自由自在，人與人之間不相爭(zhēng)，無(wú)欲無(wú)求，而非像方孝儒所形容的人“常圖其所難而忽其所易，備其所可畏而遺其所不疑”的時(shí)代。莊子所追求的，不是現(xiàn)代，而是一個(gè)遠(yuǎn)古時(shí)代，一個(gè)被美化的遠(yuǎn)古時(shí)代。莊子對(duì)社會(huì)的發(fā)展和文明的進(jìn)步持批判態(tài)度，認(rèn)為“純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂(lè)！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！”

到了莊子的時(shí)代人們追求知識(shí)和區(qū)別，小成掩蓋了大成，小道掩蓋了大道。昭文、師曠惠子都是當(dāng)代有名的人，但是人演奏出的人籟，會(huì)將天籟掩蓋了，就如人的智慧，會(huì)掩蓋天的智慧一樣。有如《馬蹄》篇中的馬“夫加之以衡扼，齊之以月題。而馬知而馬知介倪、闉、扼、鷙曼、詭銜、竊轡，故馬之知而能至盜者，伯樂(lè)之罪也。”孔子曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”莊子追求道心，即無(wú)我之心，“大道不稱(chēng)，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮?！鼻f子認(rèn)為，順自然而生，不強(qiáng)求，才是道，不妨礙別人，不將自由強(qiáng)加于人，平等看待萬(wàn)物，才是道。以仁義來(lái)說(shuō)，雖然仁義是圣人之言，但“圣人不死，大盜不止”，盜賊也要圣明、勇敢、講義氣、有智慧，也必須要講仁義。而這些均來(lái)自圣人之言，借于圣人之言才成就了大盜，仁義為君王用，為普通人用，也為盜賊用。“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”圣人把人的許多罪找出來(lái)，加以制止，從一方面而言難道不是教會(huì)了人們?nèi)绾畏缸飭幔?/p>

莊子家并不富裕，《外物》中有說(shuō)“莊周家貧，故往貸粟于監(jiān)河侯”，莊子也許并不完全自食其力，但畢竟較接近勞動(dòng)人民，所以對(duì)當(dāng)時(shí)人民困苦生活有較多了解，使他不禁對(duì)各諸侯提倡的仁義有更多的懷疑。一個(gè)人對(duì)事物的看法取決于他的心，平等的心，看到的事物也是平等的。物理現(xiàn)象沒(méi)有好壞之分，不同的是看的人的心。莊子揭露人的理性的局限性，認(rèn)為人的智慧不能達(dá)到大道，人如果區(qū)分是非好壞，那么就只是小成而已。

莊子的哲學(xué)中很重要的一點(diǎn)就是絕圣棄知，人們把明慧，聰慧，智慧，德性藏起來(lái)不炫耀，天下就太平安定了。莊子要人們大智若愚，不顯露智慧，事實(shí)上這是一種自我保全的方法。莊子的思想源與老子，可是老子的哲學(xué)是“入世”的哲學(xué)，莊子的哲學(xué)則是“出世”的哲學(xué)。帳子的思想與他所處的時(shí)代緊密相連。當(dāng)時(shí)任命生活十分困苦，戰(zhàn)亂頻頻，而諸侯殘暴?！靶l(wèi)君，其年壯，其行獨(dú)，輕用其國(guó)，而不見(jiàn)其過(guò)，輕用民死”。莊子生活在宋國(guó)，宋王偃“射天答地”荒淫無(wú)道，不得人心。莊子看到這些世間的苦難，不自覺(jué)的產(chǎn)生“出世”的思想也是十分正常的。我們還可以從莊子本人來(lái)看。莊子屬于“士人”，這是新產(chǎn)生的階級(jí)，本身無(wú)田產(chǎn)，卻又并不直接參加生產(chǎn)勞動(dòng)。這一類(lèi)人大概分兩類(lèi)，一類(lèi)作諸侯貴人的大臣門(mén)客，為其出謀劃策，鞏固其統(tǒng)治地位，而另一類(lèi)則是不愿與世俗同流的隱者，他們看到社會(huì)的黑暗，不愿自身為人利用作爭(zhēng)權(quán)奪利的工具，他們大多生活貧困，莊子就是屬于這一類(lèi)人。史記上記載了一個(gè)小故事“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨(dú)不見(jiàn)郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無(wú)污我。我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”莊子的思想是消極的，他認(rèn)為人生如夢(mèng)，沒(méi)有必要執(zhí)著?！拔粽咔f周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？”莊子認(rèn)為，人不知自己是人還是蝶，那么蝶與人又有什么區(qū)別呢？莊子在《齊物論》中表現(xiàn)了他齊是非、齊彼此、齊物我、齊壽夭的觀點(diǎn)，智慧有止而道無(wú)止，正如老子所說(shuō)：“道可道，非常道”。

《莊子》的難讀體現(xiàn)在難以捉住它的中心思想上。而《莊子》的中心，卻在肯定客觀規(guī)律性，同時(shí)忽視人的主觀能動(dòng)性上。《莊子》讓人消極適應(yīng)自然，不為名利仁禮所動(dòng)以求解脫，給在黑暗中的中國(guó)人民一條自我解脫逃避的道路。但是，這種完全忽視人的智慧與努力的方法是消極的，是永遠(yuǎn)難以為主流社會(huì)所認(rèn)可的。我們讀《莊子》，最重要的是把握住什么是該吸收的，什么又是該棄之不用的。

3、結(jié)合自身經(jīng)驗(yàn)體會(huì)。你認(rèn)為道家哲學(xué)或思想在當(dāng)代具有什么價(jià)值或意義。1500字 答：論道家思想的當(dāng)代價(jià)值

崇尚自然，倡導(dǎo)無(wú)為，這是中國(guó)道家哲學(xué)最主要的思想。道家學(xué)說(shuō)是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以老子、莊子為代表的人們所提出的哲學(xué)思想。從古至今，無(wú)為之思想已深深的植根在人們的思想里。早在中國(guó)一些古籍中說(shuō)，崇尚自然無(wú)為的思想即已有之，就現(xiàn)存史料和典籍看，道家思想奠基于《道德經(jīng)》一書(shū)，而《道德經(jīng)》又名《老子》。老子是道家無(wú)為思想的鼻祖，生活于春秋晚期、略早于孔子，孔子向他問(wèn)過(guò)禮?？鬃幼鳛槿寮覍W(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人，也向老子請(qǐng)教，由此可見(jiàn)老子在當(dāng)時(shí)的地位，也由此可見(jiàn)無(wú)為思想影響的深遠(yuǎn)。太史公司馬遷說(shuō)：“李耳無(wú)為自化，清靜自正”。①后來(lái)莊子更是道家思想的集大成者，莊子以及其門(mén)人所著的《莊子》一書(shū)是對(duì)道家思想的一大發(fā)展。

道家在先秦各學(xué)派中，雖然沒(méi)有儒家和墨家這么多的門(mén)徒，那么有名，有威望，地位也不如儒家崇高。但隨著歷史的發(fā)展，道家思想以其獨(dú)特的領(lǐng)悟，在各個(gè)領(lǐng)域上如：宇宙、社會(huì)和人生各方面，以哲學(xué)思想的形式呈現(xiàn)出永恒的價(jià)值與生命力。在人道自然無(wú)為的主張中，又有兩方面的意思：一是在人與自然界的關(guān)系方面，道家強(qiáng)調(diào)人與天地萬(wàn)物之間與自然界的萬(wàn)物和諧、一體的關(guān)系，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)順著自然的發(fā)展而發(fā)展，不要以人的主觀意愿去胡亂行動(dòng)，從而破壞自然界的和諧與平衡；二是在社會(huì)人際關(guān)系方面，道家主張人與人之間，人與自己內(nèi)心的和諧關(guān)系。人應(yīng)當(dāng)控制欲望，解放自己。

首先，來(lái)看道家在自然與人類(lèi)的關(guān)系中的價(jià)值。道家思想的核心是“道”，道家所主張的“道”，是指天地萬(wàn)物的本質(zhì)及其自然循環(huán)的規(guī)律。自然界萬(wàn)物處于經(jīng)常的運(yùn)動(dòng)變化之中，道即是其基本法則。老子曾在他的著作中說(shuō)：“有物混成，先天地生。蕭呵！寥呵！獨(dú)立而不改，可以為天地母。吾未知其名，強(qiáng)名之曰道”。②今天，在人類(lèi)社會(huì)物質(zhì)條件高速發(fā)展的同時(shí),我們面臨一系列環(huán)境和社會(huì)問(wèn)題。我們自認(rèn)為人類(lèi)改造和控制自然界的力量，強(qiáng)大到了在某種程度上的人的力量大于一切的地步。然而，許多科學(xué)研究者很快就發(fā)現(xiàn)，這種隨便的地去改造自然界的結(jié)果是，人類(lèi)不僅遭到了自然界日益嚴(yán)重的反抗和報(bào)復(fù)，使自己生存的環(huán)境急劇惡化，而且人類(lèi)也越來(lái)越受到自己創(chuàng)造的“人工自然環(huán)境”的制約，成了它的奴隸，不得不改善自身去適應(yīng)那個(gè)環(huán)境。今天，人類(lèi)有必要重新學(xué)會(huì)更好地去尊重自然。在這方面，道家自然無(wú)為思想中的上述合理內(nèi)容是很有啟發(fā)的。對(duì)于世間萬(wàn)物，道家主張要順應(yīng)其發(fā)展規(guī)律,尊重自然界一切生物的自然屬性，讓其自然得到發(fā)展，不去人的改造干擾。因?yàn)榈兰艺J(rèn)為人與宇宙萬(wàn)物是互相感應(yīng)的，人與物是信息相通的。如果我們尊重自然，則自然也會(huì)尊重我們，而相反若我們一味干涉萬(wàn)物的自然發(fā)展，則亦會(huì)受到自然萬(wàn)物的報(bào)應(yīng)。佛學(xué)有因果循環(huán)，輪回轉(zhuǎn)世，道家亦承認(rèn)天道循環(huán)。當(dāng)然，人與自然界有很大的不同，因?yàn)槿祟?lèi)是萬(wàn)物中最有靈性的一種，經(jīng)常說(shuō)，人是萬(wàn)物的主宰，但人必須依賴(lài)自然界而生存,故人當(dāng)愛(ài)護(hù)尊重自然。人與自然的關(guān)系便是個(gè)永恒的主題。，道家的思想是一種尊重、順應(yīng)自然的思想，是一種追求自然和諧的思想。這種思想對(duì)解決當(dāng)前社會(huì)面臨的環(huán)境社會(huì)問(wèn)題是有其現(xiàn)代意義的。道家哲學(xué)這種崇尚自然、返樸歸真的思想，與我們今天所強(qiáng)調(diào)的可持續(xù)發(fā)展思想可謂一脈相承。世界環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)

