第一篇：什么是真正的愛(ài)國(guó)主義

什么是真正的愛(ài)國(guó)主義？ ～～～魯迅說(shuō)，不做亡國(guó)奴固然是對(duì)的，但我們就甘做有國(guó)奴嗎～～～

一、引言——“愛(ài)國(guó)”的用途與誤用

在世界日趨一體化的時(shí)代，傳統(tǒng)的民族主義和愛(ài)國(guó)主義逐漸成為明日黃花。1 [1] 如果處于蒙昧狀態(tài)的人類原本沒(méi)有國(guó)家，如果現(xiàn)代交通和通訊技術(shù)正在（哪怕是極為緩慢地）將整個(gè)地球縮小為一個(gè)“村莊”，那么過(guò)去曾被奉為至上的民族和國(guó)家只是社會(huì)進(jìn)化的一個(gè)片段而已。就和人一樣，有生必有死；“民族”或“國(guó)家”作為一種歷史虛構(gòu)，或許是不值得不遺余力抓住不放的，更不值得為了“愛(ài)國(guó)”還是“賣國(guó)”而打個(gè)你死我活。但在近代，愛(ài)國(guó)主義成為中國(guó)第一大天經(jīng)地義的信條，有著“順我者昌、逆我者亡”的神奇威力。一旦被標(biāo)榜為“愛(ài)國(guó)者”——如岳飛、文天祥或林則徐，就青史留名、千古不朽；一旦被戴上“賣國(guó)賊”的帽子——如當(dāng)年出面簽定條約“喪權(quán)辱國(guó)”的琦善（在相當(dāng)一段時(shí)間里甚至包括李鴻章），則注定面臨著萬(wàn)劫不復(fù)之境，不論歷史真相如何都為萬(wàn)人所指，縱然跳入黃河也洗不清?！皭?ài)國(guó)”與“賣國(guó)”作為黑白兩頂相輔相成的大帽子，承載著歷史的千鈞之重，足以震懾世人肝膽，令其“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”、“危言行孫”。

盡管自我標(biāo)榜的“愛(ài)國(guó)者”可能言之鑿鑿，但是“愛(ài)國(guó)主義”究竟是什么？這個(gè)問(wèn)題卻不容易說(shuō)清楚。更近的不說(shuō)，筆者且以發(fā)生在中國(guó)本土上的一起標(biāo)準(zhǔn)的“抗日救國(guó)”事件為例。史書上都記載，國(guó)民黨軍隊(duì)為了阻攔日軍進(jìn)攻，于1938年在花園口人為決口，造成黃河大改道，受災(zāi)面積5.4萬(wàn)平方公里，受災(zāi)人口達(dá)1250萬(wàn)人，死亡89萬(wàn)人，而日軍傷亡竟只有上千人！即便這種做法可能一時(shí)阻擋了日軍的進(jìn)犯，2 [2] 難道這就是“愛(ài)國(guó)”嗎？不要忘記，即使是震驚中外的南京大屠殺，日軍也僅殺戮了30多萬(wàn)中國(guó)人，和“國(guó)軍”的這一驚人舉措給中國(guó)平民所造成的滅頂之災(zāi)相比只是小巫見(jiàn)大巫。3 [3] 這種行為在本質(zhì)上究竟是“愛(ài)國(guó)”還是“賣國(guó)”，恐怕得看我們究竟如何定義這些充滿感情色彩的很難界定的概念。如果愛(ài)國(guó)就是為了“中國(guó)”的門面、國(guó)土的完整，那么黃河決口不失為“愛(ài)國(guó)”行為——至少其初衷是“好的”，只是后來(lái)證明得不償失、徒勞無(wú)功而已；但如果愛(ài)國(guó)是指“以人為本”——愛(ài)惜這個(gè)國(guó)家的人民的生命、財(cái)產(chǎn)和安全，那么這種行為不僅不是“愛(ài)國(guó)”，而且有可能是在“賣國(guó)”了。筆者并不是在鼓吹“好死不如賴活著”——如果人民自己情愿，完全可以“誓死不當(dāng)亡國(guó)奴”，為了維護(hù)自己和國(guó)家的尊嚴(yán)而奮戰(zhàn)到最后一人；但是外人似乎沒(méi)有什么正當(dāng)理由強(qiáng)求當(dāng)?shù)鼐用襁@么做，政府更不能在人民不知情的情況下以抵制侵略的名義給他們帶來(lái)意想不到的巨大災(zāi)難。

上例表明，即使對(duì)于抵御外國(guó)侵略這類看似天經(jīng)地義的愛(ài)國(guó)主義主題，愛(ài)國(guó)和賣國(guó)仍然可能是很難區(qū)分的。如果明知本國(guó)部隊(duì)無(wú)力保衛(wèi)一座城池，而徒勞抵抗肯定會(huì)招致入侵者的屠城，那么究竟應(yīng)該是抗?fàn)幍降走€是不戰(zhàn)而降呢？這是一個(gè)很困難的道德選擇。筆者無(wú)法論證哪一種選擇是“正確”的，而只想說(shuō)明情緒化的宣泄是不負(fù)責(zé)任的。但及至今日，盲目的“愛(ài)國(guó)主義”情緒仍然被作為某些激進(jìn)的反人類行為的道德資源。雖然發(fā)生在異國(guó)，最近的伊拉克戰(zhàn)事以及恐怖主義襲擊還是為國(guó)內(nèi)的愛(ài)國(guó)主義或民族主義情緒提供了一個(gè)宣泄的場(chǎng)所。在網(wǎng)上評(píng)論中，一些網(wǎng)民們對(duì)于英國(guó)、埃及以及伊拉克國(guó)內(nèi)為新政府服務(wù)的美國(guó)“走狗”遭遇人為不幸表示幸災(zāi)樂(lè)禍。4 [4] 但他們似乎忘記了，“人肉炸彈”是不長(zhǎng)眼的；當(dāng)它們?cè)诘罔F或馬路上爆炸的時(shí)候，誰(shuí)能保證遭遇不幸的人都是“走狗”？況且如果伊拉克人民在新的體制下真的能過(guò)上自由、民主與和平，他們的合作或參與又有什么錯(cuò)？我們又有什么權(quán)利要求他們回到薩達(dá)姆的時(shí)代？！

不可否認(rèn)的是，就和任何意識(shí)形態(tài)一樣，愛(ài)國(guó)主義作為一種意識(shí)形態(tài)也有其獨(dú)特的功用。正如阿克頓指出：“愛(ài)國(guó)主義之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范著家庭觀念和鄉(xiāng)土情結(jié)，如同信仰防范著狂熱和迷信?！? [5] 事實(shí)上，愛(ài)國(guó)主義之所以成為一種不可挑戰(zhàn)之信仰，無(wú)非是因?yàn)橹袊?guó)在近代因戰(zhàn)敗而受到列強(qiáng)的種種屈辱。從文化進(jìn)化論來(lái)說(shuō)，愛(ài)國(guó)主義是一個(gè)民族在困境——尤其是外來(lái)壓力——下的自然反應(yīng)。一個(gè)真正強(qiáng)大的民族一般不會(huì)如此在意區(qū)區(qū)幾個(gè)不足道的“賣國(guó)者”，他們也沒(méi)有能力造成實(shí)質(zhì)性傷害。但一個(gè)失敗的民族不僅面臨著外部的壓力，而且對(duì)內(nèi)也面臨著分崩離析的危險(xiǎn)。在這個(gè)時(shí)候，“愛(ài)國(guó)主義”可以說(shuō)是一個(gè)一箭雙雕的法寶：它既能整合民族內(nèi)部的力量，平息內(nèi)耗與紛爭(zhēng)，又能藉此有效抵御外部的侵略。且不論它政治上正確與否，愛(ài)國(guó)主義對(duì)于一個(gè)民族的起死回生可以是一種頗有功效的興奮劑。

然而，既然處于“真理”的范疇之外，愛(ài)國(guó)主義就不是什么天經(jīng)地義的“正確”的東西。6 [6] 就其社會(huì)功用來(lái)說(shuō)，它既然有能力做“好事”，那么也就必然有可能做“壞事”。事實(shí)上，筆者不能肯定它在中國(guó)歷史上發(fā)揮的積極作用必然多于其消極作用。在實(shí)際操作過(guò)程中，原本良好或無(wú)辜的初衷往往會(huì)被“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”為罪惡的結(jié)果。這在中國(guó)歷史上是屢見(jiàn)不鮮的。作為意識(shí)形態(tài)的愛(ài)國(guó)主義尤其容易被情緒化，甚至可能為別有用心的人所利用，成為其鏟除異己、實(shí)行專制的工具。7 [7] 因此，愛(ài)國(guó)主義究竟是什么——這是一個(gè)必須認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題。筆者并不認(rèn)為愛(ài)國(guó)主義必然意味著非理性的情緒化，甚至也不認(rèn)為即使是情緒化的愛(ài)國(guó)主義必然是不好的，但盲目的愛(ài)國(guó)主義確實(shí)是危險(xiǎn)的。筆者只是堅(jiān)持認(rèn)為，當(dāng)我們主張一種理念（譬如某某主義）的時(shí)候，這種主張本身必須有清楚的意義，而不能只是一種含混不清的情緒，否則確實(shí)很容易誤入歧途并造成始料未及的后果，或?yàn)橐言斐蔀?zāi)難性后果的政策失誤提供正當(dāng)性辯護(hù)，使整個(gè)民族在一片“愛(ài)國(guó)”的喧囂聲中喪失正視和反省自身不足的能力。

本文旨在澄清“愛(ài)國(guó)主義”的意義，消除這個(gè)概念曾引起的種種誤解。在歷史上，愛(ài)國(guó)主義是和主權(quán)至上聯(lián)系在一起的。本文的一個(gè)目的是促使兩者“脫鉤”：愛(ài)國(guó)并不是國(guó)家主義者的專利，自由主義者、和平主義者和功利主義者完全也可以愛(ài)國(guó)。事實(shí)上，本文通過(guò)方法論的個(gè)體主義論證，主權(quán)至上的愛(ài)國(guó)主義是空洞和虛假的，最后往往導(dǎo)致誤國(guó)甚至害國(guó)；真正的愛(ài)國(guó)主義必然以人為本位，高揚(yáng)人權(quán)、和平與自由，堅(jiān)持國(guó)家和政府的最終目的是最大程度地保障和促進(jìn)人民的實(shí)質(zhì)性利益。只有站在人本主義基礎(chǔ)上，才可能堅(jiān)持真正的有意義的愛(ài)國(guó)主義。

二、“愛(ài)國(guó)”之本是愛(ài)人——從方法論個(gè)體主義看“國(guó)”的本義

“愛(ài)國(guó)主義”的問(wèn)題首先是在于“國(guó)”，其次才在于“愛(ài)”。8 [8] “愛(ài)國(guó)”，首先要明確愛(ài)的對(duì)象究竟是什么；否則，對(duì)象弄錯(cuò)了，可能導(dǎo)致緣木求魚甚至“失之毫厘、差之千里”的后果，以至“愛(ài)”得越深、害處越大。本文認(rèn)為，要正確理解“國(guó)”，首先必須堅(jiān)持方法論的個(gè)體主義，避免陷入整體主義的誤區(qū)。當(dāng)然，明確了“愛(ài)”的對(duì)象之后，還要注意“愛(ài)”的方式；否則，錯(cuò)誤的方式同樣會(huì)造成事與愿違的結(jié)果。

方法論的個(gè)體主義（methodological individualism）是和整體主義（holism）相對(duì)的一種研究思路。整體主義強(qiáng)調(diào)事物的內(nèi)在聯(lián)系，并堅(jiān)持整體——宇宙、社會(huì)或人體——是一不可分割并不可約化為其組成部分（如社會(huì)中的個(gè)人或人體中的器官）的有機(jī)體，否則就像“盲人摸象”那樣割裂了事物之間的聯(lián)系，破壞了有機(jī)體的 本來(lái)面目。9 [9] 雖然整體主義思維有其一定的合理之處，但推到極端就可能導(dǎo)致危險(xiǎn)的社會(huì)后果。10 [10] 個(gè)體主義雖然承認(rèn)事物之間的因果聯(lián)系，但堅(jiān)持整體是由相互聯(lián)系的個(gè)體組成的，且只有被分解為更細(xì)小的組成部分并分析不同部分之間的聯(lián)系才能獲得認(rèn)識(shí)；11 [11] 泛泛地談?wù)摗罢w”在理論上沒(méi)有意義，在實(shí)踐中則可能是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗赡鼙挥脕?lái)支持一些本來(lái)在更細(xì)致的分析面前站不腳的觀點(diǎn)。因此，凡是談到宇宙，就不能不具體分析宇宙的組成部分；談到社會(huì)或國(guó)家，就不能不把著眼點(diǎn)放在組成這些整體的眾多個(gè)人；談到人體，就只能深入到人體中去研究人的大腦組織、器官、循環(huán)系統(tǒng)等等，而不是抽象地談“人”。把這些器官按一定方式組織到一起，你就獲得了一個(gè)“人”；把眾多的人通過(guò)某種經(jīng)濟(jì)、政治、道德與法律關(guān)系組合起來(lái)，你就構(gòu)成了一個(gè)特定形態(tài)的“國(guó)家”。國(guó)家并不是什么深不可測(cè)的神秘之物，它無(wú)非由是處于特定法律和政治關(guān)系的個(gè)人組成的實(shí)體；忽略了個(gè)體，也就不可能有意義地談?wù)搰?guó)家。12 [12]

但在中國(guó)這樣一個(gè)專制傳統(tǒng)極為悠久的國(guó)家，“國(guó)”作為一個(gè)整體概念被不假思索地接受了，而且被認(rèn)為是代表了一種至高無(wú)上的權(quán)力，完全壓倒了私人個(gè)體。13 [13] 但事實(shí)上，這種抽象意義上的國(guó)家純粹是一個(gè)虛構(gòu)，因?yàn)樗淮砣魏螌?shí)在的人；要使“國(guó)家”像在中國(guó)那樣行使那么大的權(quán)力，其背后還必須有一套關(guān)于國(guó)家運(yùn)行的具體理論（譬如古代儒家的或現(xiàn)代執(zhí)政黨的理論）。這套理論決定了究竟是誰(shuí)通過(guò)什么方式行使這個(gè)國(guó)家的實(shí)際權(quán)力。沒(méi)有它，“國(guó)家”就成了一個(gè)沒(méi)有實(shí)際意義的幽靈，不能對(duì)人的實(shí)際生活發(fā)揮任何作用（好的或壞的）。就和“徒法不足以自行”一樣，沒(méi)有具體的人支撐的“國(guó)家”同樣是空洞的。然而，在實(shí)際運(yùn)行過(guò)程中，國(guó)家事實(shí)上是一個(gè)具體化和個(gè)體化的東西：具體的人在合法或不合法地代表這個(gè)“國(guó)家”行使著權(quán)力。因此，國(guó)家的整體主義觀念其實(shí)只是一個(gè)迷惑人的假象。如果對(duì)它不加質(zhì)疑地接受，那么它的作用就是提供一種迷人的煙幕，麻痹人們的防范意識(shí)，進(jìn)而允許某些人在這個(gè)煙幕背后以國(guó)家的名義堂而皇之地干一些見(jiàn)不得人的勾當(dāng)。這是為什么大凡專制主義國(guó)家都存在著一套使專制行為合法化的整體主義理論，14 [14] 而整體主義思維的害處也在中國(guó)最大程度地體現(xiàn)了出來(lái)。

既然如此，我們?cè)谡務(wù)搻?ài)“國(guó)”之前，就不能不先弄清楚“國(guó)”的含義究竟是什么，也不能不充分認(rèn)識(shí)到整體主義思維的局限性并警惕其可能產(chǎn)生的危害。只有借助方法論的個(gè)體主義，才能避免陷入整體主義的誤區(qū)。在方法論的個(gè)體主義面前，國(guó)家的虛假光環(huán)頓時(shí)消失了。根據(jù)個(gè)體主義的定義，國(guó)家不是別的，就是處于一定政治和法律關(guān)系的人的集合體。因此，所謂愛(ài)這個(gè)國(guó)家，不是指別的，只能是指“愛(ài)”這個(gè)國(guó)家的人。15 [15]

但究竟“愛(ài)”誰(shuí)呢？諾大一個(gè)國(guó)家，可是什么人都有：既有圣人君子，也有平常百姓，還有十惡不赦的罪犯！顯然，不可能要求人們愛(ài)這個(gè)國(guó)家的每個(gè)人。我們平時(shí)所說(shuō)的“愛(ài)國(guó)”，實(shí)際上只是指“愛(ài)”這個(gè)國(guó)家的絕大多數(shù)人。之所以如此，蓋由于人成長(zhǎng)、生活在一個(gè)特定的社會(huì)，必然和其中許許多多人發(fā)生直接或間接的交流。一旦脫離了原始的蒙昧狀態(tài)，文明社會(huì)就注定離不開社會(huì)分工。看看現(xiàn)代社會(huì)的人每天生活的必需品，都不是由個(gè)人勞動(dòng)完成的，而是通過(guò)社會(huì)分工和市場(chǎng)交換形成的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)提供的。正是這種物質(zhì)和精神上的交流維系了文明社會(huì)，使其中的個(gè)人過(guò)上健康、安全、舒適的生活。在這個(gè)意義上，每個(gè)人都依靠這個(gè)社會(huì)的其他人而活著；久而久之，便自然對(duì)其長(zhǎng)年生活的人和土地產(chǎn)生了一種依戀的情感，使人樂(lè)意為社會(huì)做出積極的貢獻(xiàn)，至少不做損害社會(huì)其他人的事情。16 [16]

這是為什么當(dāng)年蘇格拉底即使在認(rèn)為雅典陪審團(tuán)判處自己死刑不公正的情況下，仍然拒絕逃亡他國(guó)，因?yàn)槿绻J(rèn)為對(duì)自己的懲罰不公正就逃避按照法律程序做出的懲罰，那么城邦的法律制度就喪失了效力，而這對(duì)于城邦的人民來(lái)說(shuō)顯然是莫大的傷害。蘇格拉底之所以平靜地接受了他本不應(yīng)該接受的死亡，不是因?yàn)樗谘诺渑銓張F(tuán)的不公正判決，而正是出于他對(duì)生于斯、長(zhǎng)于斯的雅典城邦的熱愛(ài)。17 [17] 蘇格拉底是因?yàn)楣膭?lì)年青人反思和挑戰(zhàn)當(dāng)時(shí)的社會(huì)傳統(tǒng)及其思想基礎(chǔ)而被處死的，18 [18] 而他選擇死亡的理由最終證明他是一位真正的愛(ài)國(guó)者。

三、愛(ài)國(guó)的例證：社會(huì)功利主義與和平主義

根據(jù)上述定義，既然愛(ài)國(guó)主義是指愛(ài)這個(gè)國(guó)家的大多數(shù)人，那么幾乎立刻可以斷定社會(huì)功利主義(Utilitarianism)也必然是愛(ài)國(guó)的。根據(jù)邊沁和密爾的經(jīng)典論著，19 [19] 社會(huì)功利主義主張國(guó)家應(yīng)促進(jìn)最大多數(shù)人的最大幸福(greatest happiness for the greatest number)。無(wú)論是個(gè)人行為還是國(guó)家行為，都應(yīng)該最有效地促進(jìn)社會(huì)的整體利益，也就是所有個(gè)人利益之和。在這個(gè)意義上，功利主義只是方法論個(gè)體主義的一種簡(jiǎn)化，它將公共利益或國(guó)家利益定義為個(gè)人利益的線形疊加。既然功利主義要求人們尊重并促進(jìn)社會(huì)大多數(shù)人的利益，而大多數(shù)人的利益也就是國(guó)家的根本利益，因而功利主義者一般也可被認(rèn)為是愛(ài)國(guó)主義者。

然而，社會(huì)功利主義者又不是狹隘的愛(ài)國(guó)者。由于功利主義以社會(huì)為基點(diǎn)，因而它是超越國(guó)家和國(guó)界的。因此，當(dāng)不同國(guó)家和地區(qū)發(fā)生沖突的時(shí)候，功利主義者未必站在本國(guó)的立場(chǎng)上，盲目支持本國(guó)政府或人民的主張。在這種情況下，功利主義堅(jiān)持一種普世性的視角，平等對(duì)待本國(guó)和其它國(guó)家或地區(qū)的利益，并要求國(guó)家的政策或行為不僅有利于本國(guó)人，而且有利于所有人。在這個(gè)意義上，和自由主義等普世性哲學(xué)一樣，功利主義也具有國(guó)際主義傾向。

中國(guó)的墨家可以作為一個(gè)經(jīng)典的例子。孟子對(duì)墨子的總結(jié)很準(zhǔn)確：“墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下?！?0 [20] 盡管墨家理論并沒(méi)有發(fā)展到邊沁和密爾那么系統(tǒng)，也沒(méi)有那么明確地提出“最大多數(shù)人的最大利益”這樣的公式，但其功利主義傾向是十分明顯的：“仁人之事者，必務(wù)求天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也?！?1 [21] 在那個(gè)年代，墨家能將考察的視角放在平民百姓的利害關(guān)系上，而不是“仁者無(wú)敵”之類空洞的說(shuō)教，22 [22] 應(yīng)該說(shuō)是極為難能可貴了。

