第一篇：《走向世界——近代中國知識分子考察西方的歷史》讀書報告

《走向世界——近代中國知識分子考察西方的歷史》讀書報告

《走向世界叢書》是從１９８０年開始出版，１９８６年出齊了第一輯３６本的一系列叢書。它摘選了中國近代多人的親歷西方或日本的記述，并在１８４０－１９８０的１４０年中挑選了極為特殊了前７０年，十月革命前的七十年。后七十年的的歷史是極為復雜，互相交融，前后徘徊的，也是已經(jīng)相對成年的；而前七十年的歷史則從“劉姥姥進大觀園”似的開頭開始，近乎于單線發(fā)展，易于跟蹤，且意義重大。這七十年，是生死存亡的七十年，是脫胎換骨的七十年，是尋找救命藥的七十年，是追尋真理的七十年。

作者在《走向世界叢書總序》的序言中說道，“一個民族從中世紀到現(xiàn)代的歷史，就是他打開眼界和走向世界的歷史 ”。李侃在本書的序言中說，“‘走向世界‘是近代歷史賦予中國人的時代使命”。《中國近現(xiàn)代史綱要》教材中說，“中國近現(xiàn)代史，究其主流與本質(zhì)來說，是中國一代又一代的仁人志士和人民群眾為救亡圖存和實現(xiàn)中華民族偉大復興而英勇奮斗，艱苦探索的歷史?！薄熬韧鰣D存”因為國門被撞開，“實現(xiàn)民族復興”是中國歷史上史無前例的一次大規(guī)模從外國提取生存經(jīng)驗。中國近代史，與中國從前的任何一個時代的歷史的最大的不同，就是它是一部緊密與外國相連的，正式登上世界舞臺的歷史。對西方的學習，如空氣一般，浸入了中國近代的每一寸肌體。

一、當世界走向中國

錢鐘書序文里說，“中國‘走向世界’，也可以說是‘世界走向中國’；咱們開門走出去，正由于外面有人推門，敲門，撞門，甚至是破門跳窗進來?！泵棵慨斘易x到此處，我都陷入深深的如果論：如果，如果當初中國大步邁向了世界，正如當時西方諸國無處不抵的航船，世界的歷史，又會被怎樣的重寫？中國為何遲遲沒有走向世界，非得先等世界破門跳窗而入？

太宗謂梁公曰：“以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失?！蔽以?，以唐太宗的智慧與眼界，以開唐盛世的開放文化環(huán)境與文明交流，都沒有人意識到“他國”也是一面重要的鏡子。如果唐太宗沒有意識到，那么古代中國上下五千年，再沒有人可能意識到。中國的封閉，難道是血脈里注定的宿命，再沒有人能打破？

距離，只對突破了她的人存在意義。中國大陸與日本島之間的險海，對日本人來說是求知路上的風浪與與生命的考驗，然而對中國人來說，是無法跨越的鴻溝天塹。黃遵憲１８８７年寫《日本國之自敘》還說道，“昔契丹主有言，我于宋國之事纖悉皆知，而宋人視我國事如隔十重云霧。以余觀日本士夫，類能讀中國之書，考中國之事，而中國士夫好談古義，足己自封，于外事不屑措意，無論泰西，即日本與我僅隔一衣帶水，朝發(fā)可以夕至，亦視之若海外三神山，可望而不可即，可不謂狹隘與？”如果中國自古對于如此近鄰都是這樣態(tài)度，又怎么能指望他走出去看世界？

林鍼作為最早游覽西海者之一，他回鄉(xiāng)后寫下的游記收到的評論不過是恭維他的壯游，欣賞他的艷遇，或大講“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣?！币驗椤案改冈诓贿h游”的封建基本道德信條，他不得不附言一篇來表孝心。所有人的評論中，竟只有一位妓女有一句“思鄉(xiāng)不羨寄居蟲”有著過人的才識。

郭嵩燾曾比較過西方與東方的倫理觀念，他說“中國圣人之教道，足于己而

無責于人”是一種內(nèi)向而保守的文明；“耶穌為教主與愛人”是一種外向而進取的文明。然而我卻有不解：既然自足，又何必“慎獨”？即是外向，又為何不向外索取只向主？上學期我的思修老師曾說，中國的儒教文明若真能成為一種宗教就好了，那么便不會有人意欲隨意篡改它，外國文明也不得不看在宗教自由，宗教的神圣性上尊重。然而我卻慶幸這一點，中國文明沒有成為宗教，因此它有不竭的更新力與吸收力，它的生命力從古至今。

鐘叔河在本書最后中說道，“一種文化決不能靠排斥其他文明而得到真正的發(fā)展。有沒有容納外來成分的氣魄，能不能吸收和消化新的分子而又不機械搬運，盲目崇洋，正是衡量一種文化有沒有生命力的標志?！痹谶@一點上說，到清朝末年，官方統(tǒng)治思想連帶統(tǒng)治者已經(jīng)完全僵化，必臨一死；而植根人民源遠流長的中華文化，依然保有他不竭的活力，并且在這個特殊的年代，開出了一朵特殊的花。

二、自我定位的顛覆

在漫長的古代歲月中，中國缺乏在國際社會上與其他國家平等打交道的經(jīng)驗。正如美國歷史學家Ｔｙｌｅｒ Ｄｅｎｎｅｔｔ 評價過的“在東方政治經(jīng)濟學上只有兩類國家——進貢國和收貢國。”要么是天朝上國國威遠播，八方夷狄年年進貢賀朝，要么是夷狄侵中土，朝廷向番邦輸款乞和。

在清朝以前的中國，學習外語的從來都是卑微的邊境商人，極少有官方令使者學習語言。遠方國家到王朝朝拜，需要九重重譯，但中國從不覺得不方便，相反當作是一種排場。粗俗的商人當做翻譯，也并不覺得有可能不大合適。在清朝少數(shù)民族統(tǒng)治，滿蒙聯(lián)盟的背景下，總算是皇帝也要精通滿蒙漢三種語言，然而這并沒有使中國更開放些。在清朝末期與多國打交道的時候，他們的譯官也多是被瞧不起的。中國的政治核心集團，從來沒有把與他國的外交看做是一件多么重要的事情。這與西方諸國王室通婚的傳統(tǒng)，與王室成員精通多種語言有著巨大的差別。

乃至十九世紀中期，外國人已經(jīng)逼近了家門口，與外人打交道再也躲不過的時候，中外雙方凈值不能正常通使節(jié)，而不能通使節(jié)的原因，竟是一個簡簡單單的三拜九叩禮。這個禮儀把外國使節(jié)擋了那么多年，一方面讓人笑話不已，竟迂腐成這樣，但其實一個禮節(jié)里，透漏著很多信息。中國皇帝不能接受普天之下莫非王土率土之濱莫非王臣的堅定信仰受到打擊，而正是這樣的夜郎自大。自大的后果自然是受到打擊，直到不得不接受的時候，接受的就不只是一個降面子的見面禮了。等到中國人終于想起來主動通使節(jié)的時候，長期鄙視蠻夷的心理導致對于對方幾乎沒有任何實質(zhì)性地了解，竟沒有一個人可以勝任使節(jié)，不得不讓美國人蒲安臣代為擔任。一個國家的使節(jié)竟不是本國人，只是怎樣的可悲？

馬克思曾經(jīng)評價鴉片戰(zhàn)爭是說“甚至是詩人的幻想也永遠不敢創(chuàng)造出這樣離奇的悲劇題材，”因為“在這場決斗中，陳腐世界的代表是基于道義原則，最現(xiàn)代的社會的代表卻是為了獲得賤買貴賣的特權(quán)?！碑斎皇侨绱?。然而我們也不禁反思，中華民族的美德，真的被發(fā)揮到了實質(zhì)么？奕訴曾說“天下之恥，莫恥于不若人??讀中國狃于因循舊習，不思振作，恥孰甚焉？今不以不如人為恥，而獨以學其人為恥，遂可雪其恥乎？”在這時，中華民族謙遜好學的美德哪里去了，不恥下問，三人行必有我?guī)煹挠^點哪里去了？我們看不到中華民族，只看到了一個狂妄自大，打腫臉充胖子的怪胎。

三、靈魂到物質(zhì)的開放

正如最初的中國人把外國人的一切都成為“奇技淫巧”一樣，若讀最初的中國人游外記，那感覺活脫脫像古代的志怪小說。那些文化水平并不太高，社會目光并不深遠的游者，只滿足于記錄新奇的器物，新奇的風俗，連出訪考察，都并不比出游多出些什么來。當然，這是一個人最直接的感受。連孫中山當初1878也說過“ 始見舟輪之奇，滄海之闊，自是有慕西學之心，窮天地之想”。

真正鄰略到西方比中國強的地方，則是很久以后的事。郭嵩燾到英國時，發(fā)現(xiàn)當時在英國的留學生不過數(shù)百人，全是學海軍的。而同時期日本在英留學生卻清楚地知道“兵法末也，各種創(chuàng)制，皆國之本也?！敝袊水敃r的視野可見一斑。

志剛一句“炮大船堅，不如此言”，在當時的社會引起了不少反響。他說“是國家之安危，未有不系于民情之愛惡也?！薄耙虿既藡D有愛其君主之言，而其君已能取威定霸于歐洲。”“故西國君主，治法不必盡同，而不敢肆志于拂民之情，則有同揆焉！”民主治國的思想的學習，才是決定中國命運的一步。

中國從來都以尊古為驕傲，然而志剛對此也作出了質(zhì)疑，我們所做的，不過是神化古代，而這真正的作用是讓我們忘記古代的表與里，寸步難行。“國人皆通呼之。??因思諱名之典，始于中古；特為子孫自敬其先人，非欲其祖父之名沒而無稱也。故《記》有詩書不諱、臨文不諱及二名不偏諱、嫌名不諱之說。西國不諱，亦猶行古之道歟？”這樣的反思，已經(jīng)大大脫出了當時社會的束縛，通過考察別人，認識到了真正的自己，這樣的發(fā)現(xiàn)，才能讓中國重生，脫胎換骨。

從郭嵩燾開始，算是有人真正意識到了當時清朝的腐敗政治無可救藥。他考察西方，深刻的感受到了“公理”兒子無處不在。嚴復曾對他說“英國與諸歐之所以富強，公理日伸，其理在此一事?！惫貜偷健拔嵊^英吉利之除黑奴，知其國享強未艾也?！惫矶郑臼侵袊尿湴?，然而此時，公理卻在西方。

“圣人以一身為天下任勞，而西洋以公之臣庶?！薄疤┪髁畡荩c百姓共之。”“然西洋汲汲以求便民，中國是與相反??今言富強者，一視為國家本計；亦不知西洋之富，專在民，不在國家也?！?/p>