（WCED）在著名的布倫特報(bào)告《我們共同的未來(lái)》中提出了可持續(xù)發(fā)展的概念內(nèi)涵：“可持續(xù)發(fā)展即是既滿(mǎn)足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿(mǎn)足其需求的能力構(gòu)成危害的發(fā)展”。

①可持續(xù)發(fā)展觀，就是一種道家尊重自然的思想的一種延伸，一種具體化，把道家自然的思想實(shí)體化。當(dāng)代可持續(xù)發(fā)展思想的提出，正是以協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，倡導(dǎo)人們更加熱愛(ài)自然、回歸自然，希望人與自然在和諧相處的環(huán)境中共同發(fā)展。

說(shuō)完自然，再說(shuō)道家在“人”這方面的價(jià)值。一方面，人有許多觀，如世界觀，價(jià)值觀，人生觀。而最重要的莫過(guò)于價(jià)值觀和人生觀，這兩者都是形成人性的關(guān)鍵； 另一方面，人也生活在一個(gè)大集體中，不可能脫離集體而單獨(dú)一個(gè)人存在，正確的處理人際關(guān)系也成為人必須掌握的一個(gè)技巧。

道家提倡少私寡欲、專(zhuān)氣淳和、追求清靜無(wú)為、逍遙灑脫，主張無(wú)為而治、柔弱不爭(zhēng)，這對(duì)于處理人際關(guān)系、形成正確的人生觀有很大的益處。當(dāng)今社會(huì)，有些人的人生觀和價(jià)值觀已經(jīng)嚴(yán)重扭曲變形，對(duì)利益的追求達(dá)到了無(wú)節(jié)制的地步，為了自己的利益，不顧一切，犧牲大我，成全小我。視自己的利益為黃金，他人的利益為糞土。舉幾個(gè)具體的例子。為了滿(mǎn)足自己的私欲，為政者不惜犧牲人民的利益，貪贓枉法，在中國(guó)重大貪污案屢見(jiàn)不鮮；經(jīng)商者不惜犧牲集體的利益，中飽私囊；甚至普通人之間也是爾虞我詐。道家認(rèn)為萬(wàn)物發(fā)展所遵循的根本規(guī)律是“反者道之動(dòng)”和“逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”，意思是說(shuō)，任何事物的某些性質(zhì)如果向極端發(fā)展，這些性質(zhì)一定轉(zhuǎn)變成它們的反面。所以“少則得，多則惑”、“物或損之而益，或益之而損”。實(shí)際上“物極則反”。這是一切的定律。老子說(shuō)“持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長(zhǎng)保。金玉滿(mǎn)堂，莫之能守。富貴而矯，自遺其咎”。人為了自己的生存需要一定的必需生活資料，所以道家并不完全反對(duì)人有私利，但是要適可而止。道家的這種思想在現(xiàn)代解決人生問(wèn)題、形成正確的人生觀上有很重要的指導(dǎo)意義。人們要滿(mǎn)足欲望，是為了尋求幸福快樂(lè)。但是他們力求滿(mǎn)足的欲望太多，就得到相反的結(jié)果。“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得?！?道家少私寡欲、見(jiàn)素抱樸的思想正是解決這些問(wèn)題的重要指導(dǎo)。動(dòng)物有欲望，那只是憑它們的野性，而人和動(dòng)物是不同的，人類(lèi)有思想，有情感，有智慧，又如何會(huì)被欲望蒙了眼睛？所以當(dāng)今，這個(gè)被金錢(qián)充斥了的社會(huì)，應(yīng)該更加看清事物本相之后，想想那些欲望是不是應(yīng)該的。所以，要經(jīng)常忘記欲望，才能體察到世界萬(wàn)物的玄妙之處，體悟人生真諦。

現(xiàn)今，都在討論這和諧社會(huì)，當(dāng)然和諧社會(huì)包括人與自然的和諧，人與社會(huì)的和諧，也包括人際關(guān)系的和諧。道家無(wú)為而治，《老子》中說(shuō)：“我無(wú)為而民自化。我好靜而民自正。我無(wú)事而民自富。我無(wú)欲而民自樸”。這樣的社會(huì)能不和諧嗎？ 李約瑟說(shuō)：“中國(guó)如果沒(méi)有道家思想，就會(huì)像是一棵某些深根已經(jīng)爛掉的大樹(shù)”。③前面提到的，道家的思想已經(jīng)融入人們的日常生活中。特別是在當(dāng)代，經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的時(shí)代，競(jìng)爭(zhēng)越來(lái)越激烈，所追求的目標(biāo)越來(lái)越高，人與人之間，關(guān)系疏遠(yuǎn)，每個(gè)人都在為自己打算，變的自私自利；人與自然，關(guān)系緊張，不斷的索取，不斷的破壞，換來(lái)無(wú)盡的自然災(zāi)害。道家思想在緩和這種現(xiàn)象中起到了非常重要的作用。“道”通過(guò)是人思想的改變而改變行為的。總而言之，現(xiàn)今社會(huì)道家的價(jià)值越來(lái)越高，人、社會(huì)、自然的發(fā)展都離不開(kāi)道。

②

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第四篇：論柏拉圖與亞里士多德美學(xué)思想的相通之處

論柏拉圖與亞里士多德美學(xué)思想的相通之處

柏拉圖與亞里士多德被公認(rèn)為是開(kāi)啟和引導(dǎo)西方兩千多年來(lái)唯心主義和唯物主義思想走向的兩大哲學(xué)巨擎。人們普遍認(rèn)為，此后的西方美學(xué)思路便沿著柏拉圖與亞里士多德的兩條對(duì)立的路線(xiàn)發(fā)展，前者路線(xiàn)是唯心主義的路線(xiàn)，后者路線(xiàn)基本上是唯物主義路線(xiàn)，繼而，在文藝思想和創(chuàng)作方法方面，浪漫主義者視柏拉圖為其先祖，而現(xiàn)實(shí)主義卻尊奉亞里士多德為其開(kāi)山鼻祖。二人美學(xué)思想上的對(duì) 立被文藝復(fù)興時(shí)期意大利畫(huà)家拉斐爾形象地定格在他的名畫(huà)《雅典學(xué)派》之中：柏拉圖手指蒼天，而亞里士多德手指大地。雖然亞里士多德是柏拉圖的高足弟子，但人們常常引用“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”這句話(huà)來(lái)說(shuō)明亞里士多德對(duì)其恩師的學(xué)說(shuō)的批判性。因此，學(xué)界著重考察了二者美學(xué)思想之間的差異性，如有人從柏拉圖的“理式”論和亞里士多德的“四因”說(shuō)出發(fā)討論二人詩(shī)學(xué)思想的差異,也有人深入分析二人在“摹仿說(shuō)”上的區(qū)別，還有人結(jié)合當(dāng)代文學(xué)批評(píng)的最新潮流，認(rèn)為柏氏的美學(xué)思想屬于道德批評(píng)，而亞氏的美學(xué)則應(yīng)歸入文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的范疇。

不可否認(rèn)，亞里士多德在批判柏拉圖文藝?yán)碚摰幕A(chǔ)上創(chuàng)立了與后者迥然不同的學(xué)說(shuō)。然而，作為柏拉圖的愛(ài)徒，難道亞里士多德僅從恩師那兒學(xué)會(huì)了方法論上解構(gòu)老師的批判性，沒(méi)學(xué)到其老師本體論上的一點(diǎn)點(diǎn)思想和觀點(diǎn)？如若這樣，于情于理解釋不通。從師生關(guān)系來(lái)看，亞氏的美學(xué)思想從柏氏的美學(xué)思想脫胎而來(lái)，前者或多或少會(huì)受到后者的影響，二者之間理應(yīng)存在著一些相通之處。本文著重考察二人美學(xué)思想方面的相似性，從而指出西方早期美學(xué)思想發(fā)展中的連續(xù)性，糾正斷裂性的認(rèn)識(shí)，彌補(bǔ)對(duì)美學(xué)思想進(jìn)行簡(jiǎn)單化貼標(biāo)簽的失誤。

首先，在藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上，二人都持反映觀。眾所周知，柏拉圖在《理想國(guó)》卷十中舉例說(shuō)有三種 “床”：第一種是理式之床，是由神創(chuàng)造的；第二種是由木匠按照第一種理式之床制造出的個(gè)別的床；第三種床是畫(huà)家摹仿個(gè)別的床畫(huà)出來(lái)的床。柏拉圖認(rèn)為 “如果我們把畫(huà)家叫做那兩種人所造的東西的模仿者，應(yīng)該是最合適的?！薄氨瘎≡?shī)人既然是模仿者，他就像所有其他的模仿者一樣，自然地和王者或真實(shí)隔著兩層”。由此可以看出，柏拉圖學(xué)說(shuō)中的世界由三部分組成，即理式世界、現(xiàn)實(shí)世界和文藝世界。文藝世界摹仿現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)世界反映理式世界，因而，文藝世界依賴(lài)現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)世界又依賴(lài)?yán)硎绞澜?；反過(guò)來(lái)，理式世界支配現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)又支配文藝世界。雖然柏拉圖堅(jiān)持認(rèn)為理式之床才是本質(zhì)的、真正的床，畫(huà)家所畫(huà)的床是對(duì)真理的“影像的模仿”，和真理隔著兩層，是不真實(shí)的，但是如果我們撇開(kāi)柏拉圖的玄奧的理式世界且不考慮他對(duì)真實(shí)概念的主觀價(jià)值判斷的話(huà)，我們可以清楚看出文藝世界與現(xiàn)實(shí)世界之間的直接映射關(guān)系，即柏拉圖的摹仿說(shuō)中包含了文藝反映現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)，關(guān)于這種反映是真實(shí)的反映，還是歪曲反映的問(wèn)題，這屬于價(jià)值判斷問(wèn)題，則可另當(dāng)別論。如果從這角度看，亞里士多德的文藝觀則是直接繼承了老師的觀點(diǎn)。

