第一篇：《尋求富強(qiáng)——嚴(yán)復(fù)與西方》讀書報(bào)告

《尋求富強(qiáng)—嚴(yán)復(fù)與西方》讀書報(bào)告

張立方

嚴(yán)復(fù)是一位西方思想的啟蒙者和翻譯家，他的《天演論》對(duì)中國產(chǎn)生的影響久久不息，影響了梁?jiǎn)⒊?、魯迅、毛澤東等等著名歷史人物 ,胡適甚至也是因此改名。在讀完美國學(xué)者史華茲研究嚴(yán)復(fù)思想的巨著《尋求富強(qiáng)—嚴(yán)復(fù)與西方》之后，對(duì)嚴(yán)復(fù)在近代歷史中的思想的發(fā)展轉(zhuǎn)變有了比較深入的認(rèn)識(shí)。史華茲全書的理論分析框架是建構(gòu)在對(duì)嚴(yán)復(fù)的6部譯作分析的基礎(chǔ)上，而將《群學(xué)肄言》、《支那教案論》穿插在有關(guān)章節(jié)的討論中，以獨(dú)特的角度和方法，使人們重新認(rèn)識(shí)了作為一位西方思想評(píng)論家的嚴(yán)復(fù)。

王元化曾評(píng)價(jià)史華茲的著作“文筆隱奧，見解深邃”，我在讀本書時(shí)深切地感受到了這一點(diǎn)，雖然作者用詞很生動(dòng)，但要理解文意感覺很困難，我想這是作者有意為之的一種特殊筆法。史華茲列一些時(shí)髦的概念或范疇常具有“天生的”反感，促使他去揭露其中的內(nèi)在予盾，當(dāng)然他不是刻意追求“隱奧”，只是在他心目中文化、歷史、人生本來就是極其復(fù)雜隱奧，不是任何固定模式或概念所能涵蓋。林毓生把史氏的這種運(yùn)思方式稱之為“巴斯噶式”的“多姿多彩、探索式的反思模式”

張灝曾這樣評(píng)價(jià)過史華茲：“我們也許可以勉強(qiáng)把史華茲的心智比喻為伊賽亞·柏林所謂的狐貍型的心智。這種心智用多元的眼光來看世界，在多層次上運(yùn)行，并力求按照種類極為浩瀚的經(jīng)驗(yàn)與事物自身之所是，來把握它們的本質(zhì)，而不是把它們硬塞進(jìn)任何一種單一的理念或系統(tǒng)?！边@種心智也啟發(fā)了張灝，他說：“隨著歲月的流逝，這種心態(tài)對(duì)我越來越有意義。我從中看到一種極為重要的思想品質(zhì)，即一種謙卑心態(tài)，這種心態(tài)反映我們意識(shí)到在理解人的世界的全部深度與廣度時(shí)．我們的心智帶有多么巨大的局限性。事實(shí)上，對(duì)這種思想上的謙卑的日益加深的理解非常有助于我在面對(duì)當(dāng)今學(xué)術(shù)界流行的各種‘系統(tǒng)’、‘范式’，和‘模式’的誘惑時(shí)，能力求保持平衡的視角?！?/p>

不少人認(rèn)為晚年的嚴(yán)復(fù)背離了西方，回歸到了傳統(tǒng)，嚴(yán)復(fù)的傳記作家王栻直截了當(dāng)?shù)卣f：“辛亥革命以后，嚴(yán)復(fù)走上了反動(dòng)的道路。”但作者提出了不同的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，晚年嚴(yán)復(fù)的思想與他早期的思想并沒有發(fā)生太多的變化，嚴(yán)復(fù)反對(duì)革命，是因?yàn)樗J(rèn)為社會(huì)進(jìn)化不能強(qiáng)迫，這是一個(gè)緩慢的積累過程，并且只有通過一個(gè)懂得近代化要求的明智的圣賢來培育?！皣?yán)復(fù)從未傾心于盧梭，嚴(yán)復(fù)精神上的任何一個(gè)西方導(dǎo)師也未贊同過盧梭?！表f伯意義上的軍事、官僚政治和工業(yè)的“合理化”，仍然為嚴(yán)復(fù)所頑固信奉。同時(shí)，史華茲也指出，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，嚴(yán)復(fù)開始重新審視中西文化的價(jià)值，“覺彼族三百年之進(jìn)化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八字，嚴(yán)復(fù)“從西方的普羅米修斯的事業(yè)上退了回來，圣人們也許終究是對(duì)的”。作者用了“很難衡量”來描述“嚴(yán)復(fù)在后來的日子里對(duì)孔孟的信仰究竟有多深”，指出了晚年嚴(yán)復(fù)對(duì)儒家文化的復(fù)雜態(tài)度。每個(gè)歷史人物都具有復(fù)雜的性格，所以只有具體分析，才能比較接近地還歷史人物以本來的面目

作為西方啟蒙思想的中國近代知識(shí)分子的先行者，嚴(yán)復(fù)率先譯介了進(jìn)化論、個(gè)人主義、自由主義等，在英國的留學(xué)中嚴(yán)復(fù)似乎已找到苦求的西方強(qiáng)于中國的奧秘。路易斯·哈茨在本書的序言中指出，嚴(yán)復(fù)在歐洲思想中至少發(fā)現(xiàn)了兩方面的秘密，并認(rèn)為這兩方面都是使中國擺脫落后必不可少的。一方面是必須發(fā)揮人的全部能力，另一方面則是必須培育把能力導(dǎo)向?yàn)榧w目標(biāo)服務(wù)的公益精神。這位“西方總體思想的外國觀察家”始終關(guān)注“集體的能力”，執(zhí)著于國家的“公心”這一主題。

嚴(yán)復(fù)目睹“國弱”，體察出“技不精”，繼而意識(shí)到“政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)制度有弊”，其后觸及的必然是思想觀念。他發(fā)現(xiàn)中國的“生存競(jìng)爭(zhēng)不知怎么被抑止了”，很快洞察到個(gè)人主義和自由主義對(duì)促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長和國家強(qiáng)盛的作用。然而生長于“修身齊家治國平天下”頌?zāi)钪械膰?yán)復(fù)只是將“個(gè)人的解放”看作富國的手段，也無法真正進(jìn)入自由主義價(jià)值的內(nèi)核，他更關(guān)注其外在作用——挽救國家于危難關(guān)頭，他的期待始終是“為權(quán)力的諸目標(biāo)服務(wù)”。在他的譯文和注腳中，很多原本指“普遍幸?！薄ⅰ捌毡槔妗钡脑挾急晦D(zhuǎn)化為指“國家利益”，個(gè)人自由則變換成“促進(jìn)‘民智民德’以及達(dá)到國家目的的手段”。難怪史華茲在嚴(yán)復(fù)“熱情尋找西方富強(qiáng)的秘密的過程中”看到的是他對(duì)“個(gè)人主義倫理的冷漠”。而在西方的那些作者心目中，個(gè)人自由才是目的本身，“幸?！焙汀袄妗钡闹赶蚰繕?biāo)是個(gè)人。我們發(fā)現(xiàn)在譯介斯賓塞、赫胥黎、孟德斯鳩、亞當(dāng)斯密、穆勒等思想時(shí)，嚴(yán)復(fù)在其后都加以按語來闡明自己的觀點(diǎn)，這些按語都是有意結(jié)合中國急需救亡圖存的實(shí)際現(xiàn)實(shí)而對(duì)西方思想的擇善而用。在史華茲看來，中國民眾被視為“圣人教育活動(dòng)的被動(dòng)對(duì)象 ”的“政治想象 ”一直“貫穿于中國的政治思想之中”?！爸袊ト藗兯龅拿考露荚谙拗坪徒d個(gè)人的潛在能力，而近代西方則創(chuàng)造和培育了旨在解放這些能力的制度和思想。”中國百姓長期受制于巨大的集權(quán)政體和嚴(yán)格的家長等級(jí)制度，個(gè)人能力和價(jià)值得不到發(fā)揮，個(gè)人自由和尊嚴(yán)亦無從談起。缺乏“個(gè)人的判斷”和自治能力的民眾別無他選，只能成為“習(xí)慣于俯首帖耳地服從和犧牲”的順 民，奴隸般匍匐在暴君腳下，身心受到壓抑，潛能無從發(fā)掘。其結(jié)果必然是淪為思想僵化，行動(dòng)遲滯的行尸走肉，成為被統(tǒng)治的工具；走向另一個(gè)極端，便有可能成為專制與混亂交替間的“亂民”乃至“暴民”。對(duì)大多數(shù)中國人而言，他們“更習(xí)慣于統(tǒng)一的群體的思想”——嚴(yán)復(fù)于此亦不能超脫。這種傳統(tǒng)思想模式“猶如起抑制作用的酶，阻礙了社會(huì)進(jìn)化之樹的生長發(fā)育，而同時(shí)演進(jìn)著的西方思想?yún)s猶如促進(jìn)生長的荷爾蒙，使自然進(jìn)化的力量得以自由發(fā)揮出來”。

溫家寶曾在兩會(huì)上說過：“改革需要人民的覺醒?！鄙鐣?huì)的變革需要一定的客觀條件。1877年赴英學(xué)習(xí)“蠻夷”之技的嚴(yán)復(fù)對(duì)赫德爵士“把一支海軍比作一棵樹，并說這棵樹必須有一個(gè)適宜的環(huán)境才能開花結(jié)果”一席話留下了深刻印象。他也知道“制度的變革必須建立在對(duì)于客觀形勢(shì)提供的可能性作出謹(jǐn)慎分析的基礎(chǔ)之上”。老年趨向保守的嚴(yán)復(fù)其實(shí)并未忘記西學(xué)，只是他愈加清楚“法固不可以不變，而變法豈易言哉”！的確，“改革不能脫離社會(huì)歷史，不能在真空中進(jìn)行”。沒有一定的民情條件和制度環(huán)境，何談自我意識(shí)的覺醒和個(gè)人自由的生發(fā)？

第二篇：尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方讀書筆記大

迷迷糊糊的看完了美國學(xué)者史華茲研究嚴(yán)復(fù)思想的巨著《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，可能是囫圇吞棗的緣故罷，對(duì)整本書不是很理解。也因?yàn)檫@樣，我想這篇文章是不能寫成正統(tǒng)論文或者讀后感的形式的，那樣只會(huì)是對(duì)經(jīng)典的一種褻瀆，對(duì)中國近代思想大師嚴(yán)復(fù)的一種不敬吧。然而，既然認(rèn)真看過這本書了，不談什么真知灼見或者一家之言，最起碼也要留下來一些只言片語，用文字向作者史華茲，思想家嚴(yán)復(fù)致敬，重新審視一個(gè)世紀(jì)前的社會(huì)與思想。

看這本書的時(shí)候，依舊能夠憶起初識(shí)嚴(yán)復(fù)的情景。那時(shí)候，在我眼里，嚴(yán)復(fù)只是留存于中國近代史上的一個(gè)符號(hào)，一個(gè)不甚耀眼，甚至有些黯淡的人物。對(duì)他有多了解呢？也許僅限于教科書上那些所謂的不甚重要的東西：中國早期的留學(xué)生，作為中國資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家，力主復(fù)法的維新家，翻譯傳播了許多西學(xué)著作和思想，為中國近代的思想解放做出了巨大貢獻(xiàn)。而最為人津津樂道，銘記于心的便是那一部《天演論》，以及他所闡述的社會(huì)達(dá)爾文主義思想。然而，對(duì)他的全部認(rèn)識(shí)便僅限于此。而“世道必進(jìn)，后勝于今”的思想也漸漸在時(shí)光河流的沖刷下，褪去了光輝的顏色，于現(xiàn)代社會(huì)中漸行漸遠(yuǎn)，被遺忘在歷史的角落里。

然而，當(dāng)我讀完這本書之后，我覺得需要重新問自己，到底對(duì)嚴(yán)復(fù)了解多少？這本書到底給我?guī)砹耸裁矗?/p>

用一種局外人的態(tài)度看那個(gè)時(shí)代的話，是根本無法理解嚴(yán)復(fù)當(dāng)時(shí)所遭遇的內(nèi)心苦悶，痛苦掙扎，無聲吶喊，以及現(xiàn)實(shí)與理想格格不入的境況的。作為一個(gè)中國人，在努力探尋西方富強(qiáng)根源之后，嚴(yán)復(fù)向整個(gè)中國的學(xué)界和歷史發(fā)出了振聾發(fā)聵的救世宣言。他愿拯黎民于水火，揚(yáng)中華于列國，使國家富強(qiáng)，民智開化，萬物繁榮，社會(huì)昌盛。

他立足于尚未經(jīng)歷近代化變革的中國文化這一緯度上，抓住歐洲文化經(jīng)典作品中表述的“集體力量”這一要害。他堅(jiān)定地認(rèn)為“集體力量”體現(xiàn)了歐洲走向近代化的歷程。同時(shí)歐洲富強(qiáng)秘密的兩個(gè)方面的原因也漸漸在嚴(yán)復(fù)的眼前明晰起來，在他看來這兩個(gè)方面的原因是中國走出落后狀況所必不可少的。一方面是充分發(fā)掘人的全部能量，另一方面是培養(yǎng)那種將個(gè)人能量引向?yàn)榧w利益而服務(wù)的大眾精神。

然而，對(duì)于近代中國，他最重要的貢獻(xiàn)便是，將社會(huì)達(dá)爾文主義帶入中國，并使其生根發(fā)芽，從而帶來了中國思想界的一場(chǎng)強(qiáng)烈地震，其威力持續(xù)了幾十年，久久不能平息，足可見其對(duì)中國文人的巨大影響?；蛟S是那個(gè)時(shí)代的水深火熱點(diǎn)亮了這最璀璨的思維火花，漸而形成燎原之勢(shì)，而嚴(yán)復(fù)正是那個(gè)劃火柴的人，也許那一刻花費(fèi)了他巨大的氣力，但是他義無反顧，冀望這文明的火花照耀整個(gè)中華大地，為黑暗中的人們指引前行的道路，引領(lǐng)中國的富強(qiáng)之路。

正如嚴(yán)復(fù)所希望的，社會(huì)達(dá)爾文主義從兩個(gè)方面重新塑造了中國知識(shí)分子的思維方式：其一，社會(huì)達(dá)爾文主義激發(fā)了中國近代民族主義的興起，從而根本改變了傳統(tǒng)知識(shí)分子所認(rèn)同的社會(huì)道德目標(biāo)。正如史華茲所說，傳統(tǒng)中國文化缺乏民族認(rèn)同意識(shí)，而僅有文化認(rèn)同意識(shí)，即認(rèn)同某種普遍主義的道德與價(jià)值觀。這就是說，對(duì)于中國士大夫而言，“保教”比保國更為重要。中國士大夫階層在十九世紀(jì)中葉面臨西方威脅時(shí)表現(xiàn)出巨大的惰性，而未能像日本那樣生氣勃勃地尋求富強(qiáng)之道，原因即在于此。由于社會(huì)達(dá)爾文主義的輸入，中國士大夫才認(rèn)識(shí)到“中國是一個(gè)民族國家，而不僅僅是一個(gè)文化實(shí)體”。其二，根據(jù)史華茲的解釋，社會(huì)達(dá)爾文主義不僅重新塑造了中國知識(shí)界所追求的社會(huì)的道德目標(biāo)，而且為他們提供了實(shí)現(xiàn)民族主義目標(biāo)的手段，即被史華茲稱作的“歐洲文明的普羅米修斯-浮士德精神”。該精神的核心是強(qiáng)調(diào)提升人的能力，崇尚“爭(zhēng)”的哲學(xué)，褒揚(yáng)對(duì)外部世界的征服，以及崇尚權(quán)力的擴(kuò)張。

嚴(yán)復(fù)介紹達(dá)爾文主義的主要用意即是用亡國滅種的現(xiàn)實(shí)危險(xiǎn)警示國人，喚起國人的民族意識(shí)，從而變法圖存，實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)，拯救國家。他通過進(jìn)化論理論，將幾十年來的中西之爭(zhēng)轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤裰疇?zhēng)、落后與進(jìn)步之爭(zhēng)。他和他的同代人完成了中國近代思想發(fā)展中的兩個(gè)重要轉(zhuǎn)折：第一，他們成功地沖破了傳統(tǒng)文化的范式，使傳統(tǒng)儒學(xué)喪失了行動(dòng)指南的意義；第二，他們?cè)跓崆閾肀Ы鞣轿拿髂Ｊ胶笥帜慷眠@一文明模式所暴露的問題，表達(dá)了對(duì)這一模式的幻滅。

當(dāng)然，在這位偉人的一生中，也存在著思想上的矛盾，以及由此而產(chǎn)生的苦悶不平。他推崇改良主義，維新變法，卻極力反對(duì)孫文等革命黨人的革命活動(dòng)，然而革命卻成功了；他推崇西方的自由民主思想和文明模式，但是一戰(zhàn)的風(fēng)云慘烈卻使他陷入對(duì)歐洲先進(jìn)思想和這種模式的懷疑及夢(mèng)想破滅當(dāng)中；他主張將西學(xué)與儒家思想有效的結(jié)合，從而找出一條適合中國富強(qiáng)，政治清明的道路，然而正是他所闡述的社會(huì)達(dá)爾文主義沖破了傳統(tǒng)文化的范式，使傳統(tǒng)儒學(xué)喪失了行動(dòng)指南的意義。

或許他的思想中存在著錯(cuò)誤與矛盾，但這絲毫不影響嚴(yán)復(fù)為國家富強(qiáng)所做出的一切努力，絲毫不影響“偉大”這個(gè)詞作為其輝煌人生的注腳。他以一個(gè)中國人的姿態(tài)，成就了一個(gè)偉大的時(shí)代，這讓我想起了諸葛孔明的那一句——鞠躬盡瘁，死而后已。

作為后人，我們要做的不僅僅是把他當(dāng)做歷史來看待，而應(yīng)該學(xué)習(xí)他的高尚風(fēng)骨，以及對(duì)國家人民勇于承擔(dān)的決心！

讀完哈佛大學(xué)教授本杰明·史華茲（Benjamin Schwartz）的《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，受益頗多，感到有必要寫一些自己對(duì)此書的點(diǎn)滴見解。研究史華茲先生的學(xué)者很多，對(duì)史華茲先生這部代表作的文章也不下幾十篇，本文僅是筆者一些不成熟的看法，以求教于方家。

史華茲先生是當(dāng)今西方公認(rèn)的漢學(xué)權(quán)威，他著述豐富，其著作和文章涉及傳統(tǒng)中國思想、中國近現(xiàn)代思想、當(dāng)代中國政治等多方面。他的代表作《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》一書問世四十多年來，不僅是西方人研究中國近現(xiàn)代思想與政治的必讀書，也對(duì)中國內(nèi)地和港臺(tái)學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了很大影響。

這部書正如史華茲先生自己所言，這部書并不是尋常的人物傳記，他是從嚴(yán)復(fù)思想的研究入手，探索的是中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的原因、性質(zhì)、特征，闡釋了近代化的轉(zhuǎn)型中，中國近現(xiàn)代思想文化與傳統(tǒng)思想文化以及與西方思想文化的關(guān)系，提出了他自己的一套整體分析思路，并且展示了他研究中國近現(xiàn)代思想發(fā)展的理論框架，這恐怕也是史華茲先生此書有如此巨大的影響的重要原因。史華茲先生對(duì)嚴(yán)復(fù)人生不同階段和幾部代表性的譯著作了深刻的分析，涉及面廣，史華茲認(rèn)為中國近代思想的基本“范式”，即以尋求國家富強(qiáng)為目標(biāo)，以自由民主為手段的思維架構(gòu)，本文不欲對(duì)此書做全面的評(píng)析，僅對(duì)史華茲先生提出的這種觀點(diǎn)表達(dá)筆者對(duì)史華茲先生此觀點(diǎn)的看法。

史華茲認(rèn)為，社會(huì)達(dá)爾文主義激發(fā)了中國近代民族主義的興起，從而根本改變了傳統(tǒng)知識(shí)分子所認(rèn)同的社會(huì)道德目標(biāo)和社會(huì)文化理想。并且傳統(tǒng)的中國文化缺乏民族認(rèn)同意識(shí)，而僅有文化認(rèn)同意識(shí)，即認(rèn)同某種普遍主義的道德與價(jià)值觀。中國士大夫階層在19世紀(jì)中葉面臨西方威脅時(shí)反應(yīng)遲緩，而未能像日本那樣生氣勃勃地尋求富強(qiáng)之路，即在于民族認(rèn)同意識(shí)的缺失。而社會(huì)達(dá)爾文主義的輸入，使中國士大夫才認(rèn)識(shí)到“中國是一個(gè)民族國家，而不僅僅是一個(gè)文化實(shí)體”。社會(huì)達(dá)爾文主義的傳入對(duì)于傳統(tǒng)中國“文化主義”向現(xiàn)代“民族主義”的轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了關(guān)鍵的作用。不僅如此，史華茲還認(rèn)為“西方強(qiáng)大的根本原因, 即造成東西方不同的根本原因, 絕不僅僅在于武器和技術(shù), 也不僅僅在于經(jīng)濟(jì)、政治組織或任何制度設(shè)施, 而在于對(duì)現(xiàn)實(shí)的完全不同的體察。因此, 應(yīng)該在思想和價(jià)值的領(lǐng)域里去尋找?！?《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》,江蘇人民出版社，第39頁)“使西方社會(huì)有機(jī)體最終達(dá)到富強(qiáng)的能力是蘊(yùn)藏于個(gè)人中的能力, 這些能力可以說是通過駕御文明的利己來加強(qiáng)的, 自由、平等、民主創(chuàng)造了使文明的利己得以實(shí)現(xiàn)的環(huán)境, 在這樣的環(huán)境中, 人的體、智、德的潛在能力將得到充分的展現(xiàn)?！?《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》,江蘇人民出版社，第55頁)在西方, 競(jìng)爭(zhēng)過程不受約束地進(jìn)行。