民主之火在中原一旦燃起，便只能在人們心中越燃越旺。雖然這一步走得如此艱難，也許是中國有史以來最艱難的一程，戊戌變法，辛亥革命，二次革命，三次革命??但民主，從此變成不滅的希望。

四、鮮活的人物走過

這么多的人物中，打動我心靈的很多，但我只寫兩個罷。

“我的杯很小，但我用我的杯喝水?！边@句法國詩人繆塞的詩句，被作者鐘叔河用作為后記之文。真的不能搬別人扼杯喝水么？其實也不盡然。不過有那么一點潔癖，就不大容易隨大流而去了。

容閎因時代與命運遭遇不通中學，然而這并不能是它的光芒減少一絲一毫。當他孤身在美求學時，美國教會提出贊助但要求他畢業(yè)后做教師傳道，他立馬拒絕?！坝桦m貧，自由固所有。他日竟學，無論何業(yè)，將擇其最有益于中國者為之。”年紀輕輕的容閎，不是只用“愛國”就能形容的。要知孫中山也曾變通而申請并獲得了美國國籍。他不畏貧窮，重視自己的選擇，更重要的是一諾千金。人窮則見其志堅，這樣的精神，怎是一個感動了得？

英國H.N.Shore曾評論說，“一個能夠產(chǎn)生這樣人物的國家，就能夠做成偉大的事業(yè)。這個國家的前途不會是卑賤的。??可以看到，中國本身擁有力量，可以在真正完全擺脫迷信的重擔和對過去的崇拜時，迅速使自己新生，把自己建設成為一個真正偉大的國家?！?/p>

中國本身擁有力量，一代代傳承的精神不變，就不怕任何外裝的艱難險阻。中國本身擁有力量，愿其力量伸展之日，就在不久的明天！

第二篇：近代中國公民權(quán)利意識演變的歷史考察

近代中國公民權(quán)利意識演變的歷史考察

<<史學月刊>>2007年 第08期

作者: 劉保剛, 鄭永福,是否有權(quán)利意識，是現(xiàn)代公民與傳統(tǒng)臣民的重要區(qū)別之一。關(guān)于中國近代公民權(quán)利意識問題，學界有所論述。臺灣學者王爾敏在《中國近代之人權(quán)覺醒》一文中，就主要討論了晚清時期人權(quán)的覺醒。大陸法學界的學者也有所討論，夏勇在《中國民權(quán)哲學》一書中，從法學、政治學角度，對中國近代權(quán)利問題有所分析。大陸史學界的一些論著，對該問題也或多或少論及。本文則在前人基礎(chǔ)上，對其演變和特點進行階段劃分和系統(tǒng)考察。

一 權(quán)利意識覺醒時期（甲午戰(zhàn)前～1899年）

中國近代權(quán)利意識覺醒主要得益于西學的輸入。嚴復在《主客平議》一文中說：“夫自由、平等、民主、人權(quán)、立憲、革命諸義，為吾國六經(jīng)歷史之不言固也。然即以其不言，見古人論治之所短。”[1](p373)事實上，民權(quán)、人權(quán)概念的提出，都是受西學啟發(fā)的結(jié)果。據(jù)學者考證：民權(quán)一詞最早見于郭嵩燾光緒四年四月（1875年5月）的日記：“西洋政教以民為重，故一切取順民意，即諸君主之國，大政一出之議紳，民權(quán)常重于君?！盵2](p9)此說還不敢確定。康有為仿照幾何原理編著的《實理公法》（1887年）一書中稱：“公法于父母不得責子女以孝，子女不得責父母以慈，人有自主之權(quán)焉?！盵3](p333)這應該是較早提到人權(quán)概念的，同樣也受到西學的啟發(fā)。雖然在甲午戰(zhàn)前，民權(quán)、人權(quán)都被提到過，但作為一種主張被公開宣揚，并形成一種思潮，是在甲午戰(zhàn)后。嚴復首先提出天賦人權(quán)的觀念。嚴復在《論世變之亟》一文中說：“西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者，乃為全受，故人人各得自由，國國各得自由，第務令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賦人道……故侵人自由，雖國君不能。”[4](p73)

從甲午戰(zhàn)前至戊戌變法時期，維新派關(guān)于權(quán)利的論述，有三個顯著特點：其一，基于人的價值實現(xiàn)談論人權(quán)。比如譚嗣同說：“大抵全體，竟與一副精巧之機器。各司其職，缺一不可，與天地之大機器相似。獨是天必造此一種全體之精巧機器，果何為也哉？原是要使人頂天立地，做出一番事業(yè)來，所謂贊天地之化育與天地參也。諸君！當知此堂堂七尺之軀，不是與人當奴仆，當牛馬的。諸君諸君！我輩不好自為之，則去當奴仆牛馬之日不遠矣?！盵1](p386)其二，基于人格平等談論人權(quán)。皮嘉祐說：“夫平等之說，導源于墨子，闡義于佛氏，立法于泰西。墨子兼愛尚同也，佛法之平等也，泰西之人人有自主權(quán)利，愛汝鄰如已，而倡為君民一體也，名不同而旨則一也?！盵1](p387)其三，基于人道主義談論人權(quán)。比如黃遵憲在闡述婦女纏足的危害時，其中一條就是闡述婦女纏足有違人道。黃遵憲說：“夫譏不親迎，《春秋》平等之微言；妻之言齊，《禮經(jīng)》應有之義例。而乃曲附抑陰扶陽之說，只為冶容好色之求。以充服役，則視之如犬馬；以供玩好，則飾之如花鳥。既不學以愚其心，更殘刑以斲其性，遂使遇強暴則膝行而前，嗟實命則抱足而泣。鎖閉在室，呼吁無門；戰(zhàn)戰(zhàn)在心，拳拳縮足。人權(quán)喪失，何義之有？”[5](p530)

在這一時期，人們對權(quán)利的論述還僅限于抽象觀念。既沒有指出權(quán)利的具體內(nèi)容，也沒有區(qū)分所謂積極權(quán)利與消極權(quán)利，更沒有理論展開。

二 參與意識覺醒時期（1899～1915年）

戊戌政變的發(fā)生，阻擋不住思想解放的潮流。特別是隨著新的知識分子群的出現(xiàn)，中國人對權(quán)利內(nèi)涵的認識顯然更加深入。這一時期，國人對權(quán)利的認識呈現(xiàn)出一些新的特點：

1.基于人格的覺醒認識人權(quán)。人格覺醒包括兩個方面的含義：一是人之為人的人格覺醒。何啟、胡禮垣說：“夫自主之謂，何謂哉？蓋以人之一身而言也。人之一身而不能自主，此說也，雖極至下愚之輩，絕無學問之人，亦斷斷乎不謂其然。”[6](p412)二是公民人格的自覺。公民當然是與奴隸、臣民相對而言。戊戌變法前，國人基本上沒有提到過公民的概念。戊戌變法后，公民意識覺醒。公民的內(nèi)涵當然很多，其中非常重要的一點就是權(quán)利意識。鄒容在闡述國民人格與奴隸人格的差別時說：“奴隸者，與國民相對峙而不齒于人類之賤稱也。國民者，有自治之才力，有獨立之性質(zhì)，有參政公權(quán)、有自由之幸福。無論所執(zhí)何業(yè)，而皆得為完全無欠缺之人。曰奴隸矣，則既無自治之力，亦無獨立之心。舉凡飲食男女，衣服起居，無不待命于主人，而天賦之人權(quán)，應享之幸福，亦遂無不奉之主人之手?！盵7](p357)

2.爭取權(quán)利的意識。權(quán)利不僅是價值上所應必有，而且要努力去爭取。梁啟超說：“權(quán)利思想之強弱，實為其人品格之所關(guān)。”[8](p129)權(quán)利的保障，在于人們的爭取?！皺?quán)利何自生？曰生于強……人人欲伸張己之權(quán)力而無所厭，天性然也。是故權(quán)利之為物，必有甲焉先放棄之，然后有乙焉能侵入之。人人務自強以自保吾權(quán)，此實固其群、善其群之不二法門也?！盵8](p128)要想爭取權(quán)利，必須放棄圣君賢相的觀念?！胺虺鑫崛室匀嗜苏?，雖非侵入自由，而待仁于人者，則是放棄自由也。仁焉者多，則待仁于人者亦必多，其弊可以使人格曰趨于卑下。若是乎仁政者，非政體之至焉者也。吾中國人惟日望仁政于其君上也，故遇仁焉者，則為之嬰兒，遇不仁焉者，則為之魚肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自數(shù)千年來祖宗之遺傳，即以受人魚肉為天經(jīng)地義，則權(quán)利二字之識想，斷絕于吾人腦質(zhì)中固已久矣。”[8](p132)

3.對權(quán)利認識進一步具體化。戊戌維新時期，國人對權(quán)利的認識是抽象的、整體的，更多的是一種意識。具體而言，也就是沒對權(quán)利作出進一步的具體區(qū)分。這一時期，國人對權(quán)利的認識具體化。鄒容在《革命軍》中指出：“各人不可奪之權(quán)利，皆由天授。生命自由及一切利益之事，皆屬天賦之權(quán)利。不得侵人自由，如言論、思想、出版等事?！盵7](p362)這一時期，國人對積極自由與消極自由也作出了區(qū)分。梁啟超在《開明專制論》一文中，說“人人自由，而以不侵人之自由為界”者，為消極自由?！叭巳擞凶园l(fā)達其體力之義務，同時有不使他人妨害吾發(fā)達之權(quán)利”，為積極自由。[9](p1076)同時，值得注意的是女權(quán)意識的興起。戊戌維新時期，對婦女權(quán)利的認識是從人道主義角度出發(fā)，主要關(guān)注纏足等不良習俗對婦女身體的戕害。這一時期，對女權(quán)的認識上升到要求男女平等和女子參政權(quán)的層面。秋瑾在《勉女權(quán)歌》中寫道：“吾輩愛自由，勉勵自由一杯酒。男女平權(quán)天賦就，豈甘居牛后……愿奴隸根除，智識學問歷練就。責任上肩頭，國民女杰期無負?！盵10](p341)