也正是站在平民立場(chǎng)上，墨子主張?zhí)煜潞推?、反?duì)并譴責(zé)幾乎以任何名義的戰(zhàn)爭(zhēng)，因?yàn)樵趯Ｖ茋?guó)家，幾乎所有的戰(zhàn)爭(zhēng)都是由統(tǒng)治者的野心發(fā)動(dòng)的，對(duì)普通老百姓則有百害而無(wú)一利?！敖袢舴蚬コ且皯?zhàn)，殺身為名，此天下百姓之所皆難也。……況于兼相愛(ài)、交相利，則與此異!”23 [23] “國(guó)家發(fā)政，奪民之用，廢民之利。若此甚眾，然而何為為之? 曰：我貪伐勝之名，及得之利，故為之。”24 [24] 誰(shuí)貪圖勝利、領(lǐng)土、權(quán)力之虛名？無(wú)非就是當(dāng)時(shí)大大小小的封建諸侯。戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于他們來(lái)說(shuō)是擴(kuò)大財(cái)富、疆土和權(quán)力的手段，流血和死人的代價(jià)則由平民百姓來(lái)承擔(dān)，又何樂(lè)而不為？拋開御用文人為戰(zhàn)爭(zhēng)搜尋的各類托詞不談，戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于墨家來(lái)說(shuō)在本質(zhì)上就是殺人而已。因此，“殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若一詞說(shuō)往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當(dāng)此天下之君子皆知而非之，謂之不義?！?5 [25] 事實(shí)上，“君子”未必如此清楚這套并不難懂的道理。這正是為什么墨子不惜“摩頂放踵”，為了讓封建君主“放下屠刀”而奔走呼號(hào)。26 [26]

現(xiàn)在設(shè)想墨子試圖說(shuō)服本國(guó)的君主為了人民——包括本國(guó)和鄰國(guó)人民——的利益而放棄戰(zhàn)爭(zhēng)，他是否應(yīng)該被貼上“賣國(guó)”的標(biāo)簽?zāi)?？在狹隘的“愛(ài)國(guó)主義”看來(lái)，他似乎顯然是在損害本國(guó)的利益。但即使限于本國(guó)利益而言，即使戰(zhàn)爭(zhēng)勝利了，疆土擴(kuò)大了，統(tǒng)治者的野心和虛榮滿足了，老百姓除了充當(dāng)炮灰并承擔(dān)戰(zhàn)爭(zhēng)的成本之外，真正能從戰(zhàn)爭(zhēng)中得到什么？對(duì)于這個(gè)根本問(wèn)題，墨子樸素的功利主義學(xué)說(shuō)提供了一個(gè)難以辯駁的解答：尤其在專制國(guó)家，幾乎所有戰(zhàn)爭(zhēng)都是對(duì)國(guó)家（也就是人民）利益的損害，因而一個(gè)真正的愛(ài)國(guó)者也必然是一個(gè)和平主義者。

四、“愛(ài)國(guó)”不等于“愛(ài)政府”

既然愛(ài)國(guó)主義是指愛(ài)這個(gè)國(guó)家的人，那么愛(ài)國(guó)就不一定意味著“愛(ài)”管理這個(gè)國(guó)家的政府。雖然政府代表著這個(gè)“國(guó)家”，甚至在某種意義上代表著這個(gè)國(guó)家的“人民”，但是政府作為一個(gè)實(shí)體并不等同于“國(guó)家”，更無(wú)法代表國(guó)家的每個(gè)人。因此，“愛(ài)國(guó)”顯然不等于“愛(ài)政府”。如果說(shuō)“愛(ài)國(guó)”可能是一種自然的情感，政府是否值得“愛(ài)”則在很大程度上取決于政府本身的作為。事實(shí)上，如果一個(gè)專制政府屢屢坑害、魚肉百姓，侵犯公民的基本權(quán)利，愛(ài)國(guó)主義所要求的顯然不是“愛(ài)”這樣的政府，而是恰好相反。

上述推理體現(xiàn)了一種契約論的邏輯：“愛(ài)”不是盲目的，而是多多少少建立在互惠的基礎(chǔ)上。人之所以愛(ài)國(guó)，社會(huì)之所以有權(quán)利要求人愛(ài)國(guó)，正是因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)或國(guó)家對(duì)個(gè)人的成長(zhǎng)和發(fā)展賦予了必不可少的機(jī)會(huì)。人在出生之初是不可能像契約論所說(shuō)的那樣選擇自己生活的社會(huì)，而在成人之后選擇自由又受到了道義上的約束。正如洛克指出，一個(gè)人在接受了社會(huì)的養(yǎng)育之后，就等于默認(rèn)了接受這個(gè)社會(huì)的基本規(guī)則，因?yàn)檎沁@些規(guī)則為社會(huì)提供了一套基本秩序，使人能夠在安全和健康的環(huán)境下順利成長(zhǎng)。27 [27] 作為回報(bào)，個(gè)人也應(yīng)該對(duì)這個(gè)社會(huì)給予一份關(guān)愛(ài)，或至少是選擇不損害他人利益的生活方式。在這個(gè)意義上，“愛(ài)國(guó)”并不一定是完全無(wú)私的；盡管社會(huì)在潛移默化中（而非通過(guò)有意識(shí)的功利計(jì)算）形成了愛(ài)國(guó)情感，但這種“愛(ài)”其實(shí)是在長(zhǎng)期的共同生活和互惠交流過(guò)程中自然產(chǎn)生的，就和子女和父母在長(zhǎng)期生活過(guò)程中自然產(chǎn)生的家庭之愛(ài)一樣。如果沒(méi)有這種過(guò)程，或者這種過(guò)程并不是在和諧與互愛(ài)的大環(huán)境中進(jìn)行，而是充滿著爭(zhēng)吵、壓制、斗爭(zhēng)甚至暴力，那么可以想象無(wú)論是家庭之愛(ài)還是國(guó)家之愛(ài)都不會(huì)產(chǎn)生，而我們似乎也沒(méi)有什么理由要求人去愛(ài)家或愛(ài)國(guó)。28 [28]

除了個(gè)別極端的例子，29 [29] 個(gè)人應(yīng)該感受到社會(huì)的恩惠，因?yàn)闆](méi)有社會(huì)交流，文明生活就不存在，我們只能回到茹毛飲血的野蠻時(shí)代。在這個(gè)意義上，“愛(ài)國(guó)”可以說(shuō)是絕對(duì)和無(wú)條件的。但是對(duì)于政府，這份感恩就沒(méi)有那么可靠的存在基礎(chǔ)了，因而“愛(ài)政府”必然是有條件的。政府本身并不直接創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富，它的作用是為社會(huì)財(cái)富的創(chuàng)造和積累提供一個(gè)穩(wěn)定的制度環(huán)境。雖然政府的存在對(duì)于社會(huì)的安定和繁榮是不可少的，但它畢竟是靠納稅人的錢供養(yǎng)的，因而即使政府達(dá)到了高效廉潔的理想狀態(tài)，那也只是做了其份內(nèi)的事情，是無(wú)須感恩戴德的。如果特定的政府沒(méi)有履行自己應(yīng)盡的義務(wù)，那么它顯然沒(méi)有權(quán)利獲得任何尊重；相反，正當(dāng)?shù)淖龇ㄊ菍⑺x下來(lái)。當(dāng)然，開創(chuàng)契約論的霍布斯認(rèn)為人的自然狀態(tài)是如此悲慘，以至任何將社會(huì)帶入文明狀態(tài)的政治統(tǒng)治都比各自為戰(zhàn)的野蠻狀態(tài)更好，因而為了保證社會(huì)的安定，政府可以（甚至必須）是專制的。30 [30] 但如果要堅(jiān)持專制，霍布斯的前提假定必須是民主政府必然不如專制政府穩(wěn)定，而近代政治的發(fā)展歷史證明這個(gè)假定顯然是不成立的：自由民主制度至少在某些地區(qū)鞏固下來(lái)，且因?yàn)樗兄谕ㄟ^(guò)和平（法治）的方式及時(shí)發(fā)現(xiàn)并解決社會(huì)爭(zhēng)端，這種制度事實(shí)上更有助于維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。31 [31] 因此，盡管社會(huì)必然需要一個(gè)政府，但它顯然沒(méi)有必要饑不擇食地選擇一個(gè)專制政府，并誤以為沒(méi)有更好的選擇而對(duì)其誠(chéng)惶誠(chéng)恐、頂禮膜拜。32 [32] 政府統(tǒng)治是一種權(quán)力，但更是一種義務(wù)，而一個(gè)沒(méi)有盡到義務(wù)的政府顯然是不值得愛(ài)戴的。

然而，中國(guó)的儒家傳統(tǒng)進(jìn)一步將家庭關(guān)系擴(kuò)大到國(guó)的層次，將地方官員作為人民的“父母官”，33 [33] 于是在政府和社會(huì)之間加入了一層似乎是天然的血緣關(guān)系：既然官員有義務(wù)“愛(ài)民如子”，那么人民作為“子女”當(dāng)然也有義務(wù)孝敬、愛(ài)戴自己的“父母官”。這種官民關(guān)系是建立在儒家關(guān)于“君子”和“小人”的行為二分法之上：絕大多數(shù)“民”事實(shí)上都是自私自利、不能自治的“小人”，因而需要政府的管束，34 [34] 而儒家自我賦予的使命就是將“君子”輸送到政府系統(tǒng)中去。這樣，政府在道德上優(yōu)越于社會(huì)一般人，而老百姓則只有仰仗明君、良相、清官才能過(guò)上安定的日子。在儒家的圖景中，民主不僅不可行，也是不可取的，因?yàn)椤靶∪恕钡慕y(tǒng)治顯然不如“君子”的統(tǒng)治，而歷史上的宮廷斗爭(zhēng)似乎也證實(shí)了儒家關(guān)于“小人”壞事的預(yù)言。35 [35] 但在現(xiàn)代人看來(lái)，儒家的預(yù)言只不過(guò)是一種沒(méi)有意義的“自我肯定”(self-prophecy)而已：幾乎所有關(guān)于宮廷斗爭(zhēng)的事例其實(shí)都是由于中國(guó)自身的政治制度造成的，而由于缺乏外部制約，這種制度本身就給“小人”專權(quán)創(chuàng)造了諸多機(jī)會(huì)。在今天看來(lái)，儒家關(guān)于“君子”和“小人”的絕對(duì)區(qū)分是站不住腳的，因?yàn)槿魏翁囟ǖ娜硕际翘焓购湍Ч淼幕旌象w，都有理性自私的一面，因而在掌握權(quán)力之后都有濫用權(quán)力（也就是將公權(quán)力占為己有）的可能。儒家的“德治”并非不重要，也未必絕對(duì)不可能，但純粹依賴德治的社會(huì)成本將是巨大的。36 [36] 且西方和某些東方國(guó)家或地區(qū)的經(jīng)驗(yàn)也表明，構(gòu)成社會(huì)大多數(shù)的“小人”們是可以統(tǒng)治國(guó)家的，至少可以通過(guò)選擇他們的代表來(lái)形成國(guó)家的基本政策和法律。37 [37] 事實(shí)上，中國(guó)當(dāng)今形形色色的腐敗事例表明，沒(méi)有“小人”的制約，即使“君子”在掌權(quán)之后也會(huì)變質(zhì)，甚至變成肆無(wú)忌憚搜刮社會(huì)財(cái)富的罪犯！

因此，“家”和“國(guó)”是不能相提并論的。政府并不是什么“父母官”，人民也沒(méi)有愛(ài)戴政府的天然義務(wù)。儒家之所以要求子女無(wú)條件地孝敬父母，主要是因?yàn)樽优芰烁改傅纳宛B(yǎng)育之恩；38 [38] 在當(dāng)時(shí)乃至今天的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，家庭承擔(dān)著撫養(yǎng)子女的主要義務(wù)，而這是子女和父母都無(wú)法選擇的事實(shí)。這是為什么即使家境貧困，即使父母按照社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)不那么稱職，子女仍然有孝敬的天然義務(wù)。39 [39] 儒家的錯(cuò)誤在于將這一層關(guān)系的范圍擴(kuò)大到國(guó)家，在政府和人民之間其實(shí)并不存在任何天然關(guān)系。事實(shí)上，他們之間的關(guān)系正好相反：不是政府造就并養(yǎng)育了人民，而是人民造就了政府，并通過(guò)納稅或其它方式維持政府的存在和運(yùn)行。如果特定的政府未能履行其基本義務(wù)，那么人民顯然可以罷免他們并另行選擇更好的管理者，就和公司的股東替換董事會(huì)和總經(jīng)理一樣。

由此可見(jiàn)，關(guān)鍵問(wèn)題不是究竟是否“愛(ài)”政府，而是為什么“愛(ài)”。人民可以“愛(ài)”一個(gè)政府，但前提是政府本身必須是可“愛(ài)”的。如果政府官員無(wú)法無(wú)天、貪污腐敗，隨意侵害公民的正當(dāng)權(quán)利，而制度的缺陷又縱容了政府的任意性并對(duì)此熟視無(wú)睹，那么要求老百姓“愛(ài)”這樣的政府顯然是荒唐的。40 [40] 反之，一個(gè)人雖然出于種種原因而不愛(ài)政府，卻并不一定妨礙他愛(ài)國(guó)。由于國(guó)家和政府是兩個(gè)不同的實(shí)體——國(guó)家是由全體人民組成的，政府則是由人民中的一小部分（官員）組成的，41 [41] 因而任何人都完全可能愛(ài)其中一個(gè)而非另一個(gè)，而不違反任何邏輯規(guī)則。42 [42] 尤其是在人民和政府的利益發(fā)生根本沖突的情況下，愛(ài)國(guó)和愛(ài)政府甚至可以變成 兩種不可調(diào)和與不可共存的情感。

當(dāng)然，在哲學(xué)意義上，確實(shí)存在著誰(shuí)對(duì)政府決定負(fù)責(zé)的問(wèn)題。在民主國(guó)家，由于選民選舉議員和國(guó)家主要領(lǐng)導(dǎo)人，進(jìn)而決定國(guó)家的基本政策，且他們對(duì)政策的態(tài)度將影響政府的立場(chǎng)，因而政府、國(guó)家和人民之間確實(shí)存在著某種同一性。在某種意義上，最終是人民為政府政策負(fù)責(zé)。事實(shí)上，這也是網(wǎng)上有人支持自殺性爆炸等恐怖主義活動(dòng)的依據(jù)：雖然是美國(guó)政府——更具體地說(shuō)是總統(tǒng)及其白宮的工作班子——決定侵略阿富汗和伊拉克，但這種政策獲得了美國(guó)及其盟國(guó)的大多數(shù)選民之認(rèn)可，因而針對(duì)這些國(guó)家的平民實(shí)行恐怖襲擊是正當(dāng)行為。既然英國(guó)是美國(guó)堅(jiān)定的盟友，最近發(fā)生的倫敦連環(huán)爆炸案也是正當(dāng)?shù)?，因?yàn)樵诔浞窒硎苓x舉權(quán)以及言論、新聞和集會(huì)自由的國(guó)家，平民最終要為自己政府所作出的決定承擔(dān)后果。根據(jù)這種推理，甚至在自殺式爆炸中身亡的伊拉克平民也是“死有應(yīng)得”，因?yàn)樗麄儭皯?yīng)該”通過(guò)選舉等手段將現(xiàn)行親美的“賣國(guó)”政府選下去。筆者在此無(wú)意論證這種觀點(diǎn)是否在哲學(xué)上站得住腳，43 [43] 但必須指出的是，如果推到極端，這種邏輯最終將完全混淆人民、國(guó)家和政府這些不同性質(zhì)的概念，因?yàn)榧词乖谧顚Ｖ频膰?guó)家里，人民也可以被期望通過(guò)拒絕納稅或暴力抗法等手段反對(duì)現(xiàn)行政府及其政策，而人民未能這么做的事實(shí)可以被認(rèn)為是對(duì)政府政策的被動(dòng)接受，因而也應(yīng)該對(duì)其“負(fù)責(zé)”。按照這種邏輯，日本攻占南京后進(jìn)行“大屠殺”是完全正當(dāng)?shù)模驗(yàn)槟暇┦忻駪?yīng)該為國(guó)民黨部隊(duì)的（有限）抵抗及其給日軍造成的傷亡“負(fù)責(zé)”。其荒謬如此顯然，不攻自破。

總之，筆者希望以下命題是自明的：“國(guó)家”并不等于“政府”，因而“愛(ài)國(guó)”并不等于“愛(ài)政府”；事實(shí)上，愛(ài)政府也不一定意味著愛(ài)國(guó)，不愛(ài)政府未必意味著不愛(ài)國(guó)；即便政府不可“愛(ài)”，也不意味著人們就應(yīng)該不愛(ài)國(guó)，更不意味著可以像恐怖分子那樣因?yàn)榉凑鴼埡o(wú)辜的平民。

五、“愛(ài)”不等于恭維

澄清了“國(guó)”的意義之后，下一個(gè)問(wèn)題就是什么才可算作對(duì)國(guó)家的“愛(ài)”。由于國(guó)家不等于政府，“愛(ài)國(guó)”并不必然要求“愛(ài)政府”，因而一個(gè)人顯然可以批評(píng)——甚至尖銳地批評(píng)——政府的所作所為或?qū)е逻@種行為方式的社會(huì)制度，而這絲毫不妨礙他“愛(ài)國(guó)”。事實(shí)上，批評(píng)甚至不意味著他就不“愛(ài)”這個(gè)政府。如果他確實(shí)認(rèn)為政府做錯(cuò)了，也就是說(shuō)他認(rèn)為政府的政策、決定、行為甚至法律違背了社會(huì)的公共利益，那么一個(gè)愛(ài)國(guó)者有義務(wù)坦誠(chéng)表露自己的看法，敦促政府改正錯(cuò)誤。盲目站在政府一邊為政府說(shuō)好話，只能使之一錯(cuò)再錯(cuò)，任由其損害人民（也就是國(guó)家）的利益。這樣的人盡管成天將“愛(ài)國(guó)”掛在嘴邊，其實(shí)并不配“愛(ài)國(guó)者”這個(gè)崇高的稱號(hào)。

在這個(gè)問(wèn)題上，我們可以將政府看成是自己的孩子。如上所述，政府是由廣大納稅人撫養(yǎng)的；在這個(gè)意義上，人民是父母，政府是子女。就和對(duì)待自家的孩子一樣，該批評(píng)的時(shí)候就得批評(píng)；善意的批評(píng)不僅是人民作為納稅人的權(quán)利，而且也正是“愛(ài)”的表現(xiàn)。44[44]

一個(gè)或許有爭(zhēng)議的問(wèn)題是，如果愛(ài)國(guó)并不意味著附和政府，那它是否也意味著可以批評(píng)——包括尖銳地批評(píng)——這個(gè)國(guó)家的人民？筆者以為，一個(gè)進(jìn)取的民族應(yīng)該包容所有的不同意見(jiàn)，包括對(duì)自己的毫不留情的批評(píng)。任何一個(gè)民族都會(huì)有一些優(yōu)點(diǎn)，但也不可避免地具有某些為大多數(shù)人共有的“劣根性”，從而妨礙民族的進(jìn)步和發(fā)展。固然，批評(píng)意見(jiàn)不見(jiàn)得都對(duì)，但如果扼殺了所有的批評(píng)，那么這個(gè)民族連正確的意見(jiàn)也聽不到了，因而必然將因循守舊、固步自封。45 [45] 因此，即使面對(duì)不公正的批評(píng)，也不能動(dòng)輒以“賣國(guó)”相要挾。

綜上，筆者認(rèn)為下列論斷是自明的：愛(ài)國(guó)不是不批評(píng)政府，不是不針砭制度的弊病，不是無(wú)原則地認(rèn)同政府或社會(huì)做的每一件事情，甚至不是不能尖銳地批判整個(gè)民族的文化傳統(tǒng)。否則，諸如魯迅等五四時(shí)期涌現(xiàn)出來(lái)的一批反傳統(tǒng)人士就將首先成為“賣國(guó)賊”了。就和批評(píng)一個(gè)人并不等于不“愛(ài)”他一樣，批評(píng)國(guó)家或政府也不等于不愛(ài)國(guó)，甚至也未必意味著不愛(ài)這個(gè)政府。在許多情況下，正是因?yàn)閻?ài)之心切，所以才有這份“恨鐵不成鋼”的心理，因而即使是言辭激烈的批評(píng)者也完全未必有任何惡意。46 [46] 反過(guò)來(lái)看，那些一味將民族“尊嚴(yán)”、“五千年?duì)N爛文明”等甜言蜜語(yǔ)掛在嘴上的人士，也未必真正“愛(ài)國(guó)”。如果這個(gè)國(guó)家或政府確實(shí)存在著必須及時(shí)革除的弊病，那么他們至多只是貽誤病情的庸醫(yī)，以“愛(ài)國(guó)”之名行誤國(guó)之實(shí)。