西方思想文化的關(guān)鍵在于對(duì)競(jìng)爭(zhēng)的推崇和社會(huì)達(dá)爾文主義，它傳入中國后不僅重新塑造了中國知識(shí)界所追求的社會(huì)的道德目標(biāo)，而且為他們提供了實(shí)現(xiàn)民族主義目標(biāo)的手段—— “歐洲文明的普羅米休斯一浮士德精神”，此精神的核心是自由民主理念，而自由民主理念的根本則在于對(duì)個(gè)體價(jià)值的尊重，即個(gè)人主義精神。個(gè)人主義這一深層價(jià)值決定著社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)的浮面秩序，即個(gè)人價(jià)值是目的，國家是實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的途徑和手段。而中國近代知識(shí)分子的思想范式則是相反，自由與民主僅僅是提升個(gè)人能量、從而最終實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)的手段，換句話說，民族國家是目的，個(gè)人是手段。這條由“ 利己主義, 和“利他主文一相結(jié)合面增進(jìn)社會(huì)有機(jī)體最高利益的道路, 使嚴(yán)復(fù)找到了通過個(gè)人發(fā)展達(dá)到國家富強(qiáng)的思想武器，不過在他看來, 西方的自由、平等、民主, 不過是對(duì)個(gè)人才能的解放, 國家的富強(qiáng)才是運(yùn)用這種才能的進(jìn)一步目標(biāo)。自由與口家富強(qiáng)相比, 不過是從屬的、工具性的東西。嚴(yán)復(fù)投有把自由看成優(yōu)于國家富強(qiáng)的最高價(jià)值, 這說明他畢竟不是英國式的自由主文者。史華茲認(rèn)為，正是這種“對(duì)自由主義價(jià)值觀的歪曲”預(yù)示著后來自由主義在中國的失敗。從人類社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律以及歷史意識(shí)的正確結(jié)構(gòu)來說，社會(huì)的浮面秩序和表層變革是由深層的價(jià)值理念決定的。而史華茲提出的中國近現(xiàn)代社會(huì)的思想范式恰恰是追求社會(huì)表層的變革卻遮掩了人們重構(gòu)深層價(jià)值的視線。史華茲認(rèn)為這種結(jié)構(gòu)性的顛倒造成中國知識(shí)分子對(duì)自由主義的渴求與他們尋求國家富強(qiáng)的欲望之間的內(nèi)在沖突。同時(shí)結(jié)構(gòu)性的顛倒也使中國人在追尋在富強(qiáng)目標(biāo)的道路上，如果遇到比自由主義更為有效的捷徑，那么中國知識(shí)分子就完全可能放棄自由主義的價(jià)值觀而另謀他途?！拔逅摹敝?，中國對(duì)“十月革命”和馬克思列寧主義的選擇便是如此。

但筆者必須指出史華茲先生僅指出了中國知識(shí)分子對(duì)自由主義的追求與他們尋求國家富強(qiáng)的愿望之間的內(nèi)在沖突的學(xué)理性一面，而尚未真正認(rèn)識(shí)到近代中國所面臨的局面，以及歷史所賦予的知識(shí)分子的使命。

同治十一年五月，李鴻章在《復(fù)議制造輪船未裁撤折》中稱：“臣竊惟歐洲諸國，百十年來，由印度而南洋，由南洋而中國，闖入邊界腹地，凡前史所未載，亙古所末通，無不款關(guān)而求互市。我皇上如天之度，概與立約通商，以牢籠之，合地球東西南朔九萬里之遙，胥聚于中國，此三千余年一大變局也?！崩詈戏蚀搜钥梢哉f是對(duì)近代中國所面臨的挑戰(zhàn)最恰當(dāng)?shù)母爬āＶ袊R(shí)界從十九世紀(jì)后半期開始從西方文化中尋求新的范式，甲午之戰(zhàn)慘敗于素來鄙棄的日本，這一事件給中國官員士人以極大的刺激，維新運(yùn)動(dòng)由此而興，開始加速從西方尋求富強(qiáng)之道。在維新運(yùn)動(dòng)及其以后的整個(gè)近代中國，對(duì)中國人精神影響最大的莫過于進(jìn)化論思想。嚴(yán)復(fù)的《天演論》發(fā)表以后，對(duì)深處嚴(yán)重的民族危機(jī)的中國人以極大的警醒，人類社會(huì)與自然界一樣都遵循著“物競(jìng)天擇，適者生存”的法則。“天擇者, 存其宜種也, 意謂民物于世, 樊然并生, 同食天地自然之利矣, 然與接為構(gòu), 民民物物, 各爭(zhēng)有以自存, 其始也種與種爭(zhēng), 群與群爭(zhēng), 弱者常為強(qiáng)肉,愚者常為智役?！保▏?yán)復(fù)：《原強(qiáng)》）這種巨大的生存競(jìng)爭(zhēng)壓力，驅(qū)使著中國人尋求富強(qiáng)，以避免被強(qiáng)者蠶食和奴役，因此毫無疑問，嚴(yán)復(fù)等近代知識(shí)分子在面對(duì)救亡的迫切議題時(shí)，其啟蒙的指向必定首先是民族的富強(qiáng)，以此擺脫中國受屈辱的境地。

因此如果把史華茲先生所認(rèn)為的追求自由主義與尋求國家富強(qiáng)的悖論放在整個(gè)近代中國的危局下思考，我們很容易理解以嚴(yán)復(fù)為代表的近代中國知識(shí)分子的困境與抉擇。即近代中國的常態(tài)是“救亡壓倒啟蒙”，國人直接感受到的是民族的危亡、生存的壓力，那么知識(shí)分子從西方尋找真理的目標(biāo)指向自然而然就是尋求國家富強(qiáng)。不僅如此，史華茲先生還片面地得出中國知識(shí)分子追求自由主義與尋求國家富強(qiáng)的悖論，他只是看到近代中國知識(shí)分子尋求富強(qiáng)的一個(gè)方面，而沒有注意到他們對(duì)自由的不懈的追求。從較早一輩的梁?jiǎn)⒊?、到胡適、傅斯年，再到儲(chǔ)安平、殷海光等，中國自由主義這條思想脈絡(luò)從未斷裂，并且隨著現(xiàn)代大學(xué)的興起，大學(xué)教授群、大學(xué)生和新聞從業(yè)人等文化人群體的壯大，中國自由主義知識(shí)分子群體力量在不斷增強(qiáng)。而且隨著近代中國知識(shí)分子對(duì)西方了解的深入，他們?cè)絹碓蕉嗟恼J(rèn)識(shí)到自由民主和個(gè)人主義對(duì)中國走向現(xiàn)代的根本重要性。即使在艱苦的八年抗戰(zhàn)中，民族存亡迫在眉睫，但中國知識(shí)分子的自由民主理想之花在西南大后方綻放的更加奪目。故筆者無法認(rèn)同史華茲先生提出的中國近代思想基本“范式”，即以尋求國家富強(qiáng)為目標(biāo)，以自由民主為手段的思維架構(gòu)。

當(dāng)初多少懷著好奇心買了這本書，一直看不懂，看不下去，今天上午花了半天算是將這本書翻到最后一頁，里面的思想、政治和哲學(xué)挺難看懂得或者干脆跳過不看，但多少了解到些近代最偉大的思想家、翻譯家、評(píng)論家嚴(yán)復(fù)的復(fù)雜、迷人之處和他所處的歷史的復(fù)雜性，東西方最根本的差別是什么？確實(shí)個(gè)很難回答的問題。進(jìn)化、現(xiàn)代化和全盤西化；中學(xué)為體，西學(xué)為用；近代睜眼看世界的先賢們無不深入探討和實(shí)踐那些古老中國通往現(xiàn)代化的道路，改革和保守斗爭(zhēng)了又何止百年。

對(duì)于我來說，嚴(yán)復(fù)大概就是一個(gè)福建本地歷史名人的名字，福州的鼓山腳下有嚴(yán)復(fù)的雕像，那時(shí)經(jīng)常去爬山，經(jīng)過卻不記得雕像亦或是銅像的嚴(yán)復(fù)到底是西裝革履還是大清褂子留著辮子，印象模糊記不清了，記得嚴(yán)復(fù)像不知為何設(shè)立在路的中央，除了是一道風(fēng)景外，更多了卻被路經(jīng)的機(jī)車蒙上一層人世間的塵土?？赐赀@本書，挺想看看嚴(yán)復(fù)的傳記，歷史和后人又是如何評(píng)價(jià)這位偉大的先賢呢？或許在那個(gè)巨大民族生存危機(jī)感、黑暗蓋住了天地的年代，嚴(yán)復(fù)某些方面就像普羅米修斯一般，為人類帶來火種（西方的火種），驅(qū)走黑暗、寒冷、恐懼，他被稱為“西學(xué)圣人”，但他卻一生沒得到重要，或是進(jìn)入權(quán)力中心，亦或者他也許沒有真正渴望權(quán)力。從1895戊戌變法、義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)和辛亥革命都是他本人親歷過的歷史，尋求富強(qiáng)，就是放眼看世界尋找新智慧的第一代的一生追求。

抄出書中的部分內(nèi)容，難免斷章取義，總算是讀書筆記：

嚴(yán)復(fù)，生于福建侯官陽崎鄉(xiāng)的一個(gè)村子里，紳士家庭，父親的去世，使家庭陷入悲慘的困境，使嚴(yán)復(fù)科舉致仕的憧憬成了泡影，寡母眼含無奈的淚水，被迫送他去上“洋務(wù)”學(xué)堂。嚴(yán)復(fù)進(jìn)入福州船政學(xué)堂，得到了同省大員沈葆楨的激勵(lì)和賞識(shí)。1877年，嚴(yán)復(fù)最終被送去英國深造，他似乎是帶著一個(gè)已使他入迷的問題到達(dá)英國的，西方富強(qiáng)的秘密是什么？1879年，嚴(yán)復(fù)回國之后經(jīng)歷了一連串令人沮喪的事，這些事使他把個(gè)人的郁憤與對(duì)中國境況的憤激緊緊地交融在一起。一位傳記作者認(rèn)為，1879年，嚴(yán)復(fù)的靠山沈葆楨去世，對(duì)他的前程大為不利。李鴻章雖然器重他的才學(xué)，但他不是李鴻章的心腹，1890年成為北洋水師學(xué)堂校總辦，表面看來地位似乎在平穩(wěn)上升，但實(shí)際上，他始終是“局外人”。

根深蒂固的習(xí)慣，和對(duì)只有通過科舉道路才能得到權(quán)勢(shì)的痛苦領(lǐng)會(huì)，終于使他1885年準(zhǔn)備并參加了三年一次的科舉，但失敗了，并且在以后的三次考試，也都名落孫山。

正像我們從其他人的經(jīng)歷中所知道的，這樣的失敗既不能被看做是嚴(yán)復(fù)才智欠佳的反映，也不能被當(dāng)做他忽視中文學(xué)習(xí)的證據(jù)，而只表明他未完全遵守當(dāng)時(shí)考試制度中古怪的形式主義框架。毫無疑問，嚴(yán)復(fù)在這些年經(jīng)受的羞辱，在1895年后，使他這種個(gè)人的痛苦傾注到對(duì)考試制度的異常激烈的抨擊之中。1895年，中日戰(zhàn)爭(zhēng)，中國的失敗，使文人學(xué)士對(duì)國事發(fā)生了幾乎是創(chuàng)巨痛深的變化，這次慘敗，連那些深知中國并不富強(qiáng)的人甚至也料所未及。感到了一種突如其來的緊迫性，感到了中國可能最終會(huì)被世界列強(qiáng)所瓜分的深深恐懼（后面的歷史正是如此）。嚴(yán)復(fù)這個(gè)看來本不是很有公民勇氣的人，終于用文章來吶喊了，發(fā)表了一系列論文，后來又翻譯了赫胥黎（《進(jìn)化論與倫理學(xué)》——>《天演論》）、亞當(dāng).斯密（《國富論》——>《原富》）、孟德斯鳩、穆勒的著作，并加入大量按語（何為按語？），他振聾發(fā)聵地宣布了一個(gè)基本觀點(diǎn)：西方強(qiáng)大的根本原因，既造成東西方不同的根本原因，絕不僅僅在于武器和技術(shù)，也不僅僅在于經(jīng)濟(jì)、政治組織或任何制度設(shè)施，而在于對(duì)現(xiàn)實(shí)的完全不同的體察。因此，應(yīng)該在思想和價(jià)值觀的領(lǐng)域去尋找。正如中國古代圣人抓住了自然地靜態(tài)和循環(huán)的表象，因而得到社會(huì)幾乎不變的看法那樣，近代西方的圣人抓住了“運(yùn)動(dòng)之所趨”，因而能使進(jìn)化不受限制地轉(zhuǎn)化為近代社會(huì)發(fā)展的決定性因素。思想就是一種酶，它對(duì)進(jìn)化動(dòng)力不是解放就是束縛。在達(dá)爾文體系中，人口過剩扮演了一個(gè)正面的、原動(dòng)力的角色。人口的大量增加，導(dǎo)致生存競(jìng)爭(zhēng)；生存競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致了自然選擇和適者生存，并且因此在人類王國中，導(dǎo)致了人類能力的最大展現(xiàn)。然而在中國圣人們看來，這種競(jìng)爭(zhēng)和較量的前景，簡(jiǎn)直是惡魔般的最大災(zāi)難，于是，他們退縮了，不提倡發(fā)揮人類的潛力，而主張?jiān)谌祟惓删偷牡退浇⒑推?、協(xié)調(diào)和秩序。中國人之所以“好古忽今”，人們好古，是因?yàn)楣胖邪鴮庫o、協(xié)調(diào)、簡(jiǎn)樸的價(jià)值觀念，以及安定的社會(huì)秩序。只要中國依然孤守獨(dú)處，就不會(huì)遭受因未完成進(jìn)化過程賦予的任務(wù)而招致的后果的痛苦。然而，現(xiàn)在中國正在收獲失敗的苦果。

嚴(yán)復(fù)把資本主義英國的“公心”和儒家中國的狹隘自私進(jìn)行對(duì)比，用明顯地深受嚴(yán)復(fù)這一論題的影響的梁?jiǎn)⒊脑拋碚f：“在中國，只有個(gè)人對(duì)個(gè)人的責(zé)任，沒有個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任”。

與杰出同代人康有為相比，嚴(yán)復(fù)則認(rèn)為沒有必要為自己心目中的新觀念找一件中國外衣。西方的力本論觀念，堅(jiān)持自我權(quán)利的觀念，以及表現(xiàn)人的能力的觀念，即自由、民主、科學(xué)的觀念，同中國麻木不仁的自豪、乏味的社會(huì)和諧以及抑制中國人體力和智力的消極的權(quán)利主義之間，形成了尖銳的對(duì)立。

他作為思想家之大膽和在實(shí)際行動(dòng)上的消極并非沒有被注意到，在某些方面他被指責(zé)“能坐言而不能起行者”。

假如教育必須先行，那么，教育的內(nèi)容首先必須是西方圣人的自由觀念，而且最有效的方法是把這些觀念以其原有的形式展現(xiàn)出來。嚴(yán)復(fù)的聲望主要基于他作為一個(gè)翻譯家和評(píng)論家的作用。

譯著最迷人的方面之一當(dāng)然是作品的語言，譯者刻意用漢語古文來表達(dá)18、19世紀(jì)西方思想的概念和范疇，這幾乎可看過他在努力從事的一種完全獨(dú)立的撰述工作。不必詫異嚴(yán)復(fù)為什么沒有試圖用白話文翻譯，因?yàn)榘自捨倪\(yùn)動(dòng)還是后來的事，即使當(dāng)時(shí)已倡興白話文，他可能也會(huì)反對(duì)的。他所呼吁的對(duì)象是士大夫即知識(shí)分子階層，因此他決心用一種投他們所好的語言。他并不奢望民眾會(huì)直接閱讀他的譯著（我肯定看不通，文言文好像是很古的東西了），他所主張的優(yōu)秀譯著，信、達(dá)、雅。他力圖用最典雅的中文表達(dá)西方思想來影響講究文體的文人學(xué)士。新的詞匯創(chuàng)造頗費(fèi)腦筋，總的來說，他沒有過多地采用日本人在先前幾十年里創(chuàng)造的新詞。這位高傲的中國人，完全相信他對(duì)于本國語言淵源的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過“東島夷民”的那些自命不凡的家伙。此外，他的文體的宗旨要求最大限度地運(yùn)用中國古代哲學(xué)的隱喻手法來表達(dá)西方概念，頗具諷刺意味的是，大多數(shù)由他創(chuàng)造的新詞在于日本人所創(chuàng)造的新詞的生存競(jìng)爭(zhēng)中逐漸被淘汰了，隨著放棄用古漢語作為翻譯工具，隨著中國學(xué)生大批去日本和將日文譯著譯成中文的潮流的出現(xiàn)，最省事的辦法自然是大量采用日文新詞匯。

革命之后，嚴(yán)復(fù)對(duì)袁世凱的態(tài)度，盡管絕不是單一的，但又是完全一貫的。一方面，他對(duì)袁世凱作為政治家的天資沒有過高的評(píng)價(jià)，他絕對(duì)不贊賞他的道德品質(zhì)；另一方面，他又認(rèn)為袁世凱是中國的唯一強(qiáng)者，即使他不能立即采取導(dǎo)致富強(qiáng)的措施，至少也能制止中國徹底分裂。

他屬于生活在最不幸的一段時(shí)期的那一代人。當(dāng)這位富有愛國思想的中國人，在1921年即將走完他的生命歷程之時(shí)，作為一個(gè)不特別具有樂觀、自信氣質(zhì)的人，他看到中國正在陷入一個(gè)前所未有的深淵中。進(jìn)化的力量不僅使中國的進(jìn)化停頓下來，而且似乎把中國徹底拋棄了。他看不到一絲希望，也不需要?jiǎng)e人的任何安慰。他的社會(huì)達(dá)爾文主義給予關(guān)于大戰(zhàn)的思想準(zhǔn)備是像布爾戰(zhàn)爭(zhēng)這樣很有限的19世紀(jì)戰(zhàn)爭(zhēng)。但是，第一次世界大戰(zhàn)以其空前規(guī)模的毀滅性的破壞性給嚴(yán)復(fù)帶來了畏懼和恐怖感，只是在第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，我們才看到嚴(yán)復(fù)明確否定西方的態(tài)度。

中國與西方的關(guān)鍵性差別究竟在哪里？關(guān)鍵性差別不是一個(gè)物質(zhì)問題，而是一個(gè)能力問題。西方贊揚(yáng)人在德、智、體諸方面的能力，它不支持消極的、隱退的態(tài)度，而是支持奮發(fā)進(jìn)取和表現(xiàn)能力的精神。西方發(fā)現(xiàn)了人類具有無限的能力，并且毫不畏懼得不斷去發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化所夢(mèng)想不到的人類潛力。西方人頭腦中所具有的關(guān)鍵性的價(jià)值詞語是：力本論、有目的的行動(dòng)、能力、絕對(duì)的自信和發(fā)掘所有的潛力。

不過，事實(shí)依然是，凡在價(jià)值觀念被認(rèn)為是達(dá)到強(qiáng)盛的手段的地方，這些價(jià)值觀念就很可能是靠不住的、無生命力的和被歪曲了的。

記下這么多，因?yàn)檫@些并不是現(xiàn)在能理解的。

第三篇：讀《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》有感

讀《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》有感

文檔3班

顏鉦烽

3130402127

近代中國是一個(gè)不斷受到壓迫和侮辱，卻不斷反抗圖存的過程，也是一個(gè)不斷尋求富強(qiáng)的過程。這段時(shí)間看了史華茲《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》一書，發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)一生確實(shí)致力于中國人的救亡圖存和求富。筆者對(duì)中國近代只有一個(gè)大致的了解，對(duì)史華茲教授也并不熟悉，再此只能借助讀書的感受與網(wǎng)絡(luò)上各家評(píng)論，做一個(gè)膚淺簡(jiǎn)單的讀書心得。

史華茲教授是美國著名的漢學(xué)家，這本身就令人欽佩。一個(gè)美國學(xué)者要研究中國文化，這是十分困難的一件事情。這不僅需要對(duì)中文的熟練把握，還需要對(duì)古漢語有深入的認(rèn)識(shí)。另外，《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》一書是以嚴(yán)復(fù)會(huì)視角探討中西文化聯(lián)系的，這又要求他必須對(duì)西方的一套理論有過思考，這是一個(gè)十分巨大的工程。從中可以看出史華茲教授的閱讀量與研究量是多么巨大。他在近五十年的學(xué)術(shù)生涯中，從事過中國近現(xiàn)代史、中國近代思想史、中國先秦思想史的研究，在三個(gè)領(lǐng)域內(nèi)都留下了影響較大的著作。如此看來，史華茲教授確實(shí)是一位杰出的人物。

張灝曾這樣評(píng)價(jià)過史華茲：“我們也許可以勉強(qiáng)把史華茲的心智比喻為伊賽亞·柏林所謂的狐貍型的心智。這種心智用多元的眼光來看世界，在多層次上運(yùn)行，并力求按照種類極為浩瀚的經(jīng)驗(yàn)與事物自身之所是，來把握它們的本質(zhì)，而不是把它們硬塞進(jìn)任何一種單一的理念或系統(tǒng)?！边@種心智也啟發(fā)了張灝，他說：“隨著歲月的流逝，這種心態(tài)對(duì)我越來越有意義。我從中看到一種極為重要的思想品質(zhì)，即一種謙卑心態(tài)，這種心態(tài)反映我們意識(shí)到在理解人的世界的全部深度與廣度時(shí)．我們的心智帶有多么巨大的局限性。事實(shí)上，對(duì)這種思想上的謙卑的日益加深的理解非常有助于我在面對(duì)當(dāng)今學(xué)術(shù)界流行的各種‘系統(tǒng)’、‘范式’，和‘模式’的誘惑時(shí)，能力求保持平衡的視角?！?/p>

譯者在后記中提到了本書的影響力?！氨緯霭婧笤侔鎺状危跉W美產(chǎn)生了較大的影響，被認(rèn)為對(duì)西方‘了解中國近代史做出了顯著的貢獻(xiàn)’，對(duì)‘一種文化影響另一種文化的渠道這一令人迷惑的復(fù)雜問題’進(jìn)行了有益的探索。?李澤厚等知名學(xué)者在著述中都曾提到過?”。這樣的評(píng)價(jià)已經(jīng)算高的了，畢竟中西文化的聯(lián)系是個(gè)大課題，要從嚴(yán)復(fù)這一視角，以小見大解釋中西文化影響的渠道，這并不容易。

我讀的《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》的版本，是葉鳳美翻譯的。筆者對(duì)葉鳳美并不了解，在網(wǎng)上也沒有過多對(duì)她的介紹，但在書網(wǎng)上有不少由她翻譯的一些近代中國的外國著書，所以在意思翻譯上應(yīng)該不會(huì)有太大問題。但是譯本畢竟是譯本，在閱讀過程中，我確實(shí)深感有些語言語法不通晦澀難懂，這可能是個(gè)人閱讀量與積累量的問題有關(guān)，或許也和翻譯問題有關(guān)。限于英語水平有限，無法直接拜讀史華茲教授的英文版原文，實(shí)屬有些遺憾。

