第一篇：二十世紀(jì)中國史學(xué)界對歷史規(guī)律問題的探討

史發(fā)展是否有規(guī)律，以及歷史學(xué)的首要目的是否是發(fā)現(xiàn)規(guī)律，這是歷史學(xué)的一個重大理論問題。對這一問題的探討在中國已有整整一個世紀(jì)。不同學(xué)派的學(xué)者對此有不同的看法。

一、歷史有無規(guī)律及歷史學(xué)的目的

二十世紀(jì)初，新史學(xué)的旗手梁啟超大力提倡歷史學(xué)應(yīng)努力探索人類進(jìn)化的“公理公例”，也就是社會發(fā)展的規(guī)律。1902年，梁啟超在《新史學(xué)》中說：“歷史者，敘述人群進(jìn)化之現(xiàn)象而求得其公理公例者也?！绷簡⒊瑥?qiáng)調(diào)歷史研究必須注意從紛紜復(fù)雜的歷史現(xiàn)象中尋找歷史發(fā)展變化的規(guī)律，“說明其事實(shí)之關(guān)系與其原因結(jié)果，”“探察人間全體之運(yùn)動進(jìn)步，即國民全部之經(jīng)歷，及其相互之關(guān)系，”“使后人循其理、率其例，以增幸福于無疆也?！盵1]基于這種認(rèn)識，梁啟超把中國人群進(jìn)化的歷史劃分為三個階段，并指出各階段的起迄和特征：第一段為上世史，是為中國之中國，即中華民族自發(fā)達(dá)、自競爭、自團(tuán)結(jié)之時代。第二段為中世史，自秦統(tǒng)一后至清代乾隆末，是為亞洲之中國。即中華民族與亞洲各民族交涉繁頤競爭最烈之時代，也是君主專制政體全盛的時代。第三段為近世史，自乾隆末年至今，是為世界之中國，即中華民族合同全亞洲民族，與西人交涉競爭之時代；也是國內(nèi)君主專制政體逐漸湮滅，而國民立憲政體嬗代興起的時代。[2]梁啟超打破皇朝界限探索人類社會的演變，把中國作為一個整體來考察，比較準(zhǔn)確地概括了時代的特征，并大體上把握了歷史發(fā)展的基本脈絡(luò)。

梁啟超等新史家在早期因急于用學(xué)術(shù)救國，強(qiáng)調(diào)史學(xué)的實(shí)用性，主張要探討歷史規(guī)律，以作為國民資鑒。他們認(rèn)為只有掌握了歷史的規(guī)律，才能認(rèn)識現(xiàn)在，把握未來。所以他們對歷史規(guī)律的認(rèn)識是長時段的和全方位的，也就是對整個人類社會歷史進(jìn)程的思考，這一點(diǎn)與后來的馬克思主義學(xué)派有某種程度的相似，所不同的只是具體內(nèi)容。在經(jīng)過了長期的探索后，新史學(xué)家開始重新審視歷史學(xué)的地位和作用，梁啟超在20年代初所寫的《中國歷史研究法》中，拋棄了十幾年前在《新史學(xué)》中的功利主義觀點(diǎn)，主張歷史學(xué)要獨(dú)立發(fā)展，要“為學(xué)問而學(xué)問”。他號召史學(xué)家們“于可能的范圍內(nèi)，裁抑其主觀而忠實(shí)于客觀，以史為目的，而不以為手段?！庇谑?，他們對歷史規(guī)律的認(rèn)識有了改變。梁啟超在20年代后，不再強(qiáng)調(diào)整個人類社會的規(guī)律，而在一段時期里注重歷史的因果律，在《中國歷史研究法》等著作中大量地，集中地討論此問題。因果律與歷史規(guī)律有所不同。歷史規(guī)律是對整個歷史的總結(jié)，因果律的對象相對來說是部分的和零散的。梁啟超解釋說，所謂因果關(guān)系，即甲為乙因，乙為丙因，因果相續(xù)，如環(huán)無端。因果律探求的是具體歷史事件之間的關(guān)系，而不是那種抽象的、人類社會統(tǒng)一規(guī)律。

五四前后，中國史學(xué)界出現(xiàn)一股否認(rèn)歷史發(fā)展規(guī)律的潮流。這與西方史學(xué)和哲學(xué)中的相對主義、懷疑主義等思想的傳入有關(guān)。19世紀(jì)以來，西方社會工業(yè)和科學(xué)的高度發(fā)展影響到社會觀念和學(xué)術(shù)思潮，科學(xué)萬能的思潮隨之興起。人們相信，不僅自然界的事物可以通過科學(xué)加以認(rèn)識，而且人類社會和歷史也有嚴(yán)格的規(guī)律可循。然而，第一次世界大戰(zhàn)的殘酷性和破壞性摧毀了西方人的樂觀情緒。同時，20世紀(jì)以來科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)使人類的思維方式發(fā)生極大變化。相對論和量子力學(xué)打破了二百年來人們對牛頓經(jīng)典物理學(xué)的迷信，在舊自然哲學(xué)觀基礎(chǔ)上建立起來的機(jī)械決定論受到空前的懷疑和挑戰(zhàn)。人們認(rèn)為，瞬息萬變的人類世界不可捉摸。懷疑主義思潮極大地影響社會，在哲學(xué)領(lǐng)域，相對主義十分流行。人們拋棄了進(jìn)化論，從否認(rèn)歷史有規(guī)律到否認(rèn)歷史學(xué)是科學(xué)。這種思潮傳入中國后，在史學(xué)界引起極大的震動。