六、愛(ài)國(guó)與賣國(guó)——如何判斷？誰(shuí)是判斷者？

首先，“愛(ài)國(guó)”和“賣國(guó)”未必是相互承接的兩個(gè)概念。盡管對(duì)兩者的理解可以見(jiàn)仁見(jiàn)智，但一般人似乎都可以接受，雖然愛(ài)國(guó)的程度可以有強(qiáng)弱之分，“賣國(guó)”的帽子卻是不能隨便扣的。因此，雖然某人不那么積極主動(dòng)地“愛(ài)”國(guó)，但只要他沒(méi)有什么極端出格的言行，他就不能被定性為“賣國(guó)”。事實(shí)上，如果在法律上嚴(yán)格定義，“賣國(guó)”就等同于叛國(guó)，也就是一種主動(dòng)犧牲國(guó)家或民族利益的行為，或鼓動(dòng)這種行為或有助于造成這種結(jié)果的言論。在這個(gè)意義上，除了在戰(zhàn)爭(zhēng)年代或其它極端情況下，47 [47] 真正的“賣國(guó)賊”其實(shí)是很少的，因?yàn)橐话闳硕紝?duì)生之養(yǎng)之的家鄉(xiāng)有一種自然的親切感，因而在沒(méi)有巨大的利誘或威逼之下是不會(huì)選擇“賣國(guó)”的。事實(shí)上，在一個(gè)真正“以人為本”、尊重他人的社會(huì)，也很少會(huì)發(fā)生動(dòng)輒亂扣“賣國(guó)”高帽的現(xiàn)象。

有了以上標(biāo)準(zhǔn)，判斷愛(ài)國(guó)或賣國(guó)的標(biāo)準(zhǔn)就不是一件難事。顯而易見(jiàn)的是，愛(ài)國(guó)并不是盲目肯定自己的制度或政府的所作所為。同理，褒揚(yáng)其它國(guó)家的制度并不是不愛(ài)國(guó)，即使這些國(guó)家對(duì)本國(guó)或其政府并不那么友善，或出于某種原因而成為大眾情緒的眾矢之的。48[48] 事實(shí)上，一個(gè)國(guó)家的國(guó)內(nèi)政策和外交政策是必須區(qū)別對(duì)待的兩回事。它在外交上可能令我們看不慣，但這不必然意味著它在國(guó)內(nèi)施行的制度不受本國(guó)人民的歡迎，而后者才是我們的制度設(shè)計(jì)者更應(yīng)該關(guān)心的事情。我們沒(méi)有必要效仿它在國(guó)際上的所作所為，但這并不表明其內(nèi)政和外交一樣沒(méi)有值得我們學(xué)習(xí)借鑒之處。49 [49] 否則，我們似乎又回到了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)和五四運(yùn)動(dòng)時(shí)代的悖論。當(dāng)時(shí)，中國(guó)是處在一個(gè)相當(dāng)惡劣的國(guó)際環(huán)境下，西方的先進(jìn)思想、技術(shù)和制度隨著鴉片和戰(zhàn)火一起被輸入進(jìn)來(lái)，而中國(guó)朝野對(duì)后者的憎恨最終使之也放棄了前者，以至在吸收西方思想和制度的過(guò)程中走了一段漫長(zhǎng)的彎路。這是我們?yōu)楠M隘的“愛(ài)國(guó)主義”所付出的巨大成本，最后的結(jié)果只能是誤國(guó)誤民。

即使某種主張?jiān)谛Ч鲜怯泻Φ模咧疇?zhēng)一般也無(wú)所謂愛(ài)國(guó)或賣國(guó)，除非能證明某種立場(chǎng)的提倡者確實(shí)具有損害國(guó)家利益的主觀意圖。50 [50] 人都會(huì)犯錯(cuò)誤，但只要不是主觀錯(cuò)誤，只要提出主張的目的是真誠(chéng)地為了促進(jìn)國(guó)家利益，那么即使這種主張實(shí)際上適得其反，主張者并不能被扣上“賣國(guó)”的帽子。否則，動(dòng)輒上綱上線、帽子滿天飛，令人心有余悸、噤若寒蟬，正常的政策爭(zhēng)論就變了味，演變?yōu)檎螜?quán)力或話語(yǔ)權(quán)的斗爭(zhēng)。這樣，即便是理虧的那一方也完全可以通過(guò)輿論壓力甚至政治迫害等不正當(dāng)手段強(qiáng)迫對(duì)方沉默，51 [51] 而這顯然對(duì)于發(fā)現(xiàn)和確定真正的國(guó)家利益或民族利益是不利的。

最后，誰(shuí)有資格評(píng)判“愛(ài)國(guó)”或“賣國(guó)”？筆者認(rèn)為，如果必須要對(duì)這類問(wèn)題做出判斷的話，那么這類判斷必須被保留給自由的公共輿論；52 [52] 在絕大多數(shù)情況下，政府并不是一個(gè)適當(dāng)?shù)脑u(píng)判者。這是因?yàn)檎袨榛蛏鐣?huì)政策是公眾評(píng)議的焦點(diǎn)，而讓政府作為審判官就必然違反了法治的基本原則：任何人不能做自己案件的 法官。如果政府做了自己案件的法官，我們可以肯定政府的評(píng)判是不公正的。在這種情況下，再賦予政府以“愛(ài)國(guó)”和“賣國(guó)”的生殺大棒，無(wú)疑是在助紂為虐，封殺輿論對(duì)政府的制約，使政府得以指鹿為馬、為所欲為。在極少數(shù)的情況下，也就是在涉及到叛國(guó)行為的時(shí)候，政府可以依據(jù)有關(guān)法律起訴叛國(guó)者，并由獨(dú)立的司法在不受政治壓力和大眾情緒的影響下給予公正的判決。

筆者相信，在絕大多數(shù)情況下，言論是不可能構(gòu)成“賣國(guó)”或“叛國(guó)”的。為了社會(huì)的安定與和平，為了給自由的思想和言論留下一點(diǎn)空間，讓我們不要?jiǎng)虞m揮舞“愛(ài)國(guó)”或 “賣國(guó)”的千鈞大棒，尤其是不要將這項(xiàng)可怕的權(quán)力交給一個(gè)權(quán)力已經(jīng)難以控制的政府。說(shuō)白了，愛(ài)國(guó)主義無(wú)非歸結(jié)為一條很簡(jiǎn)單的道理：對(duì)自己人好一點(diǎn)——至少不要利用“愛(ài)國(guó)主義”這頂帽子，迫害我們自己！

七、結(jié)論：愛(ài)國(guó)主義與自由主義 在傳統(tǒng)上，愛(ài)國(guó)主義和自由主義往往是水火不相容的。自由主義將全部關(guān)懷集中在個(gè)人的幸福和尊嚴(yán)之上，愛(ài)國(guó)主義則偏偏要求人們放棄自我，去“愛(ài)”一個(gè)此身之外的龐大（弄不好可能是虛幻的）集體。固然，只要不走極端，自由主義者也會(huì)考慮個(gè)人所賴以生存的社會(huì)和政治制度，但是其目標(biāo)始終離不開個(gè)人；如果讓他們?cè)趥€(gè)人和國(guó)家或集體之間進(jìn)行選擇，他們會(huì)毫不遲疑地偏向前者。在國(guó)際政治舞臺(tái)上，愛(ài)國(guó)主義和自由主義也成為針鋒相對(duì)的話語(yǔ)。對(duì)于單純的愛(ài)國(guó)主義者來(lái)說(shuō)，國(guó)家主權(quán)和領(lǐng)土完整是神圣不可侵犯的，不允許以任何借口——包括對(duì)國(guó)內(nèi)人權(quán)記錄的指控——而有絲毫減損；53 [53] 對(duì)于自由主義者來(lái)說(shuō)，無(wú)論國(guó)家主權(quán)聽起來(lái)如何神圣，都不能為壓制人權(quán)提供正當(dāng)理由。愛(ài)國(guó)主義陣營(yíng)認(rèn)為，普適性的自由主義已成為外國(guó)干預(yù)本國(guó)內(nèi)政的工具，因而愛(ài)國(guó)主義必須高揚(yáng)國(guó)家主權(quán)的旗幟。在現(xiàn)實(shí)中，老百姓也確實(shí)容易將維護(hù)主權(quán)的主張和“愛(ài)國(guó)”等同起來(lái)。自由主義陣營(yíng)則認(rèn)為，這種口頭上的“愛(ài)國(guó)主義”不是頭腦簡(jiǎn)單就是別有用心，在現(xiàn)實(shí)中注定淪為專制或暴民政治的工具，因而總是對(duì)它保持一種本能的警戒。54 [54]

筆者認(rèn)為，方法論的個(gè)體主義有助于化解愛(ài)國(guó)主義和自由主義的緊張關(guān)系；或更準(zhǔn)確地說(shuō)，通過(guò)將國(guó)家歸結(jié)為由具體個(gè)人組成的集體，它使愛(ài)國(guó)主義在某種意義上落到了自由主義的層面。55 [55] 愛(ài)國(guó)并不等于高喊空洞的口號(hào)，逃避本國(guó)的實(shí)際現(xiàn)狀；相反，愛(ài)國(guó)首先要求關(guān)心具體的個(gè)人的命運(yùn)，愛(ài)國(guó)是在愛(ài)人的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。正如胡適先生當(dāng)年所說(shuō)：“為你自己爭(zhēng)自由，就在為國(guó)家爭(zhēng)自由?！边@種腳踏實(shí)地的愛(ài)國(guó)主義從空洞的“國(guó)家”回歸到實(shí)實(shí)在在的個(gè)體，從而避免了理論上的虛妄以及在實(shí)踐中誤入專制歧途的可能性。56 [56] 在這個(gè)意義上，自由主義者并不反對(duì)“愛(ài)國(guó)”，但是對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，“愛(ài)國(guó)”并不是一種盲目的沖動(dòng)或無(wú)條件的忠誠(chéng)。57 [57] 如果這個(gè)國(guó)家不可“愛(ài)”，又有什么理由強(qiáng)迫人們愛(ài)國(guó)？嚴(yán)格地說(shuō)，愛(ài)國(guó)和國(guó)家的制度現(xiàn)狀并沒(méi)有必然聯(lián)系；即使在一個(gè)生存狀態(tài)很糟糕的國(guó)家，還是可以存在蘇格拉底式的經(jīng)過(guò)充分反思的理性愛(ài)國(guó)主義。但如上所述，對(duì)于多數(shù)人來(lái)說(shuō)，愛(ài)國(guó)情感確實(shí)和制度現(xiàn)實(shí)有很大關(guān)系。如果政府的所作所為和社會(huì)現(xiàn)實(shí)不斷使人感到失望，人們自然就對(duì)這個(gè)國(guó)家產(chǎn)生了一種疏離感。混淆國(guó)家與政府是一種認(rèn)識(shí)論上的錯(cuò)誤，但這種錯(cuò)誤在普通人身上經(jīng)常發(fā)生的事實(shí)正說(shuō)明國(guó)家和政府并不是決然獨(dú)立的兩個(gè)實(shí)體，而對(duì)于自由主義者來(lái)說(shuō)，兩者之間的關(guān)聯(lián)表明政府有義務(wù)通過(guò)維持良好的制度來(lái)改善國(guó)家的形象。在國(guó)家的現(xiàn)實(shí)狀況和個(gè)人對(duì)國(guó)家的態(tài)度之間，需要改變的首先是前者而不是后者。在個(gè)體層面上，如果一個(gè)人想要?jiǎng)e人愛(ài)自己，顯然不能強(qiáng)迫別人產(chǎn)生“愛(ài)”的感受，而是必須使自己的言行舉止和人品變得“可愛(ài)”一些；同樣的，在集體層面上，如果要求人們愛(ài)國(guó)，那么首先應(yīng)該從制度上讓“國(guó)”變得更可“愛(ài)”一些，使人對(duì)其產(chǎn)生一種自然的歸屬感和驕傲感，而不是動(dòng)輒以“賣國(guó)主義”的帽子甚至暴力相威脅而勉為其難。

迄今為止，愛(ài)國(guó)主義似乎理所當(dāng)然地和國(guó)家主權(quán)聯(lián)系在一起；一談起愛(ài)國(guó)主義，似乎就必然意味著主權(quán)壓倒人權(quán)，個(gè)人利益必須給國(guó)家利益讓位。但筆者已在其它地方說(shuō)明，就和愛(ài)國(guó)主義一樣，“國(guó)家利益”并不是一個(gè)抽象的集體概念；既然國(guó)家是由一個(gè)個(gè)活生生的人組成的，國(guó)家利益無(wú)非是個(gè)人利益的總和，因而國(guó)家利益非但不和個(gè)人利益相沖突，而且正是建立在眾多個(gè)人利益的基礎(chǔ)上。58 [58] 至于主權(quán)雖然可以是一個(gè)有用的國(guó)際法概念，但在一般情況下并不適用于國(guó)內(nèi)對(duì)象；59 [59] 中國(guó)可以指責(zé)美國(guó)以人權(quán)為借口干預(yù)中國(guó)主權(quán)，但中國(guó)政府同樣不能以主權(quán)為借口而忽視國(guó)內(nèi)的人權(quán)發(fā)展。事實(shí)上，中國(guó)百年歷史的種種屈辱表明，如果在國(guó)內(nèi)不能保障人權(quán)，那么國(guó)家的主權(quán)和威望也很難真正確立起來(lái)；60 [60] 即使依靠武力建立起來(lái)，這樣的“主權(quán)”除了滿足一種虛榮之外，對(duì)于廣大老百姓來(lái)說(shuō)也是沒(méi)有實(shí)際意義的。

歸根結(jié)底，主權(quán)和人權(quán)完全可以在兩個(gè)不同的領(lǐng)域內(nèi)并行不悖，兩者之間沒(méi)有必要發(fā)生邏輯上的矛盾。任何民族都可以對(duì)外張揚(yáng)主權(quán)，對(duì)內(nèi)倡導(dǎo)人權(quán)。61 [61] 當(dāng)然，回到黃河花園口決堤的例子，兩者在現(xiàn)實(shí)中還是可能會(huì)發(fā)生沖突。在這種情況下，我們必須回到方法論的個(gè)體主義，理性地審視并權(quán)衡以“人權(quán)”和“主權(quán)”為標(biāo)記的兩種立場(chǎng)給我們?nèi)嗣駧?lái)的分別是什么，而不是武斷地以抽象的國(guó)家利益壓倒具體的個(gè)人利益。最終的判斷標(biāo)準(zhǔn)是構(gòu)成這個(gè)國(guó)家的所有個(gè)人，國(guó)家只是為了促進(jìn)和保護(hù)他們的利益而發(fā)明的一種便利而已；所謂“愛(ài)國(guó)”不是別的，而只能是尊重與愛(ài)護(hù)使“國(guó)家”這個(gè)概念獲得實(shí)質(zhì)意義的具體的人。筆者認(rèn)為，這才是真正的愛(ài)國(guó)主義。

第二篇：張千帆什么是真正的愛(ài)國(guó)主義

張千帆:什么是真正的愛(ài)國(guó)主義？

一、引言——“愛(ài)國(guó)”的用途與誤用

在世界日趨一體化的時(shí)代，傳統(tǒng)的民族主義和愛(ài)國(guó)主義逐漸成為明日黃花。[1] 如果處于蒙昧狀態(tài)的人類原本沒(méi)有國(guó)家，如果現(xiàn)代交通和通訊技術(shù)正在（哪怕是極為緩慢地）將整個(gè)地球縮小為一個(gè)“村莊”，那么過(guò)去曾被奉為至上的民族和國(guó)家只是社會(huì)進(jìn)化的一個(gè)片段而已。就和人一樣，有生必有死；“民族”或“國(guó)家”作為一種歷史虛構(gòu)，或許是不值得不遺余力抓住不放的，更不值得為了“愛(ài)國(guó)”還是“賣國(guó)”而打個(gè)你死我活。但在近代，愛(ài)國(guó)主義成為中國(guó)第一大天經(jīng)地義的信條，有著“順我者昌、逆我者亡”的神奇威力。一旦被標(biāo)榜為“愛(ài)國(guó)者”——如岳飛、文天祥或林則徐，就青史留名、千古不朽；一旦被戴上“賣國(guó)賊”的帽子——如當(dāng)年出面簽定條約“喪權(quán)辱國(guó)”的琦善（在相當(dāng)一段時(shí)間里甚至包括李鴻章），則注定面臨著萬(wàn)劫不復(fù)之境，不論歷史真相如何都為萬(wàn)人所指，縱然跳入黃河也洗不清。“愛(ài)國(guó)”與“賣國(guó)”作為黑白兩頂相輔相成的大帽子，承載著歷史的千鈞之重，足以震懾世人肝膽，令其“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”、“危言行孫”。

盡管自我標(biāo)榜的“愛(ài)國(guó)者”可能言之鑿鑿，但是“愛(ài)國(guó)主義”究竟是什么？這個(gè)問(wèn)題卻不容易說(shuō)清楚。更近的不說(shuō)，筆者且以發(fā)生在中國(guó)本土上的一起標(biāo)準(zhǔn)的“抗日救國(guó)”事件為例。史書上都記載，國(guó)民黨軍隊(duì)為了阻攔日軍進(jìn)攻，于1938年在花園口人為決口，造成黃河大改道，受災(zāi)面積5.4萬(wàn)平方公里，受災(zāi)人口達(dá)1250萬(wàn)人，死亡89萬(wàn)人，而日軍傷亡竟只有上千人！即便這種做法可能一時(shí)阻擋了日軍的進(jìn)犯，[2] 難道這就是“愛(ài)國(guó)”嗎？不要忘記，即使是震驚中外的南京大屠殺，日軍也僅殺戮了30多萬(wàn)中國(guó)人，和“國(guó)軍”的這一驚人舉措給中國(guó)平民所造成的滅頂之災(zāi)相比只是小巫見(jiàn)大巫。[3] 這種行為在本質(zhì)上究竟是“愛(ài)國(guó)”還是“賣國(guó)”，恐怕得看我們究竟如何定義這些充滿感情色彩的很難界定的概念。如果愛(ài)國(guó)就是為了“中國(guó)”的門面、國(guó)土的完整，那么黃河決口不失為“愛(ài)國(guó)”行為——至少其初衷是“好的”，只是后來(lái)證明得不償失、徒勞無(wú)功而已；但如果愛(ài)國(guó)是指“以人為本”——愛(ài)惜這個(gè)國(guó)家的人民的生命、財(cái)產(chǎn)和安全，那么這種行為不僅不是“愛(ài)國(guó)”，而且有可能是在“賣國(guó)”了。筆者并不是在鼓吹“好死不如賴活著”——如果人民自己情愿，完全可以“誓死不當(dāng)亡國(guó)奴”，為了維護(hù)自己和國(guó)家的尊嚴(yán)而奮戰(zhàn)到最后一人；但是外人似乎沒(méi)有什么正當(dāng)理由強(qiáng)求當(dāng)?shù)鼐用襁@么做，政府更不能在人民不知情的情況下以抵制侵略的名義給他們帶來(lái)意想不到的巨大災(zāi)難。

上例表明，即使對(duì)于抵御外國(guó)侵略這類看似天經(jīng)地義的愛(ài)國(guó)主義主題，愛(ài)國(guó)和賣國(guó)仍然可能是很難區(qū)分的。如果明知本國(guó)部隊(duì)無(wú)力保衛(wèi)一座城池，而徒勞抵抗肯定會(huì)招致入侵者的屠城，那么究竟應(yīng)該是抗?fàn)幍降走€是不戰(zhàn)而降呢？這是一個(gè)很困難的道德選擇。筆者無(wú)法論證哪一種選擇是“正確”的，而只想說(shuō)明情緒化的宣泄是不負(fù)責(zé)任的。但及至今日，盲目的“愛(ài)國(guó)主義”情緒仍然被作為某些激進(jìn)的反人類行為的道德資源。雖然發(fā)生在異國(guó)，最近的伊拉克戰(zhàn)事以及恐怖主義襲擊還是為國(guó)內(nèi)的愛(ài)國(guó)主義或民族主義情緒提供了一個(gè)宣泄的場(chǎng)所。在網(wǎng)上評(píng)論中，一些網(wǎng)民們對(duì)于英國(guó)、埃及以及伊拉克國(guó)內(nèi)為新政府服務(wù)的美國(guó)“走狗”遭遇人為不幸表示幸災(zāi)樂(lè)禍。[4] 但他們似乎忘記了，“人肉炸彈”是不長(zhǎng)眼的；當(dāng)它們?cè)诘罔F或馬路上爆炸的時(shí)候，誰(shuí)能保證遭遇不幸的人都是“走狗”？況且如果伊拉克人民在新的體制下真的能過(guò)上自由、民主與和平，他們的合作或參與又有什么錯(cuò)？我們又有什么權(quán)利要求他們回到薩達(dá)姆的時(shí)代？！