在亞里士多德的摹仿論中，他放棄了柏拉圖對(duì) 理式的追求，肯定了現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，為認(rèn)同文藝的可能真實(shí)性埋下了伏筆。在《詩(shī)學(xué)》中，他轉(zhuǎn)向?qū)κ挛锲毡橐?guī)律的追求。他在《詩(shī)學(xué)》第二十五章中指出，詩(shī)人是摹仿者，在任何時(shí)候都必須從如下三者中選取摹仿對(duì)象“過(guò)去或當(dāng)今的事，傳說(shuō)或設(shè)想中的事，應(yīng)該是這樣或那樣的事。”第一種是自然主義的寫(xiě)作手法，第二種是摹仿神話(huà)傳說(shuō)，第三種就是摹仿按照事物普遍規(guī)律可能發(fā)生的事。亞氏認(rèn)為，“詩(shī)人的職責(zé)不在于描述已經(jīng)發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事?！庇纱丝磥?lái)，亞氏在肯定文藝世界 反映現(xiàn)實(shí)世界的基礎(chǔ)上，進(jìn)而追求高質(zhì)量文藝作品的衡量標(biāo)準(zhǔn)，即符合現(xiàn)實(shí)世界背后的必然規(guī)律。

柏拉圖認(rèn)為在一個(gè)人身上同時(shí)存在著兩種相反的勢(shì)力，一種是“我們的最善部分是愿意遵從理性指導(dǎo)的”，二是“我們的無(wú)理性的無(wú)益的部分是懦弱的伙伴 ”，“我們的那個(gè)不冷靜的部分給模（?。┓绿峁┝舜罅扛魇礁鳂拥牟牧稀?。由此看來(lái)，柏氏與亞氏一樣，在文藝與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題上持有相似的觀點(diǎn)，即不考慮他們的價(jià)值判斷，他們都認(rèn)為文藝是反映或摹仿現(xiàn)實(shí)的，且摹仿的主要對(duì)象是人的心理、感情、行動(dòng)等，而不是自然。車(chē)爾尼霍夫斯基曾評(píng)論道 ：“無(wú)論柏拉圖或亞里士多德都認(rèn)為藝術(shù)的尤其是詩(shī)的真正內(nèi)容不是自然，而是人生。”

由此，我們可以認(rèn)為，柏拉圖和亞里士多德都同意“藝術(shù)反映生活、反映人生的”說(shuō)法。至于反映的真實(shí)程度、衡量標(biāo)準(zhǔn)及藝術(shù)對(duì)人的好壞影響等屬于價(jià)值判斷的因素，則另當(dāng)別論。理解亞氏的反映論難度不大，但理解柏氏的反映論卻并非易事，因?yàn)榘厥显?《理想國(guó)》中基本上以?xún)r(jià)值判斷的方式批評(píng)荷馬等詩(shī)人對(duì)人性中弱的部分的摹仿。即便如此，柏氏的敘事實(shí)踐本身卻毫無(wú)疑問(wèn)地證明了詩(shī)性摹仿能夠反映現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)，因?yàn)椤独硐雵?guó)》本身就是柏氏摹仿蘇格拉底來(lái)反映自己觀點(diǎn)的論著，“《理想國(guó)》象柏拉圖的所有對(duì)話(huà)錄一樣本身是詩(shī)??從性質(zhì)上說(shuō)，柏拉圖對(duì)話(huà)錄就是一種詩(shī)性的模仿，柏拉圖代表，或至少似乎代表了所有他虛擬的對(duì)象 來(lái)說(shuō)話(huà)，這與荷馬以及悲劇詩(shī)人沒(méi)什么不同”。退一步講，即使柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)是虛幻的甚至是歪曲的反映，但他還是間接地承認(rèn)了藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種反映。

回頭再看看柏拉圖提出的作為價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)的 理式與亞里士多德提出的事物的普遍規(guī)律，雖然這兩個(gè)概念被后人分別武斷地歸入唯心主義和唯物主義的范疇，但這兩個(gè)概念體現(xiàn)了二人在表達(dá)事物普遍性，尋找現(xiàn)實(shí)世界背后的動(dòng)因以及探尋文學(xué)藝術(shù)的共性等方面所表現(xiàn)出來(lái)的理性化精神追求。

其次，二人對(duì)文藝現(xiàn)象的分析都試圖表現(xiàn)出理性化和整體化觀念。柏拉圖試圖通過(guò)“理式”來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和文藝世界進(jìn)行理性把握，而亞里士多德則企圖通過(guò)四因說(shuō)來(lái)馴服它們。柏拉圖的理式理論誕生于兩個(gè)世界的對(duì)立：現(xiàn)實(shí)世界和理式世界。他認(rèn)為，“凡是若干個(gè)體有著一個(gè)共同的名字的，它們就有著一個(gè)共同的理念或‘形式’ ”。理式世界相對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界和文藝世界是永恒的獨(dú)立存在。正如上文指出的，文藝世界和現(xiàn)實(shí)世界會(huì)不同程度的反映理式世界，所以柏拉圖認(rèn)為美感教育的過(guò)程應(yīng)該是：第一步應(yīng)從某一個(gè)美形體開(kāi)始，第二步學(xué)會(huì)了解形體之間的美是相通的，即在許多單個(gè)美形體中見(jiàn)出形體美的形式，第三步要學(xué)會(huì)“把心靈的美看得比形體的美更可珍貴”，如此向前探索，最后達(dá)到理式世界的最高的美?！斑@種美是永恒的，無(wú)始無(wú)終，不生不死，不增不減的”。

泰勒在《蘇格拉底種種》中指出，“理式”的基本意思是“所視之物，”早期的衍化意思是“形狀”“形式”等，后來(lái)引申出“種”“類(lèi)”的意思。由此看來(lái)，“理式”實(shí)際上就具有對(duì)現(xiàn)實(shí)事物加以抽象和概括的意思。由于歷史條件 的限制，柏拉圖無(wú)法搞清楚抽象出的普遍規(guī)律是什么，所以只好把理式歸于神造。雖然被批評(píng)為客觀唯心主義，但柏拉圖對(duì)美的理式和理式的美的拷問(wèn)，都反映了他試圖對(duì)文藝現(xiàn)象及現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行理性化的意圖，因?yàn)椤袄硎健币辉~與我們所說(shuō)的“規(guī)律”在認(rèn)識(shí)論上具有相似之處。按照柏拉圖的觀點(diǎn)，美是一種客觀存在，人生來(lái)就有審美能力，對(duì)節(jié)奏與旋律有著本能的愛(ài)好，事物的美并非出于偶然，文藝產(chǎn)生的美一定具有固有的原因。

而亞里士多德對(duì)文藝現(xiàn)象背后的普遍規(guī)律的理性化分析則是建立在其“四因說(shuō)”基礎(chǔ)上的，而后者又與柏拉圖的“理式”存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系?！八囊颉奔词挛镄纬傻乃姆N基本原因，分別為材料因、形式因、創(chuàng)造因和最后因。亞氏認(rèn)為，一切事物的形成 都離不開(kāi)這四因。以一尊紀(jì)念伯里克利的青銅雕像為例，它的材料因是青銅，形式因?yàn)椴死蜗螅瑒?chuàng)造因?yàn)榈袼芗业膭?chuàng)造，最后因是為了紀(jì)念伯利克里從而雕像的目的。從四因說(shuō)可以看出，亞氏把事物的形式和材料割裂開(kāi)來(lái)了。我國(guó)學(xué)者朱光潛認(rèn)為，在材料與形式之中，亞氏把形式看成是更基本的，這些都顯出他的唯心主義的傾向。朱光潛還進(jìn)一步指出了亞氏四因說(shuō)中所彌漫的柏氏“理式”之神性。如果把“創(chuàng)造因”應(yīng)用到現(xiàn)實(shí)世界，就必須假定有個(gè)創(chuàng)造主，所以亞氏沒(méi)有放棄“神”的概念，神還是“形式的形式”，并且，亞氏所說(shuō)的最后因也是指造物主的目的。把“四因說(shuō)”應(yīng)用到文藝上，實(shí)際上亞氏把“自然”和“神”看作一個(gè)藝術(shù)家，認(rèn)為只有神這個(gè)外因才能賦予形式于文藝。再者，亞氏非?？粗氐摹靶问揭颉北慌啥吮炔牧弦蚋匾牡匚唬趤喪闲哪恐惺菢?gòu)成一切事物的首要推動(dòng)力。雖然亞氏未采用理式世界和現(xiàn)實(shí)世界對(duì)立的說(shuō)法，但“形式因”的抽象性和玄奧作用與柏氏的理式是相似的，難怪有學(xué)者認(rèn)為，雖然亞氏強(qiáng)調(diào)藝術(shù)創(chuàng)造，但這種創(chuàng)造的根源還是在 “神”。

由此看來(lái)，柏氏所追尋的美的理式等同于亞氏苦覓的作為事物內(nèi)在本質(zhì)的形式美，這兩個(gè)概念都體現(xiàn)了二人要把文藝及其它事物當(dāng)作可把握的、能夠追尋到其本原實(shí)質(zhì)的理性化思考求真過(guò)程。那么，藝術(shù)的美具體表現(xiàn)在哪些方面呢？ 理式之美或形式美要求運(yùn)用理性力量作用于非理性事物，從對(duì)象中分析出可把握的整體結(jié)構(gòu)。柏氏是通過(guò)“限定”的工作來(lái)完成這一任務(wù)的。所謂“限定”就是對(duì)混亂和雜亂無(wú)章的非理性事物進(jìn)行邏輯化的規(guī)范。經(jīng)過(guò)限定的事物都體現(xiàn)以下兩個(gè)特點(diǎn)：（1）由開(kāi)頭、中間和結(jié)尾等成份組成，每個(gè)組成成份都有自己明確的位置；（2）各組成成份按合宜的比例排列。柏氏認(rèn)為美的事物必須符合這種完整和統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，事物的美取決于其內(nèi)部的秩序。具體到文藝作品，柏氏在《斐德若篇》中明確表示：“每篇文章的結(jié)構(gòu)應(yīng)該像一個(gè)有生命的東西，有它所特有的那種身體，有頭，有中斷，有四肢，部分和部分，部分和全體，都要各得其所，完全調(diào)和”。