4.特別強調(diào)國民對國事的參與權(quán)，尤其是國民對國家的義務。雖然這一時期思想界人人談論權(quán)利，但他們強調(diào)的權(quán)利更多的是參政公權(quán)，而不是個人私權(quán)。正如嚴復所說：“特觀吾國今處之形，則小己自由，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者乃國群自由，非小己自由也。”[11](p267)思想界所希望的是，通過對國民參政公權(quán)的強調(diào)，國民由愛一己之權(quán)利，去爭取國家之權(quán)利。嚴復說：“求國群之自由，非合通國之群策群力不可。欲合群策群力，又非人人愛國，人人于國家皆有一部分之義務不能。欲人人皆有一部分之義務，因以生其愛國之心，非誘之使與聞國事，教之使洞達外情，又不可得也?！盵11](p267)這也就是說，參政公權(quán)是為了讓國民關(guān)心國事，了解世界大勢，從而培養(yǎng)其愛國之心，為國盡義務。正是基于這一目的，參政公權(quán)而非個人權(quán)利成為當時思想界關(guān)心的首要問題。鄒容說：“一國之政治機關(guān)，一國之人共司之，茍不能司政治機關(guān)，參與行政權(quán)者，不得謂之國，不得謂之國民，此世界之公理，萬國所同然也?！盵12](p100)權(quán)利是義務，爭權(quán)利首先是為國爭權(quán)利。梁啟超說：“權(quán)利思想者，非徒我對于我應盡之義務而已，實亦一私人對于一公群應當盡之義務也。”[8](p132)所以說，此時思想界所強調(diào)的“權(quán)利意識”、“權(quán)利思想”，其實是一種義務思想、責任思想。呼喚的是國民挽救危亡的責任心。

三 倫理人權(quán)時期（1915～1925年）

1915年9月陳獨秀在上海創(chuàng)辦《青年雜志》，這標志著新文化運動的興起。提到新文化運動，人們自然想起科學與民主。其實，陳獨秀在《青年雜志》創(chuàng)刊號上首先提到的是科學與人權(quán)。陳獨秀在《敬告青年》一文中對青年提出的第一個要求，就是“自主的而非奴隸的”。[13] 在《東西民族根本思想之差異》一文中，陳獨秀明確提出個人人權(quán)：“西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾，個人主義之民族也……舉一切倫理、道德、政治、法律、社會之所向往，國家之所祈求，擁護個人之自由權(quán)利與幸福而已。思想言論之自由，謀個性之發(fā)展也。法律之前，個人平等也。個人之自由權(quán)利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也?！盵14] 將這一時期稱作倫理人權(quán)時期，就在于思想界主要從倫理角度論述人權(quán)。

1.國家倫理與個人人權(quán)。國家與個人孰輕孰重？國家與個人誰是目的？在新文化運動以前，這個答案是非常明確的，即國家是目的。民國建立后，有所謂的民權(quán)派與國權(quán)派之爭，其實是反袁與擁袁之爭。雙方在對國家權(quán)力的認識上并沒大的原則差別。當然，隨著袁世凱一步步以加強國權(quán)為名，走向?qū)Ｖ篇毑?，也有人強調(diào)了國民個人權(quán)利。章士釗是其代表。章士釗指出，如果不愛護人的權(quán)利，人道主義將不復存在?！叭嗣褡杂蓹?quán)利之尊，宗教民族利益之異，皆置之于不甚愛惜之倫，以為無足輕重之事……治道至此，一如機

盤，輪軸一旋，舉凡人道主義所賴以存，民之秉彝所賴守，博愛行誼之風，衡平司直之道，悉為磨洗以去，不可復求。”[15](p172)章士釗還認為，國家、社會公益是一時，個人權(quán)利是長久?！盀闄?quán)說者之通病，在昧于一時久遠之分。有時抹一小己一階級之權(quán)利，誠不失為社會暫時之益。然若為社會計及久長，求其福祉，則此種權(quán)利，將萬無蹂躪理。”[15](p17)無疑，章士釗關(guān)于權(quán)利的論述，在中國權(quán)利思想發(fā)展史上有其重要的位置。但在當時，這種看法尚屬空谷幽音。真正將個人權(quán)利置于國家權(quán)利之上，作為一種思潮被人們普遍接受，還是在新文化運動時期。高一涵在《國家非人生之歸宿論》一文中說：“今吾國之主張國家主義者，多宗數(shù)千年前之古義而以損己利國為主。以為茍利于國，雖損其權(quán)利以至于零而不惜。推厥旨歸，蓋以國家為人生之蘄響，人生為國家之憑借。易詞言之，即人為國家而生，人生之歸宿也，即在國家是也。人生離外國家，絕無毫黍之價值。國家行為茫然無限制之標準，小己對于國家絕無并立之資格，而國家萬能主義實為此種思想所釀成?！盵16] 要想改變國家萬能主義觀念，必須首先改變國家倫理觀念。高一涵認為，把國家當作人生道德，幸福的歸宿，必然造成國權(quán)過大，“必損人民之自由以為國家之芻狗”[16]。正確的國家觀念應該是國家非人生之歸宿，而是保護權(quán)利的機構(gòu)?！皣衣殑赵诹⒂趦|兆之間，以裁判其相侵相害之事實，調(diào)和其相需相待之機宜。獎勵其自由，所以發(fā)其自治之動因；保護其人格，所以期其獨立之結(jié)果；人民求其歸宿，必取徑于權(quán)利之一途。國家惟立于人民之后，持其權(quán)力，鼓舞而振起之，以杜其害，以啟其機，足矣?！盵16]

2.政治倫理與人權(quán)。中國傳統(tǒng)政治倫理是君師主義。嚴復曾說：“西國之王者，其事專于作君而已；而中國帝王，作君而外，兼以作師……使后而仁，其視民也，猶兒子耳；使后而暴，其遇民也，猶奴虜矣。為兒子奴虜矣，而其于國也，無尺寸之治柄，無絲毫應有必不可奪之權(quán)利，則同?！盵11](p191)新文化運動時期，人們對于這種傳統(tǒng)的君師主義也作了深刻批判。高一涵在《非“君師主義”》一文中，對君師主義的危害作了詳細剖析。其危害有三：（1）專制政治的基礎(chǔ)。“擴張國家的權(quán)力，使干涉人民精神上的自由；凡信仰、感情、思想等事，莫不受國權(quán)之拘束；則道德的范圍，道德的解釋，皆由統(tǒng)治者自定，于是專制的弊端見矣?！盵17]（2）賢人政治的基礎(chǔ)?！鞍乩瓐D以道德為國家的絕對目的，所以柏拉圖又尊尚賢人政治。因凡在道德法律混合的國家，其國家的元首，不是教主，即是家長，不然則是?首出庶物??天亶聰明?的偉人……所以被治者之淪靈啟智，皆須得治者為之引導。此即賢人政治所以成立之基礎(chǔ)，以元首不自信為賢人，則必不敢“揭櫫道德，以為群倫之表率也”。[17]（3）政教混合政治的基礎(chǔ)。“中古以后，道德屬宗教的范圍，法律屬國家的范圍，本有界線。惟元首并法律道德而皆干涉之，則是?奉天承運??替天行道?的教主與?元后作民父母?的皇帝合而為一矣?！盵17] 總之，君師主義是極權(quán)政治、神權(quán)政治的思想沃土，不消除君師主義的思想，人權(quán)社會就建不起來。

3.社會倫理與人權(quán)。人與人當如何相處？傳統(tǒng)倫理的要求是克己無欲，犧牲一己以利他人。新文化運動時期，人們高唱為我主義，個人主義。李亦民在《人生唯一之目的》一文中說：“撒格遜民族以個人主義著聞于世也。富于獨立自尊之心，用能發(fā)展民族精神，以臻今日之強盛。我國懲忿窒欲之說，入人最深。凡事涉利己者，皆視為卑卑不足道，必須斷絕欲求；濟人利物，乃能為世崇仰。不知自我欲求，所以資其生也。設無欲求，則一切活動立時滅絕，豈復有生存之必要。顧欲以人力禁制之，于是日言合群公益者，盡變?yōu)橥匡椂恐~?！盵18] 濟人利物，只能建立在先有自我的基礎(chǔ)上?！叭缰^人曰汝須愛人，須利人，須愛物，順利物，為達愛人利人，愛物利物之目的，雖犧牲本身，亦為當然之事，則必決定一前提曰?人也者，為人與物而生者也?，然后乃有立腳之根據(jù)。否則其結(jié)論為不可通。蓋叩其何以愛與利不在本身而在人物，不能得切當之解答也。人類既無為人為物之天職，則所當為者舍我而外，更有誰哉……為我兩字既為天經(jīng)地義，無可為諱……人性之自然，天賦之權(quán)利，吾人所當自為主張者也?！盵18]

4.家族倫理與人權(quán)。關(guān)于傳統(tǒng)家族倫理對人權(quán)的危害，辛亥革命時期就有人批判過。到了新文化運動時期，這一批判更為猛烈深入。陳獨秀在《東西民族根本思想之差異》一文中，總結(jié)了宗法制度的四大危害：“一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權(quán)利（如尊長幼卑同罪異罰之類）；一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個人生產(chǎn)力。”[14] 應該說，其他批判家族倫理的文章，雖言詞激烈，但基本上沒超出陳獨秀的論證范圍。

四 法治人權(quán)時期（1929～1936年）

1929年5月胡適在《新月》發(fā)表《人權(quán)與約法》一文，標志著人權(quán)論戰(zhàn)的開始。1932年12月，中國國民黨四屆二中全會決定擬定憲法。圍繞著制憲問題，人權(quán)問題又被提起。這一時期圍繞著人權(quán)論戰(zhàn)與制憲問題，國人的權(quán)利觀念有哪些變化發(fā)展，這正是筆者要討論的問題。

1.厘清人權(quán)概念。自從嚴復在中國介紹西方天賦人權(quán)的概念后，一個時期內(nèi)，人們從沒有對天賦人權(quán)的內(nèi)涵作出詳細的解釋。進入民國后，有人對天賦人權(quán)，特別是“天賦”二字提出質(zhì)疑。嚴復在《民約評議》一文中，就認為天賦人權(quán)不合事實。“天然之自由平等，誠無此物”，“自由平等者，法律之所據(jù)以為施，而非云民質(zhì)之本如此也?！盵11](p337)章淵若在《民國日報》發(fā)表《論人權(quán)》一文，認為不應該用“人權(quán)”，而應改為“民權(quán)”。章淵若認為“人之本義，既帶天地之性，則人權(quán)之上，即不帶天賦二字，亦有天賦之精神也”。而天賦人權(quán)是過時的理念。他認為把“人民身體、言論種種之自由”，作為“構(gòu)成人格之要素，為做人之自然權(quán)”，“國家目的，只在保障人權(quán)”是不對的。[19] 還認為：“國權(quán)之所以應限制，國家之所以不得任意侵犯人民之自由，乃因人民之自由，為發(fā)展人民智德體優(yōu)性之所必需；而人民之所以必須發(fā)展其智德體優(yōu)性者，則因社會聯(lián)立關(guān)系之需要，為完成其分工合作的社會使命也。故現(xiàn)代人民之自由，不僅有其消極的限制，復應有其積極的限制?！盵19] 這也就是說身體、言論自由等權(quán)利不具價值目的，只有工具意義，為了人的積極發(fā)展，國家可以進行積極干涉。