不可否認(rèn)的是，就和任何意識(shí)形態(tài)一樣，愛(ài)國(guó)主義作為一種意識(shí)形態(tài)也有其獨(dú)特的功用。正如阿克頓指出：“愛(ài)國(guó)主義之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范著家庭觀念和鄉(xiāng)土情結(jié)，如同信仰防范著狂熱和迷信。”[5] 事實(shí)上，愛(ài)國(guó)主義之所以成為一種不可挑戰(zhàn)之信仰，無(wú)非是因?yàn)橹袊?guó)在近代因戰(zhàn)敗而受到列強(qiáng)的種種屈辱。從文化進(jìn)化論來(lái)說(shuō)，愛(ài)國(guó)主義是一個(gè)民族在困境——尤其是外來(lái)壓力——下的自然反應(yīng)。一個(gè)真正強(qiáng)大的民族一般不會(huì)如此在意區(qū)區(qū)幾個(gè)不足道的“賣國(guó)者”，他們也沒(méi)有能力造成實(shí)質(zhì)性傷害。但一個(gè)失敗的民族不僅面臨著外部的壓力，而且對(duì)內(nèi)也面臨著分崩離析的危險(xiǎn)。在這個(gè)時(shí)候，“愛(ài)國(guó)主義”可以說(shuō)是一個(gè)一箭雙雕的法寶：它既能整合民族內(nèi)部的力量，平息內(nèi)耗與紛爭(zhēng)，又能藉此有效抵御外部的侵略。且不論它政治上正確與否，愛(ài)國(guó)主義對(duì)于一個(gè)民族的起死回生可以是一種頗有功效的興奮劑。

然而，既然處于“真理”的范疇之外，愛(ài)國(guó)主義就不是什么天經(jīng)地義的“正確”的東西。[6] 就其社會(huì)功用來(lái)說(shuō)，它既然有能力做“好事”，那么也就必然有可能做“壞事”。事實(shí)上，筆者不能肯定它在中國(guó)歷史上發(fā)揮的積極作用必然多于其消極作用。在實(shí)際操作過(guò)程中，原本良好或無(wú)辜的初衷往往會(huì)被“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”為罪惡的結(jié)果。這在中國(guó)歷史上是屢見(jiàn)不鮮的。作為意識(shí)形態(tài)的愛(ài)國(guó)主義尤其容易被情緒化，甚至可能為別有用心的人所利用，成為其鏟除異己、實(shí)行專制的工具。[7] 因此，愛(ài)國(guó)主義究竟是什么——這是一個(gè)必須認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題。筆者并不認(rèn)為愛(ài)國(guó)主義必然意味著非理性的情緒化，甚至也不認(rèn)為即使是情緒化的愛(ài)國(guó)主義必然是不好的，但盲目的愛(ài)國(guó)主義確實(shí)是危險(xiǎn)的。筆者只是堅(jiān)持認(rèn)為，當(dāng)我們主張一種理念（譬如某某主義）的時(shí)候，這種主張本身必須有清楚的意義，而不能只是一種含混不清的情緒，否則確實(shí)很容易誤入歧途并造成始料未及的后果，或?yàn)橐言斐蔀?zāi)難性后果的政策失誤提供正當(dāng)性辯護(hù)，使整個(gè)民族在一片“愛(ài)國(guó)”的喧囂聲中喪失正視和反省自身不足的能力。

本文旨在澄清“愛(ài)國(guó)主義”的意義，消除這個(gè)概念曾引起的種種誤解。在歷史上，愛(ài)國(guó)主義是和主權(quán)至上聯(lián)系在一起的。本文的一個(gè)目的是促使兩者“脫鉤”：愛(ài)國(guó)并不是國(guó)家主義者的專利，自由主義者、和平主義者和功利主義者完全也可以愛(ài)國(guó)。事實(shí)上，本文通過(guò)方法論的個(gè)體主義論證，主權(quán)至上的愛(ài)國(guó)主義是空洞和虛假的，最后往往導(dǎo)致誤國(guó)甚至害國(guó)；真正的愛(ài)國(guó)主義必然以人為本位，高揚(yáng)人權(quán)、和平與自由，堅(jiān)持國(guó)家和政府的最終目的是最大程度地保障和促進(jìn)人民的實(shí)質(zhì)性利益。只有站在人本主義基礎(chǔ)上，才可能堅(jiān)持真正的有意義的愛(ài)國(guó)主義。

二、“愛(ài)國(guó)”之本是愛(ài)人——從方法論個(gè)體主義看“國(guó)”的本義

“愛(ài)國(guó)主義”的問(wèn)題首先是在于“國(guó)”，其次才在于“愛(ài)”。[8] “愛(ài)國(guó)”，首先要明確愛(ài)的對(duì)象究竟是什么；否則，對(duì)象弄錯(cuò)了，可能導(dǎo)致緣木求魚甚至“失之毫厘、差之千里”的后果，以至“愛(ài)”得越深、害處越大。本文認(rèn)為，要正確理解“國(guó)”，首先必須堅(jiān)持方法論的個(gè)體主義，避免陷入整體主義的誤區(qū)。當(dāng)然，明確了“愛(ài)”的對(duì)象之后，還要注意“愛(ài)”的方式；否則，錯(cuò)誤的方式同樣會(huì)造成事與愿違的結(jié)果。

方法論的個(gè)體主義（methodological individualism）是和整體主義（holism）相對(duì)的一種研究思路。整體主義強(qiáng)調(diào)事物的內(nèi)在聯(lián)系，并堅(jiān)持整體——宇宙、社會(huì)或人體——是一不可分割并不可約化為其組成部分（如社會(huì)中的個(gè)人或人體中的器官）的有機(jī)體，否則就像“盲人摸象”那樣割裂了事物之間的聯(lián)系，破壞了有機(jī)體的本來(lái)面目。[9] 雖然整體主義思維有其一定的合理之處，但推到極端就可能導(dǎo)致危險(xiǎn)的社會(huì)后果。[10] 個(gè)體主義雖然承認(rèn)事物之間的因果聯(lián)系，但堅(jiān)持整體是由相互聯(lián)系的個(gè)體組成的，且只有被分解為更細(xì)小的組成部分并分析不同部分之間的聯(lián)系才能獲得認(rèn)識(shí)；[11] 泛泛地談?wù)摗罢w”在理論上沒(méi)有意義，在實(shí)踐中則可能是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗赡鼙挥脕?lái)支持一些本來(lái)在更細(xì)致的分析面前站不腳的觀點(diǎn)。因此，凡是談到宇宙，就不能不具體分析宇宙的組成部分；談到社會(huì)或國(guó)家，就不能不把著眼點(diǎn)放在組成這些整體的眾多個(gè)人；談到人體，就只能深入到人體中去研究人的大腦組織、器官、循環(huán)系統(tǒng)等等，而不是抽象地談“人”。把這些器官按一定方式組織到一起，你就獲得了一個(gè)“人”；把眾多的人通過(guò)某種經(jīng)濟(jì)、政治、道德與法律關(guān)系組合起來(lái)，你就構(gòu)成了一個(gè)特定形態(tài)的“國(guó)家”。國(guó)家并不是什么深不可測(cè)的神秘之物，它無(wú)非由是處于特定法律和政治關(guān)系的個(gè)人組成的實(shí)體；忽略了個(gè)體，也就不可能有意義地談?wù)搰?guó)家。[12]

但在中國(guó)這樣一個(gè)專制傳統(tǒng)極為悠久的國(guó)家，“國(guó)”作為一個(gè)整體概念被不假思索地接受了，而且被認(rèn)為是代表了一種至高無(wú)上的權(quán)力，完全壓倒了私人個(gè)體。[13] 但事實(shí)上，這種抽象意義上的國(guó)家純粹是一個(gè)虛構(gòu)，因?yàn)樗淮砣魏螌?shí)在的人；要使“國(guó)家”像在中國(guó)那樣行使那么大的權(quán)力，其背后還必須有一套關(guān)于國(guó)家運(yùn)行的具體理論（譬如古代儒家的或現(xiàn)代執(zhí)政黨的理論）。這套理論決定了究竟是誰(shuí)通過(guò)什么方式行使這個(gè)國(guó)家的實(shí)際權(quán)力。沒(méi)有它，“國(guó)家”就成了一個(gè)沒(méi)有實(shí)際意義的幽靈，不能對(duì)人的實(shí)際生活發(fā)揮任何作用（好的或壞的）。就和“徒法不足以自行”一樣，沒(méi)有具體的人支撐的“國(guó)家”同樣是空洞的。然而，在實(shí)際運(yùn)行過(guò)程中，國(guó)家事實(shí)上是一個(gè)具體化和個(gè)體化的東西：具體的人在合法或不合法地代表這個(gè)“國(guó)家”行使著權(quán)力。因此，國(guó)家的整體主義觀念其實(shí)只是一個(gè)迷惑人的假象。如果對(duì)它不加質(zhì)疑地接受，那么它的作用就是提供一種迷人的煙幕，麻痹人們的防范意識(shí)，進(jìn)而允許某些人在這個(gè)煙幕背后以國(guó)家的名義堂而皇之地干一些見(jiàn)不得人的勾當(dāng)。這是為什么大凡專制主義國(guó)家都存在著一套使專制行為合法化的整體主義理論，[14] 而整體主義思維的害處也在中國(guó)最大程度地體現(xiàn)了出來(lái)。既然如此，我們?cè)谡務(wù)搻?ài)“國(guó)”之前，就不能不先弄清楚“國(guó)”的含義究竟是什么，也不能不充分認(rèn)識(shí)到整體主義思維的局限性并警惕其可能產(chǎn)生的危害。只有借助方法論的個(gè)體主義，才能避免陷入整體主義的誤區(qū)。在方法論的個(gè)體主義面前，國(guó)家的虛假光環(huán)頓時(shí)消失了。根據(jù)個(gè)體主義的定義，國(guó)家不是別的，就是處于一定政治和法律關(guān)系的人的集合體。因此，所謂愛(ài)這個(gè)國(guó)家，不是指別的，只能是指“愛(ài)”這個(gè)國(guó)家的人。[15]

但究竟“愛(ài)”誰(shuí)呢？諾大一個(gè)國(guó)家，可是什么人都有：既有圣人君子，也有平常百姓，還有十惡不赦的罪犯！顯然，不可能要求人們愛(ài)這個(gè)國(guó)家的每個(gè)人。我們平時(shí)所說(shuō)的“愛(ài)國(guó)”，實(shí)際上只是指“愛(ài)”這個(gè)國(guó)家的絕大多數(shù)人。之所以如此，蓋由于人成長(zhǎng)、生活在一個(gè)特定的社會(huì)，必然和其中許許多多人發(fā)生直接或間接的交流。一旦脫離了原始的蒙昧狀態(tài)，文明社會(huì)就注定離不開社會(huì)分工?？纯船F(xiàn)代社會(huì)的人每天生活的必需品，都不是由個(gè)人勞動(dòng)完成的，而是通過(guò)社會(huì)分工和市場(chǎng)交換形成的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)提供的。正是這種物質(zhì)和精神上的交流維系了文明社會(huì)，使其中的個(gè)人過(guò)上健康、安全、舒適的生活。在這個(gè)意義上，每個(gè)人都依靠這個(gè)社會(huì)的其他人而活著；久而久之，便自然對(duì)其長(zhǎng)年生活的人和土地產(chǎn)生了一種依戀的情感，使人樂(lè)意為社會(huì)做出積極的貢獻(xiàn)，至少不做損害社會(huì)其他人的事情。[16]

這是為什么當(dāng)年蘇格拉底即使在認(rèn)為雅典陪審團(tuán)判處自己死刑不公正的情況下，仍然拒絕逃亡他國(guó)，因?yàn)槿绻J(rèn)為對(duì)自己的懲罰不公正就逃避按照法律程序做出的懲罰，那么城邦的法律制度就喪失了效力，而這對(duì)于城邦的人民來(lái)說(shuō)顯然是莫大的傷害。蘇格拉底之所以平靜地接受了他本不應(yīng)該接受的死亡，不是因?yàn)樗谘诺渑銓張F(tuán)的不公正判決，而正是出于他對(duì)生于斯、長(zhǎng)于斯的雅典城邦的熱愛(ài)。[17] 蘇格拉底是因?yàn)楣膭?lì)年青人反思和挑戰(zhàn)當(dāng)時(shí)的社會(huì)傳統(tǒng)及其思想基礎(chǔ)而被處死的，[18] 而他選擇死亡的理由最終證明他是一位真正的愛(ài)國(guó)者。

三、愛(ài)國(guó)的例證：社會(huì)功利主義與和平主義

根據(jù)上述定義，既然愛(ài)國(guó)主義是指愛(ài)這個(gè)國(guó)家的大多數(shù)人，那么幾乎立刻可以斷定社會(huì)功利主義(Utilitarianism)也必然是愛(ài)國(guó)的。根據(jù)邊沁和密爾的經(jīng)典論著，[19] 社會(huì)功利主義主張國(guó)家應(yīng)促進(jìn)最大多數(shù)人的最大幸福(greatest happiness for the greatest number)。無(wú)論是個(gè)人行為還是國(guó)家行為，都應(yīng)該最有效地促進(jìn)社會(huì)的整體利益，也就是所有個(gè)人利益之和。在這個(gè)意義上，功利主義只是方法論個(gè)體主義的一種簡(jiǎn)化，它將公共利益或國(guó)家利益定義為個(gè)人利益的線形疊加。既然功利主義要求人們尊重并促進(jìn)社會(huì)大多數(shù)人的利益，而大多數(shù)人的利益也就是國(guó)家的根本利益，因而功利主義者一般也可被認(rèn)為是愛(ài)國(guó)主義者。

然而，社會(huì)功利主義者又不是狹隘的愛(ài)國(guó)者。由于功利主義以社會(huì)為基點(diǎn)，因而它是超越國(guó)家和國(guó)界的。因此，當(dāng)不同國(guó)家和地區(qū)發(fā)生沖突的時(shí)候，功利主義者未必站在本國(guó)的立場(chǎng)上，盲目支持本國(guó)政府或人民的主張。在這種情況下，功利主義堅(jiān)持一種普世性的視角，平等對(duì)待本國(guó)和其它國(guó)家或地區(qū)的利益，并要求國(guó)家的政策或行為不僅有利于本國(guó)人，而且有利于所有人。在這個(gè)意義上，和自由主義等普世性哲學(xué)一樣，功利主義也具有國(guó)際主義傾向。

中國(guó)的墨家可以作為一個(gè)經(jīng)典的例子。孟子對(duì)墨子的總結(jié)很準(zhǔn)確：“墨子兼愛(ài)，摩頂放踵利天下?！盵20] 盡管墨家理論并沒(méi)有發(fā)展到邊沁和密爾那么系統(tǒng)，也沒(méi)有那么明確地提出“最大多數(shù)人的最大利益”這樣的公式，但其功利主義傾向是十分明顯的：“仁人之事者，必務(wù)求天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也?！盵21] 在那個(gè)年代，墨家能將考察的視角放在平民百姓的利害關(guān)系上，而不是“仁者無(wú)敵”之類空洞的說(shuō)教，[22] 應(yīng)該說(shuō)是極為難能可貴了。

也正是站在平民立場(chǎng)上，墨子主張?zhí)煜潞推?、反?duì)并譴責(zé)幾乎以任何名義的戰(zhàn)爭(zhēng)，因?yàn)樵趯Ｖ茋?guó)家，幾乎所有的戰(zhàn)爭(zhēng)都是由統(tǒng)治者的野心發(fā)動(dòng)的，對(duì)普通老百姓則有百害而無(wú)一利?！敖袢舴蚬コ且皯?zhàn)，殺身為名，此天下百姓之所皆難也。??況于兼相愛(ài)、交相利，則與此異!”[23] “國(guó)家發(fā)政，奪民之用，廢民之利。若此甚眾，然而何為為之? 曰：我貪伐勝之名，及得之利，故為之?！盵24] 誰(shuí)貪圖勝利、領(lǐng)土、權(quán)力之虛名？無(wú)非就是當(dāng)時(shí)大大小小的封建諸侯。戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于他們來(lái)說(shuō)是擴(kuò)大財(cái)富、疆土和權(quán)力的手段，流血和死人的代價(jià)則由平民百姓來(lái)承擔(dān)，又何樂(lè)而不為？拋開御用文人為戰(zhàn)爭(zhēng)搜尋的各類托詞不談，戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于墨家來(lái)說(shuō)在本質(zhì)上就是殺人而已。因此，“殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若一詞說(shuō)往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當(dāng)此天下之君子皆知而非之，謂之不義?！盵25] 事實(shí)上，“君子”未必如此清楚這套并不難懂的道理。這正是為什么墨子不惜“摩頂放踵”，為了讓封建君主“放下屠刀”而奔走呼號(hào)。[26]

現(xiàn)在設(shè)想墨子試圖說(shuō)服本國(guó)的君主為了人民——包括本國(guó)和鄰國(guó)人民——的利益而放棄戰(zhàn)爭(zhēng)，他是否應(yīng)該被貼上“賣國(guó)”的標(biāo)簽?zāi)?？在狹隘的“愛(ài)國(guó)主義”看來(lái)，他似乎顯然是在損害本國(guó)的利益。但即使限于本國(guó)利益而言，即使戰(zhàn)爭(zhēng)勝利了，疆土擴(kuò)大了，統(tǒng)治者的野心和虛榮滿足了，老百姓除了充當(dāng)炮灰并承擔(dān)戰(zhàn)爭(zhēng)的成本之外，真正能從戰(zhàn)爭(zhēng)中得到什么？對(duì)于這個(gè)根本問(wèn)題，墨子樸素的功利主義學(xué)說(shuō)提供了一個(gè)難以辯駁的解答：尤其在專制國(guó)家，幾乎所有戰(zhàn)爭(zhēng)都是對(duì)國(guó)家（也就是人民）利益的損害，因而一個(gè)真正的愛(ài)國(guó)者也必然是一個(gè)和平主義者。

四、“愛(ài)國(guó)”不等于“愛(ài)政府”

既然愛(ài)國(guó)主義是指愛(ài)這個(gè)國(guó)家的人，那么愛(ài)國(guó)就不一定意味著“愛(ài)”管理這個(gè)國(guó)家的政府。雖然政府代表著這個(gè)“國(guó)家”，甚至在某種意義上代表著這個(gè)國(guó)家的“人民”，但是政府作為一個(gè)實(shí)體并不等同于“國(guó)家”，更無(wú)法代表國(guó)家的每個(gè)人。因此，“愛(ài)國(guó)”顯然不等于“愛(ài)政府”。如果說(shuō)“愛(ài)國(guó)”可能是一種自然的情感，政府是否值得“愛(ài)”則在很大程度上取決于政府本身的作為。事實(shí)上，如果一個(gè)專制政府屢屢坑害、魚肉百姓，侵犯公民的基本權(quán)利，愛(ài)國(guó)主義所要求的顯然不是“愛(ài)”這樣的政府，而是恰好相反。

上述推理體現(xiàn)了一種契約論的邏輯：“愛(ài)”不是盲目的，而是多多少少建立在互惠的基礎(chǔ)上。人之所以愛(ài)國(guó)，社會(huì)之所以有權(quán)利要求人愛(ài)國(guó)，正是因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)或國(guó)家對(duì)個(gè)人的成長(zhǎng)和發(fā)展賦予了必不可少的機(jī)會(huì)。人在出生之初是不可能像契約論所說(shuō)的那樣選擇自己生活的社會(huì)，而在成人之后選擇自由又受到了道義上的約束。正如洛克指出，一個(gè)人在接受了社會(huì)的養(yǎng)育之后，就等于默認(rèn)了接受這個(gè)社會(huì)的基本規(guī)則，因?yàn)檎沁@些規(guī)則為社會(huì)提供了一套基本秩序，使人能夠在安全和健康的環(huán)境下順利成長(zhǎng)。[27] 作為回報(bào)，個(gè)人也應(yīng)該對(duì)這個(gè)社會(huì)給予一份關(guān)愛(ài)，或至少是選擇不損害他人利益的生活方式。在這個(gè)意義上，“愛(ài)國(guó)”并不一定是完全無(wú)私的；盡管社會(huì)在潛移默化中（而非通過(guò)有意識(shí)的功利計(jì)算）形成了愛(ài)國(guó)情感，但這種“愛(ài)”其實(shí)是在長(zhǎng)期的共同生活和互惠交流過(guò)程中自然產(chǎn)生的，就和子女和父母在長(zhǎng)期生活過(guò)程中自然產(chǎn)生的家庭之愛(ài)一樣。如果沒(méi)有這種過(guò)程，或者這種過(guò)程并不是在和諧與互愛(ài)的大環(huán)境中進(jìn)行，而是充滿著爭(zhēng)吵、壓制、斗爭(zhēng)甚至暴力，那么可以想象無(wú)論是家庭之愛(ài)還是國(guó)家之愛(ài)都不會(huì)產(chǎn)生，而我們似乎也沒(méi)有什么理由要求人去愛(ài)家或愛(ài)國(guó)。[28]