對(duì)于柏氏的文藝結(jié)構(gòu)整體觀，亞氏絲毫沒(méi)有冒犯老師的表現(xiàn)，他幾乎是完全接受了柏氏的這一觀點(diǎn)。多年的師生關(guān)系使亞氏不由自主地套用了老師的觀點(diǎn)。他指出，順序、勻稱(chēng)和限度等是審美的核心成份，美是對(duì)“無(wú)限”或“無(wú)界”事物或現(xiàn)象的限定，完美作品的結(jié)構(gòu)應(yīng)由開(kāi)頭、中間和結(jié)尾三部分組成。亞氏認(rèn)為，藝術(shù)作品與現(xiàn)實(shí)事物的區(qū)別就在于在藝術(shù)作品里，原來(lái)零散的因素結(jié)合成一體。亞氏在《詩(shī)學(xué)》第七章中為整體結(jié)構(gòu)給出一個(gè)通俗易懂的解釋?zhuān)耙粋€(gè)完整的事物由起始、中段和結(jié)尾組成??組合精良的情節(jié)不應(yīng)隨便地起始和結(jié)尾，它的結(jié)構(gòu)應(yīng)該符合上述要求”。并且亞氏有針對(duì)性地論述認(rèn)為戲劇的美就在于其整體結(jié)構(gòu)性。“一個(gè)有生命的東西或是任何由各部分組成的整體，如果要顯得美，就不僅要在各部分的安排上顯出一種秩序，而且還須有一定的體積大小，因?yàn)槊谰驮谟隗w積大小和秩序??同理，戲劇的情節(jié)也應(yīng)有一定的長(zhǎng)度，最好是可以讓記憶力把它作為整體來(lái)把握?！睋?jù)此，亞氏把悲劇定義如下：“悲劇是對(duì)一個(gè)完整劃一，且具有一定長(zhǎng)度的行動(dòng)的摹仿?！?/p>

由此看來(lái)，亞氏擁有與其恩師同樣的理性化整體結(jié)構(gòu)文藝觀。如果說(shuō)上文討論的二人之間的第一點(diǎn)相通之處與文藝的 “真”有關(guān)，第二點(diǎn)相通之處與文藝的“美”有關(guān)的話(huà)，那么二人表現(xiàn)出的第三點(diǎn)相似之處則與文藝的“善”有關(guān)，即在文藝的社會(huì)功用和教育功能方面，二人的美學(xué)觀點(diǎn)也相似。二人都認(rèn)為美和善是相通的，文藝具有教育功能和娛樂(lè)功能。柏氏是以強(qiáng)烈規(guī)定性口吻提出文藝的教育功能的。在 《理想國(guó)》卷三中，柏氏在痛斥那些經(jīng)常摹仿壞人壞事或是軟弱的人和軟弱的事的詩(shī)人之后，說(shuō)，“至于我們，為了對(duì)自己有益，要求作為較為嚴(yán)肅較為正派的詩(shī)人或講故事的人，模（?。┓潞萌说恼Z(yǔ)言，按照我們開(kāi)始立法時(shí)所規(guī)定的規(guī)范來(lái)說(shuō)，唱故事以教育戰(zhàn)士們”。在提倡好的文藝作品的同 時(shí)，他對(duì)于荷馬及其他悲劇、喜劇詩(shī)人持禁止態(tài)度，因?yàn)樗麄兊脑?shī)歌會(huì)毒害人們的心靈，所以要堅(jiān)決驅(qū)逐出理想國(guó)，他說(shuō)，“實(shí)際上我們是只許可歌頌神明的贊美好人的頌詩(shī)進(jìn)入我們城邦的。對(duì)于荷馬等詩(shī)人的否定，并不是由于柏氏沒(méi)有認(rèn)識(shí)到文藝的社會(huì)功用，而是恰恰因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到了文藝所帶給受眾的深刻影響。不管是反面排斥，還是正面提倡，都反應(yīng)了柏拉圖對(duì)文藝之社會(huì)功用的重視，不然的話(huà)，他就不會(huì)對(duì)古希臘文藝名著進(jìn)行字斟句酌的反復(fù)審查。柏氏堅(jiān)持認(rèn)為，文藝必須對(duì)人類(lèi)社會(huì)有用，必須服務(wù)于政治；文藝的好壞，必須首先以政治標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量。可以說(shuō)，“柏拉圖在西方是第一個(gè)人明確地把政治教育效果定作文藝的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?！卑厥系挠^點(diǎn)使我們看出，文學(xué)的教育功能使它對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)良好風(fēng)尚的形成負(fù)有責(zé)任。除了文藝的教育功能，柏氏批評(píng)荷馬及悲劇詩(shī)人可能毒害人們思想的討論客觀上是以承認(rèn)文藝的娛樂(lè)功能為前提的。他批評(píng)說(shuō)，悲劇性的文藝讓聽(tīng)眾的情感盡量發(fā)泄，使聽(tīng)眾暫圖一時(shí)快感，且人們的心靈認(rèn)為自己得到的這個(gè)快樂(lè)全然是好事?！拔覀兇蟾乓惨S可詩(shī)的擁護(hù)者??說(shuō)明詩(shī)歌不僅是令人愉快的，而且是對(duì)有秩序的管理和人們的全部生活有益的”。在批評(píng)聲中，我們看到了柏氏無(wú)可奈何地承認(rèn)了文藝娛樂(lè)功能的存在，因?yàn)槿舸斯δ懿淮嬖冢瑒t失去了批評(píng)的口實(shí)。其實(shí)，柏氏在《斐萊布篇》里曾較全面的闡述了藝術(shù)美的概念。在此，柏氏重視快感的產(chǎn)生，認(rèn)為它是與美相連的。柏氏區(qū)別了兩類(lèi)快感，一是純凈快感，二是混合快感。他認(rèn)為悲劇所提供的就是混合快感，即摻雜著痛苦的喜；真正優(yōu)秀的文藝應(yīng)該給人以純凈快感。

與其老師一樣，亞氏也把文藝的教育功能擺在第一位，并兼顧娛樂(lè)功能。亞氏在談到音樂(lè)時(shí)認(rèn)為，“音樂(lè)應(yīng)該學(xué)習(xí)，并不只是為著某一個(gè)目的，而是同時(shí)為著幾個(gè)目的，那就是教育、凈化、精神享受??要達(dá)到教育的目的，就應(yīng)選用倫理的樂(lè)調(diào)??具有凈化作用的歌曲可以產(chǎn)生一種無(wú)害的快感。”為了更好地實(shí)行文藝的教育功能，亞氏與柏氏一樣采用了區(qū)別對(duì)待的規(guī)定性方法。在《詩(shī)學(xué)》第十三章中，亞氏認(rèn)為有三種情節(jié)結(jié)構(gòu)應(yīng)該避免，“首先，悲劇不應(yīng)表現(xiàn)好人由順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境??其次，不應(yīng)表現(xiàn)壞人由敗逆之境轉(zhuǎn)入順達(dá)之境??再者，不應(yīng)表現(xiàn)極惡的人由順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境??它應(yīng)該表現(xiàn)人物從順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境，而不是相反??人物之所以遭受不幸，不是因?yàn)楸旧淼男皭?，而是因?yàn)榉噶四撤N后果嚴(yán)重的錯(cuò)誤。”亞氏主張悲劇主角的性格與我們觀眾 類(lèi)似，只有這樣悲劇主角才能極容易引起我們的同情，使觀眾的心靈得到凈化，進(jìn)而受到教育，結(jié)果，這樣的悲劇作品就成為了一種社會(huì)財(cái)富。亞氏所提倡的教育功能是通過(guò)娛樂(lè)功能，即凈化完成的。亞氏認(rèn)為，詩(shī)對(duì)聽(tīng)眾情緒起凈化作用，有益于聽(tīng)眾心理健康，也就對(duì)社會(huì)有益。亞氏宣稱(chēng)悲劇“通過(guò)引發(fā)憐憫和恐懼使這些情感得到疏泄”。情緒凈化 的快感只是文藝作品美感來(lái)源之一，亞氏在詩(shī)學(xué)中還提到在摹仿中，認(rèn)識(shí)事物本身所產(chǎn)生的快感以及作品節(jié)奏與和諧所帶來(lái)的快感。藝術(shù)品的娛樂(lè)功能由各種快感綜合而成。亞氏還區(qū)別了不同類(lèi)別的文藝所激發(fā)出的不同情緒，產(chǎn)生不同的凈化作用和不同的快感，如悲劇的快感，滑稽性格所生的快感以及善惡報(bào)應(yīng)類(lèi)戲劇所帶來(lái)的快感。文藝作品給觀眾帶來(lái)的這些快感同時(shí)有益于身心健康和道德修養(yǎng)。正如柏拉圖的觀點(diǎn)，即文藝激發(fā)情緒，產(chǎn)生快感，并不必然是壞事。亞氏也認(rèn)為，情感渲泄，摹仿快感是人的自然傾向，文藝的存在有它固有的理由和社會(huì)功用。正因?yàn)樯羁陶J(rèn)識(shí)到文藝的教育功用，所以亞氏在其《政治學(xué)》里制定了詳細(xì)的文藝教育計(jì)劃。

由此看來(lái)，二人都重視文藝的教育、娛樂(lè)等社會(huì)功能，并堪稱(chēng)史上最早的寓教于樂(lè)的典范。

師徒二人美學(xué)觀點(diǎn)上的相通之處不僅表現(xiàn)在以上與真、美、善有關(guān)的三個(gè)問(wèn)題上，還存在于一些具體的技術(shù)性問(wèn)題與意識(shí)形態(tài)等因素方面。例如，關(guān)于詩(shī)學(xué)分類(lèi)問(wèn)題，二人的做法也表現(xiàn)出驚人的但可理解的相似性。二人不約而同地從今天意義上的敘事學(xué)角度對(duì)文藝創(chuàng)作方式進(jìn)行了分類(lèi)。當(dāng)然，分類(lèi)后的價(jià)值判斷是有差別的，此另當(dāng)別論。柏拉圖指出，“詩(shī)歌與故事共有兩種體裁：一種完全通過(guò)摹仿，就是你所說(shuō)的悲劇與戲??；另外一種是詩(shī)人表達(dá)自己情感的，你可以看到酒神贊美歌大體都是這種抒情詩(shī)體。第三種是二者并用，可以在史詩(shī)以及其它詩(shī)體里找到”。在這里，柏拉圖實(shí)際上沿 著兩個(gè)維度區(qū)分了三種文藝體裁。兩個(gè)維度表現(xiàn)為摹仿與單純敘述之間的對(duì)立。第一種體裁屬于摹仿，戲中人物在講話(huà)、行動(dòng)；第二種屬于單純敘述，只有詩(shī)人在說(shuō)話(huà)；第三種是頭兩種方式的混合。柏拉圖的價(jià)值取向是：第二種方式最好，最壞的是戲劇性的摹仿，因?yàn)閱渭償⑹鲇兄谠?shī)人直接向觀眾表明善惡之分，而戲劇性摹仿容易使觀眾迷失在紛繁的劇中人物的多聲部中，致使詩(shī)人觀點(diǎn)的消失和觀眾難辨善惡。在詩(shī)歌體裁劃分方式上，亞氏幾乎照搬了柏氏在《理想國(guó)》卷三的二維三分法：“人們可用同一種媒介的不同表現(xiàn)形式摹仿同一個(gè)對(duì)象，既可 憑敘述———或進(jìn)入角色，此乃荷馬的做法，或以本人的口吻講述不改變身份———也可通過(guò)扮演，表現(xiàn)行動(dòng)和活動(dòng)中的每一個(gè)人物”。在此，亞氏主要 區(qū)分了敘述和扮演兩種敘事方式，柏氏所提倡的抒情詩(shī)體屬于敘述體裁，悲劇和喜劇則屬于扮演體裁，而荷馬史詩(shī)則采用了介于二者之間的模式，時(shí)而用敘述手法，時(shí)而進(jìn)入角色，叫人物出場(chǎng)，使摹仿者用動(dòng)作來(lái)摹仿。亞氏對(duì)詩(shī)學(xué)體裁的分類(lèi)與柏氏的分類(lèi)如出一轍，唯一不同的是前者認(rèn)為摹仿方式高于敘述方式，因?yàn)槟》率侨说奶煨裕瑫?huì)給人帶來(lái)快感，亞氏認(rèn)為悲劇優(yōu)于贊美詩(shī)和喜劇。