對于這些質(zhì)疑，人權(quán)派作出了回答。首先，他們認為人權(quán)是人生必需，而非抽象名詞。羅隆基說：“人權(quán)是做人的那些必須的條件。人權(quán)是衣、食、住的權(quán)利，是身體安全的保障，是個人?成我至善之我?，享受個人生命上的幸福，進而達到人群完成人群可能的至善，達到最大多數(shù)享受最大幸福目的的必須條件?！盵20] 這也就是說，人權(quán)并不像一些人所認為的是“抽象的名詞，是饑不可食，寒不可衣的口頭語”，而是切切實實的維持生命、表現(xiàn)自我所必需的條件。其次，他們認為事實與價值不能混為一談。人權(quán)派也并不認為，在歷史上某個時期，人類有過完美自然的社會，那里一切人權(quán)都是具備了。但是，人權(quán)派堅持“人權(quán)先國家法律而存在，意謂先承認了這些人類生活上必須的條件，而后才談得上國家，談得上法律”[19]。關(guān)于人與國家的關(guān)系，人權(quán)派認為：“國家……是人的工具；人不是國家的工具?！盵19]

2.法治與人權(quán)。這一時期，關(guān)于人權(quán)討論的顯著特點是非常重視法治與人權(quán)的關(guān)系。人們對法治的認識，除了強調(diào)人人守法，特別是當權(quán)者更應守法外，更注重的是法律應具的精神：（1）擁護人權(quán)的人認為，法律精神應該是保障人權(quán)。羅隆基說：“爭人權(quán)的人，主張法治，邏輯上是對的，法律的根本作用在保障人權(quán)。”[20] 如果離開保障人權(quán)而談法律，那就是法律之治而非法治。羅隆基說：“國家有了形式上白紙黑字的法律條文，這不算法治。是一個國家，姑無論他野蠻退化，他的執(zhí)政者橫暴專制到什么地步，他總有幾條法律?！盵21]（2）人權(quán)先于法律而存在。丘漢平在《憲法上關(guān)于人民之權(quán)利規(guī)定之商榷》一文中說：“說人民的權(quán)利是憲法所給予的，沒有憲法就沒有人權(quán)，要有人權(quán)就要有憲法，這是很不通的，很矛盾的，因為人之生存權(quán)利是先憲法而存在?！盵22] 人們之所以強調(diào)人權(quán)先于法律存在，有兩個考量：一是強調(diào)人權(quán)的至上價值。因為如果認為人權(quán)依賴法律為根據(jù)，那么法律既可予之，亦可取之。二是針對當時中國的現(xiàn)實而言。在中國，把人權(quán)規(guī)定于法律之中，始于《中華民國臨時約法》。但無論是《臨時約法》或以后制定的約法、憲法，在關(guān)于人民權(quán)利的規(guī)定中，都有一句話：“依法律得停止或限制?！闭沁@條規(guī)定，給統(tǒng)治者以玩弄法律的憑據(jù)。所有權(quán)利都成了“左手與之，右手取之”。人權(quán)擁護者希望的是，一些人的基本權(quán)利，法律是不能干涉的。即使有特殊情況，也應該是只能限制，不能停止或取消。

五 權(quán)利理論的深入探討期（1945～1949年）

1937～1945年抗日戰(zhàn)爭中，關(guān)于權(quán)利的討論趨于沉寂?？箲?zhàn)勝利后，思想界的討論重新活躍并達到高潮。這一時期，人們對一些基本公民權(quán)利之間的關(guān)系，以及實現(xiàn)權(quán)利的社會基礎(chǔ)，作了較為深入的探討。

1.強調(diào)普通人的權(quán)益意識，是建立法治社會的基礎(chǔ)。以前思想界探討權(quán)利意識，更注重的是國家權(quán)利，或言論、思想自由等。這當然沒有什么不正確，但畢竟與普通人，特別是下層民眾的關(guān)系，不是十分密切。這一時期，思想界更強調(diào)普通百姓爭取權(quán)益的重要。李浩培說：“筆者以為我國的不真正實行法治，一部分的原因在于人民自身。權(quán)利需要主張，方能確立，需要維護，方能保持。一個人依法享有的權(quán)利，可能被他人違法侵害。于此被違法侵害的情形，如權(quán)利人能依法保護其權(quán)利，以各種合法的手段與違法者相周旋，并尋求適當?shù)木葷瑒t其權(quán)利仍有保持的希望，而法律效力亦賴以保持。故權(quán)利人的努力衛(wèi)護其依法享有的權(quán)利，實有擁護法治的效果。相反的，如權(quán)利人不衛(wèi)護權(quán)利，不與違法侵害者相周旋，則權(quán)利人的行為，等于權(quán)利的拋棄。如權(quán)利人每次被違法侵害權(quán)利時，每次予以容忍，則在侵害者與一般人的心理中，將逐漸視違法的侵害為正當，而權(quán)利人依法享有的權(quán)利將歸于烏有，法律亦將等于具文。故不衛(wèi)護依法享有的權(quán)利，不與違法侵害者相周旋，實毀棄法治。不幸，我國的一般人民，大都有權(quán)利而不衛(wèi)護?！盵23] 這也就是說爭取權(quán)利，爭取法治，不但要從大處著眼，更要從小處著手。

2.自由與民主的關(guān)系。從一般意義上而言，自由是指對個人權(quán)利的保護，民主更注重對政治的參與權(quán)利。無論自由或民主，都是思想界極力提倡的。但二者關(guān)系如何？誰是基礎(chǔ)？以往思想界基本上是二者并重，從某種程度而言，或許更重民主，認為民主是自由的保證。這一時期，思想界更重視自由，認為自由是民主的基礎(chǔ)。鄒文海說：“民主政治產(chǎn)生于自由主義之后，這是不能否認的事實……閉塞的社會，迷信的傳統(tǒng)，專制的威權(quán)，完全是不能生長民主種子的石田……人民從無知無識的奴隸，變成有選舉權(quán)的公民，還是要經(jīng)過無數(shù)的奮斗和努力的。但是沒有自由主義作動力，一切的運動都會歸于失敗。”[24]

3.個人自由與社會公道的關(guān)系?？箲?zhàn)后，中國面臨著向何處去的問題。也就是以蘇聯(lián)為榜樣，還是以英美為榜樣。其爭論的背后，包含了政治權(quán)利與經(jīng)濟權(quán)利哪個重要?；蜓灾簿褪莻€人自由與社會公道哪個更重要。當時人們的普遍觀點是：“英美人民有充分的權(quán)，而利則不足；蘇聯(lián)人民有充分的利，而權(quán)則不足?！盵25] 最理想的當然是二者兼顧。楊人楩說：“民主政治演變到今日，顯然要包括經(jīng)濟民主的意義，否則便是倒退或固著，必為自由主義者所擯棄。不過在自由主義者看來，一張票與一碗飯是同樣重要的，我們必須努力達到兼而有之的地步?！盵26] 那么二者不能統(tǒng)一時怎么辦呢？有人說：“中國人需要豐衣足食是天經(jīng)地義，而自由則更可貴?！盵25] 然而，總體而言，中國的自由主義者對此看法是，雖要二者兼顧，也有主次之分：個人自由第一，社會公道第二。張君勱說：“所謂個人自由，就是說一國之中，有千萬人民，各人的才能、思想、職業(yè)、境遇各不相同，政府無法以一種統(tǒng)治的大法使其平均發(fā)展，因為各人有各人的能力，唯由聽其自由發(fā)揮所長，倘使政府干涉，才能是無法發(fā)揮的，所以民主政治的第一個條件在發(fā)展個人自由。社會上各種人民，既各有各的職業(yè)，境遇，好比工程師、工匠、農(nóng)夫無法使其一律，但其生活程度，教育機會、求業(yè)機會、參政權(quán)力，應差不多求其平等，否則，要使教育普及、工會組織普遍化是不可能的，壓迫無產(chǎn)階級，不令其得到自上發(fā)展的機會，人生樂趣的享受也是不可能的，所以社會公道為民主政治的第二個條件?！盵27](p366)

綜上所述，近代中國人們對公民權(quán)利問題的認識，是一步一步具體深化的。經(jīng)過考察不難發(fā)現(xiàn)，其中存在著不少缺憾。筆者認為，其中之一便是對于私有財產(chǎn)權(quán)利的探討明顯不足。雖然人們認為財產(chǎn)權(quán)是人的一項基本權(quán)利，但在思想界幾乎無人將其置于神圣不可侵犯的地位。比如，張知本一方面認為身體、居住、言論、結(jié)社等自由應絕對化，一方面認為對私有財產(chǎn)應嚴格限制。張知本說：“與社會生計有重大關(guān)系的財產(chǎn)自由和契約自由等，我以為無妨使之社會化，換句話說，即無妨加以嚴格的限制。本來在資本主義初期的絕對個人主義時代，所謂?財產(chǎn)神圣不可侵犯?，所謂?個人意志自由不能干涉?，是不容許法律對于財產(chǎn)自由和契約自由，加以任何限制的。但個人本位法律觀念一變而為社會本位后，此種有關(guān)社會生計之財產(chǎn)自由和契約自由，已是要在維持社會福利的范圍內(nèi)，才得受到保護?！盵28] 應該說，類似觀點在當時思想界是非常普遍的，這自然需要從當時的歷史背景中去解讀。

第三篇：西方政治思想史讀書報告（范文模版）

《西方政治思想史》讀書感悟

摩根索指出，政治，是追逐權(quán)力的斗爭。無論政治的終極目標是什么，權(quán)力總是它的直接目標。呂亞力曾說過：欲徹底了解和評估政治上的重要大事的現(xiàn)象，必須基于對政治思想史的正確認識。一本良好的西方政治思想史是國內(nèi)讀者迫切需要的。因此，作為一個政治專業(yè)的研究生，必須要具有通曉中外政治思想的能力以及開闊的視野，作為初級讀物，我選擇了徐大同主持編著的《中外政治思想史》作為專研國際政治學的開端。整整一個學年，靜下心來淺讀了一下徐大同老師主編的《西方政治思想史》系列。讀的過程中遇到很多不懂，借著查閱其它資料，對于這一套書有了淺顯的認識，第一部分：前人研究成果、內(nèi)容及觀點

本書是以西方二千五百年來最重要的政治思想家和歷史為主題，加以活潑流暢的闡釋。它是一部見解和寫法都與眾不同的政治思想史，上起古希臘，中經(jīng)近代國家的演變，美國的啟蒙運動，到自由主義的興起及自由主義激起的各種反動??一應俱全，蔚為大觀。它激蕩著思想的聲音，閃爍著智慧的光芒，使讀者在思考挑戰(zhàn)的刺激中，洋溢著捧卷玩味的樂趣。本文將從《中外政治思想史》這五卷書分別描述的不同的時期中簡單陳述每歷史階段的主要內(nèi)容以及我對每一個時期內(nèi)政治制度的理解與感悟。