除了個(gè)別極端的例子，[29] 個(gè)人應(yīng)該感受到社會(huì)的恩惠，因?yàn)闆](méi)有社會(huì)交流，文明生活就不存在，我們只能回到茹毛飲血的野蠻時(shí)代。在這個(gè)意義上，“愛(ài)國(guó)”可以說(shuō)是絕對(duì)和無(wú)條件的。但是對(duì)于政府，這份感恩就沒(méi)有那么可靠的存在基礎(chǔ)了，因而“愛(ài)政府”必然是有條件的。政府本身并不直接創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富，它的作用是為社會(huì)財(cái)富的創(chuàng)造和積累提供一個(gè)穩(wěn)定的制度環(huán)境。雖然政府的存在對(duì)于社會(huì)的安定和繁榮是不可少的，但它畢竟是靠納稅人的錢供養(yǎng)的，因而即使政府達(dá)到了高效廉潔的理想狀態(tài)，那也只是做了其份內(nèi)的事情，是無(wú)須感恩戴德的。如果特定的政府沒(méi)有履行自己應(yīng)盡的義務(wù)，那么它顯然沒(méi)有權(quán)利獲得任何尊重；相反，正當(dāng)?shù)淖龇ㄊ菍⑺x下來(lái)。當(dāng)然，開創(chuàng)契約論的霍布斯認(rèn)為人的自然狀態(tài)是如此悲慘，以至任何將社會(huì)帶入文明狀態(tài)的政治統(tǒng)治都比各自為戰(zhàn)的野蠻狀態(tài)更好，因而為了保證社會(huì)的安定，政府可以（甚至必須）是專制的。[30] 但如果要堅(jiān)持專制，霍布斯的前提假定必須是民主政府必然不如專制政府穩(wěn)定，而近代政治的發(fā)展歷史證明這個(gè)假定顯然是不成立的：自由民主制度至少在某些地區(qū)鞏固下來(lái)，且因?yàn)樗兄谕ㄟ^(guò)和平（法治）的方式及時(shí)發(fā)現(xiàn)并解決社會(huì)爭(zhēng)端，這種制度事實(shí)上更有助于維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。[31] 因此，盡管社會(huì)必然需要一個(gè)政府，但它顯然沒(méi)有必要饑不擇食地選擇一個(gè)專制政府，并誤以為沒(méi)有更好的選擇而對(duì)其誠(chéng)惶誠(chéng)恐、頂禮膜拜。[32] 政府統(tǒng)治是一種權(quán)力，但更是一種義務(wù)，而一個(gè)沒(méi)有盡到義務(wù)的政府顯然是不值得愛(ài)戴的。

然而，中國(guó)的儒家傳統(tǒng)進(jìn)一步將家庭關(guān)系擴(kuò)大到國(guó)的層次，將地方官員作為人民的“父母官”，[33] 于是在政府和社會(huì)之間加入了一層似乎是天然的血緣關(guān)系：既然官員有義務(wù)“愛(ài)民如子”，那么人民作為“子女”當(dāng)然也有義務(wù)孝敬、愛(ài)戴自己的“父母官”。這種官民關(guān)系是建立在儒家關(guān)于“君子”和“小人”的行為二分法之上：絕大多數(shù)“民”事實(shí)上都是自私自利、不能自治的“小人”，因而需要政府的管束，[34] 而儒家自我賦予的使命就是將“君子”輸送到政府系統(tǒng)中去。這樣，政府在道德上優(yōu)越于社會(huì)一般人，而老百姓則只有仰仗明君、良相、清官才能過(guò)上安定的日子。在儒家的圖景中，民主不僅不可行，也是不可取的，因?yàn)椤靶∪恕钡慕y(tǒng)治顯然不如“君子”的統(tǒng)治，而歷史上的宮廷斗爭(zhēng)似乎也證實(shí)了儒家關(guān)于“小人”壞事的預(yù)言。[35] 但在現(xiàn)代人看來(lái)，儒家的預(yù)言只不過(guò)是一種沒(méi)有意義的“自我肯定”(self-prophecy)而已：幾乎所有關(guān)于宮廷斗爭(zhēng)的事例其實(shí)都是由于中國(guó)自身的政治制度造成的，而由于缺乏外部制約，這種制度本身就給“小人”專權(quán)創(chuàng)造了諸多機(jī)會(huì)。在今天看來(lái)，儒家關(guān)于“君子”和“小人”的絕對(duì)區(qū)分是站不住腳的，因?yàn)槿魏翁囟ǖ娜硕际翘焓购湍Ч淼幕旌象w，都有理性自私的一面，因而在掌握權(quán)力之后都有濫用權(quán)力（也就是將公權(quán)力占為己有）的可能。儒家的“德治”并非不重要，也未必絕對(duì)不可能，但純粹依賴德治的社會(huì)成本將是巨大的。[36] 且西方和某些東方國(guó)家或地區(qū)的經(jīng)驗(yàn)也表明，構(gòu)成社會(huì)大多數(shù)的“小人”們是可以統(tǒng)治國(guó)家的，至少可以通過(guò)選擇他們的代表來(lái)形成國(guó)家的基本政策和法律。[37] 事實(shí)上，中國(guó)當(dāng)今形形色色的腐敗事例表明，沒(méi)有“小人”的制約，即使“君子”在掌權(quán)之后也會(huì)變質(zhì)，甚至變成肆無(wú)忌憚搜刮社會(huì)財(cái)富的罪犯！

因此，“家”和“國(guó)”是不能相提并論的。政府并不是什么“父母官”，人民也沒(méi)有愛(ài)戴政府的天然義務(wù)。儒家之所以要求子女無(wú)條件地孝敬父母，主要是因?yàn)樽优芰烁改傅纳宛B(yǎng)育之恩；[38] 在當(dāng)時(shí)乃至今天的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，家庭承擔(dān)著撫養(yǎng)子女的主要義務(wù)，而這是子女和父母都無(wú)法選擇的事實(shí)。這是為什么即使家境貧困，即使父母按照社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)不那么稱職，子女仍然有孝敬的天然義務(wù)。[39] 儒家的錯(cuò)誤在于將這一層關(guān)系的范圍擴(kuò)大到國(guó)家，在政府和人民之間其實(shí)并不存在任何天然關(guān)系。事實(shí)上，他們之間的關(guān)系正好相反：不是政府造就并養(yǎng)育了人民，而是人民造就了政府，并通過(guò)納稅或其它方式維持政府的存在和運(yùn)行。如果特定的政府未能履行其基本義務(wù)，那么人民顯然可以罷免他們并另行選擇更好的管理者，就和公司的股東替換董事會(huì)和總經(jīng)理一樣。

由此可見(jiàn)，關(guān)鍵問(wèn)題不是究竟是否“愛(ài)”政府，而是為什么“愛(ài)”。人民可以“愛(ài)”一個(gè)政府，但前提是政府本身必須是可“愛(ài)”的。如果政府官員無(wú)法無(wú)天、貪污腐敗，隨意侵害公民的正當(dāng)權(quán)利，而制度的缺陷又縱容了政府的任意性并對(duì)此熟視無(wú)睹，那么要求老百姓“愛(ài)”這樣的政府顯然是荒唐的。[40] 反之，一個(gè)人雖然出于種種原因而不愛(ài)政府，卻并不一定妨礙他愛(ài)國(guó)。由于國(guó)家和政府是兩個(gè)不同的實(shí)體——國(guó)家是由全體人民組成的，政府則是由人民中的一小部分（官員）組成的，[41] 因而任何人都完全可能愛(ài)其中一個(gè)而非另一個(gè)，而不違反任何邏輯規(guī)則。[42] 尤其是在人民和政府的利益發(fā)生根本沖突的情況下，愛(ài)國(guó)和愛(ài)政府甚至可以變成兩種不可調(diào)和與不可共存的情感。

當(dāng)然，在哲學(xué)意義上，確實(shí)存在著誰(shuí)對(duì)政府決定負(fù)責(zé)的問(wèn)題。在民主國(guó)家，由于選民選舉議員和國(guó)家主要領(lǐng)導(dǎo)人，進(jìn)而決定國(guó)家的基本政策，且他們對(duì)政策的態(tài)度將影響政府的立場(chǎng)，因而政府、國(guó)家和人民之間確實(shí)存在著某種同一性。在某種意義上，最終是人民為政府政策負(fù)責(zé)。事實(shí)上，這也是網(wǎng)上有人支持自殺性爆炸等恐怖主義活動(dòng)的依據(jù)：雖然是美國(guó)政府——更具體地說(shuō)是總統(tǒng)及其白宮的工作班子——決定侵略阿富汗和伊拉克，但這種政策獲得了美國(guó)及其盟國(guó)的大多數(shù)選民之認(rèn)可，因而針對(duì)這些國(guó)家的平民實(shí)行恐怖襲擊是正當(dāng)行為。既然英國(guó)是美國(guó)堅(jiān)定的盟友，最近發(fā)生的倫敦連環(huán)爆炸案也是正當(dāng)?shù)?，因?yàn)樵诔浞窒硎苓x舉權(quán)以及言論、新聞和集會(huì)自由的國(guó)家，平民最終要為自己政府所作出的決定承擔(dān)后果。根據(jù)這種推理，甚至在自殺式爆炸中身亡的伊拉克平民也是“死有應(yīng)得”，因?yàn)樗麄儭皯?yīng)該”通過(guò)選舉等手段將現(xiàn)行親美的“賣國(guó)”政府選下去。筆者在此無(wú)意論證這種觀點(diǎn)是否在哲學(xué)上站得住腳，[43] 但必須指出的是，如果推到極端，這種邏輯最終將完全混淆人民、國(guó)家和政府這些不同性質(zhì)的概念，因?yàn)榧词乖谧顚Ｖ频膰?guó)家里，人民也可以被期望通過(guò)拒絕納稅或暴力抗法等手段反對(duì)現(xiàn)行政府及其政策，而人民未能這么做的事實(shí)可以被認(rèn)為是對(duì)政府政策的被動(dòng)接受，因而也應(yīng)該對(duì)其“負(fù)責(zé)”。按照這種邏輯，日本攻占南京后進(jìn)行“大屠殺”是完全正當(dāng)?shù)模驗(yàn)槟暇┦忻駪?yīng)該為國(guó)民黨部隊(duì)的（有限）抵抗及其給日軍造成的傷亡“負(fù)責(zé)”。其荒謬如此顯然，不攻自破。

總之，筆者希望以下命題是自明的：“國(guó)家”并不等于“政府”，因而“愛(ài)國(guó)”并不等于“愛(ài)政府”；事實(shí)上，愛(ài)政府也不一定意味著愛(ài)國(guó)，不愛(ài)政府未必意味著不愛(ài)國(guó)；即便政府不可“愛(ài)”，也不意味著人們就應(yīng)該不愛(ài)國(guó)，更不意味著可以像恐怖分子那樣因?yàn)榉凑鴼埡o(wú)辜的平民。

五、“愛(ài)”不等于恭維

澄清了“國(guó)”的意義之后，下一個(gè)問(wèn)題就是什么才可算作對(duì)國(guó)家的“愛(ài)”。由于國(guó)家不等于政府，“愛(ài)國(guó)”并不必然要求“愛(ài)政府”，因而一個(gè)人顯然可以批評(píng)——甚至尖銳地批評(píng)——政府的所作所為或?qū)е逻@種行為方式的社會(huì)制度，而這絲毫不妨礙他“愛(ài)國(guó)”。事實(shí)上，批評(píng)甚至不意味著他就不“愛(ài)”這個(gè)政府。如果他確實(shí)認(rèn)為政府做錯(cuò)了，也就是說(shuō)他認(rèn)為政府的政策、決定、行為甚至法律違背了社會(huì)的公共利益，那么一個(gè)愛(ài)國(guó)者有義務(wù)坦誠(chéng)表露自己的看法，敦促政府改正錯(cuò)誤。盲目站在政府一邊為政府說(shuō)好話，只能使之一錯(cuò)再錯(cuò)，任由其損害人民（也就是國(guó)家）的利益。這樣的人盡管成天將“愛(ài)國(guó)”掛在嘴邊，其實(shí)并不配“愛(ài)國(guó)者”這個(gè)崇高的稱號(hào)。

在這個(gè)問(wèn)題上，我們可以將政府看成是自己的孩子。如上所述，政府是由廣大納稅人撫養(yǎng)的；在這個(gè)意義上，人民是父母，政府是子女。就和對(duì)待自家的孩子一樣，該批評(píng)的時(shí)候就得批評(píng)；善意的批評(píng)不僅是人民作為納稅人的權(quán)利，而且也正是“愛(ài)”的表現(xiàn)。[44]

一個(gè)或許有爭(zhēng)議的問(wèn)題是，如果愛(ài)國(guó)并不意味著附和政府，那它是否也意味著可以批評(píng)——包括尖銳地批評(píng)——這個(gè)國(guó)家的人民？筆者以為，一個(gè)進(jìn)取的民族應(yīng)該包容所有的不同意見(jiàn)，包括對(duì)自己的毫不留情的批評(píng)。任何一個(gè)民族都會(huì)有一些優(yōu)點(diǎn)，但也不可避免地具有某些為大多數(shù)人共有的“劣根性”，從而妨礙民族的進(jìn)步和發(fā)展。固然，批評(píng)意見(jiàn)不見(jiàn)得都對(duì)，但如果扼殺了所有的批評(píng)，那么這個(gè)民族連正確的意見(jiàn)也聽不到了，因而必然將因循守舊、固步自封。[45] 因此，即使面對(duì)不公正的批評(píng)，也不能動(dòng)輒以“賣國(guó)”相要挾。

綜上，筆者認(rèn)為下列論斷是自明的：愛(ài)國(guó)不是不批評(píng)政府，不是不針砭制度的弊病，不是無(wú)原則地認(rèn)同政府或社會(huì)做的每一件事情，甚至不是不能尖銳地批判整個(gè)民族的文化傳統(tǒng)。否則，諸如魯迅等五四時(shí)期涌現(xiàn)出來(lái)的一批反傳統(tǒng)人士就將首先成為“賣國(guó)賊”了。就和批評(píng)一個(gè)人并不等于不“愛(ài)”他一樣，批評(píng)國(guó)家或政府也不等于不愛(ài)國(guó)，甚至也未必意味著不愛(ài)這個(gè)政府。在許多情況下，正是因?yàn)閻?ài)之心切，所以才有這份“恨鐵不成鋼”的心理，因而即使是言辭激烈的批評(píng)者也完全未必有任何惡意。[46] 反過(guò)來(lái)看，那些一味將民族“尊嚴(yán)”、“五千年?duì)N爛文明”等甜言蜜語(yǔ)掛在嘴上的人士，也未必真正“愛(ài)國(guó)”。如果這個(gè)國(guó)家或政府確實(shí)存在著必須及時(shí)革除的弊病，那么他們至多只是貽誤病情的庸醫(yī)，以“愛(ài)國(guó)”之名行誤國(guó)之實(shí)。

六、愛(ài)國(guó)與賣國(guó)——如何判斷？誰(shuí)是判斷者？

首先，“愛(ài)國(guó)”和“賣國(guó)”未必是相互承接的兩個(gè)概念。盡管對(duì)兩者的理解可以見(jiàn)仁見(jiàn)智，但一般人似乎都可以接受，雖然愛(ài)國(guó)的程度可以有強(qiáng)弱之分，“賣國(guó)”的帽子卻是不能隨便扣的。因此，雖然某人不那么積極主動(dòng)地“愛(ài)”國(guó)，但只要他沒(méi)有什么極端出格的言行，他就不能被定性為“賣國(guó)”。事實(shí)上，如果在法律上嚴(yán)格定義，“賣國(guó)”就等同于叛國(guó)，也就是一種主動(dòng)犧牲國(guó)家或民族利益的行為，或鼓動(dòng)這種行為或有助于造成這種結(jié)果的言論。在這個(gè)意義上，除了在戰(zhàn)爭(zhēng)年代或其它極端情況下，[47] 真正的“賣國(guó)賊”其實(shí)是很少的，因?yàn)橐话闳硕紝?duì)生之養(yǎng)之的家鄉(xiāng)有一種自然的親切感，因而在沒(méi)有巨大的利誘或威逼之下是不會(huì)選擇“賣國(guó)”的。事實(shí)上，在一個(gè)真正“以人為本”、尊重他人的社會(huì)，也很少會(huì)發(fā)生動(dòng)輒亂扣“賣國(guó)”高帽的現(xiàn)象。

有了以上標(biāo)準(zhǔn)，判斷愛(ài)國(guó)或賣國(guó)的標(biāo)準(zhǔn)就不是一件難事。顯而易見(jiàn)的是，愛(ài)國(guó)并不是盲目肯定自己的制度或政府的所作所為。同理，褒揚(yáng)其它國(guó)家的制度并不是不愛(ài)國(guó)，即使這些國(guó)家對(duì)本國(guó)或其政府并不那么友善，或出于某種原因而成為大眾情緒的眾矢之的。[48] 事實(shí)上，一個(gè)國(guó)家的國(guó)內(nèi)政策和外交政策是必須區(qū)別對(duì)待的兩回事。它在外交上可能令我們看不慣，但這不必然意味著它在國(guó)內(nèi)施行的制度不受本國(guó)人民的歡迎，而后者才是我們的制度設(shè)計(jì)者更應(yīng)該關(guān)心的事情。我們沒(méi)有必要效仿它在國(guó)際上的所作所為，但這并不表明其內(nèi)政和外交一樣沒(méi)有值得我們學(xué)習(xí)借鑒之處。[49] 否則，我們似乎又回到了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)和五四運(yùn)動(dòng)時(shí)代的悖論。當(dāng)時(shí)，中國(guó)是處在一個(gè)相當(dāng)惡劣的國(guó)際環(huán)境下，西方的先進(jìn)思想、技術(shù)和制度隨著鴉片和戰(zhàn)火一起被輸入進(jìn)來(lái)，而中國(guó)朝野對(duì)后者的憎恨最終使之也放棄了前者，以至在吸收西方思想和制度的過(guò)程中走了一段漫長(zhǎng)的彎路。這是我們?yōu)楠M隘的“愛(ài)國(guó)主義”所付出的巨大成本，最后的結(jié)果只能是誤國(guó)誤民。

即使某種主張?jiān)谛Ч鲜怯泻Φ?，政策之?zhēng)一般也無(wú)所謂愛(ài)國(guó)或賣國(guó)，除非能證明某種立場(chǎng)的提倡者確實(shí)具有損害國(guó)家利益的主觀意圖。[50] 人都會(huì)犯錯(cuò)誤，但只要不是主觀錯(cuò)誤，只要提出主張的目的是真誠(chéng)地為了促進(jìn)國(guó)家利益，那么即使這種主張實(shí)際上適得其反，主張者并不能被扣上“賣國(guó)”的帽子。否則，動(dòng)輒上綱上線、帽子滿天飛，令人心有余悸、噤若寒蟬，正常的政策爭(zhēng)論就變了味，演變?yōu)檎螜?quán)力或話語(yǔ)權(quán)的斗爭(zhēng)。這樣，即便是理虧的那一方也完全可以通過(guò)輿論壓力甚至政治迫害等不正當(dāng)手段強(qiáng)迫對(duì)方沉默，[51] 而這顯然對(duì)于發(fā)現(xiàn)和確定真正的國(guó)家利益或民族利益是不利的。

最后，誰(shuí)有資格評(píng)判“愛(ài)國(guó)”或“賣國(guó)”？筆者認(rèn)為，如果必須要對(duì)這類問(wèn)題做出判斷的話，那么這類判斷必須被保留給自由的公共輿論；[52]在絕大多數(shù)情況下，政府并不是一個(gè)適當(dāng)?shù)脑u(píng)判者。這是因?yàn)檎袨榛蛏鐣?huì)政策是公眾評(píng)議的焦點(diǎn)，而讓政府作為審判官就必然違反了法治的基本原則：任何人不能做自己案件的法官。如果政府做了自己案件的法官，我們可以肯定政府的評(píng)判是不公正的。在這種情況下，再賦予政府以“愛(ài)國(guó)”和“賣國(guó)”的生殺大棒，無(wú)疑是在助紂為虐，封殺輿論對(duì)政府的制約，使政府得以指鹿為馬、為所欲為。在極少數(shù)的情況下，也就是在涉及到叛國(guó)行為的時(shí)候，政府可以依據(jù)有關(guān)法律起訴叛國(guó)者，并由獨(dú)立的司法在不受政治壓力和大眾情緒的影響下給予公正的判決。

筆者相信，在絕大多數(shù)情況下，言論是不可能構(gòu)成“賣國(guó)”或“叛國(guó)”的。為了社會(huì)的安定與和平，為了給自由的思想和言論留下一點(diǎn)空間，讓我們不要?jiǎng)虞m揮舞“愛(ài)國(guó)”或“賣國(guó)”的千鈞大棒，尤其是不要將這項(xiàng)可怕的權(quán)力交給一個(gè)權(quán)力已經(jīng)難以控制的政府。說(shuō)白了，愛(ài)國(guó)主義無(wú)非歸結(jié)為一條很簡(jiǎn)單的道理：對(duì)自己人好一點(diǎn)——至少不要利用“愛(ài)國(guó)主義”這頂帽子，迫害我們自己！