相同的詩(shī)學(xué)分類(lèi)方式，卻導(dǎo)致了不同的價(jià)值判斷，而不同的價(jià)值判斷又引領(lǐng)我們看到了二人美學(xué)觀點(diǎn)背后相似的倫理態(tài)度和意識(shí)形態(tài)。柏拉圖之所以不能容忍荷馬史詩(shī)和悲劇，因?yàn)樗鼈儼焉窈陀⑿蹅兛坍?huà)得和普通人一樣渾身是毛病，如欺騙、爭(zhēng)吵、貪財(cái)怕死、奸淫掠奪，這些行為違背了理想國(guó)的道德原則，會(huì)毒害理想國(guó)的青年人，會(huì)削弱他們保衛(wèi)理想國(guó)的斗志。柏拉圖認(rèn)為神的本性是善的，決不允許詩(shī)人玷污眾神的形象。其實(shí)神代表了柏拉圖意識(shí)形態(tài)中的貴族階段，所以為了維護(hù)貴族形象及統(tǒng)治，除掉頌神和贊美好人的詩(shī)歌以外，不準(zhǔn)一切詩(shī)歌入境。壓制荷馬史詩(shī)和悲劇體現(xiàn)了柏拉圖文藝批評(píng)的道德標(biāo)準(zhǔn)和貴族階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。而亞氏贊美悲劇和史詩(shī)、貶低喜劇的做法卻達(dá)到與柏氏殊途同歸的愿望。亞氏認(rèn)為，悲劇主角應(yīng)該是好人而不是壞人，而“喜劇摹仿低劣的人”，情節(jié)逆轉(zhuǎn)不應(yīng)造成反感，而應(yīng)適合道德標(biāo)準(zhǔn)。強(qiáng)調(diào)好人有好報(bào)，惡人有惡報(bào)。主張摹仿高尚人及文藝要教育受眾的觀點(diǎn)使亞氏的美學(xué)思想充滿(mǎn)了道德判斷的意味。受到其老師深刻影響，亞氏的美學(xué)思想同樣折射出他的貴族階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。亞氏心中理想的悲劇主角應(yīng)是一些“聲名顯赫、生活順達(dá)，如俄底浦斯、蘇厄斯忒和其他有類(lèi)似家庭背景的著名人物”。換句話(huà)說(shuō)，在亞 氏的心目中，只有他所屬的上層貴族階層的人才可以當(dāng)悲劇主角。另外，亞氏在《政治學(xué)》里所設(shè)計(jì)的文藝教育，正如在柏拉圖的《理想國(guó)》里一樣，只以統(tǒng)治階級(jí)的青年為教育對(duì)象。由此看來(lái)，師 徒二人的美學(xué)思想反映了共同的意識(shí)形態(tài)，“都背著道德主義考慮的包袱”。

在以上對(duì)文藝的本體論的討論中，我們看出了二位先賢的諸多共同之處。下面，我們?cè)購(gòu)奈乃嚤碚骱头椒ㄕ摻嵌群?jiǎn)要考察一下二人之間相似的觀點(diǎn)。

眾所周知，文藝是一種表征手段，是一種符號(hào)表達(dá)方式，與日常交際表達(dá)不同。真實(shí)的日常交際要求符號(hào)能明確無(wú)誤地指向所指。而對(duì)于文藝作品卻不能這樣苛求。較一致的觀點(diǎn)認(rèn)為，文藝是一種虛構(gòu)，能指與所指之間的關(guān)系是模糊不清的，文藝與現(xiàn)實(shí)不是明確對(duì)應(yīng)的。從這個(gè)角度看，柏氏和亞氏的摹仿論屬于典型的現(xiàn)代意義上的虛構(gòu)性表征理論。在本文的前面，我們已提到二人的美學(xué)思想是一種反映論，但反映的真實(shí)程度是另外一回事。此處，文藝的真實(shí)性問(wèn)題將得到分析。柏氏認(rèn)為文藝與真理隔了兩層，只是影子的影子；換句話(huà)說(shuō)，文藝作品是不真實(shí)的，是虛構(gòu)的；而亞氏認(rèn)為文藝作品不在于摹仿事物本來(lái)的樣子或照事物為人們所說(shuō)的樣子去摹仿，而是在于照事物應(yīng)當(dāng)有的樣子去摹仿。這種應(yīng)當(dāng)有的樣子是被現(xiàn)代人說(shuō)成是源于現(xiàn)實(shí)，高于現(xiàn)實(shí)中事物本來(lái)的樣子的，因而也是一種虛構(gòu)。師徒二人的美學(xué)思想均暗含了文藝的虛構(gòu)性。而虛構(gòu)就是撒謊和欺騙，當(dāng)然謊言不一定是惡意的。柏拉圖認(rèn)為，摹仿得到的只是影像，并不曾抓住真理，“模（?。┓抡邔?duì)自己模（摹）仿的東西沒(méi)有值得一提的知識(shí)。模（?。┓轮皇且环N游戲，是不能當(dāng)真的?！?柏氏認(rèn)為荷馬等悲劇詩(shī)人巧妙地利用了 觀眾心靈中弱的部分，騙取他們的眼淚和情感，“繪畫(huà)所以能發(fā)揮其魅力正是利用了我們天性中的這一弱點(diǎn)”。觀眾們受了藝術(shù)家的騙，卻不知道藝 術(shù)作品與真實(shí)隔著兩層。那么柏氏認(rèn)為藝術(shù)家虛構(gòu)表征的具體手段有哪些呢？什么樣的謊言手段能騙得觀眾的相信呢？柏氏認(rèn)為詩(shī)人的謊言手段主要包括語(yǔ)言、韻律、曲調(diào)等符號(hào)?！霸?shī)人雖然除了模（?。┓录记啥庖粺o(wú)所知，但他能以詞語(yǔ)為手段出色地描繪各種技術(shù)，當(dāng)他用韻律、音步和曲調(diào)無(wú)論談?wù)撝菩?、指揮戰(zhàn)爭(zhēng)還是別的什么時(shí)，聽(tīng)眾由于和他一樣對(duì)這些事情一無(wú)所知，只知道通過(guò)詞語(yǔ)認(rèn)識(shí)事物，因而總是認(rèn)為他描繪得再好沒(méi)有了。所以這些音樂(lè)性的成分所造成的詩(shī)的魅力是巨大的?！痹?shī)人虛構(gòu)的成功導(dǎo)致觀眾沉溺于由各種符號(hào)編織起來(lái)的 謊言之中。

亞氏在談到詩(shī)的摹仿媒介時(shí)，完全認(rèn)同了柏氏 的觀點(diǎn)。他在《詩(shī)學(xué)》第一章中就開(kāi)宗明義地指出，靠說(shuō)唱謀生的表演者或藝人憑借節(jié)奏、話(huà)語(yǔ)和音調(diào)進(jìn)行摹仿，這些符號(hào)手段的使用有助于詩(shī)的虛構(gòu)性的實(shí)現(xiàn)。但亞氏對(duì)文藝虛構(gòu)手段的挖掘比柏氏走得更遠(yuǎn)，他沒(méi)有停留在單純符號(hào)手段的使用上，而是進(jìn)一步探討了符號(hào)與符號(hào)之間的演算過(guò)程在文藝虛構(gòu)中的共謀作用。在《詩(shī)學(xué)》第24章中，亞氏直截了當(dāng)?shù)胤治隽嗽?shī)的撒謊過(guò)程，而擅長(zhǎng)使用撒謊手段的大師，荷馬理應(yīng)當(dāng)仁不讓。這一更高級(jí)的撒謊手段被亞氏稱(chēng)作悖論或包含謬誤的推斷。亞氏說(shuō)，“教詩(shī)人以合宜的方式講述虛構(gòu)之事主要是荷馬，而使用這方法要利用如下包含謬誤的推斷。倘若P的存在或出現(xiàn)先于q的存在或出現(xiàn)，人們便會(huì)這樣想：假如q是存在的，那P也是存在或發(fā)生過(guò)的。然而，這是個(gè)錯(cuò)誤的推斷。因此，假如前一個(gè)事物是個(gè)虛構(gòu)，但在它的存在之后又有了其它事物的存在或出現(xiàn)，詩(shī)人就應(yīng)補(bǔ)上這個(gè)事物，因?yàn)楫?dāng)知道q是真的，我們就會(huì)在內(nèi)心里錯(cuò)誤地推斷p的存在也是真實(shí)的?！眮喪侠e了《奧德賽》“盥洗”一 幕中，俄底修斯利用這一符號(hào)邏輯騙取悲奈羅佩信任的故事。亞氏認(rèn)為這一撒謊的邏輯可以掩蓋荒唐的情節(jié)，使不可能發(fā)生的事情變得更可信，使之比那些可能發(fā)生但卻不可信的事更加勝任為詩(shī)歌和戲劇的情節(jié)。由此，亞氏美學(xué)思想中的虛構(gòu)觀或撒謊觀可見(jiàn)一斑。

在洞察文藝符號(hào)的謊言性方面，柏氏和亞氏可謂是美學(xué)思想史上的先驅(qū)，因?yàn)榉?hào)的表征危機(jī)和美學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向只是近來(lái)才引起人們的高度關(guān)注。例如，意大利的符號(hào)學(xué)家艾柯在其《符號(hào)學(xué)理論》中直接把符號(hào)定義為撒謊的工具，他認(rèn)為“符號(hào)學(xué)是這樣一門(mén)學(xué)科，它研究可用以說(shuō)謊的每物”，他在該書(shū)中對(duì)作為創(chuàng)造功能的美學(xué)文本 和修辭學(xué)勞作進(jìn)行了相應(yīng)的分析。該觀點(diǎn)理應(yīng)同樣適用于文藝符號(hào)的分析。