梁啟超受西方學(xué)說的影響，開始懷疑歷史有規(guī)律性。梁啟超說：“歷史為人類心力所造成，”心力既非物理的或數(shù)理的因果律所能支配，歷史絕無必然的法則為之支配，“所以史家的工作和自然科學(xué)家正相反，專務(wù)求'不共相'?！彼麖拇藪仐壛艘蚬?，指出“求得其因果關(guān)系”一語是“完全錯了”。他說，因果律也叫“必然的法則”，“必然”與“自由”是兩個極端，既必然便沒有自由。我們既承認(rèn)歷史為人類自由意志的創(chuàng)造品，就不能又承認(rèn)他受因果律的支配。[3]

當(dāng)時有不少學(xué)者有相似的看法。梁漱溟接受柏格森的生命哲學(xué)，認(rèn)為決定人類社會和歷史發(fā)展的是一種神秘的“精神”或“意欲”。由于這種“精神”或“意欲”的活動方向不同，就出現(xiàn)了人類社會和歷史發(fā)展的不同。何炳松從魯賓遜“新史學(xué)派”的綜合史觀出發(fā)，否認(rèn)歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，認(rèn)為影響歷史的諸多因素互相影響，互為因果，沒有哪個為主。何炳松認(rèn)為社會演化的原因是人類內(nèi)心的動機(jī)。“史家所見，皆非本真，蓋僅心靈上之一種印象而已?！庇捎谡J(rèn)為人心是歷史發(fā)展的動力，而人心又是變化莫測的，所以歷史的發(fā)展是混亂的，難以把握的。何炳松否認(rèn)歷史發(fā)展客觀規(guī)律的另一理由是，歷史是不斷變化的，沒有一定的常規(guī)。他說： “歷史者，研究人群活動特異演化之學(xué)也，即人類特異生活之記載也。夫人類之特異生活，日新月異，變化無窮，故凡屬前言住行，莫不此往彼來，新陳代謝，此歷史上所以不能有所謂定律也。蓋定律以通概為本，通

概以重復(fù)為基。以往人事，既無復(fù)現(xiàn)之情，古今狀況，又無一轍之理，通概難施，何來定律乎？”[4]何炳松認(rèn)為，探求定律，非史家的任務(wù)。史家所求者，因果關(guān)系而已。他又認(rèn)為，在歷史中有因果關(guān)系，但沒有因果定律。他反對將尋找“因果律”作為歷史研究的目的。

與大多數(shù)新史學(xué)家不同，一些史料學(xué)派學(xué)者始終否認(rèn)有所謂歷史規(guī)律的存在。傅斯年即提出“史學(xué)便是史料學(xué)”的論斷。他認(rèn)為歷史沒有規(guī)律，只是一件件彼此孤立的歷史事件的堆積。歷史學(xué)家的責(zé)任，只是查明這些事件本身的真相，卻不能夠象自然科學(xué)那樣，在具體事件的基礎(chǔ)上，總結(jié)出抽象的規(guī)律或公式。在他看來，任何一種關(guān)于歷史發(fā)展的理論、關(guān)于歷史規(guī)律的描述，都是沒有根據(jù)的。他說，兩件事實(shí)之間隔著一大段，把它們聯(lián)系起來是危險的事，因此應(yīng)當(dāng)“存而不補(bǔ)”，“證而不疏”。“所以歸納是說不來，因果是談不定的?！盵5]

馬克思主義學(xué)者基本上都主張歷史發(fā)展有規(guī)律。李大釗在《史學(xué)要論》中介紹了唯物史觀的基本原理，希望根據(jù)這個原理對舊史學(xué)進(jìn)行改造，“于全般的歷史事實(shí)的中間，尋求一個普遍的理法，以明事實(shí)與事實(shí)間的相互的影響與感應(yīng)?！盵6]這里所說的“普遍的理法”，就是歷史發(fā)展的普遍規(guī)律。不過，馬克思主義學(xué)派對規(guī)律的理解主要是受蘇聯(lián)理論界的影響?！短K聯(lián)共產(chǎn)黨（布）歷史簡明教程》指出： “歷史科學(xué)的首要任務(wù)是要研究和揭示生產(chǎn)的規(guī)律，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展的規(guī)律，社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的規(guī)律?！盵7]因此，早期有些馬克思主義學(xué)者把“發(fā)現(xiàn)規(guī)律”和證明人類歷史的普遍、共同規(guī)律當(dāng)作歷史學(xué)的頭等大事，甚至是唯一目的。郭沫若強(qiáng)調(diào)，中國和希臘羅馬一樣，對于馬克思的那個“鐵則”并不是例外。從社會史論戰(zhàn)直至改革開放前，對歷史規(guī)律的理解過于簡單化，表現(xiàn)為對社會形態(tài)更替模式的片面追求。在30-40年代已有馬克思主義史學(xué)家提出了某種新的看法，而從70年代末起，一些馬克思主義學(xué)者對這種傾向直接提出尖銳的批評，并對歷史規(guī)律問題作出多樣化的解釋。

黎澍說：“我們的歷史科學(xué)曾經(jīng)不假思索地接受這個提法，不但把發(fā)現(xiàn)規(guī)律視為首要任務(wù)，而且往往把它看作唯一的任務(wù)。在研究工作中，只重視對規(guī)律的概括和表述，而忽視甚至輕視對具體史實(shí)的考求，這說明我們對如何實(shí)現(xiàn)這個'首要任務(wù)'還缺乏了解。??其實(shí)馬克思、恩格斯早就說過，他們研究歷史，就是為了弄清真相。這里第一步要做的工作就是弄清史實(shí)。??歷史事實(shí)不明，人們對它只有一些朦朧的、神秘的了解，或者只知道一些歪曲的事實(shí)，那就一切無從說起?！盵8]黎澍在與蔣大椿的談話中，更具體地指出，過去有人講歷史學(xué)研究的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律，這個說法恐怕有問題。歷史學(xué)如果把自己的任務(wù)只是歸結(jié)為發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律，實(shí)際上又很難達(dá)到，于是只好用歷史事實(shí)去闡釋馬克思、恩格斯講過的那些規(guī)律，而且理解和闡釋得還未必準(zhǔn)確。這樣，歷史學(xué)實(shí)際上失去了自己的科學(xué)追求。歷史學(xué)的第一個任務(wù)，應(yīng)當(dāng)是先把歷史事實(shí)考求清楚。[9]