七、結(jié)論：愛(ài)國(guó)主義與自由主義

在傳統(tǒng)上，愛(ài)國(guó)主義和自由主義往往是水火不相容的。自由主義將全部關(guān)懷集中在個(gè)人的幸福和尊嚴(yán)之上，愛(ài)國(guó)主義則偏偏要求人們放棄自我，去“愛(ài)”一個(gè)此身之外的龐大（弄不好可能是虛幻的）集體。固然，只要不走極端，自由主義者也會(huì)考慮個(gè)人所賴以生存的社會(huì)和政治制度，但是其目標(biāo)始終離不開個(gè)人；如果讓他們?cè)趥€(gè)人和國(guó)家或集體之間進(jìn)行選擇，他們會(huì)毫不遲疑地偏向前者。在國(guó)際政治舞臺(tái)上，愛(ài)國(guó)主義和自由主義也成為針鋒相對(duì)的話語(yǔ)。對(duì)于單純的愛(ài)國(guó)主義者來(lái)說(shuō)，國(guó)家主權(quán)和領(lǐng)土完整是神圣不可侵犯的，不允許以任何借口——包括對(duì)國(guó)內(nèi)人權(quán)記錄的指控——而有絲毫減損；[53] 對(duì)于自由主義者來(lái)說(shuō)，無(wú)論國(guó)家主權(quán)聽起來(lái)如何神圣，都不能為壓制人權(quán)提供正當(dāng)理由。愛(ài)國(guó)主義陣營(yíng)認(rèn)為，普適性的自由主義已成為外國(guó)干預(yù)本國(guó)內(nèi)政的工具，因而愛(ài)國(guó)主義必須高揚(yáng)國(guó)家主權(quán)的旗幟。在現(xiàn)實(shí)中，老百姓也確實(shí)容易將維護(hù)主權(quán)的主張和“愛(ài)國(guó)”等同起來(lái)。自由主義陣營(yíng)則認(rèn)為，這種口頭上的“愛(ài)國(guó)主義”不是頭腦簡(jiǎn)單就是別有用心，在現(xiàn)實(shí)中注定淪為專制或暴民政治的工具，因而總是對(duì)它保持一種本能的警戒。[54] 筆者認(rèn)為，方法論的個(gè)體主義有助于化解愛(ài)國(guó)主義和自由主義的緊張關(guān)系；或更準(zhǔn)確地說(shuō)，通過(guò)將國(guó)家歸結(jié)為由具體個(gè)人組成的集體，它使愛(ài)國(guó)主義在某種意義上落到了自由主義的層面。[55] 愛(ài)國(guó)并不等于高喊空洞的口號(hào)，逃避本國(guó)的實(shí)際現(xiàn)狀；相反，愛(ài)國(guó)首先要求關(guān)心具體的個(gè)人的命運(yùn)，愛(ài)國(guó)是在愛(ài)人的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。正如胡適先生當(dāng)年所說(shuō)：“為你自己爭(zhēng)自由，就在為國(guó)家爭(zhēng)自由?！边@種腳踏實(shí)地的愛(ài)國(guó)主義從空洞的“國(guó)家”回歸到實(shí)實(shí)在在的個(gè)體，從而避免了理論上的虛妄以及在實(shí)踐中誤入專制歧途的可能性。[56] 在這個(gè)意義上，自由主義者并不反對(duì)“愛(ài)國(guó)”，但是對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，“愛(ài)國(guó)”并不是一種盲目的沖動(dòng)或無(wú)條件的忠誠(chéng)。[57] 如果這個(gè)國(guó)家不可“愛(ài)”，又有什么理由強(qiáng)迫人們愛(ài)國(guó)？嚴(yán)格地說(shuō)，愛(ài)國(guó)和國(guó)家的制度現(xiàn)狀并沒(méi)有必然聯(lián)系；即使在一個(gè)生存狀態(tài)很糟糕的國(guó)家，還是可以存在蘇格拉底式的經(jīng)過(guò)充分反思的理性愛(ài)國(guó)主義。但如上所述，對(duì)于多數(shù)人來(lái)說(shuō)，愛(ài)國(guó)情感確實(shí)和制度現(xiàn)實(shí)有很大關(guān)系。如果政府的所作所為和社會(huì)現(xiàn)實(shí)不斷使人感到失望，人們自然就對(duì)這個(gè)國(guó)家產(chǎn)生了一種疏離感?；煜龂?guó)家與政府是一種認(rèn)識(shí)論上的錯(cuò)誤，但這種錯(cuò)誤在普通人身上經(jīng)常發(fā)生的事實(shí)正說(shuō)明國(guó)家和政府并不是決然獨(dú)立的兩個(gè)實(shí)體，而對(duì)于自由主義者來(lái)說(shuō)，兩者之間的關(guān)聯(lián)表明政府有義務(wù)通過(guò)維持良好的制度來(lái)改善國(guó)家的形象。在國(guó)家的現(xiàn)實(shí)狀況和個(gè)人對(duì)國(guó)家的態(tài)度之間，需要改變的首先是前者而不是后者。在個(gè)體層面上，如果一個(gè)人想要?jiǎng)e人愛(ài)自己，顯然不能強(qiáng)迫別人產(chǎn)生“愛(ài)”的感受，而是必須使自己的言行舉止和人品變得“可愛(ài)”一些；同樣的，在集體層面上，如果要求人們愛(ài)國(guó)，那么首先應(yīng)該從制度上讓“國(guó)”變得更可“愛(ài)”一些，使人對(duì)其產(chǎn)生一種自然的歸屬感和驕傲感，而不是動(dòng)輒以“賣國(guó)主義”的帽子甚至暴力相威脅而勉為其難。

迄今為止，愛(ài)國(guó)主義似乎理所當(dāng)然地和國(guó)家主權(quán)聯(lián)系在一起；一談起愛(ài)國(guó)主義，似乎就必然意味著主權(quán)壓倒人權(quán)，個(gè)人利益必須給國(guó)家利益讓位。但筆者已在其它地方說(shuō)明，就和愛(ài)國(guó)主義一樣，“國(guó)家利益”并不是一個(gè)抽象的集體概念；既然國(guó)家是由一個(gè)個(gè)活生生的人組成的，國(guó)家利益無(wú)非是個(gè)人利益的總和，因而國(guó)家利益非但不和個(gè)人利益相沖突，而且正是建立在眾多個(gè)人利益的基礎(chǔ)上。[58] 至于主權(quán)雖然可以是一個(gè)有用的國(guó)際法概念，但在一般情況下并不適用于國(guó)內(nèi)對(duì)象；[59] 中國(guó)可以指責(zé)美國(guó)以人權(quán)為借口干預(yù)中國(guó)主權(quán)，但中國(guó)政府同樣不能以主權(quán)為借口而忽視國(guó)內(nèi)的人權(quán)發(fā)展。事實(shí)上，中國(guó)百年歷史的種種屈辱表明，如果在國(guó)內(nèi)不能保障人權(quán)，那么國(guó)家的主權(quán)和威望也很難真正確立起來(lái)；[60] 即使依靠武力建立起來(lái)，這樣的“主權(quán)”除了滿足一種虛榮之外，對(duì)于廣大老百姓來(lái)說(shuō)也是沒(méi)有實(shí)際意義的。

歸根結(jié)底，主權(quán)和人權(quán)完全可以在兩個(gè)不同的領(lǐng)域內(nèi)并行不悖，兩者之間沒(méi)有必要發(fā)生邏輯上的矛盾。任何民族都可以對(duì)外張揚(yáng)主權(quán)，對(duì)內(nèi)倡導(dǎo)人權(quán)。[61] 當(dāng)然，回到黃河花園口決堤的例子，兩者在現(xiàn)實(shí)中還是可能會(huì)發(fā)生沖突。在這種情況下，我們必須回到方法論的個(gè)體主義，理性地審視并權(quán)衡以“人權(quán)”和“主權(quán)”為標(biāo)記的兩種立場(chǎng)給我們?nèi)嗣駧?lái)的分別是什么，而不是武斷地以抽象的國(guó)家利益壓倒具體的個(gè)人利益。最終的判斷標(biāo)準(zhǔn)是構(gòu)成這個(gè)國(guó)家的所有個(gè)人，國(guó)家只是為了促進(jìn)和保護(hù)他們的利益而發(fā)明的一種便利而已；所謂“愛(ài)國(guó)”不是別的，而只能是尊重與愛(ài)護(hù)使“國(guó)家”這個(gè)概念獲得實(shí)質(zhì)意義的具體的人。筆者認(rèn)為，這才是真正的愛(ài)國(guó)主義。

[1] 在很大程度上，民族主義(nationalism)和愛(ài)國(guó)主義(patriotism)是重合的。民族主義作為一種國(guó)家政策，一般是以愛(ài)國(guó)主義為道德和情感動(dòng)力（尤其對(duì)于那些對(duì)外獨(dú)立的民族國(guó)家）。但如果將民族和特定種族聯(lián)系在一起，例如“中華民族”一般是指漢族血統(tǒng)為主的民族，那么民族主義比愛(ài)國(guó)主義范圍更為狹隘。只有在一個(gè)因封閉而導(dǎo)致的主要由單一種族組成的民族國(guó)家(nation-state)，愛(ài)國(guó)主義和民族主義才是一致的。近代民族主義理論在民族和國(guó)家之間劃等號(hào)，實(shí)際上將國(guó)內(nèi)所有其他民族置于一種臣服的處境。見(jiàn)阿克頓：《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，北京：商務(wù)印書館2001年，第133頁(yè)。對(duì)于維羅里(Maurizio Viroli)的《關(guān)于愛(ài)國(guó)：論愛(ài)國(guó)主義與民族主義》中兩種愛(ài)國(guó)主義——民族主義和共和主義的——之分析，見(jiàn)高全喜：“對(duì)民族主義的一種自由主義考察”，《大國(guó)》第1期，北京大學(xué)出版社2004年，第145-146頁(yè)。

[2] 事實(shí)上，黃河決口并沒(méi)有能阻擋日軍進(jìn)犯。參見(jiàn)Jonathan D.Spence, The Search for Modern China, New York: W.W.Norton & Co., 1990, pp.448-450。筆者并非是說(shuō)，更多的日軍傷亡或抵制侵略的有效性就一定能為傷害本國(guó)人民的舉措提供正當(dāng)性。對(duì)于這次事件的始末和影響，參見(jiàn)張殿興：“黃河花園口掘堤事件”，《歷史教學(xué)》1996年第4期，第45-47頁(yè)；鄭永彪：“60年前的黃河花園口決堤”，《民國(guó)春秋》1998年第5期，第11頁(yè)。對(duì)于這次事件的參與人為其必要性的辯解，參見(jiàn)熊先煜：“炸黃河鐵橋扒花園口大堤真相”，《文史精華》2001年第11期，第16-23頁(yè)。

[3] 當(dāng)然，如下所述，這里也涉及關(guān)于“責(zé)任”的問(wèn)題：或許有人會(huì)將責(zé)任全部推給“鬼子”——沒(méi)有他們的侵略，國(guó)民黨自然也不會(huì)做出這等自殘的事情。然而，責(zé)任并不是一個(gè)不可分割的孤子；即使日本人最終有責(zé)任，國(guó)民黨也推卸不了自己的責(zé)任，因?yàn)槭欠駴Q堤的主動(dòng)權(quán)掌握在他們手中，他們完全可以選擇其它方式阻礙進(jìn)攻。

[6] 筆者假定以下基本論點(diǎn)是無(wú)須解釋或辯護(hù)的：根據(jù)休謨定理(Hume’s Law)及其對(duì)價(jià)值與事實(shí)判斷的截然區(qū)分，價(jià)值判斷本身不具備可通過(guò)邏輯或經(jīng)驗(yàn)手段驗(yàn)證的“真值”(truth value)，因而無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)之分。對(duì)于分析哲學(xué)的相關(guān)表述，參見(jiàn)Alfred Jules Ayer, Language, Truth, and Logic, New York: Dover Pub.(1952), pp.102-119。因此，作為一種沒(méi)有“真值”的價(jià)值觀，“愛(ài)國(guó)主義”或“賣國(guó)主義”本身沒(méi)有什么對(duì)錯(cuò)之分。無(wú)論它被多少人認(rèn)為是天經(jīng)地義的東西，愛(ài)國(guó)主義在根本意義上是一種無(wú)所謂“正確”的主觀道德現(xiàn)象。筆者希望讀者充分注意這一點(diǎn)，而不要陷入“自然主義謬誤”(naturalist fallacy，基本上就是指“存在即合理”這種邏輯)。參見(jiàn)G.E.Moore, Principia Ethica, New York: Prometheus Books(1988), pp.37-58;J.L.Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin Books(1977), pp.32-34, 50-51, 61-63。本文從懷疑主義和實(shí)證主義的角度來(lái)看待愛(ài)國(guó)主義情緒：既然它本身無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)，我們所關(guān)心的只是這種情緒作為客觀存在的社會(huì)后果。然而，這并不妨礙我們從認(rèn)識(shí)論的角度分析“愛(ài)國(guó)主義”這個(gè)概念應(yīng)有的組成要素。[7] 例如高全喜教授指出：“這種與民族主義聯(lián)系在一起的所謂愛(ài)國(guó)主義一旦變成政治口號(hào)，就變成了當(dāng)權(quán)者的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，那么這種愛(ài)國(guó)主義的危害也就顯而易見(jiàn)了??對(duì)祖國(guó)的熱愛(ài)實(shí)質(zhì)上變成了對(duì)強(qiáng)權(quán)的熱愛(ài)，對(duì)民族沙文主義的熱愛(ài)，對(duì)一小撮當(dāng)權(quán)者的暴政的熱愛(ài)，而當(dāng)權(quán)者正是利用這類蠱惑人心的符號(hào)騙取了人民的向心力，以此維護(hù)自己的專制統(tǒng)治。”引自“對(duì)民族主義的一種自由主義考察”，《大國(guó)》第1期，北京大學(xué)出版社2004年，第147頁(yè)。

[8] 當(dāng)然，“愛(ài)”字其實(shí)也大有學(xué)問(wèn)可做?！皭?ài)國(guó)”之愛(ài)，顯然不同于夫妻或父子之愛(ài)。

[10] 一個(gè)例子是主張某個(gè)種族至上的種族歧視，在納粹時(shí)期甚至產(chǎn)生了大規(guī)模迫害猶太人的悲劇。種族歧視之所以在今天仍有一定的市場(chǎng)，只是因?yàn)樗芗て鹕贁?shù)種族的優(yōu)越感而已；一旦將“種族”分解為個(gè)體，種族主義作為一種“理論”在事實(shí)面前是不堪一擊、毫無(wú)意義的。

[12] 這里當(dāng)然還有一個(gè)相關(guān)命題，那就是為什么方法論的個(gè)體主義僅停留于“人”，而不進(jìn)一步將人分解為肢體、器官乃至細(xì)胞。大致的辯護(hù)是，方法論的個(gè)體主義并非是要求無(wú)限分解，而只是要求將分析對(duì)象分解到在功能上作為一個(gè)自主自為的獨(dú)立個(gè)體的層次。當(dāng)然，這并不排除心理學(xué)家乃至生理學(xué)家在研究個(gè)人行為動(dòng)機(jī)的過(guò)程中將焦點(diǎn)放在人的某一部分。但在一般情況下，將個(gè)人作為分析的起點(diǎn)是合理的。另外需要注意的是，方法論個(gè)體主義并不排斥某些整體性概念，譬如制度、規(guī)則、文化、傳統(tǒng)等。但是個(gè)體主義者會(huì)更注重支撐這些整體概念并使之成為宏觀現(xiàn)象的微觀機(jī)理，以及宏觀對(duì)象在個(gè)體身上發(fā)生的具體作用。

[13] 不論是有益的還是有害的，觀念的作用經(jīng)常是巨大的。作為一個(gè)例證，中國(guó)的公有制就是整體主義思維的典型產(chǎn)物，而經(jīng)濟(jì)改革已經(jīng)深受傳統(tǒng)觀念之害。公有制主張社會(huì)財(cái)產(chǎn)（如土地和生產(chǎn)資料）都屬于“公共”、“全民”或“集體”所有，但這些整體概念都是虛幻的。在缺乏個(gè)體化定義的情況下，“人民”或“集體”不可能擁有任何財(cái)產(chǎn)。最后，財(cái)產(chǎn)事實(shí)上是被實(shí)際控制分配權(quán)和使用權(quán)的少數(shù)人掌握著，而他們的利己主義行為最終必然會(huì)產(chǎn)生巨大的社會(huì)不公?，F(xiàn)在已十分嚴(yán)重的國(guó)有資產(chǎn)流失和農(nóng)民土地承包權(quán)得不到充分保障的普遍現(xiàn)象，充分說(shuō)明在沒(méi)有具體制度的保障下，諸如“社會(huì)主義公有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”的憲法規(guī)定（第12條）是多么蒼白無(wú)力。參見(jiàn)張千帆：“從‘人民主權(quán)’到‘人權(quán)’——中國(guó)憲法學(xué)研究模式的變遷”，《政法論壇》2005年第2期，第3-9頁(yè)。究其原因，無(wú)非是“公共”等整體概念是一個(gè)不會(huì)說(shuō)話、不會(huì)行動(dòng)、實(shí)際不存在的虛幻；在效果上，它在憲法和法律上的存在只是為實(shí)際掌權(quán)者瓜分屬于全體人的財(cái)產(chǎn)提供便利，為從制度上堵住腐敗的漏洞增添障礙。

[14] 例如在法國(guó)，大獨(dú)裁者路易十四最后將國(guó)家這個(gè)整體概念個(gè)體化了——“朕即國(guó)家”。盧梭的“公意”說(shuō)雖然未必有專制的意圖，但至少有這個(gè)效果。參見(jiàn)Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract, Donald A.Cress trans., Indianapolis: Hackett Pub.(1987), pp.33-37.[15] 有人會(huì)將“人”上升到“人民”，因而“愛(ài)國(guó)”也就是愛(ài)民。但是“人民”仍然是一個(gè)整體概念，因而還是必須被分解為具體的個(gè)人，否則就會(huì)陷入許多悖論，譬如在名義上“為人民服務(wù)”，實(shí)際上卻不為任何人服務(wù)。

[16] 之所以產(chǎn)生這樣的情感，或許是人類自然和道德進(jìn)化的產(chǎn)物，因?yàn)檫@種情感有助于激發(fā)個(gè)人為了社會(huì)而犧牲自己，至少避免去做損害社會(huì)的事情，從而維持特定社會(huì)的生存。從文化進(jìn)化論的角度來(lái)解釋，一個(gè)沒(méi)有愛(ài)國(guó)主義情感的社會(huì)遲早會(huì)因?yàn)閮?nèi)部不團(tuán)結(jié)或不能有效抵御外部入侵而消失，進(jìn)化后剩下的就只有“愛(ài)國(guó)”的社會(huì)。對(duì)于社會(huì)生物學(xué)和文化進(jìn)化論的一般理論，參見(jiàn)Edward O.Wilson, On Human Nature, Cambridge: Harvard University Press(1978);William H.Durham, Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity, Stanford University Press(1991).另外，如果“愛(ài)國(guó)”的情感是從社會(huì)分工和交換中產(chǎn)生的，那么隨著政治、經(jīng)濟(jì)和文化交流的不斷擴(kuò)大，理性的“愛(ài)國(guó)主義”將要求突破傳統(tǒng)國(guó)家的框框，走向一種國(guó)際化的兼愛(ài)或泛愛(ài)。這可能也是為什么在世界逐步進(jìn)入和解時(shí)代（當(dāng)然并非沒(méi)有激烈的抗?fàn)幒蜎_突）的過(guò)程中，狹隘意義上的民族主義和愛(ài)國(guó)主義的市場(chǎng)將越來(lái)越小。

[17] 見(jiàn)Crito, in Plato, Five Dialogues, G.M.A.Grube(trans.), Hackett Publishing Co., 1981, pp.45-56。當(dāng)然，即使這種“愛(ài)”也未必是無(wú)條件的。蘇格拉底之死這個(gè)例子本身代表了一種極限：如果可以認(rèn)為這個(gè)社會(huì)的大多數(shù)人不公正地剝奪了任何人的生命，那么即使社會(huì)賦予了這個(gè)人成長(zhǎng)和發(fā)展的條件，似乎也因?yàn)楹髞?lái)的剝奪而不再有權(quán)利要求這個(gè)人“愛(ài)國(guó)”。在這種情況下，個(gè)人應(yīng)有權(quán)利采取必要的措施維持自己的基本存在，即使這些措施可能給社會(huì)帶來(lái)危害。在一般情況下，由于基本權(quán)利的剝奪是政府官員或社會(huì)個(gè)別人（例如兇殺）所為，因而受害者不能不分青紅皂白地怪罪社會(huì)。但在蘇格拉底案中，雅典由500多人組成的陪審團(tuán)兩次以多數(shù)判決其死刑，或許在某種意義上可被認(rèn)為是社會(huì)本身造成的不公。蘇氏在這種情況下仍然甘愿一死，只能說(shuō)是體現(xiàn)了其作為哲人的博大胸襟。[18] 譬如在五篇經(jīng)典對(duì)話的第一篇中，蘇格拉底和年輕人一起探討“虔誠(chéng)”(piety)的意義。這種探討是在懷疑主義的超然和中立的立場(chǎng)上展開的，但其結(jié)果必然是導(dǎo)致青年人反思和質(zhì)疑對(duì)雅典諸神的傳統(tǒng)信仰。見(jiàn)Euthyphro, Plato, Five Dialogues, pp.5-22.[20] 《孟子·盡心上》。孟子認(rèn)為，楊氏為我，是“無(wú)君”；墨氏兼愛(ài)，是“無(wú)父”；“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！薄睹献印る墓隆贰?/p>