符號(hào)學(xué)認(rèn)為，符號(hào)相對(duì)于某人代表某對(duì)象，符號(hào)過(guò)程三要素包括符號(hào)、對(duì)象和解釋項(xiàng)。符號(hào)與對(duì)象之間的關(guān)系涉及到“真”的問(wèn)題，屬于語(yǔ)義學(xué)范疇；符號(hào)與解釋項(xiàng)之間的關(guān)系涉及“善”的問(wèn)題，屬于語(yǔ)用學(xué)范疇；符號(hào)與符號(hào)之間的關(guān)系涉及到“美”的問(wèn)題，屬于語(yǔ)形學(xué)范疇。符號(hào)學(xué)的這一基本原理同樣適用于美學(xué)符號(hào)的分析。某一藝術(shù)文本不僅其內(nèi)部包含了不同的符號(hào)，而且其本身也是一個(gè)藝術(shù)符號(hào)。藝術(shù)文本反映了什么？這是個(gè)美學(xué)語(yǔ)義學(xué)問(wèn)題；藝術(shù)文本要傳達(dá)的價(jià)值何在？這是美學(xué)語(yǔ)用學(xué)問(wèn)題；而藝術(shù)文本的美主要表現(xiàn)在藝術(shù)作品的形式上，這是美學(xué)語(yǔ)形學(xué)的特長(zhǎng)。美國(guó)符號(hào)學(xué)家莫里斯指出，符號(hào)的語(yǔ)義、語(yǔ)用、語(yǔ)形三唯獨(dú)維度是統(tǒng)一在符號(hào)的作用過(guò)程中的，語(yǔ)義學(xué)、語(yǔ)用學(xué)、語(yǔ)形學(xué)是符號(hào)學(xué)中互為前提的三個(gè)構(gòu)成分支。同樣，美學(xué)語(yǔ)義學(xué)、美學(xué)語(yǔ)用學(xué)、美學(xué)語(yǔ)形學(xué)也是美學(xué)符號(hào)學(xué)中不可分離的重要組成部分，藝術(shù)作品的語(yǔ)義、語(yǔ)用、語(yǔ)形過(guò)程是不可分割的，藝術(shù)符號(hào)的價(jià)值取向是建立在表達(dá)內(nèi)容基礎(chǔ)上的，而內(nèi)容的表達(dá)又是離不開(kāi)符號(hào)形式媒介的。藝術(shù)符號(hào)的語(yǔ)義、語(yǔ)用、語(yǔ)形作用統(tǒng)一在藝術(shù)符號(hào)的表達(dá)中。換言之，美學(xué)中的“真”“善”“美”問(wèn)題統(tǒng)一在藝術(shù)符號(hào)的表征中。由此，美學(xué)符號(hào)學(xué)為論證柏氏和亞氏美學(xué)思想上的相通之處提供了佐證。

柏氏和亞氏美學(xué)思想上的相通之處還表現(xiàn)在諸多方面，如二人都強(qiáng)調(diào)詩(shī)的讀者因素，強(qiáng)調(diào)文藝才能 的培養(yǎng)；在美學(xué)方法論上二人都采用描述性規(guī)定法，分析視角都是靜態(tài)的等等。這些共性都有待于進(jìn)一步深入探討。但本文所重點(diǎn)分析的二人美學(xué)思想上的相通之處，足以證明西方古代美學(xué)思想的連續(xù)性。當(dāng)然二人之間的不同點(diǎn)也不能忽視，否則將看不到美學(xué)思想的發(fā)展。但目前學(xué)界過(guò)度側(cè)重二人之間的差別，簡(jiǎn)單地給他們貼標(biāo)簽，一個(gè)是浪漫主義始祖，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)主義祖先。這樣簡(jiǎn)單化的操作忽視了美學(xué)思想發(fā)展的復(fù)雜性，只能導(dǎo)致美學(xué)思想史在認(rèn)識(shí)論上的斷裂。有學(xué)者認(rèn)為，根據(jù)柏拉圖的理論，“摹仿就是對(duì)外界的一種被動(dòng)的，忠實(shí)的抄錄”。從柏氏的身上，難道看不出一絲一毫的現(xiàn)實(shí)主義因素？同樣從亞氏的關(guān)于藝術(shù)高于現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)中，難道看不出半點(diǎn)的浪漫主義情懷？

本文對(duì)于柏氏和亞氏美學(xué)思想中共性的討論，目的不在于要扼殺文藝思想的發(fā)展性，而在于指出美學(xué)思想是在連續(xù)性基礎(chǔ)之上的發(fā)展；提醒人們關(guān)注美學(xué)思想的傳承性，避免采取簡(jiǎn)單化的操作，避免在美學(xué)思想認(rèn)識(shí)上產(chǎn)生斷裂。

第五篇：道家思想與企業(yè)管理

道家的“上善若水”思想與現(xiàn)代企業(yè)管理

——水利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，企業(yè)利萬(wàn)眾而有成上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。

──《道德經(jīng)》第八章

我們這顆星球上如果沒(méi)有了水，會(huì)是什么境況？沒(méi)有水，這個(gè)星球也就死了；沒(méi)有花草樹(shù)木和糧食，也沒(méi)有飛禽走獸，沒(méi)有人類(lèi)，這顆地球只能說(shuō)是一塊大石頭。光有天，沒(méi)有水，不行；光有地，沒(méi)有水，不行；又有天又有地，但是沒(méi)有水，還是不行。你看水的這一品格有多偉大。有什么東西能與之相比呢？然而，水什么也不要，什么也不索取，什么也都一無(wú)所求，沒(méi)有自己的利益可言，利益萬(wàn)物而又與世無(wú)爭(zhēng)。這就更是偉大了。

不僅如此，看看水所處的位置吧，所謂“水往低處流”，它總是自甘于處卑下的位置，“處眾人之所惡”。老子對(duì)水的這些品格的評(píng)價(jià)是“幾於道”。為什么只叫做“幾於道”呢？老子認(rèn)為水的這些品格幾乎就是“道”，但它本身不是“道”，然而它是道的表現(xiàn)，傳達(dá)著“道”所包含的精神和法則。人們通過(guò)對(duì)水的這些品質(zhì)的學(xué)習(xí)和領(lǐng)悟，接近“道”的精神實(shí)質(zhì)；用“水”這種人人均可觀察體會(huì)的公開(kāi)的自然現(xiàn)象，啟發(fā)人們通過(guò)類(lèi)似修煉“水觀”的途徑，去悟“道”之本身，最終獲得“道”指引，成就道德人生。

那么，水的這些“幾於道”的品質(zhì)，對(duì)我們當(dāng)今企業(yè)經(jīng)營(yíng)是否還具有指導(dǎo)意義或啟發(fā)性呢？我認(rèn)為是當(dāng)然有的。特別是在我國(guó)當(dāng)前這個(gè)過(guò)渡時(shí)期，我認(rèn)為現(xiàn)代企業(yè)完全有必要借古人智慧之鏡，修煉一下“水觀”，借以明白掌握企業(yè)經(jīng)營(yíng)之道。所謂修“水觀”不過(guò)是一種便捷的提法，意思是時(shí)常觀想一下水的各種品格，領(lǐng)悟水的品格中包含的精神實(shí)質(zhì)，吸取當(dāng)中“道”的養(yǎng)分，把它們轉(zhuǎn)化成企業(yè)的品格、企業(yè)的精神和企業(yè)的經(jīng)營(yíng)發(fā)展之“道”。

水的品格中有哪些適合于提煉為現(xiàn)代企業(yè)品格、上升為企業(yè)的經(jīng)營(yíng)發(fā)展之“道”呢？下面我將要淺談一下。

（1）“上善若水”思想的主要內(nèi)容

一、利他：水利萬(wàn)物而流，企業(yè)利萬(wàn)眾而立

水的利益不在自己而在萬(wàn)物?！八评f(wàn)物”?！叭f(wàn)物”都從水那里得到利益。因而萬(wàn)物都離不開(kāi)水，萬(wàn)物都需要水，萬(wàn)物都不能沒(méi)有水。這種“萬(wàn)物受益”與水的“利他”之間的相互關(guān)系，完全可以作為我們現(xiàn)代企業(yè)的借鑒。正如萬(wàn)物都離不開(kāi)水一樣，如果你的企業(yè)對(duì)社會(huì)、對(duì)公眾確有實(shí)在的利益之處，那么，社會(huì)和公眾也就離不開(kāi)你的企業(yè)，需要你的企業(yè)存在下去。

水“利養(yǎng)萬(wàn)物”的品格給我們帶來(lái)的啟迪

1.立業(yè)要立在公眾的利益需要上。這個(gè)啟迪也帶來(lái)一些實(shí)際的課題，即搞清楚公眾的利益需要有哪些，這些需要當(dāng)中哪些已被滿(mǎn)足，哪些尚未滿(mǎn)足，哪些還沒(méi)有被企業(yè)界注意到等等。在搞清楚這些之后，我們才可能把我們正確的“立業(yè)點(diǎn)”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，真正介入“道的運(yùn)行”。當(dāng)然，在正式介入之前，我們還得弄清楚，我們以什么樣的方式，采用什么樣的手段措施，憑借什么樣的具體能力，去實(shí)現(xiàn)滿(mǎn)足公眾利益需要的愿望。

如果我們沒(méi)有相應(yīng)的能力，就得著手組織這些能力；如果我們沒(méi)有可以借鑒的方式，就得制造相應(yīng)的方式；如果我們沒(méi)有現(xiàn)成的手段措施，我們就得推敲研

究制訂出可行的、有力、有效的措施。

2.要使我們的企業(yè)成為社會(huì)和公眾的需要，就像水是萬(wàn)物的需要一樣。這個(gè)意思說(shuō)得簡(jiǎn)單點(diǎn)，就是要使我們的企業(yè)成為對(duì)社會(huì)、對(duì)公眾有用的和有利的東西。