本書共有十二個(gè)章節(jié)，另外還有一個(gè)序和后記。首章介紹了嚴(yán)復(fù)生活的時(shí)代背景，這是為嚴(yán)復(fù)思想的做鋪墊。第二章介紹了嚴(yán)復(fù)的早年時(shí)期的家庭情況與求學(xué)歷程，這也是研究嚴(yán)復(fù)思想的一大線索。第三章是作者對(duì)嚴(yán)復(fù)思想的總體概括，包括其根源，還有對(duì)嚴(yán)復(fù)思想中所涉及到的一些西方思想都做了簡(jiǎn)單的描述，應(yīng)該意在掃盲，讓初學(xué)者也能讀懂。從第四章開始到第九章，是逐篇介紹了嚴(yán)復(fù)所翻譯的外國名著，包括了赫胥黎的《天演論》（或稱《進(jìn)化論與倫理學(xué)》）、亞當(dāng)·斯密的《原富》、穆勒的《群己權(quán)界論》、孟德斯鳩的《法意》（原名《論法的精神》）、愛德華·甄克斯的《社會(huì)通詮》以及穆勒的《穆勒名學(xué)》。在這些翻譯的著作中，作者簡(jiǎn)單介紹了原作的思想，并且闡明了嚴(yán)復(fù)與這些作品的關(guān)系，從而把嚴(yán)復(fù)思想和這些西方思想聯(lián)系了起來。第十章是嚴(yán)復(fù)對(duì)道家學(xué)說的沉思，實(shí)際上是闡述嚴(yán)復(fù)把西方圣人同老子聯(lián)系起來，尋求二者之中的相同點(diǎn)，以此來表明西方的那些觀點(diǎn)，我們中國人比他們更早擁有，但這種做法似乎并不是很成功。第十二章是嚴(yán)復(fù)的晚年時(shí)代，作者通過這一章，“力圖重建嚴(yán)復(fù)在世界上的形象”。最后的結(jié)語則從嚴(yán)復(fù)的晚年回溯到青年，尋找最一開始的問題的答案，即“什么是西方所有的而卻正式中國所缺少的”問題上。全書的結(jié)構(gòu)十分清晰，時(shí)間順序與分塊順序相結(jié)合，讓讀者能有條理地看到作者想表達(dá)的觀點(diǎn)。下面我將按一章或幾章簡(jiǎn)單提一些書中的觀點(diǎn)，并談?wù)勛约旱囊娊狻?/p>

在有關(guān)時(shí)代背景的敘述中，作者提出，當(dāng)時(shí)人對(duì)西方思想的反應(yīng)是停留在封建體制之內(nèi)的，也就是無法拜托封建傳統(tǒng)。即使是顧炎武和等提倡經(jīng)世致用的考據(jù)派，也是把論點(diǎn)建立在儒家思想之上。而儒家思想中多多少少包含重兵思想，以及封建勢(shì)力為了保衛(wèi)儒教，所以出現(xiàn)了只停留在表面而未觸及到思想內(nèi)部的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)。嚴(yán)復(fù)作為維新派也正是在這樣的背景之下感覺到了民族危機(jī)，他雖然保有一些傳統(tǒng)習(xí)慣，但這并沒有成為他汲取和宣揚(yáng)西方思想的障礙。

而在接下來的幾章中，本書則按其翻譯的書逐篇講述了嚴(yán)復(fù)的思想。史華茲教授認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)所有思想的根源，是來自斯賓塞的理論，但這其中混雜著多多少少的曲解與誤解。并且在翻譯的過程中，確實(shí)存在曲解和牽強(qiáng)附會(huì)。但史華茲教授卻認(rèn)為，說嚴(yán)復(fù)的翻譯中有曲解是不公正的?！皣?yán)復(fù)的翻譯的確傳達(dá)了他（指作者）想傳達(dá)的思想的實(shí)質(zhì)，他的語言所論述的和穆勒、孟德斯鳩、斯賓塞他們所論述的是同一個(gè)宇宙”。這點(diǎn)筆者不敢茍同，因?yàn)閲?yán)復(fù)一開始翻譯這些名著時(shí)用的便是意譯，是意譯便有偏差，這是不可避免的。

談到翻譯，嚴(yán)復(fù)是個(gè)大家，著名的“信達(dá)雅”的標(biāo)準(zhǔn)，就是他創(chuàng)立的。但這也恰恰是問題的所在。嚴(yán)復(fù)在翻譯這些著作時(shí)，嚴(yán)格要求自己用信達(dá)雅的標(biāo)準(zhǔn)來翻譯，并且堅(jiān)持用古文（當(dāng)時(shí)白話文運(yùn)動(dòng)尚未開始），企圖用優(yōu)美的文辭來吸引年輕人學(xué)習(xí)。在筆者看來這是無意義的。倒不是說翻譯得優(yōu)美沒有用處，而是這些思想吸引人之處在于其內(nèi)在蘊(yùn)含的深邃的哲學(xué)政治之道，追求優(yōu)美的文辭反而可能會(huì)使原意丟失。

在十一章晚年時(shí)期的時(shí)候，史華茲教授否定了周振甫的“嚴(yán)復(fù)晚年由‘全盤西化者’逐步變?yōu)榱恕磩?dòng)的傳統(tǒng)主義者’”這一觀點(diǎn)。確實(shí)不少人認(rèn)為晚年的嚴(yán)復(fù)背離了西方，回到了傳統(tǒng)立場(chǎng)，正如嚴(yán)復(fù)的傳記作家王栻直截了當(dāng)?shù)卣f：“辛亥革命以后，嚴(yán)復(fù)走上了反動(dòng)的道路。”但史華茲認(rèn)為嚴(yán)復(fù)始終堅(jiān)持著根本的急務(wù)，內(nèi)在的思想實(shí)質(zhì)是前后一致的。只不過是在重新審視了中西文化之后，發(fā)覺社會(huì)變革是一個(gè)緩慢的過程，所以在變革上，也表現(xiàn)出了緩慢。這與筆者對(duì)嚴(yán)復(fù)的認(rèn)識(shí)也是一致的。

文中最有趣的一章，是關(guān)于嚴(yán)復(fù)對(duì)道家思想的沉思。嚴(yán)復(fù)一直在尋求“吾古人之所得，往往先之”的證據(jù)來拯救民族自豪感。他在到家的思想上似乎找到了良藥。但是到最后又不得不承認(rèn)道家與西方思想上確實(shí)存在一條不可逾越的鴻溝。

以上便是我對(duì)這本書的一些看法。

第四篇：最強(qiáng)的尋求富強(qiáng)嚴(yán)復(fù)與西方讀書筆記之嚴(yán)復(fù)與中國近代思想的轉(zhuǎn)型

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

嚴(yán)復(fù)與中國近代思想的轉(zhuǎn)型

——《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

哈佛大學(xué)教授本杰明?史華茲（Benjamin Schwartz）先生是當(dāng)今西方公認(rèn)的漢學(xué)權(quán)威。史華茲一生勤于筆耕，其著述涉略傳統(tǒng)中國思想、中國近現(xiàn)代思想、當(dāng)代中國政治等方面。而且，值得指出的是，在幾乎所有這些方面，史華茲都以其廣博的學(xué)識(shí)、獨(dú)特的分析為學(xué)術(shù)界提供了具有權(quán)威性的論述。PaulA.Cohen 與 Merle Goldman 曾這樣描述史華茲的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)：在將近四十年的學(xué)術(shù)生涯中，史華茲通過自己的教學(xué)與著述成為中國研究領(lǐng)域的主要人物。他設(shè)定了這一領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)，尤其是在思想史研究的領(lǐng)域。這些標(biāo)準(zhǔn)對(duì)美國乃至全世界的學(xué)生與學(xué)者既是一種指導(dǎo)，也是一種啟迪的源泉。

在史華茲的諸多著述中，《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》（以下簡(jiǎn)稱《嚴(yán)復(fù)與西方》）是一部代表其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)與水平的力作。該書問世三十多年來，一直是西方研究中國近現(xiàn)代思想與政治的必讀書。它在中文世界的影響也十分巨大。從六十年代起，臺(tái)灣的學(xué)者就有評(píng)介它的文字，并有若干節(jié)譯或譯本。大陸學(xué)者也對(duì)這部著作早有注意，并在最近幾年將其迻譯為中文。

《嚴(yán)復(fù)與西方》之所以有如此巨大的影響，主要原因在于它提供了一個(gè)研究中國近現(xiàn)代思想發(fā)展的理論框架（frame-work）。史華茲從嚴(yán)復(fù)思想的研究入手，闡釋了中國近現(xiàn)代思想與傳統(tǒng)思想以及與西方思想的關(guān)系，提出了關(guān)于中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的原因、性質(zhì)、特征的一套整體分析。

史華茲從嚴(yán)復(fù)入手揭示中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的性質(zhì)，確實(shí)是獨(dú)具慧眼。中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型就其本質(zhì)而言是范式的轉(zhuǎn)型。自十九世紀(jì)中葉起，儒家思想的傳統(tǒng)范式由于無法解釋、應(yīng)付隨著西方入侵而產(chǎn)生的嚴(yán)重的民族與社會(huì)危機(jī)，逐步受到懷疑、挑戰(zhàn)、乃至根本否定。中國知識(shí)界從十九世紀(jì)后半期開始從西方文化中尋求庫恩（Thomas S.Kuhn）所謂的新的范式。正如史華慈所說，在十九世紀(jì)最后十年與二十世紀(jì)最初十年中成熟的知識(shí)分子代表了“價(jià)值觀念的真正變革者、西方新觀念的載體”。而嚴(yán)復(fù)則是這一代知識(shí)分子中最具有范式尋求意義的人物。他是近代中國第一個(gè)系統(tǒng)介紹西方社會(huì)政治思想的學(xué)者。嚴(yán)復(fù)所提出的問題、以及他試圖解決這些問題的方法在很大程度上影響了近代中國思想發(fā)展的方向。

史華慈研究嚴(yán)復(fù)思想的出發(fā)點(diǎn)是他對(duì)中國傳統(tǒng)文化的消極評(píng)價(jià)。史華慈循韋伯關(guān)于中國文化的論述，認(rèn)定傳統(tǒng)中國文化缺乏內(nèi)在活力以及改造社會(huì)的能力。中國近代知識(shí)分子改造社會(huì)的思維傾向乃是接受歐洲文明的結(jié)果。在這個(gè)意義上，史華慈斷言，中國近代思想的發(fā)展反映了與傳統(tǒng)思想的決裂。根據(jù)史華慈的分析，歐洲思潮中對(duì)近代中國思想影響最大的是社會(huì)達(dá)爾文主義。社會(huì)達(dá)爾文主義經(jīng)嚴(yán)復(fù)介紹入中國后，從兩個(gè)方面重新塑造了中國知識(shí)分子的思維方式：其一，社會(huì)達(dá)爾文主義激發(fā)了中國近代民族主義的興起，從而根本改變了傳統(tǒng)知識(shí)分子所認(rèn)同的社會(huì)道德目標(biāo)。根據(jù)史華慈的解釋，傳統(tǒng)中國文化缺乏民族認(rèn)同意識(shí)，而僅有文化認(rèn)同意識(shí)，即認(rèn)同某種普遍主義（universalistic）的道德與價(jià)值觀。這就是說，對(duì)于中國士大夫而言，“保教”比保國更為重要。中國士大夫階層在十九世紀(jì)中葉面臨西方威脅時(shí)表現(xiàn)出巨大的惰性，而未能象日本那樣生氣勃勃地尋求富強(qiáng)之道，原因即在于此。由于社會(huì)達(dá)爾文主義的輸入，中國士大夫才認(rèn)識(shí)到“中國是一個(gè)民族國家，而不僅僅是一個(gè)文化實(shí)體”。個(gè)人是國家有機(jī)體的一分子，“保衛(wèi)國家有機(jī)體的生存乃是個(gè)人的最高職責(zé)”。正是在這個(gè)意義上，史華慈認(rèn)為，社會(huì)達(dá)爾文主義的傳入對(duì)于傳統(tǒng)中國“文化主義”（culturalism）向現(xiàn)代“民族主義”（nationalism）的轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了關(guān)鍵的作用。根據(jù)史華慈的觀察，社會(huì)達(dá)爾文主義傳入中國后，中國知識(shí)界的所有精神探索都可以歸結(jié)為對(duì)國家富強(qiáng)的無休止的追求。這種民族主義的迷念驅(qū)使中國知識(shí)界擁抱形形色色的西方理論，以尋求實(shí)現(xiàn)國家強(qiáng)權(quán)的最有效的道路。其二，根據(jù)史華慈的解釋，社會(huì)達(dá)爾文主義不僅重新塑造了中國知識(shí)界所追求的社會(huì)的道德目標(biāo)，而且為他們提供了實(shí)現(xiàn)民族主義目標(biāo)的手段。用史華

作者：金昊

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

慈的話來說，這一手段即是“歐洲文明的普羅米修斯-浮士德精神”。該精神的核心是強(qiáng)調(diào)提升人的能力（energy），崇尚“爭(zhēng)”的哲學(xué)，褒揚(yáng)對(duì)外部世界的征服，以及崇尚權(quán)力的擴(kuò)張。

在史華慈看來，對(duì)國家富強(qiáng)的追求，以及強(qiáng)調(diào)個(gè)人能力之提升構(gòu)成嚴(yán)復(fù)思想的核心，同時(shí)規(guī)約了他的自由民主理念。根據(jù)史華慈的解釋，西方自由民主的理念是建立在“個(gè)人是社會(huì)的目的”這一價(jià)值觀念基礎(chǔ)之上的。而嚴(yán)復(fù)僅僅將自由與民主視為提升個(gè)人能量、從而最終促進(jìn)國家富強(qiáng)的手段。在他看來，這種“對(duì)自由主義價(jià)值觀的歪曲”預(yù)示著后來自由主義在中國的失敗。他斷言，在中國知識(shí)分子對(duì)自由主義的渴求與他們尋求國家富強(qiáng)的欲望之間存在著內(nèi)在的沖突。這是由于，在通向富強(qiáng)的道路中間，有比自由主義更為有效的捷徑。譬如，“蘇聯(lián)式的建設(shè)性權(quán)威主義（positive authoritarianism）便是這樣的捷徑。

史華慈在嚴(yán)復(fù)研究中提出的這些論斷對(duì)西方有關(guān)近代中國的研究、特別是近代思想史的研究產(chǎn)生了巨大的影響。史華慈關(guān)于中國近代思想代表了與傳統(tǒng)思想決裂的分析成為中國近代思想研究中占統(tǒng)治地位的理論。更為重要的是，他關(guān)于社會(huì)達(dá)爾文主義在近代中國思想中主導(dǎo)地位的論述、關(guān)于近代中國知識(shí)分子的理論探索只不過是尋求實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)的捷徑的論述、以及關(guān)于中國近代自由主義曲解了西方自由主義的論述，在中國近代思想史研究中有重大影響。

值得注意的是，史華茲的著作在迻譯為中文后，對(duì)中國學(xué)術(shù)界亦產(chǎn)生了較大的影響。書中的觀點(diǎn)常常被作為權(quán)威而引證。若干關(guān)于嚴(yán)復(fù)的新著在很大程度上只不過是史華茲觀點(diǎn)的重述。

鑒于史華茲的著作在西方以及中國學(xué)術(shù)界都有重大的影響，本文擬對(duì)該書中一些最基本的觀點(diǎn)提出某些質(zhì)疑，以便拋磚引玉，推動(dòng)關(guān)于嚴(yán)復(fù)思想乃至中國近代思想的研究。

一

毋庸置疑，近代中國思想的一個(gè)重要主題是自強(qiáng)救亡。西方列強(qiáng)的入侵對(duì)當(dāng)時(shí)中國的統(tǒng)治精英造成巨大震撼。李鴻章驚呼中國面臨“亙古未有之大變局”，表達(dá)了對(duì)一種未知命運(yùn)的恐懼。嚴(yán)復(fù)用達(dá)爾文式的語言將世界描繪為一個(gè)“弱肉強(qiáng)食、適者生存”的戰(zhàn)場(chǎng)，則更進(jìn)一步印證了這種恐懼。應(yīng)該指出，嚴(yán)復(fù)所描繪的弱肉強(qiáng)食的世界不僅僅是基于某種理論的推演，而且是基于有據(jù)可證的現(xiàn)實(shí)。嚴(yán)復(fù)多次提到西方列強(qiáng)“經(jīng)略全球，紅人、黑人、棕色人與之相遇，始則與之角逐，繼則為之奴隸，終則歸于滅亡?！倍包S種之后于黑種、紅種、棕種者，豈智力之足以抗白人哉，徒以地大人多，滅之不易，故得須臾無死耳?！?/p>

嚴(yán)復(fù)決不愿意見到一種亡國滅種的局面。嚴(yán)復(fù)介紹達(dá)爾文主義的主要用意即是用亡國滅種的現(xiàn)實(shí)危險(xiǎn)警示國人，喚起國人的民族意識(shí)，從而變法圖存，實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)，拯救國家。

正是在這個(gè)意義上，史華茲將嚴(yán)復(fù)思想的核心概括為“尋求富強(qiáng)”，自有其合理的一面。但問題是，嚴(yán)復(fù)思想的全部關(guān)注只是救亡嗎？或者，將視野放得更大一些，整個(gè)中國近現(xiàn)代思想的全部關(guān)注僅僅是救亡嗎？

王中江在《嚴(yán)復(fù)與福澤諭吉》中曾指出這樣一個(gè)有趣的事實(shí)：民族主義在近代中國遠(yuǎn)不及在日本強(qiáng)烈。民族主義“給日本帶來了偉大的發(fā)動(dòng)力”，而中國則因民族主義微弱“吃了大虧”。姑且不論王中江關(guān)于民族主義在現(xiàn)代化進(jìn)程中的作用的評(píng)價(jià)是否恰當(dāng)，但他有關(guān)中日民族主義程度的觀察對(duì)我們所討論的主題是頗有意義的。近幾年來，西方一些學(xué)者從另一個(gè)角度分析了中日文化的差異。他們指出，傳統(tǒng)中國文化曾發(fā)生過雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）所稱謂的“軸心時(shí)代的突破”。其標(biāo)志就是出現(xiàn)了與現(xiàn)實(shí)世界秩序相對(duì)立的“超驗(yàn)價(jià)值”。這種超驗(yàn)價(jià)值體現(xiàn)為一系列烏托邦式的宇宙理想以及和宇宙理想相聯(lián)系的倫理原則。完美的宇宙理想與特定現(xiàn)實(shí)秩序的不完美性的對(duì)立構(gòu)成中國社會(huì)與文化進(jìn)步的動(dòng)力淵源。與中國相比，超驗(yàn)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)立在日本相當(dāng)微弱。

在這個(gè)意義上，日本近代思想展示出強(qiáng)烈的民族主義色彩是不難理解的。畢竟，日本思

作者：金昊

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

想從未出現(xiàn)過對(duì)超驗(yàn)價(jià)值的強(qiáng)烈關(guān)懷，而在近代的競(jìng)爭(zhēng)性世界中，僅僅關(guān)注民族利益便是十分自然的。然而，如果將中國近代思想同樣歸結(jié)為單純的民族主義沖動(dòng)，首先必須回答這樣一個(gè)問題：傳統(tǒng)中國文化中包含的超驗(yàn)價(jià)值是否在近代轉(zhuǎn)型中完全被拋棄？

史華茲對(duì)這一問題的回答是肯定的。在《嚴(yán)復(fù)與西方》中，他再三描述嚴(yán)復(fù)對(duì)“保種”的關(guān)切，對(duì)“保教”的漠然，反復(fù)強(qiáng)調(diào)嚴(yán)復(fù)引進(jìn)社會(huì)達(dá)爾文主義代表了從普遍主義的“文化主義”向特殊主義的民族主義的轉(zhuǎn)化。

在筆者看來，史華茲這種觀點(diǎn)有過分簡(jiǎn)單化之嫌。如果我們將嚴(yán)復(fù)的思想作為一個(gè)整體來考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一條貫穿始終的普遍主義的或曰道德主義的線索，而這條線索正是與傳統(tǒng)文化中對(duì)超驗(yàn)價(jià)值的追求一脈相承的。更為有趣的是，恰恰是達(dá)爾文主義中包含的普遍主義因素，使嚴(yán)復(fù)為傳統(tǒng)的普遍主義批上了現(xiàn)代的外衣，從而將傳統(tǒng)思想中的烏托邦變成“科學(xué)的”、以進(jìn)化論為基礎(chǔ)的社會(huì)理想。這樣一種結(jié)論當(dāng)然需要論證。由于這一結(jié)論涉及關(guān)于中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的核心問題，涉及史華茲整個(gè)論證體系的中心問題，我們將多費(fèi)些筆墨，依次考察嚴(yán)復(fù)早期、中期、晚期的言論，作為這一結(jié)論的左證。筆者以早期、中期、晚期劃分嚴(yán)復(fù)的著作并不意味著嚴(yán)復(fù)在不同階段的思想有明顯不同，而僅僅意味著，就我們目前討論的主題而言，嚴(yán)復(fù)這三個(gè)階段的論述展示出一些明顯不同的特色與傾向。

1、早期著述：嚴(yán)復(fù)早期的著譯主要指嚴(yán)復(fù)在1895—1898 期間的著譯，其中最重要的是嚴(yán)復(fù)1895 年在《直報(bào)》上發(fā)表的四篇文章與稍后發(fā)表的《天演論》。這些著譯是嚴(yán)復(fù)一生所有著譯中表達(dá)民族主義最為強(qiáng)烈的，故被史華茲視為嚴(yán)復(fù)全部思想的“原則宣言”。

但是，就是在這些著譯中，在救亡圖存的吶喊背后，仍然深藏著強(qiáng)烈的普遍主義傾向。這可以從嚴(yán)復(fù)有關(guān)達(dá)爾文主義的論述中看出。

嚴(yán)復(fù)在“原強(qiáng)”一文中是這樣描述達(dá)爾文《物種起源》的：其書之二篇為尤著，??其一篇曰物競(jìng)，又其一曰天擇。物競(jìng)者，物爭(zhēng)自存也；天擇者，存其宜種也。意謂民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然與接為構(gòu)，民民物物，各爭(zhēng)有以自存。其始也，種與種爭(zhēng)，群與群爭(zhēng)，弱者常為強(qiáng)肉，愚者常為智役。及其有以自存而遺種也，則必強(qiáng)忍魁桀，趫捷巧慧，而與其一時(shí)之天時(shí)地利人事最其相宜者也。此其為爭(zhēng)也，不必爪牙用而殺伐行也。習(xí)于安者，使之為勞，狃于山者，使之居澤，以是以與其習(xí)于勞、狃于澤者爭(zhēng)，將不數(shù)傳而其種盡矣。物競(jìng)之事，如是而已。

嚴(yán)復(fù)這一段話是研究嚴(yán)復(fù)思想的學(xué)者們耳熟能詳?shù)?，但其中的涵義卻并非象人們一般所想象的那樣顯而易見。其中幾個(gè)關(guān)鍵詞匯，如“物競(jìng)”、“天擇”、“相宜者”（嚴(yán)復(fù)更常用的是“適者”）需要進(jìn)一步廓清。

嚴(yán)復(fù)的“競(jìng)”或“爭(zhēng)”的觀念包含至少兩方面的涵義。其一，正象通常所理解的那樣，“爭(zhēng)”意味著物與物、種與種之間的競(jìng)爭(zhēng)與斗爭(zhēng)。嚴(yán)復(fù)在《天演論》中栩栩如生地描述了這種競(jìng)爭(zhēng)：“是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數(shù)畝之內(nèi)，戰(zhàn)事熾然。強(qiáng)者后亡，弱者先絕。年年歲歲，偏有留遺?！?/p>

但是，嚴(yán)復(fù)的“爭(zhēng)”還有另一層含義，它較少意味著物與物、種與種之間的彼此相爭(zhēng)，而更多地意味著物或種爭(zhēng)取成為“天之所厚”者，成為天之所擇。在我們剛剛引述的那段文字中，嚴(yán)復(fù)明確地表達(dá)了這種意思：“此其為爭(zhēng)也，不必爪牙用而殺伐行也。習(xí)于安者，使之為勞，狃于山者，使之居澤，以是以與其習(xí)于勞、狃于澤者爭(zhēng)，將不數(shù)傳而其種盡矣?！?/p>