[22] 《孟子·梁惠王上》。當(dāng)然，儒家也反對(duì)無(wú)謂的戰(zhàn)爭(zhēng)，例如孟子曾譴責(zé)“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城：此所謂率土地而食人肉，罪不容于死?！薄峨x婁上》。孟子曾經(jīng)嘲笑墨家弟子的功利主義有失膚淺，但其反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的理由似乎也不過(guò)是戰(zhàn)爭(zhēng)損害了老百姓的根本利益，因而在這一點(diǎn)上和墨家的出發(fā)點(diǎn)是相同的。

[26] 見(jiàn)《墨子·公輸》。當(dāng)然，墨子還是受到政治制度的根本性局限。由于決定戰(zhàn)爭(zhēng)的權(quán)力掌握在封建諸侯手中，功利主義說(shuō)教顯然是空洞的——除非戰(zhàn)爭(zhēng)失敗或引發(fā)國(guó)內(nèi)暴動(dòng)，作為個(gè)人的諸侯為什么要在乎平民百姓的生死？因此，墨子不得不試圖用諸侯本人或本國(guó)的利益來(lái)說(shuō)服他們放棄戰(zhàn)爭(zhēng)，從而偏離了普遍的功利主義立足點(diǎn)，也削弱了論點(diǎn)的說(shuō)服力。這是專制政治制度給戰(zhàn)國(guó)時(shí)期知識(shí)分子所設(shè)定的普遍困境，例如見(jiàn)《孟子·梁惠王上》的論點(diǎn)。

[28] 因此，筆者認(rèn)為即使是自由主義者阿克頓的論斷也似乎過(guò)于絕對(duì)了：“真正的愛(ài)國(guó)主義，也就是自私（生存的本能）向奉獻(xiàn)（自我設(shè)定的法律或道德義務(wù)）的發(fā)展?！币?jiàn)《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，北京：商務(wù)印書館2001年，第130頁(yè)。事實(shí)上，他可能還因?yàn)閷?ài)國(guó)主義道德化而混淆了理性和非理性過(guò)程。一般認(rèn)為，盡管自私是人在進(jìn)化過(guò)程中形成的一種自我保護(hù)“本能”（能力或自然傾向），但它具體表現(xiàn)為有意識(shí)的理性算計(jì)過(guò)程，而不是無(wú)意識(shí)的“本能”?！白晕以O(shè)定的法律或道德義務(wù)”（“奉獻(xiàn)”）更是一種有意識(shí)的自覺(jué)過(guò)程。然而，對(duì)于絕大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，愛(ài)國(guó)主義作為一種情感是在特定社會(huì)條件下自然萌生的“本能”，就和父子之愛(ài)一樣，而不是出于任何有意識(shí)的自我設(shè)定或計(jì)算過(guò)程。

[29] 一個(gè)例外是受到主流社會(huì)系統(tǒng)歧視、剝削和壓迫的種族，譬如美國(guó)在南北戰(zhàn)爭(zhēng)以前的黑奴。他們被剝奪了作為人的基本權(quán)利，當(dāng)然沒(méi)有什么理由去“愛(ài)”那個(gè)剝奪他們的社會(huì)。如果他們起義反叛，摧毀了當(dāng)時(shí)的社會(huì)秩序，那對(duì)于他們來(lái)說(shuō)也是完全天經(jīng)地義的事。然而，某些次要的歧視或不公并不能為極端的報(bào)復(fù)提供理由。譬如據(jù)說(shuō)青年時(shí)代的希特勒也沒(méi)有能如愿展現(xiàn)他在藝術(shù)方面可能具有的才能，但盡管社會(huì)可能因種種原因而埋沒(méi)了他的藝術(shù)才能，他仍然可以通過(guò)社會(huì)交流而獲得一種體面的生存，因而他可能遭遇的不公不能為發(fā)動(dòng)毀滅性的戰(zhàn)爭(zhēng)提供任何理由。在這種情況下，盡管個(gè)人可能為自己未能獲得重用而郁悶不樂(lè)乃至憤世嫉俗，但這往往是因?yàn)樗床坏缴鐣?huì)已經(jīng)為其生存提供的諸多資源。

[30] 雖然霍布斯并沒(méi)有確切地宣稱政府必須是專制的，但他認(rèn)為專制政府是最好的，且主權(quán)是不可挑戰(zhàn)、不可限制的，因?yàn)槿魏翁魬?zhàn)主權(quán)的行為——譬如內(nèi)戰(zhàn)——都有可能將社會(huì)帶入自然狀態(tài)的深淵。見(jiàn)Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin(1968), p.81。毫不奇怪的是，在英國(guó)議會(huì)和國(guó)王之間爆發(fā)的長(zhǎng)年內(nèi)戰(zhàn)中，霍布斯堅(jiān)定地站在后者一邊。

[31] 對(duì)于意大利南北不同政治文化與制度的社會(huì)效果之比較，見(jiàn)Robert D.Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton: Princeton University Press(1993).[32] 事實(shí)上，即使霍布斯理論中的專制君主仍然受到一定的形式限制，例如必須依照法治而不是任意的人治，不得無(wú)故傷害臣民的基本利益等。見(jiàn)Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin(1968), p.192.[33] 例如“為民父母，行政不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？”“信能行此五者，則鄰國(guó)之民仰之如父母矣。”《孟子·梁惠王下》。

[34] “惟天生民有欲，無(wú)主乃亂?！薄渡袝ぶ衮持a》?！岸Y節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之：禮樂(lè)政刑，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！薄抖Y記·樂(lè)記》?！耙源朔幻?，民猶忘義而爭(zhēng)利，以亡其身?！薄抖Y記·坊記》。當(dāng)然，儒家并沒(méi)有將希望主要寄托在政府的強(qiáng)制性懲罰，而是更多在于君子榜樣的感化作用：“君子之德風(fēng)；小人之德草；草上之風(fēng)必偃?！薄墩撜Z(yǔ)·顏淵》。

[35] 關(guān)于漢朝儒法兩家就賢人治國(guó)的爭(zhēng)論，可見(jiàn)《鹽鐵論·刑德》。賢良大夫認(rèn)為：“轡銜者，御之具也，得良工而調(diào)；法勢(shì)者，治之具也，得賢人而化。執(zhí)轡非其人，則馬奔馳；執(zhí)軸非其人，則船覆傷。??今廢仁義之術(shù)，而任刑名之徒，則復(fù)吳秦之事也。”這種觀點(diǎn)不無(wú)道理，但是儒家在此只是證明賢良是治國(guó)的必要條件，而不能證明是其充分條件；換言之，賢人治國(guó)的必要性在邏輯上并不能用來(lái)說(shuō)明制度建構(gòu)是不必要的。

[37] 事實(shí)上，美國(guó)制憲者也充分考慮到選民素質(zhì)的問(wèn)題。這是為什么麥迪遜等人主張代議制民主而非直接民主，因?yàn)樽h會(huì)代表的素質(zhì)和能力一般高于普通老百姓。見(jiàn)麥迪遜的《聯(lián)邦黨文集》第51篇。

[38] 見(jiàn)孔子與樊遲的對(duì)話：樊遲認(rèn)為“三年之喪”只是浪費(fèi)資源的繁文縟節(jié)，孔子卻反問(wèn)他是否能心安理得地拒絕服喪?？鬃诱J(rèn)為，凡人都至少有三年的父母懷抱之愛(ài)，因而三年服喪只是子女回報(bào)的一種方式?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》。但是父母的養(yǎng)育之恩并不僅體現(xiàn)于此，而是為不平等的家庭關(guān)系提供了普遍的正當(dāng)性。

[39] 事實(shí)上，這種邏輯并非只是中國(guó)儒家的主張，西方的傳統(tǒng)倫理哲學(xué)同樣也是如此。譬如英國(guó)的費(fèi)爾莫(Robert Filmer)即持此主張，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展了王權(quán)政治理論。在《二論國(guó)民政府》中，洛克全面反駁了這種理論，認(rèn)為根據(jù)基督教的教義，子女屬于上帝而非家長(zhǎng)的財(cái)產(chǎn)，家長(zhǎng)只是在其未成年時(shí)期代行臨時(shí)的撫養(yǎng)看管之權(quán)而已，因而沒(méi)有權(quán)力要求子女絕對(duì)忠誠(chéng)。但洛克他同時(shí)認(rèn)為，子女仍然尊重家長(zhǎng)并為其爭(zhēng)光的義務(wù)。見(jiàn)John Locke, Two Treatises of Government, Peter Laslett(ed.), Cambridge University Press(1960), pp.310-314.[40] 一個(gè)悲哀的例子是幾十名民工將一名前來(lái)阻止械斗的警察圍毆致死。令人驚訝的是，網(wǎng)上絕大多數(shù)網(wǎng)民的反應(yīng)卻反而是同情民工，認(rèn)為警察經(jīng)常暴力執(zhí)法，因而死得其所。注意到網(wǎng)民的評(píng)論是在對(duì)該個(gè)案并不知情的情況下作出的，因而只能反應(yīng)社會(huì)中相當(dāng)一部分人對(duì)警察的總體印象。即使這個(gè)案例當(dāng)中的警察沒(méi)有個(gè)人過(guò)錯(cuò)，完全是依法執(zhí)行任務(wù)，也改變不了網(wǎng)民對(duì)警察的總體印象。因此，要讓公民“愛(ài)”這個(gè)國(guó)家的警察，惟一的辦法是通過(guò)法律有效規(guī)范警察的執(zhí)法行為，從而在公民眼中變得更“可愛(ài)”。

[41] 根據(jù)某種統(tǒng)計(jì)，中國(guó)的官民比例據(jù)稱已經(jīng)達(dá)到1:18，創(chuàng)下歷史新高。見(jiàn)“官民比例高達(dá)1:18，專家呼吁嚴(yán)控‘官員’膨脹”，http://news.163.com，2005年6月13日，來(lái)源：《法制日?qǐng)?bào)》。但即便如此，所謂的“官員”也僅占人民中的不到1/5，80%以上的人口仍然是普通百姓。

[42] 另一方面，大多數(shù)人實(shí)際上對(duì)上述區(qū)別仍混淆不清。筆者最近看到，以下這則并不那么具有煽動(dòng)性的消息引發(fā)了一名網(wǎng)友的評(píng)論（參見(jiàn)“北京站西廣場(chǎng)發(fā)生爆炸，不排除人為放置炸彈”，http://news.163.com，2005年7月9日，來(lái)源：京華時(shí)報(bào)）：

“如果政府再黑暗點(diǎn)，如果再多出一些冤案，如果貪官再多一些，如果不公正的事情再多些，我相信這樣的事情還會(huì)發(fā)生。偉大的祖國(guó)??！你整天喊口號(hào)不落實(shí)，你之下小小的生產(chǎn)組組長(zhǎng)都貪污，你下面的村干部一年吃垮幾家小飯館，叫我們?nèi)绾螑?ài)你？！我希望祖國(guó)強(qiáng)大美好，但是我痛恨現(xiàn)在的社會(huì)?！?/p>

這段評(píng)論顯然混淆了國(guó)家、社會(huì)和政府這幾個(gè)相關(guān)而不同的概念，也沒(méi)有明辨“愛(ài)”和“恨”的含義，但它確實(shí)折射出許多值得深思的問(wèn)題。首先，在沒(méi)有經(jīng)過(guò)理論反思的情況下，普通人很容易將“愛(ài)國(guó)”和“愛(ài)政府”混為一談。由于國(guó)家和政府是緊密相關(guān)的兩個(gè)概念，政府腐敗可能導(dǎo)致人們對(duì)社會(huì)乃至整個(gè)國(guó)家的失望甚至絕望。

[43] 譬如一個(gè)最大的困難是，民主社會(huì)是一個(gè)多元社會(huì)，因而其中必然有人或團(tuán)體對(duì)政府政策或決定持反對(duì)意見(jiàn)，但恐怖襲擊卻無(wú)從分辨政府的贊成者和反對(duì)者，而讓反對(duì)者承擔(dān)政府政策的后果似乎有悖情理。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的討論，筆者得益于David Miller教授于2002年夏天在蘇格蘭圣安德魯(St.Andrews)大學(xué)召開的政治哲學(xué)會(huì)議上的講演，盡管筆者并不完全贊同其論點(diǎn)。

[44] 當(dāng)然，筆者在此僅限于言辭上的批評(píng)，而不是人身攻擊甚至暴力行為。除非在個(gè)別極端情況下，個(gè)人沒(méi)有權(quán)力通過(guò)暴力違反法律或抵抗政府。即使個(gè)人認(rèn)為政府行為違法或顯然濫用權(quán)力，也必須通過(guò)國(guó)家設(shè)置的法定程序挑戰(zhàn)政府的決定和行為，而不能阻礙政府可能違憲或違法的執(zhí)法過(guò)程。雖然在法理上也有部分學(xué)者提出“抵抗權(quán)”的概念，但各國(guó)的普遍實(shí)踐尚不承認(rèn)這種權(quán)利，否則政府就注定難以統(tǒng)治下去。

[45] 對(duì)于密爾對(duì)言論自由的辯護(hù)，參見(jiàn)其John Stuart Mill, Utilitarianism, On Liberty, Considerations on Representative Government, London: J.M.Dent & Sons Ltd.(1972).[46] 當(dāng)然，外國(guó)政府或人士可能對(duì)中國(guó)提出惡意批評(píng)，但是他們本來(lái)就不存在愛(ài)國(guó)或賣國(guó)的問(wèn)題。

[47] 一個(gè)有意義的問(wèn)題是，日本占領(lǐng)期間參加“偽政府”工作或“偽軍”是否構(gòu)成叛國(guó)。如果是主動(dòng)投靠、賣身求榮并給本國(guó)利益帶來(lái)實(shí)質(zhì)性傷害，叛國(guó)或賣國(guó)罪名自然成立。但如果只是被動(dòng)參與（譬如只是為了“糊口飯吃”），則要視具體情況而定。當(dāng)然，一個(gè)前置性問(wèn)題是政府的實(shí)質(zhì)究竟如何定性。如果有關(guān)人員是像汪精衛(wèi)政府那樣由日本欽定，那么該政府確實(shí)是不折不扣的“偽政府”，其招募的軍隊(duì)自然也構(gòu)成“偽軍”。但如果外國(guó)只是推翻了原專制政府并建立了臨時(shí)政府，最終由本國(guó)人民及其代表通過(guò)公正的程序制定自己的憲法并根據(jù)憲法選舉產(chǎn)生了自己的政府，那么這樣的政府在本質(zhì)上是屬于本國(guó)人民自己的，其軍隊(duì)也是為了保護(hù)本國(guó)人民的安全而不是外國(guó)統(tǒng)治而建立的。加入這樣的政府及其軍隊(duì)，自然不構(gòu)成什么“賣國(guó)”。筆者認(rèn)為，伊拉克的情形在本質(zhì)上應(yīng)屬于后面一種，盡管其民主必然有不完善的地方。

[48] 一個(gè)突出的例子是國(guó)內(nèi)不久前流行的反日情緒，在某些地區(qū)演變?yōu)楸┝`法事件。見(jiàn)“上海萬(wàn)人反日游行情緒激昂”，http://www.hantmw.net/wz/sh/sh93.htm。形成這種敵視態(tài)度的誘因是多方面的，其中有日本高官參拜靖國(guó)神社、對(duì)過(guò)去的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)表不負(fù)責(zé)任的言論、對(duì)有爭(zhēng)議的領(lǐng)土采取違反協(xié)議或諒解的做法以及少數(shù)歷史教科書對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)責(zé)任的否定。（當(dāng)然，國(guó)內(nèi)對(duì)后者的不全面報(bào)道也造成了人們對(duì)日本教科書制度的錯(cuò)誤印象。）不論如何，在一個(gè)言論自由的國(guó)家，這些情緒應(yīng)該被允許以各種和平方式充分表達(dá)出來(lái)。但根據(jù)同樣的邏輯，反對(duì)言論也應(yīng)該被允許獲得自由表達(dá)，而不致被扣上“親日”甚至“賣國(guó)”的帽子。至少，對(duì)于日本政治與法律制度等方面的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)不應(yīng)受到任何壓力；否則，“愛(ài)國(guó)主義”情緒就將泛濫，像洪水猛獸那樣不分青紅皂白地沖擊社會(huì)的每一個(gè)角落。

[49] 事實(shí)上，在國(guó)內(nèi)實(shí)行自由民主和在國(guó)際上大肆侵略掠奪是完全可以并行不悖的。且不說(shuō)民主政權(quán)難以控制政府的對(duì)外政策和所作所為，根據(jù)理性選擇理論的行為假定，民主制度完全未必會(huì)產(chǎn)生控制侵略和掠奪行為的動(dòng)機(jī)。例如在美洲獨(dú)立前夕，相對(duì)嚴(yán)苛的殖民地納稅政策其實(shí)不是像《獨(dú)立宣言》宣稱的那樣由英國(guó)國(guó)王制定的，而正是由議會(huì)制定的。當(dāng)年英國(guó)的對(duì)華貿(mào)易政策以及后來(lái)的瓜分和掠奪，也必然經(jīng)過(guò)了議會(huì)許可。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)侵華的“八國(guó)聯(lián)軍”中有不少國(guó)家在國(guó)內(nèi)實(shí)行自由民主制度。當(dāng)然，和專制統(tǒng)治者相比，一個(gè)國(guó)家的人民及其代表更富有同情心，更傾向和平。例如日本軍部1930年代制造的滿州事變和皇姑屯事件都是在沒(méi)有議會(huì)監(jiān)督的情況下發(fā)生的，且事后都引起日本議會(huì)和內(nèi)閣的抗議和抵制。只是在盧溝橋事變之后，日本軍部完全控制了議會(huì)和內(nèi)閣，日本政府最終成為軍國(guó)主義勢(shì)力的傀儡。參見(jiàn)長(zhǎng)谷川正安：《昭和憲法史》，巖波書店昭和36年版，第64-87頁(yè)。盡管如此，筆者的意思是我們一方面不可能依賴其它國(guó)家的善意來(lái)保持自己的生存，另一方面也不應(yīng)該因?yàn)檫@種善意的缺失而對(duì)其它國(guó)家在制度上的優(yōu)越性視而不見(jiàn)。

[50] 盡管1958年的“大躍進(jìn)”運(yùn)動(dòng)最后導(dǎo)致了幾千萬(wàn)人餓死的悲劇，但如果只是出于無(wú)知而非故意，這項(xiàng)危害巨大的政策也牽扯不上愛(ài)國(guó)問(wèn)題。當(dāng)然，另一方面，對(duì)于影響國(guó)計(jì)民生的重大問(wèn)題，決策者有義務(wù)采取極為謹(jǐn)慎的決定方式，并有義務(wù)知道決策不當(dāng)?shù)闹卮蠛蠊?。因此，如果決策者草菅人命，以極其輕率的方式采取了錯(cuò)誤政策，最后釀成大禍，那么這類嚴(yán)重疏忽(gross negligence)有可能上升到一種“準(zhǔn)故意”(quasi intentional)的層次。

[51] 這要求我們反思?xì)v史教科書對(duì)諸如鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中不同立場(chǎng)的簡(jiǎn)單化處理，標(biāo)準(zhǔn)的“正統(tǒng)”版本可參見(jiàn)金沖及與胡繩武：《辛亥革命史稿（第一卷：中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命派的形成）》，上海人民出版社1989年版，第15-30頁(yè)。即使在今天，中學(xué)乃至大學(xué)歷史教科書仍然一如既往地宣揚(yáng)一種政治化的愛(ài)國(guó)主義史觀。但這種政治化的歷史處理在許多地方是難以自圓其說(shuō)的。譬如如果義和團(tuán)針對(duì)洋人傳教士的暴力行為可被認(rèn)為是一種“愛(ài)國(guó)主義”，那么如何認(rèn)定在國(guó)家遭遇強(qiáng)敵入侵之際揭竿而起的太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)？在客觀上，太平天國(guó)顯然削弱了政府抵御列強(qiáng)挑戰(zhàn)的能力，在某種意義上可能甚至可以說(shuō)應(yīng)對(duì)中國(guó)的失敗承擔(dān)部分責(zé)任。在很大程度上，這種歷史教育早已成了一種自說(shuō)自話（因而沒(méi)有意義）的灌輸。筆者注意到，1997年為慶祝香港回歸而拍攝的電影《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)》在這個(gè)方面有所突破，沒(méi)有按照正統(tǒng)模式處理林則徐和琦善等歷史人物的功過(guò)是非。

[52] 當(dāng)然，中國(guó)完全沒(méi)有必要將這類很容易政治化與情緒化的主題作為他們的關(guān)注焦點(diǎn)。筆者注意到，美國(guó)社會(huì)很少在愛(ài)國(guó)問(wèn)題上打“口水仗”，而這并不妨礙他們?cè)谥T如9.11事件后迅速激發(fā)起強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)情感。在這方面，政府和知識(shí)分子尤其需要自律，不應(yīng)輕易誘導(dǎo)社會(huì)陷入某種思想運(yùn)動(dòng)；事實(shí)上，中國(guó)歷史也證明，民眾一旦在這類問(wèn)題上“走火入魔”，確實(shí)是很容易“失控”的。政府至少應(yīng)能從制度上保證，對(duì)于叛國(guó)罪的指控或影射，損害個(gè)人名譽(yù)的失實(shí)言論將受到法律追究；當(dāng)然，根據(jù)言論自由的一般原則，針對(duì)政府官員的言論受到憲法保護(hù)。