在新時期，越來越多的學(xué)者對歷史學(xué)盲目追求規(guī)律（其實(shí)是五種生產(chǎn)方式的更替）的狀況提出批評。韓震批評說：“在歷史規(guī)律問題上，我國史學(xué)界似乎一直未能徹底擺脫黑格爾的影響。為了強(qiáng)調(diào)客觀規(guī)律，歷史規(guī)律被視為一種超越于具體活動之上的力量，人類無論怎樣活動都不能改變歷史發(fā)展的既定方向，人似乎成了歷史規(guī)律自我實(shí)現(xiàn)的木偶和工具?！盵10]張芝聯(lián)說：“一段時間里，我們的歷史研究被局限于'發(fā)現(xiàn)'和說明普遍歷史規(guī)律，歷史學(xué)家的作用只是證明歷史唯物主義原則的有效性。史學(xué)由此成了馬克思主義哲學(xué)理論的注解。'人'這個歷史本來的主體完全消失了。人的活動，人與自然和社會的關(guān)系??似乎統(tǒng)統(tǒng)都不重要了。對歷史中人的因素的否定，導(dǎo)致了非人性化的史學(xué)。”[11]

然而仍有些學(xué)者熱衷于對這種規(guī)律的探求。田昌五說：“有各種各樣的歷史學(xué)，只有馬克思主義歷史學(xué)是研究歷史規(guī)律的。這是馬克思主義歷史學(xué)和其他各種歷史學(xué)，包括中國傳統(tǒng)史學(xué)的根本區(qū)別所在?！彼阎袊鴼v史劃分為洪荒時代，族邦時代和封建帝制時代，以代替五種生產(chǎn)方式的理論，認(rèn)為這是有中國特色的歷史發(fā)展規(guī)律。[12]

二、社會發(fā)展史意義的規(guī)律

以上主要是對歷史有無規(guī)律以及歷史學(xué)的目的是否是發(fā)現(xiàn)規(guī)律的爭論?？隙v史有規(guī)律的學(xué)者，對歷史規(guī)律又有著不同的認(rèn)識。大體說來，中國歷史學(xué)對規(guī)律的研究有兩種，一種是社會發(fā)展史意義的，一種是歷史認(rèn)識論意義的。長期以來，大多數(shù)學(xué)者關(guān)注的是社會發(fā)展史意義的規(guī)律，為它付出了極大的熱情和精力。由于馬克思的社會發(fā)展理論與歷史事實(shí)，尤其是中國的歷史有著巨大的差距，并存在著宏觀與微觀的脫節(jié)，一些學(xué)者力圖從各個方面尋找更合理的解釋，由此生產(chǎn)了一些具體理論，即一般性與特殊性、單線和多線等觀點(diǎn)。到70年代以后，一些學(xué)者開始把目光轉(zhuǎn)向歷史認(rèn)識論意義的歷史規(guī)律，使對規(guī)律的認(rèn)識有了新的發(fā)展、⒈一般性與特殊性：

30年代前期，馬克思主義史學(xué)家強(qiáng)調(diào)“歷史發(fā)展的一般性”而忽視特殊性。這與當(dāng)時的政治形勢有關(guān)。在社會史論戰(zhàn)時，馬克思主義學(xué)者為了論證馬克思理論的正確性，而極力證明中國歷史發(fā)展道路與世界各國相同。郭沫若在《中國古代社會研究·自序》中強(qiáng)調(diào)指出：“只要是一個人體，他的發(fā)展，無論是紅黃黑白，大抵相同。由人所組織成的社會也正是一樣。中國人有一句口頭禪，說是'我們的國情不同'。這種民族的偏見差不多各個民族都有。然而中國人不是神，也不是猴子，中國人所組成的社會不應(yīng)該有什么不同?！痹诋?dāng)時，強(qiáng)調(diào)國情、主張注意特殊性等于是反動的表現(xiàn)。艾思奇說：“近代中國的一切反動思想，都有著一個特殊的傳統(tǒng)，”那就是“強(qiáng)調(diào)中國的'國情'，強(qiáng)調(diào)中國的'特殊性'，抹煞人類歷史的一般的規(guī)律，認(rèn)為中國的社會發(fā)展只能依循著中國自己的特殊規(guī)律，中國只能走自己的道路。中國自己的道路是完全在一般人類歷史發(fā)展規(guī)律之外的。”[13]因此，捍衛(wèi)馬克思主義社會發(fā)展理論的普遍性，就成為馬克思主義史學(xué)的頭等重要任務(wù)。