在后一種意義上的“爭(zhēng)”與“天擇”密不可分。物可以“競(jìng)”，可以“爭(zhēng)”，但孰存孰亡，物自身不能決定，而是由“天擇”決定。關(guān)于“天擇”，嚴(yán)復(fù)寫道：若是物特為天之所厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者，擇于自然，雖擇而莫之擇，猶物競(jìng)之無所爭(zhēng)，而實(shí)天下之至爭(zhēng)也。斯賓塞爾曰：“天擇者，存其最宜者也?！狈蛭锛葼?zhēng)存矣，而天又從其爭(zhēng)之后而擇之，一爭(zhēng)一擇，而變化之事出矣。

嚴(yán)復(fù)把生物界由低級(jí)向高級(jí)進(jìn)化的過程描述為“物競(jìng)”與“天擇”循環(huán)往復(fù)的過程。在作者：金昊

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

每次“天擇”的過程中，“天”毫不憐憫地淘汰那些不適者，保存適者，然后又在幸存的適者中選擇淘汰，以此循環(huán)往復(fù)，推動(dòng)物與種由低級(jí)向高級(jí)的進(jìn)化。

但是，應(yīng)該注意到，嚴(yán)復(fù)的“天擇”與達(dá)爾文的自然選擇既有相同的一面，又有不同的一面。二者的區(qū)別在于嚴(yán)復(fù)的“天”與達(dá)爾文的“自然”有所差異。嚴(yán)復(fù)曾對(duì)“天”的涵義作過這樣的解釋：中國所謂天字，乃名學(xué)所謂歧義之名，最病思理，而起爭(zhēng)端。以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語，皆謂之天。如此書天意天字，則第一義也，天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也。

不幸的是，嚴(yán)復(fù)盡管區(qū)分了“天”的不同涵義，但在自己的文字中，卻并沒有嚴(yán)格遵循各種含義“不可混”的原則。以“天擇”中的“天”為例，它顯然包含兩方面的含義。一方面，它相當(dāng)于達(dá)爾文學(xué)說中的自然，指謂一種普遍的、無意志的、有規(guī)律的存在；另一方面，它又指謂某種至高無上的、有意志的、人格化的存在。后一種含義顯然與傳統(tǒng)儒家思想中“天”的含義頗為近似。嚴(yán)復(fù)把天擇描述為“物特為天之所厚而擇焉以存也者”，這里“天之所厚”即是一種有意志的天的行為。

那么，就嚴(yán)復(fù)當(dāng)時(shí)關(guān)心的問題而言，一個(gè)國家、一個(gè)種族如何才能成為適者呢？史華茲對(duì)此的解釋是，適者就是強(qiáng)者，就是富強(qiáng)。盡管史華茲強(qiáng)調(diào)嚴(yán)復(fù)心目中的富強(qiáng)已不是洋務(wù)派所理解的富強(qiáng)，而包含著一種更深層的精神要素。然而，在史華茲那里，這些要素歸根到底只是“富強(qiáng)的奧秘”，而不是某種具有獨(dú)立意義的東西。這種理解實(shí)在是有失偏頗。事實(shí)上，嚴(yán)復(fù)所謂的適者不僅意味著擁有富強(qiáng)，而且還意味著得到“天之所厚”。而一個(gè)國家如果企望得到“天之所厚”，就必須遵循某種天理、天道。嚴(yán)復(fù)在1895 年的 “原強(qiáng)續(xù)篇”中有一段評(píng)論當(dāng)時(shí)日本的文字。他提到日本改制十年，兵力大強(qiáng)?！澳擞脧?qiáng)暴，力征經(jīng)營以劫奪天下?！眹?yán)復(fù)對(duì)此評(píng)論道： 夫使物類之繁衍，國土之富強(qiáng)，可倒行逆施而得速化之術(shù)，且不至于自滅者，則達(dá)爾文、錫彭塞二子舉無所用著書矣。華人好言倭學(xué)西法徒見皮毛，豈苛論哉！彼二子之所諄諄，倭之智固不足以與之耳?！饵S石公記》曰：“務(wù)廣地者荒，務(wù)廣德者強(qiáng)；有其有者安，貪人有者殘。殘賊之政雖成必害。”今倭不悟其國因前事事太驟以致貧，乃日用其兵，求以其鄰為富，是盜賊之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾謂教頑民以西法之形下者，無異假輕俠惡少以利矛強(qiáng)弓，其入市劫財(cái)物、殺長者固矣。然亦歸于自殺之驅(qū)而已矣。

嚴(yán)復(fù)在這里的意思十分清楚，僅有富強(qiáng)，若無德行，若行不義，不是自強(qiáng)之道，而是自滅之道。以強(qiáng)權(quán)而行“盜賊之術(shù)”，只是“西法之形下者”，并不符合他所贊頌的達(dá)爾文、斯賓塞的學(xué)說。

嚴(yán)復(fù)在1897 年評(píng)論德國強(qiáng)占膠州灣時(shí)，表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)稱德國的強(qiáng)權(quán)行經(jīng)以及英國報(bào)刊為德國的辯護(hù)為“野蠻之民”的作為，而不是“開化之民”的作為。

夫所謂開化之民，開化之國，必其有權(quán)而不以侮人，有力而不以奪人。一事之至，準(zhǔn)乎人情，揆乎天理，審量而后出。凡橫逆之事，不欲人之加諸我也，吾亦毋以施于人。此道也，何道也？人與人以此相待，謂之公理；國與國以此相交，謂之公法；其議論人國之事，持此以判曲直、別是非，謂之公論。凡地球進(jìn)化之國之民，其自待待人，大率由此道也。

從嚴(yán)復(fù)這些論述中，可以清楚地看到，嚴(yán)復(fù)在討論達(dá)爾文物競(jìng)天擇，適者生存的觀念時(shí)，將傳統(tǒng)儒家學(xué)說中的道德主義塞進(jìn)達(dá)爾文的理論中。專門從事中國近現(xiàn)代達(dá)爾文主義研究的James Pusey 對(duì)這一點(diǎn)心領(lǐng)神會(huì)。他注意到，儒學(xué)中“天”的觀念與達(dá)爾文主義中“天”的觀念的根本區(qū)別在于，達(dá)爾文的“天”保佑強(qiáng)者，而儒家的“天”則保佑有德行者。社會(huì)達(dá)爾文主義的核心是“強(qiáng)權(quán)即公理”，而儒家政治倫理的核心則是“仁者無敵?！痹谶@一至關(guān)重要的問題上，嚴(yán)復(fù)站在儒家的立場(chǎng)上，而不是社會(huì)達(dá)爾文主義的立場(chǎng)上。

2、中期著述

作者：金昊

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

如果說在嚴(yán)復(fù)早期的著譯中，道德主義和普遍主義的色彩還不夠明顯、系統(tǒng)的話，那么，在嚴(yán)復(fù)中期的著譯中，便更為明朗、更為系統(tǒng)了。這里所謂的嚴(yán)復(fù)中期的著譯是指嚴(yán)復(fù)自戊戌變法失敗到一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)期間的文字。嚴(yán)復(fù)一生的主要著譯都是在這一時(shí)期完成的。

嚴(yán)復(fù)中期言論的普遍主義與道德主義傾向集中體現(xiàn)在，第一，他系統(tǒng)地闡釋了社會(huì)進(jìn)化的觀點(diǎn)，將物競(jìng)天擇、適者生存的觀點(diǎn)納入社會(huì)進(jìn)化論的理論框架之中；第二，他明確批評(píng)以排外主義為形式的民族主義情緒。

嚴(yán)復(fù)思想之所以在這一時(shí)期表現(xiàn)出強(qiáng)烈的普遍主義傾向，與本世紀(jì)初年“排外主義”的蔓延有直接關(guān)系。本世紀(jì)初，由于國人對(duì)列強(qiáng)軍事、經(jīng)濟(jì)、文化侵略的不滿，民族主義情緒高漲，各種以排外為宗旨的運(yùn)動(dòng)綿延不斷。義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)、收回路礦權(quán)運(yùn)動(dòng)以及抵制美貨運(yùn)動(dòng)均體現(xiàn)了強(qiáng)烈的排外主義傾向。

嚴(yán)復(fù)對(duì)所有排外主義運(yùn)動(dòng)一概持批評(píng)態(tài)度。在他看來，這些運(yùn)動(dòng)僅僅是一種情感的發(fā)泄，于中國的進(jìn)步無補(bǔ)。為了批評(píng)排外主義運(yùn)動(dòng)，嚴(yán)復(fù)區(qū)分了“野蠻排外”與“文明排外”。在1902 年的“與外交報(bào)主人書”中，嚴(yán)復(fù)解釋了“文明排外”的含義：夫自道咸以降，所使國威陵遲，馴致今日之世局者，何一非自侮自伐之所為乎，是故當(dāng)此之時(shí)，徒倡排外之言，求免物競(jìng)之烈，無益也。與其言排外，誠莫若相勖于文明。果文明乎，雖不言排外，必有以自全于物競(jìng)之際；若意主排外，求文明之術(shù)，傅以行之，將排外不能，而終為文明之大梗。

鑒于此，嚴(yán)復(fù)呼吁：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，則不排外而自排；期于排外，將外不可排，而反塞文明之路?！眹?yán)復(fù)將“排外”這一民族主義目標(biāo)與變?yōu)椤拔拿鳌敝畤哪繕?biāo)聯(lián)系在一起。在他看來，中國救亡的實(shí)質(zhì)是求“文明”，若實(shí)現(xiàn)文明，自強(qiáng)的目標(biāo)便會(huì)自然實(shí)現(xiàn)。

嚴(yán)復(fù)這種文明排外的觀點(diǎn)在稍后翻譯的《社會(huì)通詮》中有了更進(jìn)一步的表述。嚴(yán)譯《社會(huì)通詮》的直接目的是批評(píng)孫中山等革命黨人反帝排滿的主張，但更深層的目的則是展示人類進(jìn)化的法則。而且，在嚴(yán)復(fù)看來，這兩方面的目標(biāo)是統(tǒng)一的。

馬克思的觀點(diǎn)吸引嚴(yán)復(fù)之處，首先在于他關(guān)于人類社會(huì)進(jìn)化規(guī)律的描述。甑克思用通俗的語言，闡述了十九世紀(jì)后半期西方社會(huì)進(jìn)化論的一個(gè)基本觀點(diǎn)：人類社會(huì)發(fā)展是一個(gè)有規(guī)律的進(jìn)程。所有社會(huì)的發(fā)展都遵循著進(jìn)化的法則，都必須經(jīng)由野蠻社會(huì)、宗法社會(huì)，最后達(dá)致軍國社會(huì)。

對(duì)于嚴(yán)復(fù)而言，馬克思的觀點(diǎn)回答了中國知識(shí)界長期關(guān)心的一個(gè)問題，即中國所面臨的“大變局”的性質(zhì)是什么？中國發(fā)展的方向是什么？在嚴(yán)復(fù)看來，馬克思的進(jìn)化論包含兩方面的涵義。從縱向的角度看，社會(huì)進(jìn)化的法則意味著一個(gè)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程是分階段的，是一個(gè)由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的過程。從橫向的角度看，在任何一個(gè)特定的時(shí)期，世界上不同的國家可能處于不同的發(fā)展階段。處于較高階段的國家在文化、道德、社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)諸方面必然處于優(yōu)勢(shì)地位，在國與國的競(jìng)爭(zhēng)中也必然處于優(yōu)勢(shì)地位。處于較低階段的國家如果企望自強(qiáng)、自立，其唯一途徑是實(shí)現(xiàn)自我改造，改革自身的文化與制度，使自己向更高的進(jìn)化階段轉(zhuǎn)化。這一過程既是一國文明化的過程，同時(shí)也是自強(qiáng)的過程。如果放棄自身向高級(jí)階段轉(zhuǎn)化的努力，企圖以排外的手段避免世界競(jìng)爭(zhēng)，達(dá)致自強(qiáng)自保的目的，其結(jié)果只能是緣木求魚，使自己離文明的目標(biāo)愈來愈遠(yuǎn)，在競(jìng)爭(zhēng)中愈來愈處于不利地位。正是在這個(gè)意義上，嚴(yán)復(fù)批評(píng)革命黨人排外、排滿的主張是“宗法社會(huì)”的行為，而不是更高級(jí)的“軍國社會(huì)”的行為。這種行為只能加劇中國的落后，而與中國的自強(qiáng)事業(yè)無補(bǔ)。

應(yīng)該提及的是，在中期著作中，嚴(yán)復(fù)對(duì)自己早期著作中包含的社會(huì)達(dá)爾文主義式提法頗有悔意。這可以從嚴(yán)復(fù)1906 年“有強(qiáng)權(quán)無公理此說信歟”的演說中看出。在這篇演講中，嚴(yán)復(fù)批評(píng)當(dāng)時(shí)知識(shí)界流行的強(qiáng)權(quán)即公理的說法。嚴(yán)復(fù)指出：“使此說而為感慨有激之言，猶之可也，乃至奉為格言，取以律己，將其流極，必使教化退行，一群之中，抵力日增，愛力將息，其為禍害，不可勝談?！眹?yán)復(fù)引證傳統(tǒng)儒家學(xué)說，強(qiáng)調(diào)尊王賤霸，以德服人。為了論證

作者：金昊

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

自己的觀點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)甚至認(rèn)為，西方列強(qiáng)雖有“強(qiáng)權(quán)即公理”的說法，“然皆虛懸，未聞實(shí)行其主義者。”“五洲之國，其純以兵戰(zhàn)開基者固多，而純由兵力之國，欲祈景命之隆長，尤絕無而不見也。方其用兵，兵者，所以輔其名號(hào)者也，名為體，兵為用，公理為主，強(qiáng)權(quán)為奴，而后事成，反此者未見其能成立也。”

正是在這個(gè)意義上，嚴(yán)復(fù)將西方列強(qiáng)與中國的對(duì)立不是解釋為強(qiáng)者與弱者的對(duì)立，而是解釋為智者與愚者、賢者與不肖的對(duì)立。嚴(yán)復(fù)有一段文字頗為有趣，特錄于此：

五洲人類，既日趨于大同矣，歐亞之各國，其猶一鄉(xiāng)一阓之人家乎！今使有數(shù)十家之集鎮(zhèn)，其中家家講求衛(wèi)生，崇尚通力，門庭各加灑掃，子弟各教義方。而其中獨(dú)有一二家者，自以為其族姓最古，傲然弗屑，不求進(jìn)步。致于此鎮(zhèn)集之中，或以倒屋壞墻，為道路之大梗，或以誨淫誨盜，起械斗之紛紜。于是向之勤求進(jìn)步者，相與謀曰：“是不可忍與終古也，吾屬盍取而代為之治乎？此一方眾人之幸福也。”及其為此，彼傲然弗屑之一二家，乃嘆息流涕曰：“是真強(qiáng)權(quán)世界?！倍恢H鎮(zhèn)之人，方以此為深合于公理。何則？此不獨(dú)強(qiáng)者之治弱也，抑且以智而治愚，以賢而治不肖故也。

嚴(yán)復(fù)在這段文字中表達(dá)的觀念顯然已經(jīng)超出通常所理解的民族主義的含義。嚴(yán)復(fù)并不是在一種狹隘的意義上關(guān)注中國的存亡，而是在全球進(jìn)步的意義上關(guān)注中國的存亡。他所期盼的是一個(gè)進(jìn)步的、文明的、充滿德行的世界，而中國由于自身的努力，成為這一新世界的平等成員。肖公權(quán)先生曾將康有為的理想概括為“一個(gè)現(xiàn)代的中國和新的世界”，實(shí)在是精辟地概括了那個(gè)時(shí)代思想家民族主義和普遍主義相結(jié)合的共同特點(diǎn)。

同樣的觀念在嚴(yán)復(fù)1906 年的“述黑格爾惟心論”中亦有表述。在這篇文章中，復(fù)描述了黑格爾心學(xué)中的“主觀心”、“客觀心”、“無對(duì)待心”，并將黑格爾的這些觀念與進(jìn)化論聯(lián)系在一起。根據(jù)嚴(yán)復(fù)，“主觀心者，就吾一人而得之者也。”其實(shí)質(zhì)是“順其耆欲，為自營之競(jìng)爭(zhēng)”。根據(jù)天演的法則，主其觀心“受命于形氣”，便會(huì)“通于客觀之心”。到了客觀心，便有了“天直”的概念，能夠“本一己之自由，推而得天下之自由，而即以天下之自由，為一己之自由之界域、之法度、之羈紲?！毙男园l(fā)展的最高階段乃是“無對(duì)待心”，嚴(yán)復(fù)有時(shí)也譯為“皇極”，“即向所求臻之上理，所合成之客觀心，所由思想而得之勝義?！?/p>

對(duì)我們目前討論的主題有關(guān)的是，嚴(yán)復(fù)用這種客觀心的概念來闡釋國家競(jìng)爭(zhēng)與國勢(shì)興衰的法則：自十八世紀(jì)末造以還，民皆以今日之為戰(zhàn)，大異于古所云。古之為戰(zhàn)也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今為戰(zhàn)，將必有一大事因緣。質(zhì)而言之，恒兩觀念兩主義之爭(zhēng)勝。向謂民族國種，有共趨之皇極，今戰(zhàn)而勝者，其所持之主義，必較戰(zhàn)而負(fù)者之所持，其去皇極為稍近。何則？世局已成，非近不能勝也。勝者，天之所助也，敗者，天之所廢也。故居今而言強(qiáng)國，問所持主義之何如？顯而云乎，則察乎其通國之智力與教化耳。黑氏曰：“亡國敗群，皆天譴（Divine Reprisa-ls）也?！蔽逯拗?，相于競(jìng)進(jìn)于皇極而世降世升，常有其最近之民族。此當(dāng)其時(shí)，則為世界文明主人而為他族所宗仰。此如古之埃及、敘利亞、希臘、羅馬、法蘭西是已。蓋一切之民族，各自為其客觀心，而無對(duì)待心，為之環(huán)中樞極。前所指之先進(jìn)民族，嘗一一焉為其喉舌，為其代表者也。

在這一段文字中，嚴(yán)復(fù)清楚地表達(dá)了這樣的觀念：國勢(shì)的興衰以及一國在競(jìng)爭(zhēng)中的勝敗是天擇的結(jié)果，勝者為天之所助，而敗者則為天之所廢。而天助或天廢的依據(jù)乃是一國所持之主義、文明是否包含更多的“客觀心”因素，是否更接近“皇極”。那些在某一時(shí)代最接近“皇極”的國族自然成為天之所助的對(duì)象，也自然成為勝者，成為其它國族所“宗仰”的對(duì)象。

在這個(gè)意義上，嚴(yán)復(fù)對(duì)西方的贊譽(yù)不僅是對(duì)其富強(qiáng)的贊譽(yù)，而且還是對(duì)西方文明的整體贊譽(yù)。在嚴(yán)復(fù)看來，西方國家具有更高程度的文明，代表了時(shí)代的發(fā)展方向，是其他國家的“楷?！?。嚴(yán)復(fù)對(duì)西方文物制度的描述，特別是對(duì)西方民主制度的贊譽(yù)，主要即是基于這樣一種出發(fā)點(diǎn)的。

嚴(yán)復(fù)對(duì)西方文物制度的贊譽(yù)性描述，帶有強(qiáng)烈的儒家道德觀色彩。譬如，嚴(yán)復(fù)把西方民

作者：金昊

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

主制度描述為實(shí)現(xiàn)君民溝通、上下一致與和諧的有效途徑，這實(shí)際上是以儒家的政治理想解釋近代西方政治。在某種意義上，嚴(yán)復(fù)從西方發(fā)現(xiàn)了儒家理想的實(shí)現(xiàn)。在傳統(tǒng)儒家思想中，理想社會(huì)僅僅存在于不可追溯的三代，而嚴(yán)復(fù)則通過進(jìn)化論將理想社會(huì)作了位移。Metzger 稱中國近代思想家從西方發(fā)現(xiàn)了實(shí)現(xiàn)儒家理想的手段，其含義正是如此。

這種儒家理想的位移掃清了自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來向西方學(xué)習(xí)的主要障礙，即夷夏之辨的問題。事實(shí)上，在嚴(yán)復(fù)之前的那一代人早已注意到西方的富強(qiáng)，認(rèn)識(shí)到不變法圖強(qiáng)，中國難以生存。當(dāng)時(shí)的守舊派也并不否認(rèn)西方的富強(qiáng)，但他們盲目自大，堅(jiān)決反對(duì)以夷變夏。嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化論展示了西方在富強(qiáng)、德行方面皆超過中國，西方不是夷，而是時(shí)代的代表，中國進(jìn)化的方向。嚴(yán)復(fù)通過進(jìn)化論理論，將幾十年來的中西之爭(zhēng)轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤裰疇?zhēng)、落后與進(jìn)步之爭(zhēng)。這樣理解嚴(yán)復(fù)的理論就可以解開中國近代思想的一個(gè)迷局，這就是，中國近代知識(shí)界政治上的民族主義伴隨著文化上的虛無主義，在西方列強(qiáng)威脅最大的時(shí)候正是中國知識(shí)界親西方的情感最濃的時(shí)候。史華茲將這種現(xiàn)象解釋為中國知識(shí)界接受了“強(qiáng)權(quán)即公理”的社會(huì)達(dá)爾文主義倫理觀，故不能譴責(zé)強(qiáng)者的侵略，這種解釋實(shí)在有失公允。

3、晚期著述

正是中國知識(shí)界對(duì)西方的理想主義式向往埋下了二十世紀(jì)初期對(duì)西方幻滅的種子。嚴(yán)復(fù)晚期的思想路徑便清楚地展示了這一點(diǎn)。

嚴(yán)復(fù)對(duì)西方的失望是從一次大戰(zhàn)開始的。一次大戰(zhàn)根本動(dòng)搖了嚴(yán)復(fù)把西方視為人類進(jìn)化目標(biāo)的觀點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)在一戰(zhàn)爆發(fā)后多次感慨：“西國文明，自今番歐戰(zhàn)，掃地遂盡?！?“不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進(jìn)化，只做到?利己殺人，寡廉鮮恥?八個(gè)字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被圜區(qū)。”

嚴(yán)復(fù)這種對(duì)西方文明的幻滅在梁?jiǎn)⒊抢锉憩F(xiàn)得更為明確。梁?jiǎn)⒊凇稓W游影心錄》中描述了一次大戰(zhàn)給西歐帶來的浩劫，表達(dá)了對(duì)西方近代文明的根本懷疑。

嚴(yán)復(fù)與梁?jiǎn)⒊疾患s而同地將視角再次轉(zhuǎn)向中國文化，特別是儒家文化，試圖從儒家文化中發(fā)掘出濟(jì)世的良方。嚴(yán)復(fù)寫道：“往聞吾國腐儒議論謂：?孔子之道必有大行人類之時(shí)。?心竊以為妄語，乃今聽歐美通人議論，漸復(fù)同此，彼中研究中土文化這學(xué)者，亦日益加眾，學(xué)會(huì)書樓不一而足，其寶貴中國美術(shù)者，蟻聚蜂屯，價(jià)值千百往時(shí)，即此可知天下潮流之所趨矣。”