第一卷包括古希臘和古羅馬時期的政治思想，時間跨度大約從公元前800年到公元476年，主要的代表人物有普羅泰戈拉、安提豐、德謨克里特、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯、芝諾、克呂西波、安提斯泰尼、第歐根尼、波利比阿，潘尼提烏、波塞東、盧克萊修、西塞羅、塞內(nèi)卡、愛比克泰德、奧勒留、查士丁尼等。

第二卷：對西方中世紀(5―15世紀)政治思想的形成和發(fā)展進行了系統(tǒng)的梳理。重點介紹了教父和奧古斯丁、格拉修斯、羅馬法學家和布拉克頓、索爾茲伯里的約翰、阿奎那、埃吉狄厄斯、巴黎的約翰、但丁、薩索菲那多的巴托魯斯、布魯尼、馬西略、奧康的威廉、庫薩的尼古拉、福特斯庫等人的政治思想。

第三卷分15-16世紀、17世紀、18世紀三個歷史時段，重點介紹了馬基雅維利、路德、加爾文、布丹、阿爾色修斯、格勞秀斯、胡克、彌爾頓、哈林頓、雷布斯、斯賓諾莎、洛克、伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭、潘恩、杰斐遜、休謨、柏克、康德等人的政治思想。

第四卷：19世紀至二戰(zhàn)，依據(jù)資本主義發(fā)展的型態(tài)分為兩編，主要研究了19世紀初至二戰(zhàn)西方政治思想的演變，重點介紹了邊沁、詹姆斯?密爾、洪堡、貢斯當、托克維爾、黑格爾、孔德、斯賓塞、狄驥、約翰?密爾、馬克思?恩格斯、格林、霍布豪斯、博贊克特、霍布森、羅素、威爾遜、古德諾、杜威、尼采、莫斯卡等人的政治思想。

第五卷主要研究了二戰(zhàn)以來西方政治思想的發(fā)展和演變，重點介紹了波普爾、阿倫特、達爾、羅爾斯、哈耶克、奧克肖特、伯林、弗里德曼、諾齊克、阿隆、薩托利、沃格林、貝爾、尼斯比特、麥金太爾、馬爾庫塞、弗羅姆、薩特、列斐伏爾、阿爾都塞、哈貝馬斯、利奧塔、?？隆⒌缕澙?、羅蒂、馬利坦、奧爾森、布坎南、李普塞特、達倫多夫、伊斯頓、阿爾蒙德、派伊、英格爾哈特、亨廷頓等人的政治思想。

這里以主要思想家的思想為脈絡，而不完全以書本的體系，總結(jié)了我對于讀完這本書多獲得的整體感知。不過很明顯，我這里不可能把任何一個人的思想能說得清楚，也只能憑我的一點理解斷章取義了。

1、柏拉圖（古希臘），主要著作：《理想國》、《政治家》、《法律篇》

柏拉圖認為，國家應分為三個等級：統(tǒng)治者（哲學家）、輔助者（軍人）和生產(chǎn)者，如果一個城邦中的統(tǒng)治者擁有智慧、軍人勇敢、生產(chǎn)者懂得節(jié)制，且各個等級各司其職、分工互助，這個城邦就實現(xiàn)了正義。由“哲學王”治國是柏拉圖的理想國的一個根本。受蘇格拉底的影響，他也贊同“美德即知識”，所以，能把握“理念”和事物本質(zhì)的哲學家不僅擁有高超的智慧、真實的知識，也必然擁有完美的德性。只有讓這樣一個哲學家治理城邦，且讓他擁有絕對的最高權(quán)力，才能把城邦治理得好。在理想國里面，為了實現(xiàn)國家的統(tǒng)一強盛，就必須消滅私心，必須消滅私有制和家庭。

2、亞里士多德（古希臘），主要著作：《政治學》、《雅典政制》、《尼各馬可倫理學》、《修辭學》

亞里士多德“第一個有意識地將人類知識區(qū)分為不同的學科領(lǐng)域，使政治學成為獨立的學科??這使他當之無愧地成為政治學的開山鼻祖”。（P59）他的目的論認為，所有事物都有一定的目的，都是為了完成某種善業(yè)。家庭組成村社，村社組成城邦，所以，作為最高最廣的組織，城邦的目的是“至善”。沒有城邦，村社和家庭以至個人都失去了意義，就像種子只有成長為大樹才有它的意義一樣。由此，他有一句名言：“人類自然是走向于城邦生活的動物?！保≒52）也有人譯為：“人是天生的政治動物?！彼鼘⒄w分為：君主政體、貴族政體和共和政體，這三種政體都服務于城邦的公共利益，它們的反面分別是：僭主政體、寡頭政體、平民政體，這三種政體只為掌權(quán)者的私利服務。在他設計的理想城邦中，他提倡一種有限制的私有制，并認為奴隸制是城邦的基礎(chǔ)；根據(jù)他的中庸思想，他認為城邦由中產(chǎn)階級掌權(quán)比較好，因為他們相對于富人和窮人都會不那么懷有強烈的偏見；另外，他非常強調(diào)法律的作用，認為普遍的正義就是守法。

3、斯多葛派（又稱畫廊學派）（古希臘）

斯多葛派開創(chuàng)了西方的自然法傳統(tǒng)，他們認為，宇宙是受一種普遍法則支配的統(tǒng)一整體，這種法則或者說理性就是自然法。作為整個宇宙的一部分，人的本性與自然法是一致的，服從自然法就是服從自己的本性，或者說，人與上帝具有共同的理性。由此，他們極力推崇人內(nèi)在的精神自由，認為這種自由與人的外在境遇無關(guān)，只要人“按自然生活”，服從自然的理性（也就是他自己的本性），他就是自由的。所以，“惡人無論有多少財富，多大權(quán)力，他也處于受奴役的狀態(tài)；而有德行的人即使一貧如洗，身陷囹圄，也仍是自由人。”（P67）根據(jù)他們的自然法思想，他們認為所有人都是從神那里流溢出來的一部分，是神的兒女，相互間是平等的。

4、西塞羅（古羅馬），主要著作：《論共和國》、《論法律》

西塞羅對國家有一個著名的定義：“國家乃是人民之事業(yè)。但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結(jié)合起來的集合體?！保≒74）在政體理論上，他認為最好的政體是由君主政體、貴族政體、民主政體結(jié)合而形成的適中的混合政體，這種政體結(jié)合三者的優(yōu)點而能避免各自的不足，因此具有一定的公平性和穩(wěn)定性，不易敗壞。關(guān)于法的理論，他承襲了自然法的思想，認為自然法具有高于一切人類立法的權(quán)威，是判斷正義與非正義的標準，是衡量人類立法和人類行為的準則，那不符合自然法的法律不是真正的法律。（P76）他認為所有人都具有共同的理性，都是自然而平等的。

5、托馬斯·阿奎那（1225~1274）（中世紀），主要著作：《反異教大全》、《亞里士多德〈政治學〉詮釋》、《神學大全》、《論君主政治》

阿圭那試圖調(diào)和理性和信仰的矛盾，引進理性和經(jīng)驗的因素來證明神學理論。他將人的理性看作上帝的創(chuàng)造物，但是人本身靠理性是無法認識上帝的，而只有靠上帝的啟示，所以理性應服從信仰。而且由于國家是人的理性的產(chǎn)物，而人的理性來源于上帝，所以從根本上說國家是上帝的產(chǎn)物。由此，他論證了教權(quán)高于俗權(quán)，羅馬教皇有權(quán)感化、限制以至廢黜暴君。他把法分為永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是上帝的理性，是整個宇宙的規(guī)則；自然法是上帝理性在人類理性中的體現(xiàn)；而人法即為國家的法律；神法卻教會法、《圣經(jīng)》。他論證說，人們依靠理性（自然法）并不能認識上帝，而必須借助神法的指導。

6、馬斯雅維利（意大利），主要著作：《君主論》、《論提圖·李維的前十卷》、《論戰(zhàn)爭的藝術(shù)》、《佛羅倫薩史》

在西方政治思想史上，馬斯雅維利是第一個用權(quán)力政治觀來解釋政治、注重統(tǒng)治術(shù)的思想家。他曾說過：“誰打算預見未來，就必須研究過去，因為人類歷史事件總是和過去時代的事件相似。情況之所以如此，那是因為人的所作所為，一直是，而且將來也是由于人類相同的種種沖動的刺激，所以必然產(chǎn)生相同的結(jié)果?！保≒127）由此，他依據(jù)歷史，觀念人性，解釋政治。他的人性觀總體上傾向于性惡論，由此提出一句名言：君主應該“像獅子一樣的勇猛，狐貍一樣的狡猾”。

7、讓·布丹（法國），主要著作：《國家論六卷》

布丹是近代主權(quán)學說的創(chuàng)始人，它把主權(quán)定義為“超乎于公民和臣民之上，不受法律限制的最高權(quán)力”。他認為主權(quán)有和永久的性質(zhì)，絕對性是指它的至高無上、不受限制和不可分割。

8、胡果·格勞秀斯（荷蘭），主要著作：《戰(zhàn)爭與和平法》

格勞秀斯是國際法的奠基人，近代自然法理論的創(chuàng)始人之一，也是近代最早將幾何學的演繹方法引入法學與政治學的思想家。他堅持認為自然法不依從于上帝，而是以人類本性為基礎(chǔ)。導源于人類理性的，是自然法，導源于意志的，是人類法和神法。人類法又分為民法、國內(nèi)法和國際法等。在他看來，自然法比神法更具有合理性、永恒性和普遍性。他的主權(quán)學說不僅認為對內(nèi)最高，還強調(diào)主權(quán)的對外獨立。關(guān)于國際法理論，他認為自然法是國際法的基礎(chǔ)，主權(quán)國家是國際法的主體，應該按自然法的原則處理國家間的關(guān)系。而且他認為，國際法的最終目的是尋求和平，并明確區(qū)分了正義和非正義戰(zhàn)爭。

9、別涅狄克特·斯賓諾莎（荷蘭），主要著作：《神學政治論》、《倫理學》

斯賓諾莎是唯物主義的哲學家，他主張哲學應該擺脫宗教的控制，認為哲學應該增加人類支配自然的能力。他從人的本性出發(fā)演繹出他的政治原則。“自我保存”就是人的共同本性，每個人都愛他自己。根據(jù)這一原則，他推導出了他的社會契約論。他認為在自然狀態(tài)下的人為了避免同類之間的損傷，人們才建立了社會，而社會的基礎(chǔ)依據(jù)一個定律，即人們?nèi)魏我粋€情感非借一個相反的較強的情感不能克服，一個人因為害怕一個較大的禍害，可以不做損害他人的事。（P173）因此，國家要有統(tǒng)治一切人的最大權(quán)威，才能保護社會中的每一個人；但是他也認為國家的權(quán)威也以增進人民的福利為限。斯賓諾莎非常自由，認為“政治的真正目的是自由”。不過他著重論述的是思想自由，認為允許自由思辨的政府才是最好的政府，但是他同樣強調(diào)行動守法。他的結(jié)論就是：“思想自由，行動守法。”