到30年代末及40年代，一些馬克思主義史學(xué)家在肯定普遍規(guī)律的前提下，開始探尋中國歷史的特殊性。于是，“特殊性”這一概念開始頻繁地出現(xiàn)于馬克思主義史學(xué)著作。據(jù)王學(xué)典考證，這種變化是從蘇聯(lián)學(xué)者把亞細(xì)亞生產(chǎn)方式解釋為奴隸制開始的。1934年，蘇聯(lián)的科瓦列夫指出，亞細(xì)亞生產(chǎn)方式是奴隸制的變種，并第一次提出奴隸制的一般性與特殊性的問題。這些觀點(diǎn)使一些馬克思主義史學(xué)家深受鼓舞和啟發(fā)。因?yàn)檫@既不違背“歷史的一般規(guī)律”，又顧及了中國的具體歷史現(xiàn)象。這樣，“特殊性”這一范疇開始進(jìn)入中國史學(xué)界。呂振羽提出，殷代的奴隸制是希臘、羅馬以外的另一種范疇的奴隸制。翦伯贊認(rèn)為，除希臘羅馬奴隸制外，一切國家和民族的奴隸制，都是變種。在《歷史哲學(xué)教程》等著作中，翦伯贊大力提倡要注重歷史的特殊性，嚴(yán)厲批評那種只強(qiáng)調(diào)一般性的傾向。他指出，在一般法則之前，中國史變成了一片灰色的東西，他失掉了一切的特殊性，幾乎變成了西洋史的再版。何干之也曾把奴隸制分為“正?！焙汀安徽！钡膬煞N。他稱中國的奴隸制度是一種“變態(tài)”的制度，與希臘羅馬的不同，沒有完全發(fā)展起來。何干之還把中國封建制度說成是相對于“正?！卑l(fā)展的英國、法國封建主義的“不正?！钡陌l(fā)展。他指出，世界各國的封建制都具有共性，但絕不是千篇一律，絕非單純的公式?？仆吡蟹虻摹白兎N論”對中國馬克思主義史學(xué)影響頗深，就是在建國后，仍有不少人堅(jiān)持這種看法。

“變種論”雖注重“特殊”，但在根本上仍是強(qiáng)調(diào)“一般'，認(rèn)為東西方的不同是形式上的而非本質(zhì)上的。侯外廬在這一方面大大地突破了原有的思維模式。他寫作《中國古典社會史論》，致力于探討中國古代文明的特殊性。侯外廬指出，亞細(xì)亞的和古代的，是兩種并立的路徑，是兩條平行的文明道路。他認(rèn)為，古代文明的路徑是多種多樣的。古典古代的路徑，并不是唯一的，而且嚴(yán)格地說來，這古典的典型，只有希臘；此外，還有羅馬式和日耳曼式。這三種路徑，只是古代西洋的實(shí)例。侯外廬批評郭沫若關(guān)于中國古代社會的理論根據(jù)，是忽視了三個類型的國家的基本材料，因而把西周與西洋的古典等視，把這兩種本來不同的文明看作是一模一樣。侯外廬的觀點(diǎn)已接近于后來的多線論。

建國后的前幾十年中，史學(xué)界一致認(rèn)定歷史學(xué)的任務(wù)是要發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律，證明馬克思的社會發(fā)展規(guī)律，所以對歷史規(guī)律問題很少作理論探討。改革開放后，興起了史學(xué)理論熱潮，史學(xué)界對歷史規(guī)律問題進(jìn)行了大規(guī)模的討論。具體到社會形態(tài)演進(jìn)問題及歷史規(guī)律的形式等問題。對于一般性與特殊性的問題，20世紀(jì)上半期老一輩馬克思史學(xué)家只是以具體史實(shí)說明其主張，而新時期學(xué)者則從理論上進(jìn)一步闡述。韓震說，普遍性只有通過特殊性才能存在。在歷史領(lǐng)域中，特殊性是基本的，普遍性則是第二性的。在歷史上，只有各個特殊國家的發(fā)展道路，不存在一個不是任何特殊民族歷史的共同的歷史進(jìn)程。共同的進(jìn)程，只是一種結(jié)構(gòu)性抽象。特殊性是存在概念，普遍性則是從特殊性存在中分析出來的。[14]在新時期談?wù)撟疃嗟氖菃尉€與多線問題。

⒉歷史發(fā)展是單線還是多線

建國前雷海宗、林同濟(jì)提出的”文化形態(tài)史觀“主張文化是多元的，實(shí)際上是多線論。所謂多元，是指歷史是在不同的時間與不同的地域各個獨(dú)立產(chǎn)生和自由發(fā)展的。這些不同的文化都有其獨(dú)立性。那種把世界史看成整個的、一連串向上運(yùn)動的過程的思想是沒有根據(jù)的。

斯大林五種生產(chǎn)方式的模式是單線論。建國后的前三十年，單線論占主導(dǎo)地位。普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為，人類社會是按照原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會的次序循序漸進(jìn)，單線發(fā)展的。然而，在50年代，已有學(xué)者提出某種有悖”單線論“的觀點(diǎn)。楊向奎、童書業(yè)認(rèn)為古代東方史是奴隸制和封建制結(jié)合的歷史，要在古代東方各國的歷史中劃分奴隸社會和封建社會的界限是很困難的。在原始社會后，可以產(chǎn)生奴隸社會，也可以產(chǎn)生封建社會。[15]這實(shí)際上是主張兩條