[53] 參見(jiàn)國(guó)務(wù)院新聞辦公室發(fā)表的白皮書：《2004年中國(guó)人權(quán)事業(yè)的進(jìn)展》。

[54] “強(qiáng)權(quán)政治往往打著所謂的民族主義、愛(ài)國(guó)主義的美好旗號(hào)，以虛假的民族尊嚴(yán)、國(guó)家主權(quán)和歷史傳統(tǒng)來(lái)混淆是非，以抹殺真正的愛(ài)國(guó)情感中對(duì)于何為國(guó)家的自由主義追問(wèn)?！备呷玻骸皩?duì)民族主義的一種自由主義考察”，《大國(guó)》第1期，北京大學(xué)出版社2004年，第149頁(yè)。

[55] 值得注意的是，筆者并沒(méi)有將愛(ài)國(guó)主義等同于自由主義。事實(shí)上，本文先前已經(jīng)指出，社會(huì)功利主義作為方法論個(gè)體主義的體現(xiàn)，也是愛(ài)國(guó)的一種形式，而功利主義雖然未必和自由主義存在不可避免的沖突——密爾(J.S.Mill)同時(shí)寫了《功利主義》和《論自由》這兩本最經(jīng)典的著作，但兩者顯然是不可等同而語(yǔ)的。至少在邏輯上，可以想象出兩種原則發(fā)生沖突的許多事例。參見(jiàn)Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books(1974), pp.28-29.[56] 有人可能認(rèn)為，這個(gè)傾向于自由主義的結(jié)論可能是方法論個(gè)體主義的內(nèi)在價(jià)值傾向所致。但如上所述，這個(gè)論點(diǎn)是不準(zhǔn)確的。社會(huì)功利主義也是建立在個(gè)體主義基礎(chǔ)上，但并不是自由主義。見(jiàn)Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State, Cambridge, Conn.: Yale University Press(1980), pp.314-320.[57] 高全喜教授指出：“無(wú)條件愛(ài)國(guó)是一種變態(tài)，強(qiáng)調(diào)犧牲個(gè)人自由和尊嚴(yán)的絕對(duì)忠誠(chéng)。共和主義或自由主義的愛(ài)國(guó)是有條件的，其基礎(chǔ)不是種姓，而是政治制度、自由正義和美德；這些條件一旦喪失，愛(ài)國(guó)情感也將隨之消亡?！币?jiàn)“對(duì)民族主義的一種自由主義考察”，《大國(guó)》第1期，北京大學(xué)出版社2004年，第148頁(yè)。

[58] 參見(jiàn)張千帆：“‘公共利益’是什么？社會(huì)功利主義的定義及其憲法上的局限性”，《法學(xué)論壇》2005年第1期，第28-31頁(yè)。

[59] 事實(shí)上，即使是“人民主權(quán)”這樣的憲法概念也是具有誤導(dǎo)性的。見(jiàn)張千帆：“從‘人民主權(quán)’到‘人權(quán)’——中國(guó)憲法學(xué)研究模式的變遷”，《政法論壇》2005年第2期，第3-9頁(yè)。

[60] 誠(chéng)如孟子所說(shuō)：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國(guó)必自伐，而后人伐之。”《孟子·離婁上》。當(dāng)然，反過(guò)來(lái)并不一定正確；即使像孟子要求的那樣奉行仁政，國(guó)家仍然可能遭到外敵的侵略甚至毀滅。例如法家認(rèn)為，仁義在現(xiàn)代的現(xiàn)實(shí)政治面前是無(wú)能為力的：“文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國(guó)。是仁義用于古而不用于今也?！薄俄n非子·五蠹》。但似乎難以否認(rèn)的是，在國(guó)力、人口、技術(shù)和軍事等方面的同樣條件下，以民為本的國(guó)家至少?zèng)]有內(nèi)憂，只有外患，因而更可能維持繁榮和發(fā)達(dá)狀態(tài)，也更有能力抵御外來(lái)侵略。

第三篇：什么是愛(ài)國(guó)主義.

那些意圖毀滅他人的陰謀往往在嘗試階段便已滅亡?！案ヌm西斯·培根

”一次正義的復(fù)仇行動(dòng)值得再來(lái)一次?！暗峡恕ぐ⒚?”不要失去理智,要伺機(jī)報(bào)復(fù)。“愛(ài)德華·吉本 ”以眼還眼會(huì)使全世界都看不見(jiàn)?！榜R基雅弗利

”好好地活著就是最偉大的報(bào)復(fù)?！凹s翰·米爾頓 ”以德報(bào)怨,何以報(bào)德?以直報(bào)怨,以德報(bào)德?！鞍虐爬ぐ愘囅?/p>

”一名美國(guó)公民愿意飄洋過(guò)海去為民主而戰(zhàn),卻不愿意過(guò)條馬路去投上一票……“丹尼爾·韋伯斯特”我們不能把不認(rèn)同和不忠誠(chéng)混為一談?！皢讨巍げ{德·肖

”愛(ài)國(guó)主義其實(shí)只是對(duì)固定資產(chǎn)的無(wú)端仰慕,跟道義無(wú)關(guān)。“喬治·桑塔耶納

”愛(ài)國(guó)主義毀了歷史?！凹s翰·F·肯尼迪

”國(guó)家分為兩半,一半是愛(ài)國(guó)者,一半是叛國(guó)者,但沒(méi)人能說(shuō)得清誰(shuí)是什么?！爸Z曼·托馬斯 ”我會(huì)為我的祖國(guó)而戰(zhàn),但我不會(huì)為她去行騙。“馬克·吐溫

”體現(xiàn)一個(gè)國(guó)家不僅要看它養(yǎng)育了哪些人,也要看被它授予榮譽(yù)的人,以及它所銘記的人。“內(nèi)森·黑爾 ”愛(ài)國(guó)主義有很多種,有高尚的忠誠(chéng),也有道德的瘋子?！盁o(wú)名氏 ”民族主義是一種兒科病,是人類的麻疹?！皾h密爾頓·費(fèi)什

”要成為一名出色的愛(ài)國(guó)者,就必須要成為他國(guó)人民的敵人,杯具啊!“斯圖亞特·切斯

”我們知道他們?cè)谀?他們不就在提克里特和巴格達(dá)東面南面西面北面附近那片區(qū)域么。“唐納德·拉姆斯菲爾德

”當(dāng)你從來(lái)都沒(méi)失去過(guò)自由時(shí),你會(huì)覺(jué)得擁有自由是里所應(yīng)當(dāng)?shù)??！暗峡恕で心?/p>

”我愛(ài)美國(guó)勝過(guò)愛(ài)世界上任何一個(gè)國(guó)家,而且,正是由于這個(gè)原因,我堅(jiān)持要擁有終身批判她的權(quán)利。“約翰·F·肯尼

什么是愛(ài)國(guó)主義

”……喜好異議,喜好造反,唯恐天下不亂,就是對(duì)愛(ài)國(guó)者的定義。"-芭芭拉·埃倫賴希

1:愛(ài)國(guó)主義是無(wú)賴最后的避難所?！姞?約翰遜(Samuel Johnson1 2:愛(ài)國(guó)主義就是積極地為了微不足道的原因殺人并被殺。——勃特蘭;羅素3:愛(ài)國(guó)主義是超越于原則之上的對(duì)于不動(dòng)產(chǎn)的一種專橫的崇拜?！?喬治;簡(jiǎn)納森

4:除非你把愛(ài)國(guó)主義從人類中驅(qū)逐出去,否則你將永遠(yuǎn)不會(huì)擁有一個(gè)寧?kù)o的世界。愛(ài)國(guó)主義是一種有害的、精神錯(cuò)亂的白癡形式。愛(ài)國(guó)主義就是讓你確信這個(gè)國(guó)家比所有其他的國(guó)家都要出色,只因?yàn)槟闵谶@里。——喬治;肖伯納

5:愛(ài)國(guó)主義:一堆隨時(shí)可以被任何野心家所點(diǎn)燃,去照亮他的名字的易燃垃圾。——安卜羅斯;皮爾斯

6:當(dāng)愛(ài)國(guó)主義涉入認(rèn)知領(lǐng)域時(shí),是一個(gè)應(yīng)該被扔出門外的混小子。——阿瑟叔本華

7:那些沒(méi)有自尊的人仍然可以是愛(ài)國(guó)的,他們可以為少數(shù)犧牲多數(shù)。他們熱愛(ài)他們墳?zāi)沟哪嗤?但他們對(duì)那種可以使他們的肉體生機(jī)勃勃的精神卻毫無(wú)同情心。愛(ài)國(guó)主義是他們腦袋里的蛆?！嗬?大衛(wèi)梭羅

8:民族主義是我們的亂淪模式,是我們的偶像崇拜,是我們的瘋狂?！皭?ài)國(guó)主義”是它的迷信崇拜。不必說(shuō),我所謂的“愛(ài)國(guó)主義”態(tài)度將自己的國(guó)家置于人道之上,置于正義與真理的原則之上?！＠锟?弗羅姆

9:要讓我們愛(ài)我們的國(guó)家,我們的國(guó)家應(yīng)該可愛(ài)才行?！獝?ài)德蒙;柏克10:真正的愛(ài)國(guó)主義不排斥對(duì)于其他人的愛(ài)國(guó)主義的理解?！聋惿着醵?/p>

11:異議是愛(ài)國(guó)的最高形式——托馬斯.杰弗遜

12:有這么一群人,在日本叫法西斯,在德國(guó)叫納粹,在中國(guó)叫愛(ài)國(guó)者!——王朔說(shuō) 13:愛(ài)國(guó)者的責(zé)任就是保護(hù)國(guó)家不受go-vern-ment侵犯。——托馬斯·潘恩14:對(duì)祖國(guó)來(lái)說(shuō),沒(méi)有比一切都滿意的愛(ài)國(guó)者更可怕的敵人了?！死鞣?/p>

15:爭(zhēng)你自己的自由就是爭(zhēng)國(guó)家的自由,爭(zhēng)你自己的權(quán)利就是爭(zhēng)國(guó)家的權(quán)利。因?yàn)樽杂善降鹊膰?guó)家不是一群奴才建造得起來(lái)的!——胡適

16:人權(quán)才是一個(gè)國(guó)家最大的面子?！粋€(gè)政權(quán)如果關(guān)起門來(lái)都不能維護(hù)自己本國(guó)普通公民的權(quán)利,它有什么資格在國(guó)際舞臺(tái)上維護(hù)這個(gè)國(guó)家的權(quán)利,它的合法性就會(huì)遭到質(zhì)疑?！獜埶贾?/p>

17:惡國(guó)家甚于無(wú)國(guó)家;……我們愛(ài)的是國(guó)家為人民謀幸福的國(guó)家,不是人民為國(guó)家做犧牲的國(guó)家?！惇?dú)秀

人權(quán)才是一個(gè)國(guó)家最大的面子?！粋€(gè)政權(quán)如果關(guān)起門來(lái)都不能維護(hù)自己本國(guó)普通公民的權(quán)利,它有什么資格在國(guó)際舞臺(tái)上維護(hù)這個(gè)國(guó)家的權(quán)利,它的合法性就會(huì)遭到質(zhì)疑。——張思之

第四篇：什么是真正的幸福

“什么是真正的幸福？”的演講稿

尊敬的老師，親愛(ài)的同學(xué)們：

大家好！很榮幸能在這里和大家分享一個(gè)關(guān)于“什么是真正的幸福？”的話題，你們認(rèn)為什么是真正的幸福呢？其實(shí)幸福無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不有，只要我們用心體會(huì)，觀察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)幸福就在我們身邊，而真正的幸福更需要我們關(guān)注生活、關(guān)心他人，不僅使自己感到快樂(lè)，而且讓身邊的所有人都活在快樂(lè)的氛圍中。這樣，不但自己能獲得快樂(lè)，得到幸福，身邊的所有人也被你的行為所感染，一傳十，十傳百，這樣越來(lái)越多的人感到幸福就在我們身邊。同時(shí)，我們也會(huì)感到只要身邊的人快樂(lè)，自己也會(huì)感到快樂(lè)，從而，身邊的人感到幸福，自己也會(huì)感到幸福，這就是真正的幸福。

為身邊的人排憂解難、解脫他們心靈的困擾，也是真正的幸福。當(dāng)我們身邊的人有心事時(shí)，適時(shí)地與他們進(jìn)行溝通，了解他們不高興的根源，分析他們當(dāng)前的情況，及時(shí)撫摸他們心靈的創(chuàng)傷和引導(dǎo)他們放松緊張的情緒，談一些他們喜歡的話題，這樣不僅幫助他人，使他人的心靈得到放松，而且自己也能從中了解更多事情，提高自己處理事情的應(yīng)變能力。排除他人的煩惱，不單自己獲得快樂(lè)，他人也受快樂(lè)的氣氛影響，從而真正地從困擾中解脫出來(lái)，就像在寒冷的冬天里突然有一束溫暖的陽(yáng)光照射在身上一樣，使人得到安慰和感激，這也是真正的幸福。

自己獲得快樂(lè)并將它推己及人，也是真正的幸福。當(dāng)我們聽到一個(gè)笑話，并在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間將之與身邊的人分享，讓他們能在勞累的生活、繁忙的學(xué)習(xí)中與我們會(huì)心一笑，彼此真正地了解到笑話的真諦，從而為身邊的排除煩惱，緩解疲倦的身心，這樣不僅僅自己快樂(lè)，他人也感到快樂(lè)，這也是真正的幸福；當(dāng)我們解出一道難題或獲了獎(jiǎng)，將我們的方法和心得巧妙、適時(shí)地與身邊的人分享，把自己的解題過(guò)程和奮斗歷程與身邊人共享，同時(shí)聆聽他們的看法，聽取他人的觀點(diǎn)，共同促進(jìn)，不僅激活?yuàn)^斗的動(dòng)力，創(chuàng)造更好的學(xué)習(xí)氛圍，也會(huì)得到身邊人的肯定，取其精華，去其糟粕，是自己和身邊人各方面的能力得到提升，這也是真正的幸福。

其實(shí)，幸福就在我們的心中。我們不用想“什么是真正的幸?！毕氲哪敲疵悦?，究竟什么是真正的幸福呢？幸福就是有我們的心態(tài)決定，并不是由我們所處的環(huán)境決定的。由此，我們每天保持開心、快樂(lè)的心情，微笑每一天。不僅自己的心情愉快，這也可能影響到身邊的其他人，或許有一些人心情正低沉著，看到你臉上的微笑，心情可能會(huì)恢復(fù)，變得開朗起來(lái)；或許我們自己被一些瑣碎的事情所困擾，但我們以另外一種態(tài)度來(lái)對(duì)待，看法不同，或者心情可能會(huì)好起來(lái)。真正的幸福是主觀能動(dòng)性的，由我們自己決定的。因此，我們應(yīng)該微笑每一天，坦然地面對(duì)生活的瑣事，真正的幸福就在我們的心中。用發(fā)現(xiàn)美的眼睛著眼于身邊的每一件小事，真正地行動(dòng)起來(lái)，真正的幸福隨時(shí)隨刻都陪伴著我們。同學(xué)們，我說(shuō)了那么多，你們是否找到“真正的幸福”的含義了呢？我們趕快行動(dòng)吧。我的演講完畢，謝謝大家。

祝：身體健康

心想事成 致謝。

姓名：陳凱玲

日期：2013/5/30

第五篇：什么是真正的安全感

什么是真正的安全感

很多來(lái)我們清源心理咨詢中心咨詢的朋友都說(shuō)過(guò)自己感覺(jué)沒(méi)有安全感，那么從心理學(xué)角度來(lái)講什么是真正的安全感呢？

不管你有沒(méi)有覺(jué)察到，在內(nèi)心深處，我們一直生活在焦慮和恐懼中。我們害怕死亡，害怕孤獨(dú)，害怕被親近的人背叛，害怕失去和周圍世界的聯(lián)系，害怕出現(xiàn)任何我們不想看到的場(chǎng)面。

這些焦慮的存在導(dǎo)致我們或明或暗地追求一種叫做安全感的東西，不過(guò)很顯然我們并不了解如何才能真正安全，所以我們付出的努力往往空手而歸或適得其反。

我們從超市采購(gòu)食物，是為了防止饑餓的發(fā)生，我們?nèi)z查身體，是為了避免死亡或病痛。我們拼命掙錢，是為了不至于交不起房租而露宿街頭。我們花巨資買房買車，是為了不被視為窮人而受到輕視。我們學(xué)習(xí)所在地的語(yǔ)言，是為了不被視為異類。

你花費(fèi)很多時(shí)間來(lái)積累財(cái)富，這些東西讓你有安全的錯(cuò)覺(jué)。你的周圍屬于你的東西隨著時(shí)間的流逝越來(lái)越多，你誤以為這會(huì)讓你變的安全有保障。但事實(shí)上你錯(cuò)了，這一切并不能給你安全感。

你擁有的越多，反而越不安全（很多大陸富豪為自己的財(cái)富而憂心不已），因?yàn)槟銚碛械脑蕉嘁簿鸵馕吨阈枰傩牡囊簿驮蕉?。假如你一無(wú)所有，你就不必為此操心。

當(dāng)然并不反對(duì)你擁有汽車或房地產(chǎn)，但是反對(duì)你對(duì)他們的態(tài)度，你現(xiàn)在對(duì)他們的態(tài)度讓人感覺(jué)到，似乎他們可以永遠(yuǎn)存在下去，或者你可以永遠(yuǎn)的擁有它們。這樣的想法讓你無(wú)法放松，你會(huì)把每一個(gè)試圖接近的人視為侵略者。

事實(shí)上，這兩個(gè)假設(shè)都無(wú)法實(shí)現(xiàn)。他們無(wú)法永遠(yuǎn)存在下去，你也無(wú)法永遠(yuǎn)和他們?cè)谝黄稹?/p>

既然如此，你就沒(méi)有理由緊緊的抓住它們，既然早晚要松手。你應(yīng)該真正的去享受它們，而不是為他們而焦慮。你目前就象是一個(gè)找到食物的獵豹，把所有的時(shí)間都用在防止別人來(lái)爭(zhēng)奪他的食物，甚至在吃的時(shí)候他都沒(méi)有停止過(guò)擔(dān)憂，很難想像你真正享受到了食物。有時(shí)候你甚至只顧著和其它掠食者搏斗，當(dāng)你回頭的時(shí)候，食物已經(jīng)不見(jiàn)了。

我們就是那只獵豹。你買車并不是為了更方便的出行，只是為了不被人視為窮人。買了車之后你又一直在擔(dān)心自己的車不要被劃了。一直到這輛車報(bào)廢，你幾乎沒(méi)有真正的擁有過(guò)它也沒(méi)有真正享受過(guò)它。這樣的人生很失敗。

因此，你必需記住兩件事：

第一是，你擁有的東西無(wú)法永遠(yuǎn)存在（即使是現(xiàn)在，它們存在的方式也和你想的大相徑庭）；

第二，你無(wú)法永遠(yuǎn)擁有它們。這里所說(shuō)的它們所指的并不只是一張盜版DVD，也包括最好的房子，抑或一盤水果沙拉。

記住這兩點(diǎn)，你就可以真正的享受它們。你可以在享受的時(shí)候享受，在該放手的時(shí)候放手。如果你是它們的主人的話，就應(yīng)該具有放棄他們的權(quán)力，但多數(shù)時(shí)候你并不具有這樣的能力。

這種心態(tài)有點(diǎn)象你小時(shí)候玩別人家的玩具，你可以盡情的玩而不必?fù)?dān)心把它弄壞。如果是自己的東西，可能就不會(huì)那么不愛(ài)惜。

如果你能有這樣的態(tài)度，你就會(huì)有真正的安全感。你不再擔(dān)心失去什么，因?yàn)樗械臇|西最終都會(huì)失去，只是時(shí)間早晚而已。從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，你從來(lái)也沒(méi)有擁有過(guò)什么，你只是以為自己擁有。

當(dāng)你不再焦慮的時(shí)候，你才有時(shí)間真正享受生活，你在喝茶的時(shí)候只是在喝茶，而不是在想著如何讓對(duì)面那個(gè)也在喝茶的女孩注意你。這樣，你才是真正的活在當(dāng)下，以前你只是活在別人的期待中，很多時(shí)候，你都是在為別人而活。

真正的安全感就是不再有需要被保護(hù)起來(lái)的東西。不止是你的錢包或銀行卡之類的東西，還有你的自尊，你的面子。當(dāng)你認(rèn)為自己擁有這些東西的時(shí)候，你就無(wú)可避免的要為維護(hù)它們而盡力，就象你有了一輛車，就必須學(xué)會(huì)擦車一樣。只是向你證明你根本沒(méi)有一個(gè)所謂的面子存在。如果一件事物確實(shí)如你想的那樣存在，你當(dāng)然可以擁有他，維護(hù)它也行，但是如果他根本只是你的幻覺(jué)，那么你就沒(méi)有任何理由繼續(xù)你的幻覺(jué)了。