10、托馬斯·霍布斯（英國），主要著作：《利維坦》、《論物體》、《論人》

霍布斯將物質(zhì)的物體看作是世界的唯一存在，認為一切物體都按照一種必然的因果規(guī)律運動著。（P194）他認為人的本性是利己的、欲望是無限的。在自然狀態(tài)中，由于人人都是平等的，人們由于利益上的競爭、對他人可能傷害自己的猜忌、對名譽的追求會導致人們相互之間殘酷的爭斗，最終形成人對人就像狼對狼一樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)。這樣，人們?yōu)榱藬[脫這種“自然狀態(tài)”，都約定把自己的全部權(quán)力交給一個人或一些人組成的會議，從而組成國家。他認為人們交出權(quán)力之后就不能收回也不能背叛，主權(quán)者是至高無上、不受限制且不能分割的，但要受契約宗旨的限制：即人們達成契約的目的是為了保存生命。霍布斯認為，除了法律限制以外，個人享有一切行為的自由，并將經(jīng)濟生活的自由看作是人民的一項基本權(quán)利。

11、約翰·洛克（英國），主要著作：《論宗教寬容》、《政府論》上下篇、《人類理解論》、《論降低利息和提高貨幣價值的后果》

洛克在《人類理解論》中闡述的唯物論的經(jīng)驗論是他研究社會政治問題的理論基礎(chǔ)，他認為理性是人自身的產(chǎn)物，是以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的理智的認識。洛克從父權(quán)方面對君權(quán)作了批判；支持政教分離和信仰自由的原則。他認為公民的生命權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)是自然權(quán)利，其中財產(chǎn)權(quán)是其它權(quán)利的基礎(chǔ)。政府的目的就是作為一個公正的裁判者，維護公民的自然權(quán)利。他認為國家有三種權(quán)利：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)、對外權(quán)，立法權(quán)是最高的權(quán)利，但不能超出公共福利的限度。為了防止出現(xiàn)政府專制的問題，他還提出了政府解體和革命的思想。

12、孟德斯鳩（法國），主要著作：《波斯人信札》、《羅馬盛衰原因論》、《論法的精神》

孟德斯鳩使用歷史的方法，力圖以事實為根據(jù)，探尋社會、國家和法律制度的存在規(guī)律。對法的精神的闡述是他政治和法律思想的基點，所謂法的精神，就是一個國家的法律、政體、自然環(huán)境、土地、氣候、生活方式、宗教、貿(mào)易、風俗習慣之間的關(guān)系的綜合，它歸依于理性。在他看來，只要掌握了法的精神，就能制定出合乎理性的法律，從而建立起理想的政治制度。在法的精神中，他特別強調(diào)政體和政體原則的作用，認為一國政體最終決定了該國法律的性質(zhì)，只有一個好的政體才能有好的法律制度。他認為，民主制的原則是品德，貴族制的原則是以政治品德為基礎(chǔ)的節(jié)制，君主制的原則是榮譽，而專制政體的原則是恐怖。

他還論述了自由的問題。它把自由分為民事自由和公共自由兩個方面，認為政府應該保障公民的人身自由、財產(chǎn)自由和信仰自由。他否認道德可以保證權(quán)力用于正當?shù)哪康?，“一切有?quán)力的人都易于濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗”（P238）。為了保障公民的權(quán)利和自由，他提出了著名的三權(quán)分立學說，即立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)分別由國會、國王、法院執(zhí)掌，三權(quán)相互合作又相互制約。

13、讓·雅克·盧梭（法國），主要著作：《論科學與藝術(shù)》、《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》、《論政治經(jīng)濟學》、《新愛洛伊絲》、《愛彌爾》、《社會契約論》、《讓·雅克反對盧梭》、《懺悔錄》

盧梭認為，人們生而平等，現(xiàn)實中的不平等都是由社會造成的。在原始自然狀態(tài)下各孤立而平等的人由于私有制的確立而產(chǎn)生了富與窮的分野；隨后國家和社會把保障私有制和確認不平等的法律固化，并產(chǎn)生了政府和官吏，由此確立了強與弱的分野；隨著政府腐化墮落為專制政權(quán)，暴君把一切個人都變成最盲目地服從的奴隸，從而確立了主人與奴隸的分野。不平等就是這樣一步步地建立起來的，而私有制是社會的萬惡之源。但是盧梭并不贊成取消私有制，而是主張財產(chǎn)占有上盡可能地接近平等，并認為在社會中財產(chǎn)權(quán)是公民權(quán)中最神圣的權(quán)利。他認為人們根據(jù)契約建立政府的目的在于保護“構(gòu)成他們生存要素的財產(chǎn)、自由和生命”，如果人們建立了一個“人民主權(quán)”的國家，個人就會“以更大的力量來保存自己的所有”（P245）。

盧梭是近代西方第一個完整地提出人民主權(quán)說的人。他認為主權(quán)實質(zhì)上由公意構(gòu)成，且人民必須直接行使主權(quán)。法律是國家的唯一動力，是主權(quán)者意志的體現(xiàn)，是公意的行為。任何個人的命令都不能構(gòu)成法律，人人都必須受到法律的約束，在法律面前人人平等。作為人民主權(quán)的國家，其法律和權(quán)威具有最普遍的意義，是人民的呼聲，因而總是最公正的。他認為人們服從法律就是在服從正義，“服從自己本人”，也就是自由，由此，他的公共意志理論把自由與服從統(tǒng)一了起來。

14、夏爾·阿列克西·德·托克維爾（法國），主要著作：《論美國的民主》上下卷、《回憶錄》、《舊制度與大革命》

民主思想是托克維爾政治思想的核心內(nèi)容。他通過對法國社會的歷史和現(xiàn)狀同美國政治制度的比較，指出民主是歷史發(fā)展的必然趨勢，未來的社會是一個民主、法制的社會。他一般將民主看作是“平等的趨勢”。民主政府雖然有很多優(yōu)點，但也有一些缺點（以美國為例）：美國的民主法制經(jīng)常是殘缺不全的，民主常常在選擇受托執(zhí)政的人員方面犯錯誤，民主為“多數(shù)的暴政”埋下了種子。

關(guān)于革命的思想，他認為革命只是設法實現(xiàn)歷史上已經(jīng)準備好的東西，并建立一種新的合適的社會秩序，“使政治狀況適應社會狀況，使事實適應思想，使法律適應風尚”（P350）。但是，革命的破壞性也很明顯。它會破壞舊制度中好的東西，舊制度死亡了，萬劫不復；新的憂慮形成了，令人坐立不安，“法國大革命成為千秋萬代既敬仰又恐懼的對象”。

15、約翰·斯圖亞特·密爾（英國），主要著作：《論自由》、《代議制政府》、《功利主義》

密爾是功利主義學派的主要代表人物之一，他把趨樂避苦視為人的行為的唯一動機，把最大多數(shù)人的最大幸?？醋鞲镜牡赖聵藴?。他認為“功利主義者判斷行為的標準不是行動者本身的幸福而是公眾的幸福，行動者必須和客觀而仁愛的旁觀者一樣，采取不偏不倚的立場”（P376），從而減少了功利主義的極端利己主義和享樂主義色彩。

密爾的自由理論也被稱為“群已權(quán)界”論，因為他把劃分個人與社會之間權(quán)力的界限作為他自由問題的關(guān)鍵。他認為每個人的自由是社會發(fā)展的條件和動力，要保障個人自由，不僅要防止政府的暴虐，還要防御習俗、多數(shù)的輿論、得勢的意見等所贊成的社會的暴虐（P377）。由此，他提出了自由的兩個基本條件：個人對不涉及他人的行為擁有完全的自由；個人必須對傷害他人利益的行為負責。密爾特別論述了思想言論自由，認為它不僅是反對腐敗和暴政的重要保證，還是認識和獲得真理的重要途徑。他還認為，個性自由有助于人類智力活動和道德取舍能力的提高，是個人幸福的必要條件，并認為社會“進步的唯一可靠而永久的根源還是自由，因為一有自由，有多少個人就可能有多少獨立的進步中心”（P379），而習俗的專業(yè)和個性的喪失會壓抑個人的革新和首創(chuàng)精神。由此，他把評價政府好壞的標準描述為兩個：一是看它“促進社會普遍的精神上的進步的程度”；二是看它“將現(xiàn)有道德的、智力的和積極的價值組織起來，以便對公共事務發(fā)揮最大效果所達到的完善程度”（P382）。在他看來，任何政府所能具有的最重要的優(yōu)點就是促進人民本身的美德和智慧。理想的最好的政府形式就是主權(quán)或作為最后手段的最高支配權(quán)力屬于社會整個集體的那種政府，在較大的國度（面積和人口超過一個小市鎮(zhèn)）里，就是代議制政府。