道路、多向發(fā)展，而不是單線發(fā)展。然而在當(dāng)時這種看法是不被大多數(shù)人所接受的。

70年代末，學(xué)術(shù)界掀起思想解放的浪潮，單線論受到空前的沖擊。許多學(xué)者提出，人類并非所有的國家都從原始公社制到奴隸社會、封建社會、資本主義社會及社會主義社會依次單線發(fā)展的。1972年，意大利米蘭藝術(shù)學(xué)院教授梅洛蒂出版了一本專門論述亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的著作，即《馬克思與第三世界》，書中提出社會發(fā)展多線的理論。這一觀點(diǎn)傳入中國后，對國內(nèi)學(xué)術(shù)界影響很大。吳大琨即認(rèn)為，梅洛蒂的書”說服力很強(qiáng)?！皡谴箸赋觯瑏喼?、非洲、拉丁美洲的許多國家的歷史發(fā)展，實(shí)際上并不象斯大林所講的單線。原始社會崩潰后，由于地理?xiàng)l件不同，歷史上出現(xiàn)過諸如亞細(xì)亞的、希臘羅馬（古典的）和日耳曼的不同發(fā)展道路。就中國來說，在原始社會解體之后建立起來的國家，就是亞細(xì)亞式的國家。在全世界目前所有的國家中，只有西歐國家經(jīng)過了資產(chǎn)階級的民主革命使西歐的封建主義國家發(fā)展成為資本主義國家，而其他國家的資本主義制度則都是在外來?xiàng)l件的影響下才發(fā)展起來的。其原因在于歷史的發(fā)展是多線的而不是單線的。吳大琨還指出，長期以來，我們的歷史學(xué)家還沒有能就中國的古史分期問題取得一致的意見，這是由于我們過去受到了斯大林所說的五種生產(chǎn)方式的思想上的束縛，硬要把中國的歷史往這五種生產(chǎn)方式里套，結(jié)果，當(dāng)然套得不合適。如果我們相信還存在另一種馬克思所說的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式，問題就能得到解決。[16]

雷海宗、張廣志、胡仲達(dá)先后指出，奴隸社會非人類社會的必經(jīng)階段，東方社會和歐洲社會走著不同的歷史道路。

胡仲達(dá)指出，討論亞細(xì)亞生產(chǎn)方式問題，必然要聯(lián)系到它同奴隸制、封建制生產(chǎn)方式的關(guān)系，實(shí)際上就是要?dú)w結(jié)為人類歷史的發(fā)展是”單線“的還是”多線“的，是五種生產(chǎn)方式，還是六種或四種生產(chǎn)方式。胡仲達(dá)認(rèn)為亞細(xì)亞生產(chǎn)方式、古代的生產(chǎn)方式及封建的生產(chǎn)方式所代表的是同一社會發(fā)展階段，是同一社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的不同類型或模式。他還認(rèn)為，亞細(xì)亞社會（東方社會）、奴隸社會和封建社會三者之間有很多共同性。[17]

丁云本也認(rèn)為，以單線五段說來闡明人類歷史發(fā)展并未體現(xiàn)馬、恩的原意。在馬克思看來，從條件不同的原始社會里產(chǎn)生出來的公社具有不同的特點(diǎn)，進(jìn)入文明時期以后，就開始了幾種社會形態(tài)并存又按各種不同更替序列發(fā)展的過程。存在亞細(xì)亞公社的地區(qū)，進(jìn)入了以亞細(xì)亞生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的社會；在古典公社那里，便進(jìn)入了奴隸社會；在日爾曼的公社那里，則進(jìn)入了封建社會。整個看來，只有歐洲部分地區(qū)的歷史是按照原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會的序列發(fā)展的，世界絕大多數(shù)地區(qū)的歷史并非如此。耿夫孟說，由于自然條件和歷史條件的不同，原始社會解體后形成的社會結(jié)構(gòu)便無法一致，有各種各樣的形式。就拿古代埃及和兩河流域來說，奴隸社會就不是必經(jīng)的階段。就這些地區(qū)的歷史命運(yùn)而言，原始社會解體后，其必然前途是封建社會。[18]

何新指出，五種生產(chǎn)方式公式的理論背景一是古典進(jìn)化論的單線演化模式，一是歐洲中心主義。然而，對于亞、非、拉地區(qū)的大多數(shù)民族和國家來說，由于它們的歷史文化傳統(tǒng)與歐洲是那樣地不同，它們不僅從未走過歐洲式的資本主義道路，而且也從未經(jīng)歷過希臘、羅馬那種奴隸制以及中世紀(jì)歐洲那種封建制的道路。但是三十多年來的中國歷史學(xué)卻一直在作兩件事。第一是試圖盡可能地削足適履，扭曲、刪改、修正中國歷史，以便把它塞進(jìn)這個歷史公式的框架內(nèi)。第二就是在”歷史規(guī)律“的名義下，將這個公式神化成不允許懷疑和批評的神圣教條。[19]

羅榮渠提出”一元多線觀“。他在《論一元多線歷史發(fā)展觀》[20]中提出這一理論，并在后來的兩部著作《現(xiàn)代化新論》和《現(xiàn)代化新論續(xù)篇》[21]中進(jìn)一步論述這一觀點(diǎn)。羅榮渠指出，馬克思從未說過他所提到的幾種生產(chǎn)方式之間有”一個產(chǎn)生一個“的必然性。而是認(rèn)為社會發(fā)展是多道路、多模式的。他解釋”一元“是指社會發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)是社會生產(chǎn)力，推動社會發(fā)展的根本動力是經(jīng)濟(jì)力的變革。”多線“是指在同一大生產(chǎn)力狀態(tài)下的不同社會的發(fā)展，受復(fù)雜的自然因素和社會因素的影響，千差萬別，但可以歸納成不同的發(fā)展階段、不同的發(fā)展模式和不同的發(fā)展道路。具體來說，除了西歐由于特殊的歷史條件，發(fā)展的起伏變化最大，可以清理出從原始公社經(jīng)奴隸制、封建制到資本主義的典型線性發(fā)展序列外，其他各大洲的國家和民族的發(fā)展均起伏變化不大，前進(jìn)步伐緩慢。

與羅榮渠及單線論者的主張不同的是，程人乾提出多元多線論。單線論者強(qiáng)調(diào)歷史的動力是一元的，羅榮渠也認(rèn)為歷史發(fā)展的動力是一元的。程人乾則指出，推動歷史前進(jìn)的動力不是單一的，而是多元的。20世紀(jì)世界的發(fā)展不是單線的，而是多線多元的。[22]但他沒有對這一問題作詳盡的闡述。