顯然，嚴(yán)復(fù)現(xiàn)在放棄了他以前認(rèn)為西方近代文明代表了人類進(jìn)化方向的觀點(diǎn)，而認(rèn)為中國儒家文明代表了“天下潮流之所趨”。

嚴(yán)復(fù)大概沒有意識(shí)到，經(jīng)過他和同代人對(duì)傳統(tǒng)的抨擊，特別是經(jīng)過進(jìn)化論對(duì)傳統(tǒng)的致命打擊，傳統(tǒng)思想已經(jīng)在知識(shí)界喪失了號(hào)召力，已經(jīng)無法激起人們的熱情。嚴(yán)復(fù)及其同代人完成了中國近代思想發(fā)展中的兩個(gè)重要轉(zhuǎn)折：第一，他們成功地沖破了傳統(tǒng)文化的范式，使傳統(tǒng)儒學(xué)喪失了行動(dòng)指南的意義；第二，他們?cè)跓崆閾肀Ы鞣轿拿髂Ｊ胶笥帜慷眠@一文明模式所暴露的問題，表達(dá)了對(duì)這一模式的幻滅。他們留給下一代一個(gè)尚未解決的問題，即尋究一個(gè)既高于傳統(tǒng)文化，又高于西方近代文明的更高級(jí)的文化模式，這一模式必須代表人類社會(huì)進(jìn)化的方向，具有更高的道德意義。對(duì)這一模式的探求乃是嚴(yán)復(fù)之后幾代知識(shí)分子努力的核心。

二

上面從正面討論了嚴(yán)復(fù)思想中包含的普遍主義因素，目的在于展示史華茲對(duì)嚴(yán)復(fù)思想中一個(gè)最基本方面的誤讀。筆者并不想給讀者造成這樣的印象，即史華茲所描述的“尋求富強(qiáng)”不是嚴(yán)復(fù)乃至中國近代思想界關(guān)注的中心問題。筆者只是希望指出，在中國近代，對(duì)國家富強(qiáng)、民族存亡的關(guān)注與對(duì)社會(huì)政治理想的追求是緊密結(jié)合在一起的?；蛘?，如果用現(xiàn)在學(xué)術(shù)界時(shí)髦的術(shù)語來表達(dá)的話，救亡與啟蒙是緊密結(jié)合的。在嚴(yán)復(fù)以及許多近現(xiàn)代思想家看來，作者：金昊

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

救亡與啟蒙是同一問題的兩個(gè)方面，啟蒙就是救亡，救亡離不開啟蒙。

由于史華茲在把握嚴(yán)復(fù)思想乃至中國近代思想主線方面失之偏頗，造成他對(duì)嚴(yán)復(fù)許多重要譯著與觀點(diǎn)的誤讀甚至曲解?；蛟S，這些誤讀或曲解正是導(dǎo)致史華茲誤讀嚴(yán)復(fù)思想主線的原因?，F(xiàn)在，我們將按照史華茲著作的順序，指出一些重要的誤讀或曲解。

1、關(guān)于嚴(yán)復(fù)與斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體理論

2、史華茲在書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，嚴(yán)復(fù)的全部思想幾乎都可以從斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義中找到淵源。嚴(yán)復(fù)將其它西方思想家納入斯賓塞的理論框架中解釋。也就是說，嚴(yán)復(fù)把穆勒、斯密、孟德斯糾等人的自由主義思想納入斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義框架中，成為追求國家富強(qiáng)、從而使國家在生存競(jìng)爭(zhēng)中成為勝者的手段。

關(guān)于嚴(yán)復(fù)從斯賓塞思想中接受的理論框架，史華茲主要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)，一是生存競(jìng)爭(zhēng)、適者生存的觀點(diǎn)，一是從社會(huì)有機(jī)體說導(dǎo)出的國家至上的觀念。對(duì)于前者，上文已有討論，故不贅述。對(duì)于后者，由于它在史華茲關(guān)于嚴(yán)復(fù)思想的解釋中占有重要地位，有必要簡(jiǎn)單討論。

根據(jù)史華茲，嚴(yán)復(fù)從斯賓塞社會(huì)有機(jī)體說中接受的主要觀點(diǎn)乃是民族主義的民族國家觀念?！白鳛橹袊@個(gè)有機(jī)體的一個(gè)細(xì)胞，每個(gè)中國人的責(zé)任不在于恪守任何一套固定的、普遍的價(jià)值觀念或任何一套固定的信念，而應(yīng)把對(duì)自己所在的社會(huì)有機(jī)體的生存和發(fā)展放在首位?！盵42]根據(jù)史華茲的分析，斯賓塞社會(huì)有機(jī)體學(xué)說本身即包含著導(dǎo)向國家主義、集體主義的可能，但斯賓塞在最后一刻從這樣的結(jié)論退卻，堅(jiān)持一種與社會(huì)有機(jī)體論邏輯上相悖的個(gè)人主義結(jié)論。嚴(yán)復(fù)則不同，“嚴(yán)復(fù)思想本身的邏輯和他對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲情況無偏見的觀察這兩者，使他自然而然得出這樣的觀點(diǎn)，即國家是整個(gè)社會(huì)進(jìn)化進(jìn)程的最主要的受益者?！?/p>

史華茲這一解釋既是對(duì)斯賓塞社會(huì)有機(jī)體學(xué)說的誤解，也是對(duì)嚴(yán)復(fù)學(xué)說的曲解。

誠然，社會(huì)有機(jī)體論一般會(huì)導(dǎo)致集體主義的、整體論（holist）的結(jié)論，正如它的對(duì)立面機(jī)械主義一般會(huì)導(dǎo)致個(gè)人主義的結(jié)論一樣。社會(huì)有機(jī)體論的集體主義傾向是由它的理論內(nèi)涵所決定的。誠如D.D.Phillips 所分析的那樣，一般意義上的社會(huì)有機(jī)體論通常包含幾方面的含義：1）社會(huì)是一個(gè)整體；2）整體大于部分之和；3）整體決定部分的性質(zhì)； 4）離開整體不可能理解部分；5）各部分之間互相聯(lián)系、互相依存。黑格爾以及英國十九世紀(jì)末唯心主義學(xué)派的主要代表人物F.H.Bradley，A.E.Talor 以及J.McTaggart 的社會(huì)有機(jī)體論學(xué)說大致都包含這樣一些觀點(diǎn)，故在政治上展示出強(qiáng)烈的集體主義或整體主義傾向。然則，斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論與一般意義上的社會(huì)有機(jī)體論有明顯不同。一方面，斯賓塞堅(jiān)持認(rèn)為，“社會(huì)是為了其成員的利益而存在，而不是成員為了社會(huì)的利益存在?！绷硪环矫妫官e塞強(qiáng)調(diào)，不是整體決定部分的性質(zhì)，而是部分決定整體的性質(zhì)。“個(gè)體（unit）的性質(zhì)決定群體（total）的性質(zhì)?！睂?duì)斯賓塞社會(huì)有機(jī)體論的這一特點(diǎn)，Walter Simon 曾作過這樣的評(píng)論：“顯然，斯賓塞對(duì)一個(gè)有機(jī)體的構(gòu)成成分給予異乎尋常的強(qiáng)調(diào)，甚至不惜犧牲對(duì)有機(jī)體本身的強(qiáng)調(diào)。”惟其如此，斯賓塞研究專家J.D.Y.Peel 斷言，“在斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論與他的政治個(gè)人主義的結(jié)合中，并不存在任何明顯的困難?！?/p>

值得提及的是，斯賓塞這種獨(dú)特的社會(huì)有機(jī)體論在《社會(huì)學(xué)研究》（嚴(yán)譯《群學(xué)肄言》）有充分表述。實(shí)際上，嚴(yán)復(fù)對(duì)《群學(xué)肄言》之所以推崇備至，主要原因即是對(duì)斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論感興趣。嚴(yán)復(fù)曾回憶起他初次閱讀《群學(xué)肄言》時(shí)的感受：

不佞讀此在光緒七八之交，輒嘆得未曾有，生平好為獨(dú)往偏至之論，及此始悟其非。竊以為其書實(shí)兼《大學(xué)》、《中庸》精義，而出之以翔實(shí)，以格致誠正為治平根本也。

嚴(yán)復(fù)在這里所謂的“《大學(xué)》、《中庸》精義”，主要即是指“以格致誠正為治平根本也”。對(duì)此，嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》中作了更具體的解釋：

而又有錫彭塞[斯賓塞]者，亦英產(chǎn)也，宗其理而大闡人倫之事，幟其學(xué)曰“群學(xué)”?！s其所論，其節(jié)目支條，與吾《大學(xué)》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者，第《大學(xué)》引而未發(fā)，語而不詳。至錫彭塞之書，則精深微妙，繁富奧衍。其持一理論一事也，必根柢物

作者：金昊

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

理，征引人事，推其端于至真之原，究其極于不遁之效而后已。于一國盛衰強(qiáng)弱之故，民德醇漓翕散之由，尤為三致意焉。

嚴(yán)復(fù)在這里表達(dá)的意思十分明顯：《大學(xué)》中以個(gè)人誠正修齊作為治國、平天下之根本的觀念與與斯賓塞的獨(dú)特的社會(huì)有機(jī)體論不謀而合。在“《群學(xué)肄言》譯余贅語”中，嚴(yán)復(fù)用斯賓塞的語言表達(dá)了這一觀念：“大抵萬物莫不有總有分，總曰?拓都?[即英語中的?total?]，譯言?全體?；分曰?么匿?[即英語中的?unit?]，譯言?單位?。筆，拓都也，毫，么匿也。國拓都也；民么匿也。社會(huì)之變相無窮，而一一基于小己之品質(zhì)。”

在“原強(qiáng)”一文中，嚴(yán)復(fù)未加注明，節(jié)引了斯賓塞《群學(xué)肄言》中一段話，來表達(dá)自己的觀點(diǎn)：

不觀于圬者之為墻乎？與之一成之磚，堅(jiān)而廉，平而正，火候得而大小若一，則無待泥水灰粘之用，不旋踵而數(shù)仞之墻成矣。由是以捍風(fēng)雨，衛(wèi)家室，雖資之?dāng)?shù)百年可也。使其為磚也，……缺，小大不均，則雖遇至巧之工，亦僅能版以筑之，成一糞土之墻而已矣。廉隅堅(jiān)潔，持久不敗，必不能也。此凡積垛之事，莫不如此。

很顯然，嚴(yán)復(fù)引證斯賓塞社會(huì)有機(jī)體論的宗旨是要闡明，國家強(qiáng)弱、社會(huì)治亂的根本原因在于組成這些群體的個(gè)人的質(zhì)量。這些品質(zhì)被嚴(yán)復(fù)概括為德、智、力三要素。除了“力”的概念反映了社會(huì)達(dá)爾文主義主義的影響外，“德”、“智”的概念只不過是大學(xué)中“誠正修齊”的概括而已。史華茲稱嚴(yán)復(fù)“德。智、力”的概念來自斯賓塞“著名的體力、智力、道德的三結(jié)合體”筆者曾查閱過斯賓塞的若干著作，并未發(fā)現(xiàn)斯賓塞這一著名論述出自何處，而史華茲也并未注明出處。如果從嚴(yán)復(fù)關(guān)于這一問題的論述來考察的話，應(yīng)該說，嚴(yán)復(fù)這一說法更多地來自對(duì)傳統(tǒng)儒家思想的領(lǐng)悟，而與斯賓塞關(guān)系似乎不大。

更重要的問題是，嚴(yán)復(fù)是否從斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論導(dǎo)出國家主義、集體主義的結(jié)論？史華茲的答案是肯定的，然而從嚴(yán)復(fù)自己的文字中分析，答案是否定的。且不說嚴(yán)復(fù)關(guān)于個(gè)體性質(zhì)決定群體性質(zhì)的觀點(diǎn)本身即屬于Steven Lukes 所稱謂的“ 方法論上的個(gè)人主義”（methodological individuali-sm），與集體主義沒有必然聯(lián)系。即以社會(huì)有機(jī)體論在嚴(yán)復(fù)政治觀中的作用而言，其總體傾向也不是國家主義或集體主義的。嚴(yán)復(fù)自己多次明確指出，社會(huì)有機(jī)體的比喻不應(yīng)被理解為個(gè)人應(yīng)該為有機(jī)體作出犧牲。嚴(yán)復(fù)在“《群學(xué)肄言》譯后贅語”中曾提到，“東學(xué)以一民而對(duì)于社會(huì)者稱個(gè)人，社會(huì)有社會(huì)的天職，個(gè)人有個(gè)人的天職?；蛑^個(gè)人名義不經(jīng)見，可知中國言治之偏于國家，而不恤人人之私利，此其言是矣?！币試?yán)復(fù)譯介《群學(xué)肄言》時(shí)崇尚西學(xué)、貶抑傳統(tǒng)的心態(tài)，可以想見，他對(duì)傳統(tǒng)中國思想中忽視個(gè)人私利這一特征持一種批評(píng)的、而不是褒揚(yáng)的態(tài)度。

如果說上述引文尚不足以展示嚴(yán)復(fù)社會(huì)有機(jī)體論的政治傾向的話，嚴(yán)復(fù)在1913年發(fā)表的“天演進(jìn)化論”則對(duì)此表達(dá)得十分清楚。這篇文章中有一大段專門討論社會(huì)有機(jī)體論。嚴(yán)復(fù)稱社會(huì)有機(jī)體論“發(fā)于斯賓塞爾，乃取一社會(huì)與一有機(jī)體相較，見其中有極相似者?！辫b于此，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，在考察社會(huì)進(jìn)化時(shí)，生物進(jìn)化的法則可以作為借鑒。但是，嚴(yán)復(fù)緊接著指出，社會(huì)有機(jī)體與生物有機(jī)體有一至關(guān)重要的區(qū)別：

生物之有機(jī)體，其中知覺惟一部主之，縱其體為無數(shù)細(xì)胞、無數(shù)么匿所成，是無數(shù)者只成為一。至于社會(huì)有機(jī)體，則諸么匿皆是覺性，苦樂情想咸與人同。生物知覺聚于腦海，而以神經(jīng)為統(tǒng)治之官，故以全體得遂其生，為之究竟。至于社會(huì)團(tuán)體則不然，其中各部機(jī)關(guān)通力合作，易事分功，求有以遂全體之生固也，而不得以是為究竟。國家社會(huì)無別具獨(dú)具之覺性，而必以人民之覺性為覺性。其所謂國家社會(huì)文明福利，舍其人民之文明福利，即無可言。生物有時(shí)以保進(jìn)生命，其肢體可斷，其官骸可隳，而不必計(jì)肢體官骸之苦樂。君形者利，不暇顧其余故也，而社會(huì)無此獨(dú)重之特別主體也?！官e塞曰：生物么匿無覺性，而全體有覺性。至于社會(huì)則么匿有覺性，而全體無別具覺性。是故治國是者，必不能以國利之故，而使小己為之犧牲。蓋以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己無所利則群無所為立，作者：金昊

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

非若生物個(gè)體，其中一切么匿支部，舍個(gè)體苦樂存廢，便無利害可言也。

至此，應(yīng)該十分清楚，史華茲關(guān)于嚴(yán)復(fù)接受并歪曲斯賓塞社會(huì)有機(jī)體論，從而把國家生存作為至高無上的目的，強(qiáng)調(diào)個(gè)人為國家存亡犧牲云云，實(shí)則缺乏依據(jù)。

當(dāng)然，筆者并不企圖將嚴(yán)復(fù)描述為一個(gè)純粹的個(gè)人主義者。事實(shí)上，嚴(yán)復(fù)思想中既包含著類似英國近代自由主義式的個(gè)人主義，也包含著集體主義的傾向。嚴(yán)復(fù)在強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益、個(gè)人價(jià)值的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)他人、社會(huì)、國家的奉獻(xiàn)。但這些集體主義的思想傾向與斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論關(guān)系不大，而主要是傳統(tǒng)儒家思想影響的結(jié)果。

2、關(guān)于嚴(yán)譯《天演論》的目的

史華茲在論及嚴(yán)譯《天演論》時(shí)，曾提出這樣一個(gè)問題：赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》（嚴(yán)譯《天演論》）是批評(píng)社會(huì)達(dá)爾文主義的，為什么嚴(yán)復(fù)為了宣揚(yáng)社會(huì)達(dá)爾文主義的生存競(jìng)爭(zhēng)觀念首先翻譯了這部著作？史華茲對(duì)此的答復(fù)是，“赫胥黎反斯賓塞的基本態(tài)度，給了嚴(yán)復(fù)為斯賓塞的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)的極好機(jī)會(huì)?！薄啊哆M(jìn)化論與倫理學(xué)》一書為嚴(yán)復(fù)介紹他所理解的斯賓塞的進(jìn)化論哲學(xué)提供了一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，而赫胥黎則幾乎成了斯賓塞的一個(gè)陪襯角色?！?/p>

史華茲在作出如是論斷時(shí)，罔顧嚴(yán)復(fù)本人以及《天演論》譯序的作者吳汝倫對(duì)嚴(yán)譯《天演論》動(dòng)機(jī)的說明。嚴(yán)復(fù)在《天演論》“自序”中這樣敘述自己翻譯《天演論》的宗旨：

赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且于自強(qiáng)保種之事，反復(fù)三致意焉。夏日如年，聊以迻譯。

吳汝倫在譯序中也證實(shí)了嚴(yán)復(fù)翻譯的初衷：

天演者，西國格物家言也。其學(xué)以天擇、物競(jìng)二義，綜萬匯之本原，考動(dòng)植之蕃耗。言治者取焉。因物變遞嬗，深乎質(zhì)力聚散之義，推極乎古今萬國盛衰興壞之由，而大于任天為治。赫胥黎氏起而盡變故說，以為天不可獨(dú)任，要貴以人持天。以人持天，必究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而后其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭(zhēng)勝。而人之爭(zhēng)天勝而勝天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同歸天演。

或許有人會(huì)問題，赫胥黎一部批評(píng)社會(huì)達(dá)爾文主義的著作如何在嚴(yán)復(fù)那里成為強(qiáng)調(diào)“與天爭(zhēng)勝”的武器呢？這里有一個(gè)嚴(yán)復(fù)以傳統(tǒng)中國哲學(xué)概念解釋赫胥黎的問題。

正如史華茲所述，赫胥黎著作的主旨是批評(píng)斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義倫理觀。在赫胥黎看來，斯賓塞毫無節(jié)制的個(gè)人主義實(shí)則是將進(jìn)化論這一自然原則應(yīng)用到倫理原則之中。赫胥黎承認(rèn)倫理本身是進(jìn)化的產(chǎn)物，但堅(jiān)持認(rèn)為倫理原則不同于自然原則。他強(qiáng)調(diào)，倫理的進(jìn)步并不依賴于模仿宇宙的進(jìn)步，而在于與之斗爭(zhēng)。

顯而易見，赫胥黎與斯賓塞的爭(zhēng)論是西方哲學(xué)界長期以來關(guān)于自然原則與倫理原則關(guān)系之爭(zhēng)的一個(gè)插曲。赫胥黎的觀點(diǎn)在休謨哲學(xué)中有更為明確的表述，這就是休謨關(guān)于不能從事實(shí)推導(dǎo)出價(jià)值的著名觀點(diǎn)。而摩爾更將從事實(shí)描述導(dǎo)出價(jià)值判斷的倫理學(xué)稱為“自然主義的昏話”。

確實(shí)，誠如史華茲所言，這種關(guān)于自然主義倫理原則的討論本來不應(yīng)該引起嚴(yán)復(fù)的興趣。但問題是，嚴(yán)復(fù)在翻譯時(shí)把赫胥黎的觀點(diǎn)納入傳統(tǒng)中國哲學(xué)的范疇中去解釋。嚴(yán)復(fù)把赫胥黎文中的“倫理”（ethics）譯為“人道”或“治道”，把進(jìn)化譯為“天演”，把“宇宙的進(jìn)程”（cosmicprocess）譯為“天行”，把“自然的方式”（the way of nature）譯為“天道”。這樣一來，赫胥黎所討論的自然原則與倫理原則的關(guān)系在嚴(yán)復(fù)那里就戲劇般地變?yōu)椤疤斓馈迸c“人道”的關(guān)系，而嚴(yán)復(fù)又迅速把這種關(guān)系與傳統(tǒng)中國思想中關(guān)于天人之爭(zhēng)的討論聯(lián)系在一起。

縱觀嚴(yán)復(fù)的著譯，他大體上將傳統(tǒng)中國哲學(xué)中關(guān)于天人關(guān)系的觀點(diǎn)分為三類：以孔孟程朱為代表的正統(tǒng)儒家、以荀子為代表的儒家、道家。

嚴(yán)復(fù)似乎沒有正面討論過正統(tǒng)儒家學(xué)說中的天人關(guān)系。但他對(duì)正統(tǒng)儒家學(xué)說中忽視“天道”、“運(yùn)會(huì)”的獨(dú)立存在表達(dá)過間接的批評(píng)。在1895 年的“論世變之亟”中，嚴(yán)復(fù)開明宗義，稱當(dāng)時(shí)世變的根源在于一種“運(yùn)會(huì)”，“運(yùn)會(huì)既成，雖圣人無所為力，蓋圣人亦運(yùn)會(huì)中之一物。

作者：金昊

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

既為其中之一物，謂能取運(yùn)會(huì)而轉(zhuǎn)移之，無是理也。”

嚴(yán)復(fù)稱道家學(xué)說包含某種類似斯賓塞學(xué)說的觀念，即承認(rèn)天道獨(dú)立于人道，人道須順乎天道。他曾提到斯賓塞“任天為治”的觀點(diǎn)與黃老明自然的學(xué)說頗相類似。夏曾佑嘗言：“老子既著書之二千四百余年，吾友嚴(yán)幾道讀之，以為其說獨(dú)與達(dá)爾文、孟德斯糾、斯賓塞相通?！敝v得也主要是在天人關(guān)系理論方面的相通。

嚴(yán)復(fù)對(duì)斯賓塞和道家的學(xué)說都頗為欣賞，認(rèn)為它們都揭示了天道的獨(dú)立存在，從而為探索自然進(jìn)化與社會(huì)進(jìn)化的法則提供了可能。但是，嚴(yán)復(fù)對(duì)斯賓塞以及道家的學(xué)說也頗多微辭，指責(zé)它們過分強(qiáng)調(diào)天道的重要性，而忽視人為努力的重要性。嚴(yán)復(fù)在《天演論》“自序”中提及的“斯賓塞任天為治之末流”，即出于此意。