二、不爭(zhēng)：立于不爭(zhēng)而無(wú)尤，立于不爭(zhēng)而有成《道德經(jīng)》第六十六章中有一句，說(shuō)的是“以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”。如果我們的立業(yè)點(diǎn)選在“無(wú)競(jìng)爭(zhēng)點(diǎn)”上，情形就會(huì)是：“以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”?；乇苡懈?jìng)爭(zhēng)的領(lǐng)域，尋找“無(wú)競(jìng)爭(zhēng)點(diǎn)”；這種對(duì)“無(wú)競(jìng)爭(zhēng)點(diǎn)”的尋覓與探索，就是研究萬(wàn)眾的潛在需要。這種需要是未被滿(mǎn)足的需要,因而是具有立業(yè)價(jià)值的需要，是真需要。由于還沒(méi)有別的企業(yè)向人們輸送他們所需要的利益，因此，也就還沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)。

人人都可以推想，這樣的立業(yè)將是順利的，因?yàn)樯鐣?huì)萬(wàn)眾需要，而且又沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)摩擦，阻力較小，接受較快。并且，這樣的立業(yè)，為社會(huì)和公眾創(chuàng)造的才是真利益（不是可有可無(wú)的利益，而是急迫需要的利益）。

很多人們眼中“一帆風(fēng)順”的企業(yè)，其成功之處，大抵都包含了“立于不爭(zhēng)”的奧秘。他們同時(shí)印證了老子《道德經(jīng)》中另一句話(huà)：“夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤”。

“不爭(zhēng)”思想給我們帶來(lái)的啟示

立業(yè)當(dāng)立于無(wú)競(jìng)爭(zhēng)領(lǐng)域，這樣的條件下，我們的企業(yè)才可以安安然然地盡其“企業(yè)的天職”，利于萬(wàn)眾?；蛘哒f(shuō)：造福于人類(lèi)，服務(wù)于社會(huì)。

三、居下

有了成績(jī)不驕傲，不居功，不沾沾自喜，不炫耀，始終自省自己還有哪些不是、哪些缺點(diǎn)、哪些與社會(huì)發(fā)展不符合的，然后加以改正，始終居下地自省自責(zé)，對(duì)任何人、任何事物均是大有益處；相反，攀高，形成頭大腳小，基礎(chǔ)不牢，云里霧里，不知所以，一旦跌下來(lái)，會(huì)粉身碎骨，自取滅亡；居下就是遇上挫折，跌下后，能不傷筋骨的立起來(lái)。

在這個(gè)永遠(yuǎn)不平的物質(zhì)世界上，水無(wú)論在哪里，都總是甘居最低下之處。容污納垢，包容一切而不言不語(yǔ)。時(shí)時(shí)處處，總想把高一點(diǎn)的地盤(pán)讓出來(lái)，自己甘處卑下。

在“眾人之所惡”處，恰恰是水自甘謙居的位置之所在。水的謙下品質(zhì)如路標(biāo)的作用，它告訴人們往這邊走或是往那邊走。這一點(diǎn)確實(shí)具有意義：一來(lái)，眾人不愿涉足的區(qū)域，更有可能是無(wú)競(jìng)爭(zhēng)的區(qū)域，易于找到立業(yè)點(diǎn)，而且是立業(yè)的“無(wú)競(jìng)爭(zhēng)點(diǎn)”；二來(lái)，眾人不愿干的事情，總得有人干，這種局面中一定包含著許多對(duì)我們的需要和召喚，而這些潛伏著沒(méi)有人去管、沒(méi)有人去設(shè)法滿(mǎn)足的利益需要，恰恰是我們立業(yè)的根本點(diǎn)，是企業(yè)立業(yè)求之不得的東西；三來(lái)，眾人都不愿干的事業(yè)，你把它干起來(lái)而且干成了的話(huà)，其功德無(wú)量，自然易于從社稷蒼生那里獲得支持和回報(bào)，利于立起長(zhǎng)久的大業(yè)。

水的謙下品質(zhì)，對(duì)企業(yè)之道的啟示

要甘于在人們不愿著手處立業(yè)，要甘于在人們掛不上眼的卑微處立業(yè)，要甘于從低處著眼，甘于從“眾人之所惡”處著眼。這樣才容易找到利益萬(wàn)眾的途徑，才不至于在競(jìng)爭(zhēng)得眼花繚亂、心煩意亂的“高處”迷路，才有利于履行企業(yè)的天職，為人民服務(wù)。

四、忍讓.融通.知迂回.無(wú)損：流暢的立業(yè)之道

水無(wú)論流向哪里，遇到阻力則自行謙讓?zhuān)赫媪鞑贿^(guò)去就向左面，左面流不過(guò)去又向右面，每一面都流不過(guò)去時(shí)，就停下來(lái)，積蓄自己，再等待時(shí)機(jī)的變化

以及各種條件變化，等到自身?xiàng)l件或外部條件成熟，又涓涓不斷地開(kāi)始新的歷程。水的這些特點(diǎn)，相當(dāng)于承認(rèn)客觀條件的相對(duì)合理性，并予以尊重，不強(qiáng)求外部條件來(lái)迎合自己，而是自己調(diào)整自己去適合于客觀條件和客觀規(guī)律。所以，我們這里講的忍讓?zhuān)€不是日常生活中所說(shuō)的忍讓?zhuān)皇菈褐谱约骸⒖酥谱约旱哪欠N忍讓?zhuān)亲鹬乜陀^而又不放棄主觀追求，旨在謀求自己去適應(yīng)客觀規(guī)律的那種忍讓。是對(duì)天地間萬(wàn)事萬(wàn)物及其大道有所覺(jué)悟之后，才擁有的十分通融、十分通融的一種立身處世態(tài)度。這里面也包含著任何事情都不去強(qiáng)求的“無(wú)為”精神。

水雖然沒(méi)有眼睛，沒(méi)有耳朵，卻總是能在大千世界里找到自己最正確的位置。這就是“讓”、“不爭(zhēng)”、“不強(qiáng)求”帶來(lái)的利益。我們企業(yè)的立業(yè)過(guò)程，為什么不從水的這些啟示中去獲得一種深刻的覺(jué)悟呢？如果我們真能做到像水那樣懂得忍讓、順應(yīng)、融能、迂回的話(huà)，我相信，我們立即就能找到我們現(xiàn)在的位置，然后順流而下，進(jìn)入未來(lái)的位置。因?yàn)槿套?、融通、迂回帶?lái)的恰恰是無(wú)阻無(wú)礙。雖然有時(shí)看上去路子是彎的，但畢竟是一派活躍的流暢，是對(duì)天地萬(wàn)物、對(duì)各種客觀規(guī)律的最融洽的順應(yīng)。

水的這種“美德”對(duì)企業(yè)道路的的啟示

不可強(qiáng)而為之，一切要從主客觀條件上去講究順應(yīng)，而且，主要是尊重客觀，調(diào)整主觀。

五、流水不腐，本性不變

水是活的。流水不腐。這是水的又一美德。這一美德提醒我們：要不斷地尋找新的立業(yè)點(diǎn)，不斷地更新為社會(huì)服務(wù)的方式，不斷地尋找“造福人類(lèi)”的新的途徑、新的路子。像水那樣在從容不迫的“無(wú)為”中始終保持流動(dòng)的活力。

為什么一定要這樣呢？因?yàn)椤八B(yǎng)萬(wàn)物”是在流動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的。死水難濟(jì)萬(wàn)物，而且水性本不死。而企業(yè)呢？企業(yè)要能利益萬(wàn)眾，這也不是在一個(gè)點(diǎn)上就能辦到的。再說(shuō)，水正因?yàn)樵诹鲃?dòng)中，所以才保持了自身的活性，不致腐壞。企業(yè)也一樣，在立業(yè)中發(fā)展，在發(fā)展中立業(yè)；不斷地根據(jù)主客觀條件的變化，以順應(yīng)的姿態(tài)，于流變中保持自身活力。

這其中只有一點(diǎn)是不可變的，那就是始終堅(jiān)持以“造福人類(lèi)，服務(wù)社會(huì)”為企業(yè)自己的本性。就不像水不能放棄了“水往低處流”的本性一樣。企業(yè)以其本性的“不變”對(duì)應(yīng)主客觀條件的“萬(wàn)變”，這樣就能一路流暢，融融通達(dá)而又不脫離“道”的軌跡。

水的這種“美德”給我們帶來(lái)的的啟示

企業(yè)應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守 “愿眾生幸福，社會(huì)吉祥”和“造福于人類(lèi)，服務(wù)于社會(huì)”的理念。以此為真正的導(dǎo)向，才能在風(fēng)云萬(wàn)變中沿著不變的本性發(fā)展、壯大。這樣，既穩(wěn)定，又健康，又合符道的精神和法則，是我們經(jīng)常所說(shuō)的“康莊大道”。

六、柔能克剛，柔比剛好

老子說(shuō)：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。”意思是說(shuō)：遍天下再?zèng)]有什么東西比水更柔弱了，而攻堅(jiān)克強(qiáng)卻沒(méi)有什么東西可以勝過(guò)水，也沒(méi)有什么能夠替代水。

《道德經(jīng)》第七十六章上講：“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒?！奔矗罕砻鎴?jiān)強(qiáng)的東西，已經(jīng)是失去了生機(jī)的東西，而柔弱的東西則充滿(mǎn)活力、充滿(mǎn)生機(jī)。

就人生而言，老子認(rèn)為，人生在世，不要逞強(qiáng)斗勝，而應(yīng)柔順謙虛，有良好的處世修養(yǎng)；就企業(yè)而言，就是要尊重客觀、尊重社會(huì)、尊重各行各業(yè)，把自身的位置擺提低一些，能讓的都要讓?zhuān)浞置靼子鼗?、委曲的妙用，要盡一切可

能回避競(jìng)爭(zhēng)，要體現(xiàn)出企業(yè)的“柔”性，不要將自身目標(biāo)強(qiáng)求于天下，而要將天下的目標(biāo)加之于自己，要安安心心做弱者，做服從者、順應(yīng)者，讓社會(huì)和公眾的意志來(lái)擺布自己，滿(mǎn)足于公眾意志給自身留下的位置等等。

水的“柔弱之道”對(duì)我們管理的啟迪。

要用水的形象來(lái)指導(dǎo)自己，處柔弱，處忍讓?zhuān)幜鲃?dòng)，處卑下，處迂回，處融通，在一派柔弱之中，得以流暢，充滿(mǎn)活力，這才是具備了真正的力量，一種活的力量。

從中領(lǐng)悟的“柔弱之道”。它也是企業(yè)的立業(yè)之道和發(fā)展之道。企業(yè)的柔弱之道，不是說(shuō)它軟弱可欺，而是說(shuō)它柔順、通達(dá)、善于順應(yīng)、沒(méi)有死板的自我意志，以主客觀的融洽與吻合為尚，能發(fā)揮出“無(wú)為”的作用，能在流暢的順應(yīng)過(guò)程中保持的發(fā)揮真正的活力；那不僅是一種有效的活力，而且是一種有道的活力。