主張歷史發(fā)展多線論者大多強(qiáng)調(diào)，馬克思、恩格斯是主張多線論的，主要是斯大林主張單線論。對此張艷國提出不同的看法。張艷國考察了馬克思?xì)v史理論的發(fā)展和演變，指出，馬克思的理論前后有所變化。在19世紀(jì)70年代以前，是單線論，其著眼點(diǎn)是西方資本主義，是對西方資本主義發(fā)展到共產(chǎn)主義的科學(xué)分析；19世紀(jì)70年代以后，馬克思主義世界歷史理論由單線論向多線論發(fā)展，其著眼點(diǎn)是整個人類社會，對不同歷史特點(diǎn)、不同歷史狀況、不同歷史發(fā)展模式的民族國家進(jìn)入世界歷史進(jìn)程的科學(xué)解說。[23]

在討論近代史發(fā)展線索問題時，姜進(jìn)批評了”線性發(fā)展觀“。她指出線性發(fā)展觀是18、19世紀(jì)理性時代的產(chǎn)物。當(dāng)時的思想家認(rèn)為，如同物質(zhì)世界一樣，社會的發(fā)展也是循著某種規(guī)則的運(yùn)動。人們有可能找出這些規(guī)則，并描繪出社會發(fā)展的一條必然性線索。這種觀點(diǎn)在杰出的思想家那里，曾經(jīng)是啟發(fā)創(chuàng)造性思維的動因，但是到了蹩腳的歷史學(xué)家手里，卻成了束縛思想的繩索。她認(rèn)為學(xué)術(shù)界正期待著一種新的突破，即求得宏觀認(rèn)識的一致，而實(shí)現(xiàn)這一突破的關(guān)鍵，就是擺脫關(guān)于歷史的線性發(fā)展觀的束縛。[24]

一些人仍堅(jiān)持原有的觀點(diǎn)。《世界上古史綱》編寫組在《多線說還是單線說》一文中，嚴(yán)厲批評美國學(xué)者魏特夫主張”多元論“或”多線說“的理論，并闡述其”一元或單線的歷史發(fā)展“觀。文章認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)把全部亞洲或東方社會分成兩部分看，一部分是最早進(jìn)入文明、進(jìn)入階級社會和發(fā)生國家的地區(qū)，另一部分是公社尚未解體，進(jìn)化程度不等的后進(jìn)地區(qū)。前者的歷史發(fā)展過程與西方基本上符合于同一的歷史發(fā)展規(guī)律，即由部落結(jié)合而城市國家，由城邦而帝國。雖然各有特點(diǎn)，但歷史發(fā)展的方向是一致的，總的規(guī)律是一條軌道的。這叫一元或單線的歷史發(fā)展。至于后者，也不是亞洲或東方社會才有的，歐洲的愛爾蘭公社、日耳曼公社和斯拉夫公社等也屬于同一范疇。因此，這些小小公社的停滯性，不為東方或亞洲社會所獨(dú)占，而應(yīng)為西方或歐洲一定時期和地區(qū)的歷史文化所共享，同樣應(yīng)當(dāng)歸于歷史一元或單線發(fā)展的范圍。[25]

志純、學(xué)盛強(qiáng)調(diào)，承認(rèn)不承認(rèn)全人類的歷史發(fā)展服從于統(tǒng)一的客觀規(guī)律，把人類歷史的發(fā)展看作是一元的還是看作多元的，這是涉及唯物主義歷史觀的一個重大原則問題。他們還認(rèn)為，馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中第一次提出的歷史分期，是把世界歷史的發(fā)展看作一個系統(tǒng)，而不是多個系統(tǒng)，看作一元發(fā)展，而不是多元發(fā)展，看作單線的，而不是多線的。[26]

林甘泉在《亞細(xì)亞生產(chǎn)方式與中國古代社會》一文中集中闡述了他對梅洛蒂的”多線“論的看法。他說，以往的確存在把五種生產(chǎn)方式簡單化和僵化的傾向。但他不同意用”單線“論或”多線“論的對立來概括對于社會形態(tài)的認(rèn)識。因?yàn)闊o論是”單線“論或”多線“論，都可以做不同的解釋?！倍嗑€“論可以理解為否認(rèn)不同國家和民族歷史發(fā)展的共同性，而這種共同性正是我們必須堅(jiān)持的馬克思主義的一個基本觀點(diǎn)。因此，”多線“的提法反映不出社會歷史發(fā)展的重復(fù)律。而”單線“的提法又很容易被誤解為單一的模式，從而忽視了不同國家和民族歷史發(fā)展的多樣性。人類歷史的發(fā)展不能說是多線的，但卻是多模式的。[27]

顧乃忠明確地堅(jiān)持單線論。他認(rèn)為，我們不僅把馬克思的歷史觀歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)決定論，而且認(rèn)為唯有經(jīng)濟(jì)決定論才是科學(xué)的歷史觀。經(jīng)濟(jì)決定論準(zhǔn)確地說，應(yīng)是生產(chǎn)方式?jīng)Q定論。生產(chǎn)方式作為社會歷史發(fā)展的決定性基礎(chǔ)，有一個按照歷史發(fā)展的邏輯順序依次演進(jìn)的過程。因此，根據(jù)這種理論考察歷史進(jìn)程，可表明歷史發(fā)展是單線的，而不是多線的。在馬克思看來，歷史的發(fā)展是單線的?？傊跉v史發(fā)展單線論看來，所有的民族都經(jīng)歷基本相同的道路，歷史發(fā)展單線性表明，在社會歷史中存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。[28]