鑒于對(duì)斯賓塞與道家的不滿，嚴(yán)復(fù)將目光轉(zhuǎn)向赫胥黎與荀子，并從二者的學(xué)說中發(fā)現(xiàn)一個(gè)十分有價(jià)值的共同點(diǎn)：即二者都承認(rèn)天道之獨(dú)立存在，又都主張“以人持天”、“與天爭(zhēng)勝”的觀點(diǎn)。在嚴(yán)譯《天演論》中，特別是在初稿中，嚴(yán)復(fù)多次提到荀子。他還在《天演論》初稿的按語中引用與荀子觀點(diǎn)相近的劉禹錫，用來和赫胥黎相比較：

劉夢(mèng)得《天論》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，動(dòng)物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天與人交相勝耳。天之道在生植，其用在強(qiáng)弱；人之道在法制，其用在是非?！嗜酥軇偬煺撸ù笮?，則是為公是，非為公非，蹈道者賞，違道有罰，天何予乃事耶！法小弛，則是非駁，賞不盡善，罰不盡辜。人道駁，而天命之說亦駁焉。法大弛，則是非易位。義不足以制強(qiáng)，刑不足以勝非，而人能勝天之具盡喪矣。故曰：天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也?！卑复似渌?，正與赫胥黎氏以天行屬天，以治化屬人同一理解，其言世道興衰，視法制為消長，亦與赫胥黎所言，若出一人之口。

在嚴(yán)譯《天演論》中，赫胥黎關(guān)于自然原則與倫理原則的討論，嚴(yán)復(fù)大都譯為關(guān)于天人關(guān)系的論述。試舉一例：

赫胥黎原文： Let us understand，once for all，that the ethical progress of society depends，not on imitating the cosmic process，still lessinrunning away from it，but in combating it.It may seem an auda-cious proposal thus to pit the microcosm against the macrocosmand to set man to subdue nature to his higher ends；but I ventureto think that the great intellectual difference between the ancienttimes with which we have been occupied and our day，lies in the solid foundation we have acquired for the hope that such an enter-prise may meet with certain measure of success.嚴(yán)復(fù)譯文為：

今者欲治道之有功，非與天爭(zhēng)勝也，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰與天爭(zhēng)勝云者，非謂逆天拂性，而為不詳不順者也。道在盡物之性，而知所以轉(zhuǎn)害而為功。

很顯然，嚴(yán)復(fù)的譯文與赫胥黎的原文強(qiáng)調(diào)所重點(diǎn)有所不同。盡管在嚴(yán)復(fù)的原文中，赫胥黎的原意仍然依稀可辨，但嚴(yán)復(fù)這里主要討論的是天道與人道的關(guān)系。人道既不能“法天”，即“任天而治”，也不能“避天”，而應(yīng)該“與天爭(zhēng)勝”?！芭c天爭(zhēng)勝”并不意味著違背天的法則，而在于遵循天的法則，“盡物之性”、“轉(zhuǎn)害而為功”，以造福于人。

經(jīng)過嚴(yán)復(fù)改造的赫胥黎的觀點(diǎn)在嚴(yán)復(fù)整個(gè)思想體系中占有重要的地位。嚴(yán)復(fù)引進(jìn)斯賓塞的進(jìn)化論，視萬事萬物的發(fā)展皆遵循一定的法則，或者用嚴(yán)復(fù)自己的話來說，皆遵循“運(yùn)會(huì)”。社會(huì)的發(fā)展亦有法則，從圖騰社會(huì)，經(jīng)宗法社會(huì)，達(dá)軍國社會(huì)。就其強(qiáng)調(diào)社會(huì)進(jìn)化的規(guī)律而言，嚴(yán)復(fù)的思想帶有決定論的色彩。但是，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)“與天爭(zhēng)勝”，表達(dá)了對(duì)人的能力與意志的強(qiáng)烈信念。在嚴(yán)復(fù)思想中，存在著決定論與唯意志論的結(jié)合。事實(shí)上，這也是整個(gè)中國近現(xiàn)代思想的特征之一。

3、嚴(yán)復(fù)、斯密與重商主義

作者：金昊

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

史華茲貫穿全書的主題即是認(rèn)定嚴(yán)復(fù)的全部思想來自社會(huì)達(dá)爾文主義，嚴(yán)復(fù)的全部關(guān)注是國家富強(qiáng)，而自由民主僅僅是實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)的手段。為了證明這一主題，史華茲盡量貶低西方自由主義思想家，如孟德斯糾、斯密、穆勒，對(duì)嚴(yán)復(fù)的影響，竭力論證嚴(yán)復(fù)在翻譯過程中歪曲了這些自由主義思想家的觀點(diǎn)，將其納入社會(huì)達(dá)爾文主義的大框架之中。史華茲書中關(guān)于嚴(yán)譯《原富》一章以及關(guān)于嚴(yán)譯穆勒《論自由》一章花費(fèi)大量筆墨展示嚴(yán)復(fù)如何歪曲這些自由主義思想家的理論。但是，如果仔細(xì)分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)史華茲的論證中有許多令人質(zhì)疑之處。現(xiàn)在，我們依次考察所謂嚴(yán)復(fù)對(duì)斯密和穆勒的歪曲問題。

在論及嚴(yán)復(fù)對(duì)斯密的歪曲時(shí)，史華茲的中心論點(diǎn)是，嚴(yán)復(fù)將斯密的經(jīng)濟(jì)自由主義歪曲為重商主義。史華茲稱，斯密是重商主義的死敵，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)增長為個(gè)人乃至社會(huì)帶來的利益。重商主義的核心則是將經(jīng)濟(jì)增長與國家力量的增長聯(lián)系在一起。史華茲多次引證埃利?赫克謝爾研究重商主義的經(jīng)典著作，將重商主義界定為“常使一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)從屬于國家政權(quán)的利益”的體系。

史華茲關(guān)于嚴(yán)復(fù)與重商主義關(guān)系的討論，是《嚴(yán)復(fù)與西方》一書中最為牽強(qiáng)的部分。首先，史華茲在討論中全然罔顧嚴(yán)復(fù)本人對(duì)重商主義的批評(píng)。嚴(yán)復(fù)在翻譯《原富》時(shí)，對(duì)斯密有關(guān)重商主義的論述頗多留意。嚴(yán)復(fù)將“重商主義”（mercan-tile system，or mercantism）譯為“商宗計(jì)學(xué)”。嚴(yán)復(fù)對(duì)斯密批評(píng)重商主義的文字贊譽(yù)不已，稱“斯氏此書，于商宗之計(jì)學(xué)之說，可謂辭而辟之廓如矣。”嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，當(dāng)時(shí)“中國財(cái)務(wù)之士”大都持一種類似于重商主義的經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)。所以他翻譯斯密《原富》的目的乃在于其中關(guān)于重商主義的論述“中于吾病者方多”在《原富》“部丁”的按語中，嚴(yán)復(fù)對(duì)重商主義的批評(píng)與嘲諷隨處可見。在“讀新譯甑克思《社會(huì)通詮》”中，嚴(yán)復(fù)更將重商主義與排外主義相提并論，稱其“以利國不足，而為梗有余”。

更值得指出的是，史華茲在界定嚴(yán)復(fù)經(jīng)濟(jì)觀為重商主義時(shí)，有意無意曲解了赫克謝爾關(guān)于重商主義的定義，以適應(yīng)自己的論證需要。確實(shí)，正如史華茲所引證的那樣，赫克謝爾給重商主義所下的定義是：重商主義是一種“常使一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)從屬于國家利益”的體系，“作為一種權(quán)力體系的重商主義，迫使經(jīng)濟(jì)政策服務(wù)于政權(quán)就是其本身的目的。”然則，什么是赫克謝爾所謂的把國家權(quán)力本身當(dāng)作目的呢？赫克謝爾對(duì)此作了解釋。他寫道，斯密的經(jīng)濟(jì)自由主義和重商主義的根本區(qū)別在于，斯密的目的是財(cái)富，而國家（state）權(quán)力只是實(shí)現(xiàn)財(cái)富的手段，重商主義的目的則恰恰相反。赫克謝爾區(qū)分了State，country，nation 三個(gè)不同的概念——不幸的是，這三個(gè)概念在中文翻譯中均可譯為“國家”。根據(jù)赫克謝爾，各種形式的經(jīng)濟(jì)政策都追求自身country，nation 的利益，或者說，追求自身民族國家的利益，這是十分自然的?！盁o論在自由貿(mào)易的國度還是在重商主義的國度，本國的利益都是決定政策的關(guān)鍵因素?！倍厣讨髁x的關(guān)鍵特征在于，重商主義所關(guān)注的集體性實(shí)體不是一個(gè)由共同種族、語言、習(xí)俗聯(lián)合在一起的nation，而是state.“state 必須有自己獨(dú)特的利益，這個(gè)利益是state 所有其它活動(dòng)的基礎(chǔ)。而使state 與其它所有社會(huì)機(jī)構(gòu)（institutions）相區(qū)別的是這樣一個(gè)事實(shí)：state 在本質(zhì)上是一個(gè)強(qiáng)制性的團(tuán)體，或者至少擁有在社會(huì)中行使強(qiáng)力的最后權(quán)力；用著名的德國法學(xué)家Jellineck 的話來說，state是高于所有權(quán)威的權(quán)威?！?/p>

顯而易見，赫克謝爾的意思是，重商主義追求的目標(biāo)是相對(duì)于社會(huì)的國家（state）權(quán)力，即國家機(jī)器的獨(dú)特利益，而不是作為整體的民族國家的權(quán)力與利益。重商主義經(jīng)濟(jì)政策的動(dòng)機(jī)不是改善人民的生活，而是使統(tǒng)治者最大限度地積累財(cái)富，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者的對(duì)內(nèi)對(duì)外目的。任何一個(gè)對(duì)嚴(yán)復(fù)稍有了解的人都知道，嚴(yán)復(fù)孜孜以求的乃是中國作為一個(gè)整體的利益，即人民的富足與國家的強(qiáng)盛。換言之，嚴(yán)復(fù)關(guān)注的是作為一個(gè)整體的country，nation，而不是與社會(huì)對(duì)立、凌駕于社會(huì)之上的國家。

為了更進(jìn)一步區(qū)別嚴(yán)復(fù)的經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)與重商主義的經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)，我們還可以論及重商主義實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)目標(biāo)的手段。赫克謝爾曾提到，重商主義政策與自由貿(mào)易政策之間“最重要的區(qū)別并不在于二者對(duì)目標(biāo)的選擇，而在于對(duì)手段的選擇，即在于二者對(duì)實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的最佳方法所

作者：金昊

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

持的不同意見?！敝厣讨髁x為實(shí)現(xiàn)其經(jīng)濟(jì)目標(biāo)所采取的重要手段是貿(mào)易保護(hù)主義，其特征是“對(duì)貨物的恐懼”以及對(duì)金銀的偏愛。它將金銀等同于財(cái)富，為了增加財(cái)富而鼓勵(lì)出口，限制進(jìn)口。經(jīng)濟(jì)學(xué)家熊比特在分析重商主義時(shí)，也指出自由主義經(jīng)濟(jì)政策與重商主義政策的根本區(qū)別在于自由貿(mào)易與外貿(mào)控制之間的區(qū)別。

如果從這種角度分析，那么，嚴(yán)復(fù)的經(jīng)濟(jì)觀是一種近乎教條主義的經(jīng)濟(jì)自由主義，是與重商主義完全對(duì)立的。在嚴(yán)復(fù)著譯的年代，中國的統(tǒng)治精英一直對(duì)這樣一個(gè)問題爭(zhēng)論不休，那就是，如何對(duì)待西方列強(qiáng)在中國的經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張。嚴(yán)復(fù)是為數(shù)不多的主張自由經(jīng)濟(jì)的人物之一。首先，嚴(yán)復(fù)明確主張各國間的自由貿(mào)易。他在《原富》的按語中，對(duì)斯密批評(píng)重商主義、主張自由貿(mào)易的闡述贊賞不已，稱之為“《論語》?百姓足，君孰與不足?之真注解”。嚴(yán)復(fù)寫道，一國增加財(cái)富的最大目的是“供諸民”?！扒笃淙缡钦撸羰官Q(mào)易自由。自由貿(mào)易非他，盡其國地利民力二者出貨之能，恣賈商之公平為競(jìng)，以使物產(chǎn)極于至廉而已?！逼浯?，嚴(yán)復(fù)在鼓吹自由貿(mào)易時(shí)，對(duì)當(dāng)時(shí)士大夫爭(zhēng)取進(jìn)出口支付平衡、防止貿(mào)易赤字的說法頗不以為然，并以斯密批評(píng)重商主義的論述來批評(píng)這些觀點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)在《原富》中反復(fù)闡述，金銀不等于財(cái)富。外貿(mào)逆差僅僅代表金銀的減少，而不代表財(cái)富的減少。第三，嚴(yán)復(fù)極力鼓吹吸引外國資本開發(fā)中國的鐵路與礦山，這與清末民初的經(jīng)濟(jì)民族主義形成鮮明的對(duì)比。

今天中國的經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)者一般視嚴(yán)復(fù)為經(jīng)濟(jì)自由主義者。有的學(xué)者還批評(píng)嚴(yán)復(fù)在國家貧弱、產(chǎn)業(yè)落后之時(shí)提倡自由貿(mào)易，“實(shí)際上是給資本主義經(jīng)濟(jì)侵略以自由，必然會(huì)破壞中國的脆弱的民族工業(yè)?！边@種看法恐怕比史華茲將嚴(yán)復(fù)與重商主義相提并論更為接近事實(shí)。

4、嚴(yán)復(fù)與穆勒

史華茲在分析嚴(yán)譯穆勒《群己權(quán)界論》（《論自由》）時(shí)，同樣斷言嚴(yán)復(fù)將穆勒納入斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義框架?！凹窗炎杂勺鳛樘峁┥鐣?huì)功效的工具，并因此作為獲得富強(qiáng)的最終手段?！睘檎撟C這一點(diǎn)，史華茲將若干處穆勒原文與嚴(yán)復(fù)譯文作了比較，特別是將穆勒論個(gè)性（individuality）的文字與嚴(yán)復(fù)的譯文作了比較，并據(jù)此斷言：“假如說穆勒常以個(gè)人自由作為目的本身，那么，嚴(yán)復(fù)則把個(gè)人自由變成一個(gè)促進(jìn)?民智民德?以及達(dá)到國家目的的手段?！?/p>

應(yīng)該說，史華茲關(guān)于嚴(yán)復(fù)歪曲穆勒自由主義的分析在當(dāng)代西方乃至中國文化世界有很多知音。多少年來，在論及中國近現(xiàn)代自由主義的理論與實(shí)踐時(shí)，人們常常會(huì)聽到對(duì)中國自由主義者這樣一種批評(píng)：即西方自由主義的核心乃是把個(gè)人自由當(dāng)作目的本身，而不把它作為實(shí)現(xiàn)其它任何價(jià)值的手段。惟其如此，自由在西方自由主義者那里是絕對(duì)的，不可犧牲，不可替代的，而在中國近現(xiàn)代自由主義者那里，它卻成為一種相對(duì)的、可替代的東西。中國自由主義的這種先天不足正是自由主義在近代中國失敗的根本原因。

這樣一種關(guān)于中西自由主義的對(duì)比是建立在對(duì)西方自由主義一種理想化、或至少是簡(jiǎn)單化的理解之上的。研讀西方近現(xiàn)代思想的人不會(huì)不知道，在西方近現(xiàn)代關(guān)于自由的論證中，存在著權(quán)利學(xué)派和功利主義兩種不同的論證方式。權(quán)利學(xué)說盡管包含許多不同的派別，但該學(xué)派一般都把自由看作個(gè)人基于某種人的稟賦而享有的權(quán)利。這一權(quán)利是不可剝奪的、不可轉(zhuǎn)讓的。它有內(nèi)在的價(jià)值，它本身是目的，而不應(yīng)被視為實(shí)現(xiàn)其它價(jià)值的手段。不論在何種情況下，不論對(duì)自由的少許犧牲會(huì)給行為者帶來多大的利益，或避免多大的痛苦，自由都是絕對(duì)不能犧牲的。與形形色色的權(quán)利學(xué)說相對(duì)的是功利主義的觀點(diǎn)。功利主義是一種后果主義，以功利主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的自由主義也會(huì)熱情謳歌自由的價(jià)值，但它不承認(rèn)自由有任何內(nèi)在的價(jià)值，它只是極力論證，保障個(gè)人某些基本自由權(quán)的社會(huì)最可能帶來個(gè)人的幸福以及社會(huì)的繁榮、進(jìn)步與穩(wěn)定。

根據(jù)當(dāng)代著名法學(xué)家H.L.A.Hart 的分析，在二十世紀(jì)六十年代以前，即在約翰?羅爾斯關(guān)于正義的著名著作問世以前，功利主義在英美政治哲學(xué)與法哲學(xué)中一直占據(jù)主導(dǎo)地位。人們的基本信念是，“某種形式的功利主義——如果我們能夠發(fā)現(xiàn)功利主義的恰當(dāng)形式的話

作者：金昊

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

——必然能夠揭示政治道德的本質(zhì)。”當(dāng)然，Hart 這種判斷是否成立，仍然是個(gè)有爭(zhēng)議的問題。但有一點(diǎn)似乎可以肯定，以功利主義為基礎(chǔ)的自由主義一直在英國近現(xiàn)代自由傳統(tǒng)中占有舉足輕重的地位。英國自由主義傳統(tǒng)中最重要的人物，諸如休謨、斯密、約翰?穆勒都在不同程度上是功利主義者。

約翰?穆勒自由主義政治學(xué)說的哲學(xué)基礎(chǔ)是功利主義。穆勒在《論自由》中對(duì)此有明確表述：

應(yīng)當(dāng)說明，在這篇論文中，凡是可以從抽象權(quán)利的概念（作為脫離功利而獨(dú)立的一個(gè)東西）引申出來而有利于我的論據(jù)的各點(diǎn)，我都一概棄置未用。的確，在一切道德問題上，我最后總是訴諸功利的；但是這里所謂功利必須是最廣義的，必須是把人當(dāng)作前進(jìn)的存在而以其永久利益為根據(jù)的。

實(shí)際上，史華茲十分清楚穆勒政治學(xué)說的哲學(xué)基礎(chǔ)是功利主義，他明確指出“功利主義的穆勒?qǐng)?jiān)決反對(duì)?天賦人權(quán)?的觀念，并且把自由的實(shí)現(xiàn)與人類啟蒙的緩慢過程相聯(lián)系?！笔啡A茲似乎沒有意識(shí)到，他關(guān)于“功利主義的穆勒”的說法與他關(guān)于穆勒把自由當(dāng)作目的的說法是自相矛盾的。功利主義最本質(zhì)的特征在于其后果主義。它與目的論的對(duì)立在于，它不承認(rèn)任何行為、任何教義的內(nèi)在價(jià)值。它只在這些行為或教義能帶來最大多數(shù)人的最大幸福這一點(diǎn)上，才承認(rèn)其價(jià)值。這就是為什么功利主義政治哲學(xué)家一般不自由、平等、民主價(jià)值當(dāng)作目的。

史華茲也許會(huì)反駁說，即令承認(rèn)穆勒論證自由的基礎(chǔ)是功利主義，但穆勒自由的最終受益者是個(gè)人，而嚴(yán)復(fù)卻強(qiáng)調(diào)國家從個(gè)人自由中所得到的益處。史華茲在比較穆勒與嚴(yán)復(fù)關(guān)于個(gè)性的觀點(diǎn)時(shí)便提出如是觀點(diǎn)。史華茲指出，穆勒關(guān)于個(gè)性的討論，強(qiáng)調(diào)的是“我行我素的自由、按照人自己的興趣（即使這些興趣可能不是最好的）生活的自由”。這些自由“雖然可以使生活多樣化因而豐富社會(huì)，但看起來幾乎對(duì)國家力量并沒有什么貢獻(xiàn)?！?/p>

但是，即使在這一點(diǎn)上，穆勒本人的論述也不支持史華茲的解釋。在這里，我們有必要提及穆勒提出自由理論的初衷。正如史華茲所述，穆勒關(guān)于個(gè)性的論述受到罕波爾特觀點(diǎn)的影響。但同樣應(yīng)該指出的是，穆勒對(duì)自由、個(gè)性的強(qiáng)調(diào)在很大程度上是為了解決托克維爾所觀察到的民主制度可能產(chǎn)生的弊病，即多數(shù)暴政的問題。托克維爾關(guān)于多數(shù)暴政的描述對(duì)穆勒影響很大，而且在相當(dāng)大程度上塑造了穆勒后半生的政治觀點(diǎn)。穆勒從托克維爾那里了解到，民主制的真正危險(xiǎn)“不是過多的自由，而是謙卑的順從；不是無政府狀態(tài)，而是奴性與屈從；不是過快的變遷，而是中國式的停滯?！蹦吕找餐馔锌司S爾的觀點(diǎn)，即預(yù)防“中國式的停滯”的良方是通過政治自由鼓勵(lì)個(gè)性的發(fā)展。這一觀念構(gòu)成穆勒《論自由》一書的宗旨，構(gòu)成穆勒關(guān)于個(gè)性的論述的核心。

穆勒關(guān)于個(gè)性的論述的要旨是強(qiáng)調(diào)個(gè)人必須有自我選擇生活方式、行為方式、思想方式的自由。若個(gè)人喪失了這些自由，他的行為便會(huì)受傳統(tǒng)、習(xí)俗、或多數(shù)意見的左右，從而失去活力與創(chuàng)造性。若一個(gè)國家長期束縛其成員的個(gè)性發(fā)展，這個(gè)國家便會(huì)固守傳統(tǒng)，缺乏創(chuàng)造性。穆勒曾以東方（主要是中國）為例，描述習(xí)俗的專制造成的后果：

在那里，一切事情都最后取決于習(xí)俗；所謂公正的、對(duì)的，意思就是說符合習(xí)俗；而我們看到其結(jié)果了。那些國家（nations）必定是一度有過首創(chuàng)性的；他們也不是一出場(chǎng)就在一片富庶而有文化、又精于多種生活藝術(shù)的國土上，所有這一切乃是他們自己做出來的，他們當(dāng)時(shí)成為世界上最偉大、最強(qiáng)盛（powerful）的國家。他們現(xiàn)在卻成了什么呢？他們現(xiàn)在卻成了另外一些民族的臣民或依附者了——那另一些民族的情況是，當(dāng)前者的祖先早已有了壯麗宮殿和雄偉廟宇的時(shí)候，他們的祖先還處于“蓽路襤褸，以啟山林”的階段，不過在那里，習(xí)俗對(duì)于他們的統(tǒng)治僅僅與自由與進(jìn)步（progress）的統(tǒng)治平分秋色。這樣看來，一族人們也許在一定長時(shí)間的進(jìn)步之后而停止下來。在什么時(shí)候停止下來呢？在不復(fù)保有個(gè)性的時(shí)候。

作者：金昊

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

穆勒緊接著以中國為鑒，警告歐洲千萬不可泯滅個(gè)性，以免重蹈中國之復(fù)轍。由于這一段文字對(duì)我們正在討論的問題關(guān)系極大，特照錄如下：