第二部分：對中外政治思想史的感悟

古希臘羅馬時期為后世提供了豐富的思想遺產(chǎn)，特別是提供了多種多樣的政治觀、觀察政治的獨特視角，以及解釋政治的基本立足點；．從神命政治觀、自然政治觀、人本政治觀到倫理政治觀，是一條大致的線索；柏拉圖的《理想國》和亞里士多德的人政治學的學科體系，標志著古希臘的政治思想發(fā)展到了巔峰。希臘化時期，政治思想呈多元化發(fā)展態(tài)勢，主要是出現(xiàn)了伊壁鳩魯派和斯多葛派的對立。古羅馬的思想家們延續(xù)了前人的思維模式，也創(chuàng)生了自己的共和主義思想，政治思想最終走向神事和人事的二元化。歷經(jīng)千年的中世紀政治思想是近代政治思想的直接源頭，它包括從羅馬帝國時代到中世紀末期的基督教神學政治思想、羅馬法學家的政治思想，早期日耳曼人的民主法治觀念，中世紀中后期的封建主義契約思想和政思想，中世紀晚期民族國家思想的萌芽和新興的城市市民政治思想等。政治思想的中心問題是政教關(guān)系，表現(xiàn)為教權(quán)派與王權(quán)派的斗爭?；浇痰亩髁x政治觀和日耳曼人的民主法治思想是兩條主線。書中將政治思想的發(fā)展融入中世紀的經(jīng)濟、政治、宗教、政教關(guān)系以及思想文化的變革進程中進行考察，既有對著名政治哲學家宏大理論體系的評介，也包含對廣泛滲透于宗教信仰和宗教生活、政治制度和政治斗爭、社會關(guān)系甚至行為禮儀中的政治觀念的精心提煉和分析，展現(xiàn)了中世紀政治思想復雜多元的面貌和不斷創(chuàng)新變革、推陳出新的特點。政治理論的世俗化和現(xiàn)代是這一時期政治思想的突出特點：西方近代由于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展和市場經(jīng)濟主導地位的確立，權(quán)利政治觀取代神學政治觀成為這一時期普遍的政治觀，自然權(quán)利和社會契約論成為論證新政治思想的出發(fā)點和路徑，自由主義成為占統(tǒng)治地位的思潮；同時資本主義發(fā)展所引發(fā)的各種復雜尖銳的矛盾，又造成了各種思想流派之間激烈較量。歐洲北美各國歷史文化傳統(tǒng)的差異和資本主義發(fā)展的不同道路，又使各國政治思想表現(xiàn)出不同的特征，以英美革命和法國革命兩種范式為背景形成了以洛克與盧梭為代表的“憲政民主”與“激進民主”兩種思想傳統(tǒng)。對資產(chǎn)階段革命時期資產(chǎn)階級思想的繼承、批判和超越是這一時期各種政治思想的主題；自由主義在這一時期活躍始終，確立了其在西方政治思想中的主流地位，保守主義、社會民主主義、非理性主義、法西斯主義等政治思想也十分活躍，政治思想更趨多元化；馬克思主義則提出了研究政治現(xiàn)象的階級分析的方法，以此探究國家的本質(zhì)，開啟了人類政治觀念的偉大變革；政治思想更趨于實際，對政治制度和社會問題的闡釋從“應然”走向“突然”，突出的表現(xiàn)是實證主義的廣泛傳播和實用主義、行為主義的不斷發(fā)展。這一時期政治思想的突出特點是：各種政治思潮異彩紛呈，既相互沖突，又相互借鑒和滲透；同時，資本主義和社會主義兩大類意識形態(tài)成為沖突的焦點。二戰(zhàn)后，新自由主義和社會民主主義兩大思潮都得到了較大的發(fā)展，成為多數(shù)歐美國家的政治實踐，推動了西方福利國家的建設。但福利國家政策造成的新問題，促使了西方福利國家的建設。但福利國家政策造成的新問題，促使了新左翼激進主義的崛起和新左派運動的爆發(fā)。60年代末70年代初的資本主義政治、經(jīng)濟危機，引發(fā)了新保守主義思潮的興起，并且導致了生態(tài)主義、女權(quán)主義等新興思潮的涌現(xiàn)。進入80年代后，新保守主義盛行，左翼思潮受挫，互蘇聯(lián)解體，社會主義運動陷入低潮。但90年代后期，社會主義運動開始復興，奉行“第三條道路”的社會民主主義再度興起。

第三部分：當前國際局勢及中國與大國博弈方式、解決問題的方法

當今世界正處在一個大發(fā)展大變革大調(diào)整時期。經(jīng)濟全球化和世界多極化在繼續(xù)深入發(fā)展。在此情況下，國際形勢的變化動向，以及我國國際處境的好壞，對我國正致力的全面深化改革和現(xiàn)代化建設，無疑有著至關(guān)重要的影響。及時了解和認清國際形勢發(fā)展給我們帶來的機遇和挑戰(zhàn)，能使我們更好審視判斷我國當前面臨的整體環(huán)境，更好地理解我國加快改革調(diào)整的總體方針政策。

一、世界經(jīng)濟溫和復蘇，深層次結(jié)構(gòu)性問題未根本解決 去年以來，世界經(jīng)濟保持溫和復蘇勢頭，總體上走出了國際金融危機的陰影。目前，無論發(fā)達國家，還是發(fā)展中國家經(jīng)濟恢復情況都好于預期。但世界經(jīng)濟不穩(wěn)定、不確定因素仍然存在，世界經(jīng)濟的發(fā)展走上正軌還面臨許多嚴峻挑戰(zhàn)：

1、世界經(jīng)濟復蘇很不均衡。

2、世界經(jīng)濟復蘇基礎(chǔ)仍較脆弱。

3、國際金融體系改革方興未艾，但引發(fā)危機的結(jié)構(gòu)性問題仍未得到根本解決。

4、各國需要加緊調(diào)整和轉(zhuǎn)變經(jīng)濟增長方式。

二、力量對比變化推動著國際體系的演變，大國關(guān)系的調(diào)整更顯復雜 經(jīng)過國際金融海嘯的沖擊，國際力量板塊正在發(fā)生新的變化。美國等一些發(fā)達國家地位下滑，中國、印度、巴西等一批新興國家加速興起，新舊力量的相互擠壓，推動大國關(guān)系的調(diào)整呈現(xiàn)更加復雜的態(tài)勢。09以來，各大國的高層會晤、互訪非常頻繁，就當前國際重大問題及各方的利益關(guān)切展開對話、溝通。

三、地區(qū)熱點此起彼伏，國際安全形勢更顯復雜 當前國際和地區(qū)安全形勢總體上仍然保持緩和態(tài)勢，但傳統(tǒng)與非傳統(tǒng)安全威脅也在繼續(xù)交織發(fā)展，給各國政府和國際社會帶來新的挑戰(zhàn)。雖然目前大國間發(fā)生戰(zhàn)爭的可能性不大，但因民族、宗教、恐怖主義、核擴散、陸海邊界、能源、糧食、互聯(lián)網(wǎng)糾紛、氣候災害等所引發(fā)的問題明顯增加，且擴散效應更加突出，成為考驗各國應對能力的重大挑戰(zhàn)。

四、中國國際地位和影響力持續(xù)上升，全方位外交活躍世界舞臺。

面對我國國際地位變化和國際形勢發(fā)展帶來的挑戰(zhàn)和機遇，我國以更主動的姿態(tài)展開全方位外交，積極活躍在國際舞臺上，維護了總體有利的外部環(huán)境。積極開展峰會外交，擴大我國的影響力和發(fā)言權(quán)。國際峰會的高規(guī)格、權(quán)威性，既是各國直接表達自己聲音的最佳場所，也是有效處理問題和發(fā)揮影響力的極好機會?！笆啦┩饨弧?、“亞運外交”成為新的重要平臺，促進中外相互理解與信任，展示我國開放包容、熱情友好的形象。與大國的關(guān)系出現(xiàn)問題，往往產(chǎn)生損害到發(fā)展和安全的嚴重后果。去年以來，中美關(guān)系的壓力明顯加大，復雜性的一面進一步顯現(xiàn)。面對中美關(guān)系事端頻發(fā)的不穩(wěn)定狀態(tài)，我國在正視現(xiàn)實，承認中美結(jié)構(gòu)性分岐長期存在的基礎(chǔ)上，為化解紛爭展開了高層戰(zhàn)略對話和協(xié)商，敦促美方切實尊重中國的核心利益和重大關(guān)切，排除兩國關(guān)系的干擾，維持了中美關(guān)系大局的穩(wěn)定。中俄的戰(zhàn)略協(xié)作伙伴關(guān)系得到不斷深化，在能源、安全等領(lǐng)域取得了一系列合作成果。同時還保持了中歐關(guān)系平穩(wěn)發(fā)展勢頭，加強雙方在國際金融改革、全球治理、應對氣候變化等一系列問題上的合作。同時還保持了中歐關(guān)系平穩(wěn)發(fā)展勢頭，加強雙方在國際金融改革、全球治理、應對氣候變化等一系列問題上的合作。鞏固和發(fā)展中日戰(zhàn)略互惠關(guān)系，增進政治互信，改善民意基礎(chǔ)。深化同周邊國家和發(fā)展中國家的友好合作。此外，通過推進多邊區(qū)域合作還增強中國與周邊國家經(jīng)濟上的相互依賴和政治上的互信。金融危機后，我國不僅積極推動國際經(jīng)濟重建和國際體系的調(diào)整，我們還本著建設性的態(tài)度參與伊核、朝核問題會談，支持周邊國家政府穩(wěn)定國內(nèi)政局的努力，反對國際恐怖主義活動。在防核擴散、能源、糧食安全等全球性問題上，主動與國際社會展開合作。中國還以高度負責的態(tài)度參與應對氣候變化的國際行動，既從自身做起，也積極承擔國際義務，發(fā)揮了一個負責任的大國的作用。

馬克思主義與社會科學方法論

《西方政治思想史》研究綜評

哲學與政治學學院

國際政治

郭瑋（12013010403）

第四篇：《西方哲學史》讀書報告（范文模版）

《西方哲學史》讀書報告

斟酌再三，選擇了這本書作為我的讀書報告，因為就個人而言，本人對西方哲學的邏輯和思辨很感興趣，感覺中國的哲學就少了這份嚴密的邏輯。而且中國的倫理學這些我們在讀書生涯中都是多多少少接觸了很多，所以本人難免對新的、西方的哲學倫理學這些更感興趣一些。

說實話這本書真的很枯燥，我沒有那種一口氣把它讀完的沖動，斷斷續(xù)續(xù)看了差不多，不敢說全部內(nèi)容都看了，至少大部分內(nèi)容我還是有點印象的。因為本人首先看過《蘇菲的世界》這本更加生動有趣的哲學通俗讀物，所以再看《西方哲學史》的時候還是能夠看懂很多的，至少講的某某哲學家我心頭都會有所印象。其次，這本書給我的感覺就是有很多作者本人的看法，經(jīng)常能看到作者本人對某某哲學家或哲學理論作出評論，我的意思并不是這書因此就不好，而是要知道這點，以警惕的眼光看待羅素的評論，以后有機會或許應該看看哲學家本人的著作，看原著。

咱先不談倫理學，就說說哲學，畢竟這是一本哲學讀物，肯定能夠說出很多關(guān)于哲學的話題。首先，結(jié)合本人之前看的更通俗的哲學大眾讀物，我更能理解相關(guān)哲學家的思想和觀念。給我很大震撼的一點就是哲學就是一套理論化的世界觀，就是解釋世界的一種方式。我接觸了哲學之后才發(fā)現(xiàn)原來還可以這樣解釋世界，還有這樣完全與我本人的世界觀完全迥異的世界觀，而且還能完全說得過去，哲學很重要的一點就是圓融自通，有強大的邏輯思辨，能夠說服人不是嗎？真的，當我了解了另外一派的哲學觀點的大致的時候，我首先的感覺就是，是啊，這樣完全說得過去啊，原來還可以這樣看待世界，而且我覺得也很有說服力。我們之前一直接觸的是辨證唯物主義的世界觀，在我們的基礎(chǔ)教育中完全沒有理論化地介紹其他流派的哲學，我們也無從比較，覺得世界就是那樣，其他流派的哲學——比如唯心主義，就是個渣。我們的教科書里介紹唯心主義的時候，我們感覺唯心主義說的就是某人心里想要什么可以變出什么，世界只存在我的心中。我們看待唯心主義就像看待一個傻子一樣，我覺得完全沒有必要，我們辯證唯物主義也是一門很強的學說，完全沒有必要這樣打擊對手。只是我們選擇了唯物主義而已。