葉險明對這兩種理論都提出批評。他說，無論單線論還是多線論，其方法論的基本點(diǎn)都是相同的，都不能正確地認(rèn)識和把握”歷史發(fā)展規(guī)律“與”社會發(fā)展道路“、作為整體的世界歷史的發(fā)展過程與各個民族和國家的社會歷史發(fā)展過程之間的區(qū)別聯(lián)系?！眴尉€論“是把”歷史發(fā)展規(guī)律“混同于”社會發(fā)展道路“，從而把社會發(fā)展的統(tǒng)一性簡單化。而”多線論“則把”歷史發(fā)展規(guī)律“與”社會發(fā)展道路“截然分開，從而把各個民族和國家的社會歷史發(fā)展的特殊性絕對化。顯然，這兩者都是失真的。[29]0

⒊歷史發(fā)展的兩條道路：原生性與派生性

一些人從另一角度闡述歷史發(fā)展道路問題。王占陽指出，人類社會從來就不是一個統(tǒng)一的社會。人類社會的發(fā)展，有兩種不同的基本形式，即，一、依靠自身的力量所實(shí)現(xiàn)的原生性的發(fā)展；

二、在外部社會的作用下所實(shí)現(xiàn)的派生性的發(fā)展。原生性的發(fā)展，是社會發(fā)展的典型形式，也是派生性的發(fā)展由以發(fā)生的歷史前提。因而，這種發(fā)展，最能顯現(xiàn)人類社會發(fā)展的最一般的規(guī)律。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中的概括，是指人類社會發(fā)展的一般規(guī)律的原生性歷史運(yùn)動的規(guī)律，而絕不是純粹的人類社會發(fā)展的一般規(guī)律。我國學(xué)術(shù)界長期對此不了解，以為這種規(guī)律就是”放之四海而皆準(zhǔn)“的普遍規(guī)律，造成理論上的失誤。人類歷史的發(fā)展從來都是不平衡的。在人類歷史上，總是少數(shù)或個別地區(qū)領(lǐng)先進(jìn)入了原生性的社會革命時代，然后，在向其它地區(qū)傳播的基礎(chǔ)上，世界大部分地區(qū)才先后進(jìn)入了同質(zhì)的派生的社會革命時代。[30]孟慶仁也提出這種觀點(diǎn)，認(rèn)為歷史發(fā)展有原生性和次生性的區(qū)別。這種理論實(shí)際上也是主張多線論。

⒋歷史發(fā)展的常規(guī)性與變異性

張艷國指出，五種社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)依次交替的歷史發(fā)展理論只是一種歷史哲學(xué)形態(tài)的理論模式，它不能完整地代表歷史過程本身。西歐歷史發(fā)展屬于常規(guī)的形式，表現(xiàn)在幾種社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)依次交替；除西歐以外的世界上許多國家和民族則屬于歷史常規(guī)形式下的變異形式。人類社會的發(fā)展，除受常規(guī)性發(fā)展道路的引導(dǎo)外，在很大程度上受變異性發(fā)展道路的引導(dǎo)；而變異性發(fā)展道路與常規(guī)性發(fā)展道路始終平行。[31]杜玉亭指出，單線論和多線論之爭，必將使馬克思主義的唯物史觀得到豐富和發(fā)展。然而他又認(rèn)為，人類社會的發(fā)展規(guī)律難以只用單線論來概括，也不宜只用多線論來概括，而應(yīng)是歷史的規(guī)律性與異變性的對立統(tǒng)一。宏觀總體的單線論與微觀具體的多線論是相輔相成的對立統(tǒng)一，即歷史的規(guī)律性與異變性的對立統(tǒng)一。[32]

⒌歷史發(fā)展的統(tǒng)一性與多樣性

丁偉志提出，歷史科學(xué)的最基本的任務(wù)，是在于探討人類歷史的多樣性的內(nèi)容中所包含的本質(zhì)和規(guī)律。歷史的統(tǒng)一性客觀地存在于歷史的多樣性之中。人類社會的歷史是一個統(tǒng)一體，它存在著統(tǒng)一的本質(zhì)，因而具有統(tǒng)一的運(yùn)動規(guī)律。[33]丁偉志的觀點(diǎn)引起一些學(xué)者的興趣。他們對如何理解統(tǒng)一性和多樣性展開爭論。有學(xué)者認(rèn)為，歷史的統(tǒng)一性就在于社會形態(tài)（五種生產(chǎn)方式）的更替及由此形成的人類歷史從低級向高級的有客觀規(guī)律的發(fā)展過程。[34]有人則認(rèn)為，不應(yīng)在社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的更替中去找世界古今歷史規(guī)律的統(tǒng)一體，而應(yīng)求之于生產(chǎn)方式的統(tǒng)一體。因?yàn)橹挥挟?dāng)資本主義生產(chǎn)方式形成了世界市場，打破了民族壁壘時，才有了統(tǒng)一的世界歷史。所以在前資本主義時也就沒有具有科學(xué)意義的世界歷史的多樣性統(tǒng)一，不存在按幾種社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)的、單線的、必然的順序。[35]佘樹聲把”多樣性“稱為”多元性“，認(rèn)為社會形態(tài)的存在和由一種形態(tài)向另一種形態(tài)的演化，對于地球空間的不同地域來說，并不是同步性的。這種非同步性的存在，是造成歷史”多元性“存在的基本原因。[36]

⒍人類社會是否從低級向高級演進(jìn)