我們要以中國為前車之鑒。那是一個(gè)富有才能并且在某些方面甚至富有智慧的國家（nation），因?yàn)樗麄冇龅诫y得的好運(yùn)，竟在早期就備有一套特別好的習(xí)俗，這在某種范圍內(nèi)也就是一些即使最開明的歐洲人在一定限制下也必須尊稱為圣人和智者的人們所作出的事功。他們還有值得注視的一點(diǎn)，就是有一套極其精良的工具用以盡可能把他們所保留的最好智慧深印于群體中的每一心靈，并且保證凡是最能稱此智慧的人將得到有榮譽(yù)有權(quán)力的職位。毫無疑義，作到這個(gè)地步的人民已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了人類前進(jìn)性的秘奧，必已保持自己穩(wěn)穩(wěn)站在世界前列?？墒窍喾?，他們卻已變成靜止的了，他們幾千年原封未動(dòng)；而他們?nèi)绻€會(huì)有所改進(jìn)，那必定要依靠外國人。他們?cè)谖覀冇壬萍覀兯σ愿暗哪莻€(gè)方面，即在使一族人民成為大家都一樣、叫大家都用同一格言同一規(guī)律來管制自己的思想和言論方面，已經(jīng)達(dá)到出乎英國慈善家們希望之外了；而結(jié)果卻是這樣。近代公眾意見的王朝實(shí)在等于中國那種教育制度和政治制度，不過后者采取了有組織的形式而前者采取了無組織的形式罷了。除非個(gè)性能夠成功地肯定自己，反對(duì)這個(gè)束縛，歐洲縱然有其高貴的過去的歷史以及所宣奉的基督教，也將趨于變成另一個(gè)中國。

穆勒在這些論述中所試圖表達(dá)的觀點(diǎn)是十分清楚的：個(gè)性的發(fā)展是社會(huì)進(jìn)步的催化劑。值得指出的是，當(dāng)穆勒反復(fù)提及中國的文化與制度束縛個(gè)性發(fā)展時(shí)，他并沒有提到中國人因此而痛苦不堪，毫無幸?？裳?，他只是反復(fù)強(qiáng)調(diào)，中國因此而停滯不前，從世界上“最強(qiáng)盛的國家”淪為“另外一些民族的臣民或依附者”。在這個(gè)意義上，當(dāng)嚴(yán)復(fù)將穆勒關(guān)于個(gè)性的一大段討論概括為“民少特操，其國必衰”時(shí)，實(shí)在沒有象史華茲所稱的那樣“歪曲”穆勒的觀點(diǎn)，而只是概括穆勒的觀點(diǎn)而已。

誠然，嚴(yán)復(fù)的自由觀與穆勒的自由觀有諸多差異，如在群己權(quán)界方面，嚴(yán)復(fù)允許政治權(quán)威與社會(huì)對(duì)個(gè)人生活更大程度的干預(yù)，嚴(yán)復(fù)更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人的社會(huì)責(zé)任，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自身道德完善的重要性。這些差異在很大程度上反映出儒家文化影響的印記。但是，就總的傾向而言，嚴(yán)復(fù)準(zhǔn)確地把握了穆勒自由觀的精髓，并基本接受了穆勒自由觀的主要觀點(diǎn)。換句話說，嚴(yán)復(fù)并沒有象史華茲所描述的那樣歪曲穆勒的觀點(diǎn)，把穆勒的觀點(diǎn)納入社會(huì)達(dá)爾文主義的框架。

三

美國著名漢學(xué)家Frederick W.Mote 在評(píng)論史華茲的新著The World of Thought in Ancient China 時(shí)，曾對(duì)史華茲著作的特點(diǎn)提出幾點(diǎn)批評(píng)。Mote 指出，史華茲的許多討論帶有推測(cè)性或曰思辨性（speculative）的色彩，習(xí)慣于作過頭的解釋（overinterpretation），傾向于忽略一些具有確切依據(jù)的數(shù)據(jù)，經(jīng)常采用“也許是”（may）這類模棱兩可的語言。應(yīng)該說，Mote 所批評(píng)的這些特點(diǎn)在《嚴(yán)復(fù)與西方》中亦存在，且程度有過之而無不及。

強(qiáng)烈的思辨性與推測(cè)性是史華茲討論嚴(yán)復(fù)的一個(gè)重要特征。在閱讀史華茲關(guān)于嚴(yán)復(fù)的論著時(shí)，讀者會(huì)被一種強(qiáng)大的思辨力量所感染。史華茲關(guān)于中國近代思想轉(zhuǎn)型的分析、關(guān)于中西文化異同的討論、關(guān)于中國近現(xiàn)代知識(shí)分子深層關(guān)切的剖析，無論讀者是否同意其觀點(diǎn)，都不得不為論者那種高屋建瓴、那種深邃所嘆服。這種討論思想史的方法與深度尤其值得中國學(xué)者借鑒。也許是由于我們民族的傳統(tǒng)不善思辨的緣故，現(xiàn)代學(xué)人關(guān)于思想史的著作大都只是一些人物乃至觀點(diǎn)的羅列，缺乏思辨的特征。

然則，史華茲著作的最大問題也正是導(dǎo)源于這種思辨性或曰推測(cè)性。史華茲關(guān)于中西文化異同的分析、關(guān)于中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的分析，如果是作為作者自己觀點(diǎn)的一般闡述，那就會(huì)自然的多。但問題是，史華茲在著作中將許多自己的觀點(diǎn)描述為嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)或中國近代思想家的觀點(diǎn)，這樣，為了使嚴(yán)復(fù)對(duì)中西文化、晚清政治經(jīng)濟(jì)的看法符合史華茲自己的觀點(diǎn)，他就不得不對(duì)嚴(yán)復(fù)的許多文字作“過頭的解釋”，也不得不對(duì)原材料進(jìn)行某種從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)角

作者：金昊

《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》讀書筆記

度看令人不安的割裂與取舍。

其實(shí)，史華茲自己在寫作中可能也意識(shí)到這些方面的問題。人們可以發(fā)現(xiàn)，史華茲在書中常常使用一些模棱兩可、既此且彼的說法。譬如，他在詳盡描述嚴(yán)復(fù)對(duì)斯賓塞個(gè)人主義的歪曲后，立即補(bǔ)充道，斯賓塞的個(gè)人主義中也許包含著導(dǎo)向集體主義的因素，在這個(gè)意義上，嚴(yán)復(fù)也許不算歪曲；他提到嚴(yán)復(fù)歪曲斯密的經(jīng)濟(jì)自由主義，但又提到，斯密不是施蒂納，其學(xué)說也強(qiáng)調(diào)民族國家、民族社會(huì)的利益；他強(qiáng)調(diào)嚴(yán)復(fù)把自由主義作為實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)的手段，從而是脆弱的，但同時(shí)又提示，自由主義在西方近代思想中也許只不過是理性化過程中的一個(gè)方面，只是西方自由主義者并沒有意識(shí)到這一點(diǎn)，而嚴(yán)復(fù)從不同文化的角度意識(shí)到而已。

史華茲這種討論方法貌似全面中庸，但實(shí)則是缺乏學(xué)術(shù)率直的表現(xiàn)。不論史華茲如何運(yùn)用這類模棱兩可的語言，讀者對(duì)他的本意、對(duì)他強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是不會(huì)不領(lǐng)悟的。即以嚴(yán)復(fù)與西方自由主義的關(guān)系而論，史華茲強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不是西方自由主義本身也許存在的不徹底性，而是嚴(yán)復(fù)歪曲了西方自由主義精髓，把自由主義變成實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)的手段，從而埋下了自由主義在中國近代失敗的根源。C.P.FitzGerald 在評(píng)論史華茲的《嚴(yán)復(fù)與西方》中，毫不猶疑地寫道：

史華茲博士在其評(píng)論中展示了嚴(yán)復(fù)如何不僅受到這些十九世紀(jì)的自由主義者們（特別是斯賓塞）著作的啟迪，而且以一種這些思想家也許從未預(yù)料過、也不會(huì)完全欣賞的方法解釋了這些著作?；径?，嚴(yán)復(fù)將民主、自由與進(jìn)步看作是強(qiáng)化國家、振興中國的手段，而不是看作保障個(gè)人在社會(huì)中有一個(gè)更完全、更自由的存在的價(jià)值觀。

而且，熟悉西方近幾十年中國研究的人不會(huì)不知道，西方學(xué)術(shù)界關(guān)于中國近現(xiàn)代思想發(fā)展的一個(gè)經(jīng)久不衰的主題是：社會(huì)達(dá)爾文主義刺激了中國近代民族主義的興起，中國思想界把國家富強(qiáng)視為至高無上的目標(biāo)，而將自由民主作為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的手段，自由主義在中國近代失敗的主要原因即在于此。對(duì)這一主題貢獻(xiàn)最大的恐怕就是史華茲的《嚴(yán)復(fù)與西方》。

筆者對(duì)史華茲《嚴(yán)復(fù)與西方》一書中許多觀點(diǎn)及其論證方法提出諸多質(zhì)疑，絲毫沒有減損筆者對(duì)這部著作的高度推崇。可以毫不夸張地說，在中西方關(guān)于中國近現(xiàn)代思想史的著作中，沒有幾部象史華茲的著作那樣雄辯，那樣流暢，那樣蘊(yùn)含著深刻的哲理。筆者所妄加批評(píng)的只是，這本書若作為一本關(guān)于嚴(yán)復(fù)的專著，它包含著對(duì)嚴(yán)復(fù)思想許多方面的曲解。但是，如果我們不把這本書作為一部嚴(yán)復(fù)專著，也不把它作為一部思想史專著，而把他視為作者個(gè)人關(guān)于中西方文化以及關(guān)于中國近現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型的宏觀分析，其價(jià)值就十分明顯了。至少，我們從中可以窺見一個(gè)信心十足的西方學(xué)者在反思自身文化的成功與另一個(gè)文化的失敗時(shí)，如何從兩種文化的反差中察知文化、觀念、思想中影響社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展的重要因素。

作者：金昊

第五篇：西方政治思想史讀書報(bào)告（范文模版）

《西方政治思想史》讀書感悟

摩根索指出，政治，是追逐權(quán)力的斗爭(zhēng)。無論政治的終極目標(biāo)是什么，權(quán)力總是它的直接目標(biāo)。呂亞力曾說過：欲徹底了解和評(píng)估政治上的重要大事的現(xiàn)象，必須基于對(duì)政治思想史的正確認(rèn)識(shí)。一本良好的西方政治思想史是國內(nèi)讀者迫切需要的。因此，作為一個(gè)政治專業(yè)的研究生，必須要具有通曉中外政治思想的能力以及開闊的視野，作為初級(jí)讀物，我選擇了徐大同主持編著的《中外政治思想史》作為專研國際政治學(xué)的開端。整整一個(gè)學(xué)年，靜下心來淺讀了一下徐大同老師主編的《西方政治思想史》系列。讀的過程中遇到很多不懂，借著查閱其它資料，對(duì)于這一套書有了淺顯的認(rèn)識(shí)，第一部分：前人研究成果、內(nèi)容及觀點(diǎn)

本書是以西方二千五百年來最重要的政治思想家和歷史為主題，加以活潑流暢的闡釋。它是一部見解和寫法都與眾不同的政治思想史，上起古希臘，中經(jīng)近代國家的演變，美國的啟蒙運(yùn)動(dòng)，到自由主義的興起及自由主義激起的各種反動(dòng)??一應(yīng)俱全，蔚為大觀。它激蕩著思想的聲音，閃爍著智慧的光芒，使讀者在思考挑戰(zhàn)的刺激中，洋溢著捧卷玩味的樂趣。本文將從《中外政治思想史》這五卷書分別描述的不同的時(shí)期中簡(jiǎn)單陳述每歷史階段的主要內(nèi)容以及我對(duì)每一個(gè)時(shí)期內(nèi)政治制度的理解與感悟。

第一卷包括古希臘和古羅馬時(shí)期的政治思想，時(shí)間跨度大約從公元前800年到公元476年，主要的代表人物有普羅泰戈拉、安提豐、德謨克里特、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯、芝諾、克呂西波、安提斯泰尼、第歐根尼、波利比阿，潘尼提烏、波塞東、盧克萊修、西塞羅、塞內(nèi)卡、愛比克泰德、奧勒留、查士丁尼等。

第二卷：對(duì)西方中世紀(jì)(5―15世紀(jì))政治思想的形成和發(fā)展進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理。重點(diǎn)介紹了教父和奧古斯丁、格拉修斯、羅馬法學(xué)家和布拉克頓、索爾茲伯里的約翰、阿奎那、埃吉狄厄斯、巴黎的約翰、但丁、薩索菲那多的巴托魯斯、布魯尼、馬西略、奧康的威廉、庫薩的尼古拉、福特斯庫等人的政治思想。

第三卷分15-16世紀(jì)、17世紀(jì)、18世紀(jì)三個(gè)歷史時(shí)段，重點(diǎn)介紹了馬基雅維利、路德、加爾文、布丹、阿爾色修斯、格勞秀斯、胡克、彌爾頓、哈林頓、雷布斯、斯賓諾莎、洛克、伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭、潘恩、杰斐遜、休謨、柏克、康德等人的政治思想。

第四卷：19世紀(jì)至二戰(zhàn)，依據(jù)資本主義發(fā)展的型態(tài)分為兩編，主要研究了19世紀(jì)初至二戰(zhàn)西方政治思想的演變，重點(diǎn)介紹了邊沁、詹姆斯?密爾、洪堡、貢斯當(dāng)、托克維爾、黑格爾、孔德、斯賓塞、狄驥、約翰?密爾、馬克思?恩格斯、格林、霍布豪斯、博贊克特、霍布森、羅素、威爾遜、古德諾、杜威、尼采、莫斯卡等人的政治思想。

第五卷主要研究了二戰(zhàn)以來西方政治思想的發(fā)展和演變，重點(diǎn)介紹了波普爾、阿倫特、達(dá)爾、羅爾斯、哈耶克、奧克肖特、伯林、弗里德曼、諾齊克、阿隆、薩托利、沃格林、貝爾、尼斯比特、麥金太爾、馬爾庫塞、弗羅姆、薩特、列斐伏爾、阿爾都塞、哈貝馬斯、利奧塔、?？?、德茲勒、羅蒂、馬利坦、奧爾森、布坎南、李普塞特、達(dá)倫多夫、伊斯頓、阿爾蒙德、派伊、英格爾哈特、亨廷頓等人的政治思想。

這里以主要思想家的思想為脈絡(luò)，而不完全以書本的體系，總結(jié)了我對(duì)于讀完這本書多獲得的整體感知。不過很明顯，我這里不可能把任何一個(gè)人的思想能說得清楚，也只能憑我的一點(diǎn)理解斷章取義了。

1、柏拉圖（古希臘），主要著作：《理想國》、《政治家》、《法律篇》

柏拉圖認(rèn)為，國家應(yīng)分為三個(gè)等級(jí)：統(tǒng)治者（哲學(xué)家）、輔助者（軍人）和生產(chǎn)者，如果一個(gè)城邦中的統(tǒng)治者擁有智慧、軍人勇敢、生產(chǎn)者懂得節(jié)制，且各個(gè)等級(jí)各司其職、分工互助，這個(gè)城邦就實(shí)現(xiàn)了正義。由“哲學(xué)王”治國是柏拉圖的理想國的一個(gè)根本。受蘇格拉底的影響，他也贊同“美德即知識(shí)”，所以，能把握“理念”和事物本質(zhì)的哲學(xué)家不僅擁有高超的智慧、真實(shí)的知識(shí)，也必然擁有完美的德性。只有讓這樣一個(gè)哲學(xué)家治理城邦，且讓他擁有絕對(duì)的最高權(quán)力，才能把城邦治理得好。在理想國里面，為了實(shí)現(xiàn)國家的統(tǒng)一強(qiáng)盛，就必須消滅私心，必須消滅私有制和家庭。

2、亞里士多德（古希臘），主要著作：《政治學(xué)》、《雅典政制》、《尼各馬可倫理學(xué)》、《修辭學(xué)》

亞里士多德“第一個(gè)有意識(shí)地將人類知識(shí)區(qū)分為不同的學(xué)科領(lǐng)域，使政治學(xué)成為獨(dú)立的學(xué)科??這使他當(dāng)之無愧地成為政治學(xué)的開山鼻祖”。（P59）他的目的論認(rèn)為，所有事物都有一定的目的，都是為了完成某種善業(yè)。家庭組成村社，村社組成城邦，所以，作為最高最廣的組織，城邦的目的是“至善”。沒有城邦，村社和家庭以至個(gè)人都失去了意義，就像種子只有成長為大樹才有它的意義一樣。由此，他有一句名言：“人類自然是走向于城邦生活的動(dòng)物?！保≒52）也有人譯為：“人是天生的政治動(dòng)物?！彼鼘⒄w分為：君主政體、貴族政體和共和政體，這三種政體都服務(wù)于城邦的公共利益，它們的反面分別是：僭主政體、寡頭政體、平民政體，這三種政體只為掌權(quán)者的私利服務(wù)。在他設(shè)計(jì)的理想城邦中，他提倡一種有限制的私有制，并認(rèn)為奴隸制是城邦的基礎(chǔ)；根據(jù)他的中庸思想，他認(rèn)為城邦由中產(chǎn)階級(jí)掌權(quán)比較好，因?yàn)樗麄兿鄬?duì)于富人和窮人都會(huì)不那么懷有強(qiáng)烈的偏見；另外，他非常強(qiáng)調(diào)法律的作用，認(rèn)為普遍的正義就是守法。

3、斯多葛派（又稱畫廊學(xué)派）（古希臘）

斯多葛派開創(chuàng)了西方的自然法傳統(tǒng)，他們認(rèn)為，宇宙是受一種普遍法則支配的統(tǒng)一整體，這種法則或者說理性就是自然法。作為整個(gè)宇宙的一部分，人的本性與自然法是一致的，服從自然法就是服從自己的本性，或者說，人與上帝具有共同的理性。由此，他們極力推崇人內(nèi)在的精神自由，認(rèn)為這種自由與人的外在境遇無關(guān)，只要人“按自然生活”，服從自然的理性（也就是他自己的本性），他就是自由的。所以，“惡人無論有多少財(cái)富，多大權(quán)力，他也處于受奴役的狀態(tài)；而有德行的人即使一貧如洗，身陷囹圄，也仍是自由人?！保≒67）根據(jù)他們的自然法思想，他們認(rèn)為所有人都是從神那里流溢出來的一部分，是神的兒女，相互間是平等的。

4、西塞羅（古羅馬），主要著作：《論共和國》、《論法律》

西塞羅對(duì)國家有一個(gè)著名的定義：“國家乃是人民之事業(yè)。但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結(jié)合起來的集合體?！保≒74）在政體理論上，他認(rèn)為最好的政體是由君主政體、貴族政體、民主政體結(jié)合而形成的適中的混合政體，這種政體結(jié)合三者的優(yōu)點(diǎn)而能避免各自的不足，因此具有一定的公平性和穩(wěn)定性，不易敗壞。關(guān)于法的理論，他承襲了自然法的思想，認(rèn)為自然法具有高于一切人類立法的權(quán)威，是判斷正義與非正義的標(biāo)準(zhǔn)，是衡量人類立法和人類行為的準(zhǔn)則，那不符合自然法的法律不是真正的法律。（P76）他認(rèn)為所有人都具有共同的理性，都是自然而平等的。

5、托馬斯·阿奎那（1225~1274）（中世紀(jì)），主要著作：《反異教大全》、《亞里士多德〈政治學(xué)〉詮釋》、《神學(xué)大全》、《論君主政治》

阿圭那試圖調(diào)和理性和信仰的矛盾，引進(jìn)理性和經(jīng)驗(yàn)的因素來證明神學(xué)理論。他將人的理性看作上帝的創(chuàng)造物，但是人本身靠理性是無法認(rèn)識(shí)上帝的，而只有靠上帝的啟示，所以理性應(yīng)服從信仰。而且由于國家是人的理性的產(chǎn)物，而人的理性來源于上帝，所以從根本上說國家是上帝的產(chǎn)物。由此，他論證了教權(quán)高于俗權(quán)，羅馬教皇有權(quán)感化、限制以至廢黜暴君。他把法分為永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是上帝的理性，是整個(gè)宇宙的規(guī)則；自然法是上帝理性在人類理性中的體現(xiàn)；而人法即為國家的法律；神法卻教會(huì)法、《圣經(jīng)》。他論證說，人們依靠理性（自然法）并不能認(rèn)識(shí)上帝，而必須借助神法的指導(dǎo)。

6、馬斯雅維利（意大利），主要著作：《君主論》、《論提圖·李維的前十卷》、《論戰(zhàn)爭(zhēng)的藝術(shù)》、《佛羅倫薩史》

在西方政治思想史上，馬斯雅維利是第一個(gè)用權(quán)力政治觀來解釋政治、注重統(tǒng)治術(shù)的思想家。他曾說過：“誰打算預(yù)見未來，就必須研究過去，因?yàn)槿祟悮v史事件總是和過去時(shí)代的事件相似。情況之所以如此，那是因?yàn)槿说乃魉鶠椋恢笔?，而且將來也是由于人類相同的種種沖動(dòng)的刺激，所以必然產(chǎn)生相同的結(jié)果。”（P127）由此，他依據(jù)歷史，觀念人性，解釋政治。他的人性觀總體上傾向于性惡論，由此提出一句名言：君主應(yīng)該“像獅子一樣的勇猛，狐貍一樣的狡猾”。

7、讓·布丹（法國），主要著作：《國家論六卷》

布丹是近代主權(quán)學(xué)說的創(chuàng)始人，它把主權(quán)定義為“超乎于公民和臣民之上，不受法律限制的最高權(quán)力”。他認(rèn)為主權(quán)有和永久的性質(zhì)，絕對(duì)性是指它的至高無上、不受限制和不可分割。

8、胡果·格勞秀斯（荷蘭），主要著作：《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》

格勞秀斯是國際法的奠基人，近代自然法理論的創(chuàng)始人之一，也是近代最早將幾何學(xué)的演繹方法引入法學(xué)與政治學(xué)的思想家。他堅(jiān)持認(rèn)為自然法不依從于上帝，而是以人類本性為基礎(chǔ)。導(dǎo)源于人類理性的，是自然法，導(dǎo)源于意志的，是人類法和神法。人類法又分為民法、國內(nèi)法和國際法等。在他看來，自然法比神法更具有合理性、永恒性和普遍性。他的主權(quán)學(xué)說不僅認(rèn)為對(duì)內(nèi)最高，還強(qiáng)調(diào)主權(quán)的對(duì)外獨(dú)立。關(guān)于國際法理論，他認(rèn)為自然法是國際法的基礎(chǔ)，主權(quán)國家是國際法的主體，應(yīng)該按自然法的原則處理國家間的關(guān)系。而且他認(rèn)為，國際法的最終目的是尋求和平，并明確區(qū)分了正義和非正義戰(zhàn)爭(zhēng)。