哲學除了讓我看到了完全不同的世界觀，開拓了視野以外，哲學家們的精神也深深讓我為之折服。首先，哲學家和孩子是同一類人，對這個世界無比好奇，對“我是誰”、“這世界從哪里來”、“我從哪里來”這些終極問題都是充滿好奇的，好奇我們這個世界為什么會是這樣，而不是像普通人一樣隨著年歲的增加就忘掉了這份好奇心。并且他們不滿足于現(xiàn)成的答案，先賢或是宗教都給出了相應的回答，可是他們不相信，他們不接受現(xiàn)成的答案，去追尋自己的答案。可以說，哲學家們的這份懷疑精神貫穿著整部哲學史。蘇格拉底不滿足希臘宗教和當時的哲學給出的對于這個世界的解釋，偏要去找自己的理念世界；笛卡爾懷疑整個基督教對于這個世界的解釋，創(chuàng)立自己的哲學……這些哲學家們有著整個人類文明最為聰明和智慧的頭腦，我是這樣認為的，他們的思想和觀念流傳于世，讓我們更清晰的認識這個世界，從而改造世界，他們是人類文明的先鋒和領(lǐng)路人，他們的思想引領(lǐng)著我們更加大步的走向世界。抱歉，我忍不住洋溢我對哲學家們的贊美之詞。他們那永不妥協(xié)的批判和懷疑照亮了這個世界，他們勇敢的探索精神激勵著我們。

不管正在讀我寫的東西的你曾經(jīng)有沒有受到過激勵，反正我是受到了?？吹搅苏軐W家們的懷疑精神，我忍不住被傳染，我的懷疑和思考的勁頭也被激發(fā)出來了。我發(fā)現(xiàn)我對于現(xiàn)有的世界觀、人生觀不是很堅定，而且大部分都是這樣被動的接受，很多都是經(jīng)不住邏輯的推理，我對我的人生意義產(chǎn)生了懷疑，甚至不知道自己為何而活。比如，我之前的人生觀也是以后就畢業(yè)、找工作、發(fā)展事業(yè)、結(jié)婚生子，我以后就這樣就行了。可是，我為什么要這樣，我真的像這樣嗎？我用我僅有的人生去干這些？這無非是父母、老師、社會等潛移默化對我灌輸?shù)倪@些觀念。我的辯證唯物主義世界觀還是很牢固的，我剛才說了，我們辯證唯物主義是一門很強的學說，可是用懷疑精神來審視我自己的觀念的話我發(fā)現(xiàn)我原本很多對這個世界的看法都站不住腳，經(jīng)不起嚴密的邏輯推理，我為什么要這樣看待世界，我為什么會這樣認為，多問幾個為什么我就完全糊涂了。不是我腦子有問題，而是到最后就沒有什么答案或者說就是“父母告訴我的”、“我也不知道”這樣的答案?？墒钦f讀哲學對我很大一個功用就是啟發(fā)民智，啟發(fā)我去思考，而不是人云亦云。我為什么要這么說？

好了，我們這門課既然是倫理學，讀書報告雖然是哲學的書籍，我們肯定要來談談倫理學的。說實話，我這書看的有點馬虎，倫理學的部分我現(xiàn)在并不能回憶起多少，雖然倫理學部分我都看了不止一遍。我真正記下來的內(nèi)容是亞里士多德的中庸點的倫理學，而且各階層有自己的倫理學的要求，比如奴隸主和奴隸的道德要求是不一樣的。其次是斯賓諾莎的倫理學，斯賓諾莎作為一名理性主義的哲學家，他的倫理學的特點也是具有非常邏輯嚴謹這一特點。特別是翻開《斯賓諾莎倫理學》的時候就崩潰了，倫理學也能寫得像數(shù)學公式，“【命題48】……【證明】……由命題29可得……”其內(nèi)容我倒沒有記住多少，只記得這種證明方式了。然后是康德的倫理學思想，肯定讀者都只知道康德那句著名的名言：“這世界有兩件事我越思考越覺得敬畏，一件是我頭頂?shù)男强眨患褪侨藗冃闹械牡赖侣??！卑凑湛档碌牡赖掠^念，我們現(xiàn)在那種做好事是為了別人報答和夸贊，或是做好事僅僅是因為社會要求這么做，這些統(tǒng)統(tǒng)算不上真正的道德。我本人也是這樣認為的，待會兒我會說說我本人的道德觀。就像孟子說的，人們看到一個快要掉下井的小孩都會去救，這是惻隱之心，我做這個是因為我就想去做，并不是外界對我的要求，我也不是為了什么，做這個只是因為這是我的道德觀，此乃謂真道德也。

之后我感覺還真沒什么可是談的倫理學觀念了。值得一說的或許就是尼采的“重估一切道德”，這我會在后文中提及，還有就是尼采所提倡的強者道德和弱者道德，及精英道德。強者是鼓勵，弱者是才是憐憫。

現(xiàn)在來談談本人的道德觀念，本人在長期的看書和學習的過程中自形成了一套自己的道德觀念，只是在看這本書、思考倫理學的過程中豐富和拓展了而已。我認為我們這些研究和學習倫理學——及研究道德的科學，的這些人應該要具備一項很重要的要素就是客觀的看待每種不同的道德觀念。要有尼采所說的那種“重估一切價值”的觀念。因為縱觀歷史，各個朝代，各個文明，各個國家總有自己不同的道德觀念。從歷史上來看，以前裹小腳是符合道德的，現(xiàn)在就道德嗎？以前忠誠于君主是道德的，現(xiàn)在就道德嗎？以前婚姻父母做主是道德的，現(xiàn)在就道德嗎？……從橫向來看，夏威夷海灘赤身裸體是道德的，我們這里就道德嗎？中東一夫多妻是道德的，我們這里就道德嗎？西歐等過賣淫合法是道德的，我們這里就符合道德嗎？……以此種種，還有很多例子，我并不是說，我們就不要相信道德，或許我們今天符合道德的東西明天就不符合道德了，而是認為我們研究倫理學的人要要更高的立場和角度來看待道德這回事兒，客觀的看待道德，要有“重估一切價值”的魄力。對待道德要有一種警惕之心，站在更高的地方看它。

最后，本人認為的真正道德的事情就是既要照顧到集體又要照顧到個人的道德，我們宣揚的集體主義的道德觀本人覺得真的有點極端。為什么當個人利益與集體利益相沖突的時候，個人利益要完全服從集體利益？我認為真正的道德是就是康德所宣揚的那種真正深入人心的道德律，那種我做這個就是因為我想做，我不做這個就是因為我不想做，這是我內(nèi)心道德律的要求，并不是要為了什么外在的利益或是為了躲避處罰而已，這才是真正的道德，我們要宣揚的無非就是這樣的道德。這樣的道德要深入人心肯定有一點就是能夠被大眾所接受，讓他們真正信服這東西，怎樣才能讓大眾真正打心眼里接受這樣的道德觀念，這就是我們研究倫理學的人真正要做的。在這里我也說說我本人一些粗淺的看法，那就是照顧到大多數(shù)人的利益，要把集體和個人的利益協(xié)調(diào)好，要把短期和長期利益協(xié)調(diào)好等，然后很重要的一點就是有很強大的邏輯思辨，能夠把正常人說服，或許是利益之間的比較，或許是人性的共鳴等等。這樣的道德觀念我想是會利于社會的，有利于社會的發(fā)展。

好了，我的讀后感想雜七雜八寫了這么多也算結(jié)束了。

第五篇：教育研究方法的歷史考察讀書報告

教育研究方法的歷史考察讀書報告

在剛看到第一句時就有種感覺，這內(nèi)容真的很抽象，看完真是一大痛苦，但畢竟是任務，必須硬著頭皮完成。

一開始書中就提到教育研究方法的歷程劃分為四個不同階段：注重思辨的階段、強化實

證的階段、復興定性的階段、融和定性和定量的階段。

在注重思辨的這一階段書中提到教育研究方法意識甚為朦朧，甚至還沒有從哲學的母腹

中分化出來，沒有鮮明方法特征的思辨在教育研究中占據(jù)著重要的地位。看完這一階段這我有以下疑問：什么是哲學，教育研究方法為什么會與哲學有關(guān)，教育研究方法的出現(xiàn)是否有

具體的時間標志呢，稍微百度了一下，一般認為哲學是一種方法而不是一套主張，命題或理

論，既然這樣解釋，那該如何解釋從哲學的角度看問題呢，我能解釋成以哲學的方法來看問

題，這能說得通嗎？教育研究方法既然與哲學有關(guān)同時它的出現(xiàn)晚于哲學的出現(xiàn)，時間上來

說差不了多少，都是古希臘時期；教育研究方法離不開哲學這與當時的大環(huán)境是密不可分的，任何一個新事物的誕生與發(fā)展都與它當時所處的環(huán)境息息相關(guān)，當時環(huán)境的各種因素促成了

這一事物的產(chǎn)生。

隨著時代和技術(shù)的進步，教育研究方法來到了發(fā)展的第二階段強化實證，這一階段是教

育研究方法是依托其他學科來發(fā)展的，這又充分說明任何一個新事物的誕生與發(fā)展都與它當

時所處的環(huán)境息息相關(guān)。在實證化潮流這一小節(jié)中有一個疑惑，為什么兒童研究運動是其重

要的組成部分還有定量研究又是什么呢？百度百科對定量研究的解釋是定量研究是“指確定

事物某方面量的規(guī)定性的科學研究，就是將問題與現(xiàn)象用數(shù)量來表示，進而去分析、考驗、解釋，從而獲得意義的研究方法和過程”，定量研究通過對研究對象的特征按某種標準作量的比較來測定對象特征數(shù)值，或求出某些因素間的量的變化規(guī)律。由于其目的是對事物及其

運動的量的屬性作出回答，故名定量研究。這一解釋還是無法讓我對定量研究又一個很好的理解。兒童研究運動是實證化潮流是重要的組成部分難道是認為研究兒童相對更簡單還是與

人們對兒童的教育變得更重視有關(guān)？

當定量研究進入全盛時期時，定性研究也嶄露頭角。定性研究這一概念是與定量研究相

對的，一般認為定量研究回答是什么的問題，定性研究是回答為什么的問題，兩者的不同見書43頁。在很多對立觀點的形成中，往往都會出現(xiàn)水火不相容的情況，但隨著時代的進步

和人們不斷地摸索，兩者最后都會相互融合、相輔相成。這就是定性研究的興盛和定性研究

與定量研究的融合兩個階段。

讀完這一章的心得體會就是自己知道的東西實在是太少了，看這類書一直都很困難，靜不下心好好讀，看來只能以后多積累、多看書、多思考才能彌補這一不足。