（2）松下的經(jīng)營(yíng)理念——水的化身

1、低價(jià)位的產(chǎn)品經(jīng)銷(xiāo)“自來(lái)水哲學(xué)”——無(wú)爭(zhēng)，居下

松下公司的創(chuàng)立者——松下幸之助是一位成就卓著的企業(yè)家，他的經(jīng)營(yíng)哲學(xué)在日本企業(yè)界備受推崇。他認(rèn)為：“我們都是站在經(jīng)營(yíng)者立場(chǎng)上的人，我感到所謂經(jīng)營(yíng)是具有非常高的運(yùn)動(dòng)性的，而且是活的綜合藝術(shù)。所謂經(jīng)營(yíng)，并不是輕而易舉的事，而是非常有深度的?！彼上滦抑?jīng)營(yíng)思想的精華之一，是產(chǎn)品經(jīng)銷(xiāo)的“自來(lái)水哲學(xué)”。這一思想不僅指導(dǎo)松下公司訊速地發(fā)展起來(lái)，從一個(gè)生產(chǎn)小商品的作坊發(fā)展為世界著名的大型國(guó)際企業(yè)；而且這一經(jīng)營(yíng)思想被許多日本企業(yè)所接受，成為日本企業(yè)占領(lǐng)全球市場(chǎng)的有效手段。

松下幸之助向公司的員工分析說(shuō)：“水雖然是有價(jià)的，可是一旦處處可見(jiàn)，價(jià)值也就幾乎為零了。如果大量生產(chǎn)這些物品，其價(jià)格也會(huì)相當(dāng)?shù)?。我們的任?wù)就是制造像自來(lái)水一樣多的電器，這是我們的生產(chǎn)使命，盡管實(shí)際上不容 易辦到，但我仍要盡力使物品的價(jià)格降到最便宜的水準(zhǔn)?！?/p>

另外，美國(guó)福特公司汽車(chē)銷(xiāo)售的價(jià)格策略，也給松下幸之助極大的啟發(fā)。福特公司在剛開(kāi)始生產(chǎn)汽車(chē)時(shí)，發(fā)現(xiàn)由于購(gòu)買(mǎi)能力的制約，汽車(chē)的市場(chǎng)規(guī)模較小，反過(guò)來(lái)進(jìn)一步制約了企業(yè)的生產(chǎn)規(guī)模。如果只生產(chǎn)一種型號(hào)汽車(chē)，可以降低成本。汽車(chē)價(jià)格下降后，會(huì)使更多的人具有購(gòu)買(mǎi)能力，市場(chǎng)規(guī)模迅速擴(kuò)大。福特公司采取低價(jià)策略，使自己在激烈競(jìng)爭(zhēng)的汽車(chē)市場(chǎng)上站住了腳。通過(guò)大量生產(chǎn)降低成本，然后通過(guò)低價(jià)格制刺激需求，提高企業(yè)的市場(chǎng)占有率——松下幸之助將福特公司的這一經(jīng)驗(yàn)，作為產(chǎn)品定價(jià)的指導(dǎo)思想。

1927 年，松下公司新成立了電熱部，為生產(chǎn)電熨斗做準(zhǔn)備。當(dāng)時(shí)，日本市場(chǎng)上的電熨斗很貴，質(zhì)量好的產(chǎn)品約4萬(wàn)日元-5萬(wàn)日元一臺(tái)，只有少數(shù)富裕家庭才能買(mǎi)得起。松下公司準(zhǔn)備擠入這個(gè)不大的產(chǎn)品市場(chǎng)，是看到電熨斗是能夠取代鐵熨斗的方便家庭用品。影響需求規(guī)模的主要原因是價(jià)格，把價(jià)格降到一般人都能購(gòu)買(mǎi)的水平，就會(huì)有更大的市場(chǎng)。松下幸之助認(rèn)為，降價(jià)不能降質(zhì)量，必須保證一流產(chǎn)品的質(zhì)量，同時(shí)比市場(chǎng)上現(xiàn)有的一流產(chǎn)品便宜30%。

松下幸之助認(rèn)為，有許多商品是人們都需要的。需求是無(wú)限的，因而生產(chǎn)的發(fā)展也應(yīng)是無(wú)限的。開(kāi)發(fā)與人們生活相關(guān)的產(chǎn)品，應(yīng)當(dāng)從需求的角度看問(wèn)題，以積極的態(tài)度進(jìn)行決策。

2、不參與無(wú)標(biāo)準(zhǔn)降價(jià)競(jìng)爭(zhēng) ——忍讓.融通.知迂回.無(wú)損

松下公司大批量生產(chǎn)以降低成本的經(jīng)營(yíng)方式與無(wú)標(biāo)準(zhǔn)降價(jià)的競(jìng)爭(zhēng)手法不同。1952 年，松下公司擴(kuò)大電機(jī)廠的生產(chǎn)規(guī)模，進(jìn)行廠房擴(kuò)建，安裝新設(shè)備，這時(shí)另一家日本企業(yè)——重型電機(jī)廠展開(kāi)了大幅度降價(jià)的市場(chǎng)攻勢(shì)，降價(jià)幅度達(dá)到

30%。重型電機(jī)廠的價(jià)格在松下代理商中引起很大反響，大家紛紛要求松下公司降低價(jià)格，不降價(jià)就要失去市場(chǎng)。公司內(nèi)負(fù)責(zé)電機(jī)部門(mén)的經(jīng)理認(rèn)為，我們的產(chǎn)品質(zhì)量不比其他企業(yè)差，成本也不高，加上完善的售后服務(wù)和最低的成本加成率，產(chǎn)品價(jià)格應(yīng)當(dāng)上有競(jìng)爭(zhēng)能力的。降價(jià)就要低于成本水平，如果真把價(jià)格大幅度降下來(lái)，企業(yè)難以維持生存，而且對(duì)方降價(jià)30%是一種傾銷(xiāo)行為，傾銷(xiāo)不可能持久。

松下公司堅(jiān)持不跟風(fēng)降價(jià)，同時(shí)動(dòng)員公司員工，利用休息時(shí)間上門(mén)推銷(xiāo)產(chǎn)品，順利度過(guò)了電機(jī)降價(jià)**。

1964年，松下公司又遇上了電池大幅度降價(jià)。當(dāng)其他品牌的電池紛紛降價(jià)維持市場(chǎng)占有率時(shí)，松下公司沒(méi)有降價(jià)，電池銷(xiāo)售量仍然保持了原來(lái)的規(guī)模。有的顧客在松下產(chǎn)品專(zhuān)賣(mài)店購(gòu)買(mǎi)時(shí)說(shuō)：松下電池現(xiàn)在雖然稍貴些，但是使用的時(shí)間長(zhǎng)?？梢?jiàn)，只要產(chǎn)品具有較高的信譽(yù)，企業(yè)就不會(huì)因?yàn)槠渌a(chǎn)品降價(jià)而失去市場(chǎng)。

七、3、成功的定價(jià)方式把產(chǎn)品推向全球 ——利他，流水不腐、本性不變 松下公司在制定產(chǎn)品價(jià)格時(shí)，除了采取低成本水平基礎(chǔ)上的加成定價(jià)外，松下公司還經(jīng)常采取需求供給價(jià)格，即根據(jù)消費(fèi)者的購(gòu)買(mǎi)能力和需求，制定產(chǎn)品價(jià)格——市場(chǎng)基準(zhǔn)價(jià)格，也就是參考市場(chǎng)上商品價(jià)格，制定自己的產(chǎn)品價(jià)格。松下公司根據(jù)產(chǎn)品特點(diǎn)、成本、需求和市場(chǎng)，選擇不同的定價(jià)方式，力求物美價(jià)廉，成功地把松下產(chǎn)品推向全球?？梢哉f(shuō)，凡是有電的地方，就有松下公司的產(chǎn)品。

松下公司在自己的成功道路上將道家水的精神演繹的淋漓盡致，它用自己實(shí)際行動(dòng)和成功的經(jīng)營(yíng)管理理念驗(yàn)證了中國(guó)道家思想的博大精深，在這條漫長(zhǎng)而艱辛的成功路上，松下的經(jīng)營(yíng)者始終恪守經(jīng)營(yíng)理念，在道家思想的指導(dǎo)下，創(chuàng)造了自己的奇跡和長(zhǎng)久不衰。

松下公司成功了，源于經(jīng)營(yíng)者常作水觀，常領(lǐng)水德，常悟水道；于水的生動(dòng)形象中，各自終有所獲；獲得與大道相通的大利益。他像疏導(dǎo)水一樣疏導(dǎo)自己的員工，讓他們與企業(yè)形成了共識(shí)，最后將小溪匯成大江、大海，長(zhǎng)立于世間。

在競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈的當(dāng)下，怎樣運(yùn)用中國(guó)古代道家的精華思想去武裝企業(yè)，使之立于不敗之地，還有相當(dāng)遠(yuǎn)的路需要走，尤其中國(guó)的企業(yè)，更應(yīng)該以世界著名的企業(yè)為向?qū)?，在積極引進(jìn)國(guó)外優(yōu)秀的管理思想的同時(shí)，認(rèn)真品讀中國(guó)古代道家等優(yōu)秀的管理思想，中西合璧，相得益彰，把中國(guó)企業(yè)真正做大、做好，這才是王道。

當(dāng)下，中國(guó)企業(yè)的管理體制存在諸多的問(wèn)題，而且大多數(shù)經(jīng)營(yíng)者不注重管理，以至于我國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展步履緩慢，遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于發(fā)達(dá)國(guó)家，這不能不引起我們的深思。中國(guó)的企業(yè)為什么會(huì)這樣？中國(guó)企業(yè)振興的希望和道路又在哪兒？我們有能做些什么？一系列的問(wèn)題困擾著我們，所有這一切與企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者的經(jīng)營(yíng)理念和整個(gè)企業(yè)的發(fā)展規(guī)劃，以及企業(yè)的文化建設(shè)和人員素質(zhì)。

企業(yè)經(jīng)營(yíng)者應(yīng)該具備較高的素質(zhì)和較強(qiáng)的管理能力，制定好企業(yè)的發(fā)展戰(zhàn)略，注重企業(yè)的文化教育，勵(lì)志于長(zhǎng)遠(yuǎn)，認(rèn)真走好當(dāng)下。我相信在中國(guó)古代優(yōu)秀的管理思想的熏陶下，在中國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制逐步完善的情況下，更多的中國(guó)企業(yè)也能屹立于世界著名企業(yè)之林，也能揚(yáng)眉吐氣！