9、別涅狄克特·斯賓諾莎（荷蘭），主要著作：《神學(xué)政治論》、《倫理學(xué)》

斯賓諾莎是唯物主義的哲學(xué)家，他主張哲學(xué)應(yīng)該擺脫宗教的控制，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該增加人類支配自然的能力。他從人的本性出發(fā)演繹出他的政治原則?！白晕冶４妗本褪侨说墓餐拘?，每個(gè)人都愛他自己。根據(jù)這一原則，他推導(dǎo)出了他的社會(huì)契約論。他認(rèn)為在自然狀態(tài)下的人為了避免同類之間的損傷，人們才建立了社會(huì)，而社會(huì)的基礎(chǔ)依據(jù)一個(gè)定律，即人們?nèi)魏我粋€(gè)情感非借一個(gè)相反的較強(qiáng)的情感不能克服，一個(gè)人因?yàn)楹ε乱粋€(gè)較大的禍害，可以不做損害他人的事。（P173）因此，國家要有統(tǒng)治一切人的最大權(quán)威，才能保護(hù)社會(huì)中的每一個(gè)人；但是他也認(rèn)為國家的權(quán)威也以增進(jìn)人民的福利為限。斯賓諾莎非常自由，認(rèn)為“政治的真正目的是自由”。不過他著重論述的是思想自由，認(rèn)為允許自由思辨的政府才是最好的政府，但是他同樣強(qiáng)調(diào)行動(dòng)守法。他的結(jié)論就是：“思想自由，行動(dòng)守法?！?/p>

10、托馬斯·霍布斯（英國），主要著作：《利維坦》、《論物體》、《論人》

霍布斯將物質(zhì)的物體看作是世界的唯一存在，認(rèn)為一切物體都按照一種必然的因果規(guī)律運(yùn)動(dòng)著。（P194）他認(rèn)為人的本性是利己的、欲望是無限的。在自然狀態(tài)中，由于人人都是平等的，人們由于利益上的競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)他人可能傷害自己的猜忌、對(duì)名譽(yù)的追求會(huì)導(dǎo)致人們相互之間殘酷的爭(zhēng)斗，最終形成人對(duì)人就像狼對(duì)狼一樣的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。這樣，人們?yōu)榱藬[脫這種“自然狀態(tài)”，都約定把自己的全部權(quán)力交給一個(gè)人或一些人組成的會(huì)議，從而組成國家。他認(rèn)為人們交出權(quán)力之后就不能收回也不能背叛，主權(quán)者是至高無上、不受限制且不能分割的，但要受契約宗旨的限制：即人們達(dá)成契約的目的是為了保存生命?；舨妓拐J(rèn)為，除了法律限制以外，個(gè)人享有一切行為的自由，并將經(jīng)濟(jì)生活的自由看作是人民的一項(xiàng)基本權(quán)利。

11、約翰·洛克（英國），主要著作：《論宗教寬容》、《政府論》上下篇、《人類理解論》、《論降低利息和提高貨幣價(jià)值的后果》

洛克在《人類理解論》中闡述的唯物論的經(jīng)驗(yàn)論是他研究社會(huì)政治問題的理論基礎(chǔ)，他認(rèn)為理性是人自身的產(chǎn)物，是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的理智的認(rèn)識(shí)。洛克從父權(quán)方面對(duì)君權(quán)作了批判；支持政教分離和信仰自由的原則。他認(rèn)為公民的生命權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)是自然權(quán)利，其中財(cái)產(chǎn)權(quán)是其它權(quán)利的基礎(chǔ)。政府的目的就是作為一個(gè)公正的裁判者，維護(hù)公民的自然權(quán)利。他認(rèn)為國家有三種權(quán)利：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)、對(duì)外權(quán)，立法權(quán)是最高的權(quán)利，但不能超出公共福利的限度。為了防止出現(xiàn)政府專制的問題，他還提出了政府解體和革命的思想。

12、孟德斯鳩（法國），主要著作：《波斯人信札》、《羅馬盛衰原因論》、《論法的精神》

孟德斯鳩使用歷史的方法，力圖以事實(shí)為根據(jù)，探尋社會(huì)、國家和法律制度的存在規(guī)律。對(duì)法的精神的闡述是他政治和法律思想的基點(diǎn)，所謂法的精神，就是一個(gè)國家的法律、政體、自然環(huán)境、土地、氣候、生活方式、宗教、貿(mào)易、風(fēng)俗習(xí)慣之間的關(guān)系的綜合，它歸依于理性。在他看來，只要掌握了法的精神，就能制定出合乎理性的法律，從而建立起理想的政治制度。在法的精神中，他特別強(qiáng)調(diào)政體和政體原則的作用，認(rèn)為一國政體最終決定了該國法律的性質(zhì)，只有一個(gè)好的政體才能有好的法律制度。他認(rèn)為，民主制的原則是品德，貴族制的原則是以政治品德為基礎(chǔ)的節(jié)制，君主制的原則是榮譽(yù)，而專制政體的原則是恐怖。

他還論述了自由的問題。它把自由分為民事自由和公共自由兩個(gè)方面，認(rèn)為政府應(yīng)該保障公民的人身自由、財(cái)產(chǎn)自由和信仰自由。他否認(rèn)道德可以保證權(quán)力用于正當(dāng)?shù)哪康模耙磺杏袡?quán)力的人都易于濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗(yàn)”（P238）。為了保障公民的權(quán)利和自由，他提出了著名的三權(quán)分立學(xué)說，即立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)分別由國會(huì)、國王、法院執(zhí)掌，三權(quán)相互合作又相互制約。

13、讓·雅克·盧梭（法國），主要著作：《論科學(xué)與藝術(shù)》、《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》、《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》、《新愛洛伊絲》、《愛彌爾》、《社會(huì)契約論》、《讓·雅克反對(duì)盧梭》、《懺悔錄》

盧梭認(rèn)為，人們生而平等，現(xiàn)實(shí)中的不平等都是由社會(huì)造成的。在原始自然狀態(tài)下各孤立而平等的人由于私有制的確立而產(chǎn)生了富與窮的分野；隨后國家和社會(huì)把保障私有制和確認(rèn)不平等的法律固化，并產(chǎn)生了政府和官吏，由此確立了強(qiáng)與弱的分野；隨著政府腐化墮落為專制政權(quán)，暴君把一切個(gè)人都變成最盲目地服從的奴隸，從而確立了主人與奴隸的分野。不平等就是這樣一步步地建立起來的，而私有制是社會(huì)的萬惡之源。但是盧梭并不贊成取消私有制，而是主張財(cái)產(chǎn)占有上盡可能地接近平等，并認(rèn)為在社會(huì)中財(cái)產(chǎn)權(quán)是公民權(quán)中最神圣的權(quán)利。他認(rèn)為人們根據(jù)契約建立政府的目的在于保護(hù)“構(gòu)成他們生存要素的財(cái)產(chǎn)、自由和生命”，如果人們建立了一個(gè)“人民主權(quán)”的國家，個(gè)人就會(huì)“以更大的力量來保存自己的所有”（P245）。

盧梭是近代西方第一個(gè)完整地提出人民主權(quán)說的人。他認(rèn)為主權(quán)實(shí)質(zhì)上由公意構(gòu)成，且人民必須直接行使主權(quán)。法律是國家的唯一動(dòng)力，是主權(quán)者意志的體現(xiàn)，是公意的行為。任何個(gè)人的命令都不能構(gòu)成法律，人人都必須受到法律的約束，在法律面前人人平等。作為人民主權(quán)的國家，其法律和權(quán)威具有最普遍的意義，是人民的呼聲，因而總是最公正的。他認(rèn)為人們服從法律就是在服從正義，“服從自己本人”，也就是自由，由此，他的公共意志理論把自由與服從統(tǒng)一了起來。

14、夏爾·阿列克西·德·托克維爾（法國），主要著作：《論美國的民主》上下卷、《回憶錄》、《舊制度與大革命》

民主思想是托克維爾政治思想的核心內(nèi)容。他通過對(duì)法國社會(huì)的歷史和現(xiàn)狀同美國政治制度的比較，指出民主是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)，未來的社會(huì)是一個(gè)民主、法制的社會(huì)。他一般將民主看作是“平等的趨勢(shì)”。民主政府雖然有很多優(yōu)點(diǎn)，但也有一些缺點(diǎn)（以美國為例）：美國的民主法制經(jīng)常是殘缺不全的，民主常常在選擇受托執(zhí)政的人員方面犯錯(cuò)誤，民主為“多數(shù)的暴政”埋下了種子。

關(guān)于革命的思想，他認(rèn)為革命只是設(shè)法實(shí)現(xiàn)歷史上已經(jīng)準(zhǔn)備好的東西，并建立一種新的合適的社會(huì)秩序，“使政治狀況適應(yīng)社會(huì)狀況，使事實(shí)適應(yīng)思想，使法律適應(yīng)風(fēng)尚”（P350）。但是，革命的破壞性也很明顯。它會(huì)破壞舊制度中好的東西，舊制度死亡了，萬劫不復(fù)；新的憂慮形成了，令人坐立不安，“法國大革命成為千秋萬代既敬仰又恐懼的對(duì)象”。

15、約翰·斯圖亞特·密爾（英國），主要著作：《論自由》、《代議制政府》、《功利主義》

密爾是功利主義學(xué)派的主要代表人物之一，他把趨樂避苦視為人的行為的唯一動(dòng)機(jī)，把最大多數(shù)人的最大幸福看作根本的道德標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為“功利主義者判斷行為的標(biāo)準(zhǔn)不是行動(dòng)者本身的幸福而是公眾的幸福，行動(dòng)者必須和客觀而仁愛的旁觀者一樣，采取不偏不倚的立場(chǎng)”（P376），從而減少了功利主義的極端利己主義和享樂主義色彩。

密爾的自由理論也被稱為“群已權(quán)界”論，因?yàn)樗褎澐謧€(gè)人與社會(huì)之間權(quán)力的界限作為他自由問題的關(guān)鍵。他認(rèn)為每個(gè)人的自由是社會(huì)發(fā)展的條件和動(dòng)力，要保障個(gè)人自由，不僅要防止政府的暴虐，還要防御習(xí)俗、多數(shù)的輿論、得勢(shì)的意見等所贊成的社會(huì)的暴虐（P377）。由此，他提出了自由的兩個(gè)基本條件：個(gè)人對(duì)不涉及他人的行為擁有完全的自由；個(gè)人必須對(duì)傷害他人利益的行為負(fù)責(zé)。密爾特別論述了思想言論自由，認(rèn)為它不僅是反對(duì)腐敗和暴政的重要保證，還是認(rèn)識(shí)和獲得真理的重要途徑。他還認(rèn)為，個(gè)性自由有助于人類智力活動(dòng)和道德取舍能力的提高，是個(gè)人幸福的必要條件，并認(rèn)為社會(huì)“進(jìn)步的唯一可靠而永久的根源還是自由，因?yàn)橐挥凶杂桑卸嗌賯€(gè)人就可能有多少獨(dú)立的進(jìn)步中心”（P379），而習(xí)俗的專業(yè)和個(gè)性的喪失會(huì)壓抑個(gè)人的革新和首創(chuàng)精神。由此，他把評(píng)價(jià)政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)描述為兩個(gè)：一是看它“促進(jìn)社會(huì)普遍的精神上的進(jìn)步的程度”；二是看它“將現(xiàn)有道德的、智力的和積極的價(jià)值組織起來，以便對(duì)公共事務(wù)發(fā)揮最大效果所達(dá)到的完善程度”（P382）。在他看來，任何政府所能具有的最重要的優(yōu)點(diǎn)就是促進(jìn)人民本身的美德和智慧。理想的最好的政府形式就是主權(quán)或作為最后手段的最高支配權(quán)力屬于社會(huì)整個(gè)集體的那種政府，在較大的國度（面積和人口超過一個(gè)小市鎮(zhèn)）里，就是代議制政府。

第二部分：對(duì)中外政治思想史的感悟

古希臘羅馬時(shí)期為后世提供了豐富的思想遺產(chǎn)，特別是提供了多種多樣的政治觀、觀察政治的獨(dú)特視角，以及解釋政治的基本立足點(diǎn)；．從神命政治觀、自然政治觀、人本政治觀到倫理政治觀，是一條大致的線索；柏拉圖的《理想國》和亞里士多德的人政治學(xué)的學(xué)科體系，標(biāo)志著古希臘的政治思想發(fā)展到了巔峰。希臘化時(shí)期，政治思想呈多元化發(fā)展態(tài)勢(shì)，主要是出現(xiàn)了伊壁鳩魯派和斯多葛派的對(duì)立。古羅馬的思想家們延續(xù)了前人的思維模式，也創(chuàng)生了自己的共和主義思想，政治思想最終走向神事和人事的二元化。歷經(jīng)千年的中世紀(jì)政治思想是近代政治思想的直接源頭，它包括從羅馬帝國時(shí)代到中世紀(jì)末期的基督教神學(xué)政治思想、羅馬法學(xué)家的政治思想，早期日耳曼人的民主法治觀念，中世紀(jì)中后期的封建主義契約思想和政思想，中世紀(jì)晚期民族國家思想的萌芽和新興的城市市民政治思想等。政治思想的中心問題是政教關(guān)系，表現(xiàn)為教權(quán)派與王權(quán)派的斗爭(zhēng)?；浇痰亩髁x政治觀和日耳曼人的民主法治思想是兩條主線。書中將政治思想的發(fā)展融入中世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)、政治、宗教、政教關(guān)系以及思想文化的變革進(jìn)程中進(jìn)行考察，既有對(duì)著名政治哲學(xué)家宏大理論體系的評(píng)介，也包含對(duì)廣泛滲透于宗教信仰和宗教生活、政治制度和政治斗爭(zhēng)、社會(huì)關(guān)系甚至行為禮儀中的政治觀念的精心提煉和分析，展現(xiàn)了中世紀(jì)政治思想復(fù)雜多元的面貌和不斷創(chuàng)新變革、推陳出新的特點(diǎn)。政治理論的世俗化和現(xiàn)代是這一時(shí)期政治思想的突出特點(diǎn)：西方近代由于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)地位的確立，權(quán)利政治觀取代神學(xué)政治觀成為這一時(shí)期普遍的政治觀，自然權(quán)利和社會(huì)契約論成為論證新政治思想的出發(fā)點(diǎn)和路徑，自由主義成為占統(tǒng)治地位的思潮；同時(shí)資本主義發(fā)展所引發(fā)的各種復(fù)雜尖銳的矛盾，又造成了各種思想流派之間激烈較量。歐洲北美各國歷史文化傳統(tǒng)的差異和資本主義發(fā)展的不同道路，又使各國政治思想表現(xiàn)出不同的特征，以英美革命和法國革命兩種范式為背景形成了以洛克與盧梭為代表的“憲政民主”與“激進(jìn)民主”兩種思想傳統(tǒng)。對(duì)資產(chǎn)階段革命時(shí)期資產(chǎn)階級(jí)思想的繼承、批判和超越是這一時(shí)期各種政治思想的主題；自由主義在這一時(shí)期活躍始終，確立了其在西方政治思想中的主流地位，保守主義、社會(huì)民主主義、非理性主義、法西斯主義等政治思想也十分活躍，政治思想更趨多元化；馬克思主義則提出了研究政治現(xiàn)象的階級(jí)分析的方法，以此探究國家的本質(zhì)，開啟了人類政治觀念的偉大變革；政治思想更趨于實(shí)際，對(duì)政治制度和社會(huì)問題的闡釋從“應(yīng)然”走向“突然”，突出的表現(xiàn)是實(shí)證主義的廣泛傳播和實(shí)用主義、行為主義的不斷發(fā)展。這一時(shí)期政治思想的突出特點(diǎn)是：各種政治思潮異彩紛呈，既相互沖突，又相互借鑒和滲透；同時(shí)，資本主義和社會(huì)主義兩大類意識(shí)形態(tài)成為沖突的焦點(diǎn)。二戰(zhàn)后，新自由主義和社會(huì)民主主義兩大思潮都得到了較大的發(fā)展，成為多數(shù)歐美國家的政治實(shí)踐，推動(dòng)了西方福利國家的建設(shè)。但福利國家政策造成的新問題，促使了西方福利國家的建設(shè)。但福利國家政策造成的新問題，促使了新左翼激進(jìn)主義的崛起和新左派運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)。60年代末70年代初的資本主義政治、經(jīng)濟(jì)危機(jī)，引發(fā)了新保守主義思潮的興起，并且導(dǎo)致了生態(tài)主義、女權(quán)主義等新興思潮的涌現(xiàn)。進(jìn)入80年代后，新保守主義盛行，左翼思潮受挫，互蘇聯(lián)解體，社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)陷入低潮。但90年代后期，社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)開始復(fù)興，奉行“第三條道路”的社會(huì)民主主義再度興起。

第三部分：當(dāng)前國際局勢(shì)及中國與大國博弈方式、解決問題的方法

當(dāng)今世界正處在一個(gè)大發(fā)展大變革大調(diào)整時(shí)期。經(jīng)濟(jì)全球化和世界多極化在繼續(xù)深入發(fā)展。在此情況下，國際形勢(shì)的變化動(dòng)向，以及我國國際處境的好壞，對(duì)我國正致力的全面深化改革和現(xiàn)代化建設(shè)，無疑有著至關(guān)重要的影響。及時(shí)了解和認(rèn)清國際形勢(shì)發(fā)展給我們帶來的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，能使我們更好審視判斷我國當(dāng)前面臨的整體環(huán)境，更好地理解我國加快改革調(diào)整的總體方針政策。

一、世界經(jīng)濟(jì)溫和復(fù)蘇，深層次結(jié)構(gòu)性問題未根本解決 去年以來，世界經(jīng)濟(jì)保持溫和復(fù)蘇勢(shì)頭，總體上走出了國際金融危機(jī)的陰影。目前，無論發(fā)達(dá)國家，還是發(fā)展中國家經(jīng)濟(jì)恢復(fù)情況都好于預(yù)期。但世界經(jīng)濟(jì)不穩(wěn)定、不確定因素仍然存在，世界經(jīng)濟(jì)的發(fā)展走上正軌還面臨許多嚴(yán)峻挑戰(zhàn)：

1、世界經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇很不均衡。

2、世界經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇基礎(chǔ)仍較脆弱。

3、國際金融體系改革方興未艾，但引發(fā)危機(jī)的結(jié)構(gòu)性問題仍未得到根本解決。

4、各國需要加緊調(diào)整和轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)增長方式。

二、力量對(duì)比變化推動(dòng)著國際體系的演變，大國關(guān)系的調(diào)整更顯復(fù)雜 經(jīng)過國際金融海嘯的沖擊，國際力量板塊正在發(fā)生新的變化。美國等一些發(fā)達(dá)國家地位下滑，中國、印度、巴西等一批新興國家加速興起，新舊力量的相互擠壓，推動(dòng)大國關(guān)系的調(diào)整呈現(xiàn)更加復(fù)雜的態(tài)勢(shì)。09以來，各大國的高層會(huì)晤、互訪非常頻繁，就當(dāng)前國際重大問題及各方的利益關(guān)切展開對(duì)話、溝通。

三、地區(qū)熱點(diǎn)此起彼伏，國際安全形勢(shì)更顯復(fù)雜 當(dāng)前國際和地區(qū)安全形勢(shì)總體上仍然保持緩和態(tài)勢(shì)，但傳統(tǒng)與非傳統(tǒng)安全威脅也在繼續(xù)交織發(fā)展，給各國政府和國際社會(huì)帶來新的挑戰(zhàn)。雖然目前大國間發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)的可能性不大，但因民族、宗教、恐怖主義、核擴(kuò)散、陸海邊界、能源、糧食、互聯(lián)網(wǎng)糾紛、氣候?yàn)?zāi)害等所引發(fā)的問題明顯增加，且擴(kuò)散效應(yīng)更加突出，成為考驗(yàn)各國應(yīng)對(duì)能力的重大挑戰(zhàn)。

四、中國國際地位和影響力持續(xù)上升，全方位外交活躍世界舞臺(tái)。

面對(duì)我國國際地位變化和國際形勢(shì)發(fā)展帶來的挑戰(zhàn)和機(jī)遇，我國以更主動(dòng)的姿態(tài)展開全方位外交，積極活躍在國際舞臺(tái)上，維護(hù)了總體有利的外部環(huán)境。積極開展峰會(huì)外交，擴(kuò)大我國的影響力和發(fā)言權(quán)。國際峰會(huì)的高規(guī)格、權(quán)威性，既是各國直接表達(dá)自己聲音的最佳場(chǎng)所，也是有效處理問題和發(fā)揮影響力的極好機(jī)會(huì)?！笆啦┩饨弧?、“亞運(yùn)外交”成為新的重要平臺(tái)，促進(jìn)中外相互理解與信任，展示我國開放包容、熱情友好的形象。與大國的關(guān)系出現(xiàn)問題，往往產(chǎn)生損害到發(fā)展和安全的嚴(yán)重后果。去年以來，中美關(guān)系的壓力明顯加大，復(fù)雜性的一面進(jìn)一步顯現(xiàn)。面對(duì)中美關(guān)系事端頻發(fā)的不穩(wěn)定狀態(tài)，我國在正視現(xiàn)實(shí)，承認(rèn)中美結(jié)構(gòu)性分岐長期存在的基礎(chǔ)上，為化解紛爭(zhēng)展開了高層戰(zhàn)略對(duì)話和協(xié)商，敦促美方切實(shí)尊重中國的核心利益和重大關(guān)切，排除兩國關(guān)系的干擾，維持了中美關(guān)系大局的穩(wěn)定。中俄的戰(zhàn)略協(xié)作伙伴關(guān)系得到不斷深化，在能源、安全等領(lǐng)域取得了一系列合作成果。同時(shí)還保持了中歐關(guān)系平穩(wěn)發(fā)展勢(shì)頭，加強(qiáng)雙方在國際金融改革、全球治理、應(yīng)對(duì)氣候變化等一系列問題上的合作。同時(shí)還保持了中歐關(guān)系平穩(wěn)發(fā)展勢(shì)頭，加強(qiáng)雙方在國際金融改革、全球治理、應(yīng)對(duì)氣候變化等一系列問題上的合作。鞏固和發(fā)展中日戰(zhàn)略互惠關(guān)系，增進(jìn)政治互信，改善民意基礎(chǔ)。深化同周邊國家和發(fā)展中國家的友好合作。此外，通過推進(jìn)多邊區(qū)域合作還增強(qiáng)中國與周邊國家經(jīng)濟(jì)上的相互依賴和政治上的互信。金融危機(jī)后，我國不僅積極推動(dòng)國際經(jīng)濟(jì)重建和國際體系的調(diào)整，我們還本著建設(shè)性的態(tài)度參與伊核、朝核問題會(huì)談，支持周邊國家政府穩(wěn)定國內(nèi)政局的努力，反對(duì)國際恐怖主義活動(dòng)。在防核擴(kuò)散、能源、糧食安全等全球性問題上，主動(dòng)與國際社會(huì)展開合作。中國還以高度負(fù)責(zé)的態(tài)度參與應(yīng)對(duì)氣候變化的國際行動(dòng)，既從自身做起，也積極承擔(dān)國際義務(wù)，發(fā)揮了一個(gè)負(fù)責(zé)任的大國的作用。

馬克思主義與社會(huì)科學(xué)方法論

《西方政治思想史》研究綜評(píng)

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郭瑋（12013010403）