歷史發(fā)展單線與多線、一般與特殊等問題涉及的是歷史發(fā)展規(guī)律的類型的問題，此外，在社會發(fā)展史的規(guī)律方面還有社會形態(tài)演進(jìn)的程度問題。馬克思主義社會發(fā)展史認(rèn)為，人類社會的發(fā)展是循序漸進(jìn)、由低級向高級進(jìn)化，后一個社會必定比前一個社會更先進(jìn)。近年來也有學(xué)者對此提出質(zhì)疑。劉心勇指出，人類社會的演化決不會呈直線遞進(jìn)狀，更不能指望以世界某一地區(qū)歷史的演進(jìn)軌跡，作為一種統(tǒng)一的模式，來說明無限豐富的繁復(fù)不一的人類社會發(fā)展過程。近現(xiàn)代社會是工業(yè)化大生產(chǎn)的創(chuàng)造，它與以往任何時代都有明顯的區(qū)別。在此之前的整個以農(nóng)業(yè)文明為基礎(chǔ)的人類歷史中，即在按傳統(tǒng)史觀被劃為奴隸社會和封建社會的時期里，我們卻找不到可以與工業(yè)革命相類比的社會進(jìn)步的標(biāo)志。在當(dāng)時，人與人的依附關(guān)系是各個地區(qū)各種社會關(guān)系所具有的共同的本質(zhì)特征。由此而論，歐洲中世紀(jì)社會形態(tài)高于古代的觀點(diǎn)，是難以成立的，因?yàn)榕`制和封建制無疑屬于同一種”最初形態(tài)“。歐洲中世紀(jì)社會是建立在古羅馬帝國的廢墟上的，但由此并不能推論出前者是后者線性進(jìn)步的結(jié)論?？v觀整個中世紀(jì)，很難發(fā)現(xiàn)生產(chǎn)技術(shù)水平有明顯的超過古代的發(fā)展，社會生活方面也是如此。不必斷言，中世紀(jì)的歐洲社會發(fā)展水平一定高于或低于古代希臘羅馬社會。[37]

三、歷史認(rèn)識論意義的規(guī)律

近年來，一些學(xué)者不滿于長期以來對規(guī)律問題的簡單和抽象的理解，開始從新的角度探討歷史規(guī)律問題。蘇雙碧指出，歷史規(guī)律一般來說，可以包括兩個層次：一是指歷史發(fā)展規(guī)律，即馬克思主義經(jīng)典作家早已解釋過的規(guī)律，這些規(guī)律具有普遍意義。二是指相異的歷史現(xiàn)象有其必然的內(nèi)在聯(lián)系，歷史研究者可以從零碎的復(fù)雜的歷史資料中概括出它們的共性，找出它們的規(guī)律。蘇雙碧主要闡述了第一個層次的規(guī)律。他認(rèn)為，歷史發(fā)展規(guī)律只反映總的歷史趨向和線索，不一定和所有的歷史事件和歷史人物有直接的聯(lián)系。馬克思主義經(jīng)典作家揭示的歷史發(fā)展規(guī)律有三條：

一、歷史的進(jìn)程是受生產(chǎn)力的發(fā)展制約的。

二、任何歷史現(xiàn)象都有它發(fā)生、發(fā)展和終結(jié)的過程，在這個過程中，新生的、進(jìn)步的力量都要戰(zhàn)勝舊的、落后的勢力。根據(jù)這個原理，馬克思揭示了各個不同社會形態(tài)更迭的規(guī)律。

三、階級斗爭是階級社會歷史發(fā)展的動力。文章還指出，是把歷

史發(fā)展規(guī)律當(dāng)成公式，隨意套用，還是把規(guī)律當(dāng)成線索，進(jìn)一步去探索和闡明，這是一個值得研究并弄清楚的問題。[38]

蘇雙碧論點(diǎn)的新意在于：一是明確提出規(guī)律有兩個層次，其所說的第一個層次的規(guī)律實(shí)際上就是以往人們普遍關(guān)注的那種規(guī)律，而第二種規(guī)律就是歷史認(rèn)識論層面的規(guī)律。二是對第一種規(guī)律的解釋更加多樣化，并具有一定的靈活性，主張把規(guī)律當(dāng)作認(rèn)識的線索，這種解釋也是符合歷史認(rèn)識論特征的。遺憾的是他沒有對歷史認(rèn)識論意義的規(guī)律作出較詳細(xì)的闡述。

王和、周舵對以往的普遍做法提出批評。文章說，歷史規(guī)律究竟是什么樣的東西？人們至今并沒有搞清楚。論者往往不加思考地運(yùn)用著”歷史規(guī)律“或”歷史發(fā)展規(guī)律“這類名詞去說明一切被論及的歷史問題，卻并不真正了解這些名詞的確定含義。文章對歷史認(rèn)識論意義的規(guī)律作出了較系統(tǒng)的和正面的論述。[39]

⒈歷史規(guī)律的定義及特征

王和、周舵認(rèn)為：”歷史規(guī)律，是歷史學(xué)家對歷史發(fā)展的規(guī)律性的描述和歸納，即對多次出現(xiàn)的具有相似性的歷史現(xiàn)象和過程的描述，以及對導(dǎo)致這些現(xiàn)象和過程出現(xiàn)的內(nèi)在因素和外部聯(lián)系的歸納和總結(jié)。“歷史規(guī)律具有幾個基本屬性：

一、重復(fù)性。歷史規(guī)律是對重復(fù)出現(xiàn)的事物的總結(jié)。

二、層次性。大體可分為三類不同意義的層次。就歷史規(guī)律的適用范圍而言，有普遍規(guī)律和特殊規(guī)律的區(qū)別。就歷史規(guī)律所總結(jié)的歷史現(xiàn)象和過程及其內(nèi)在原因和外部聯(lián)系的性質(zhì)而言，有總體規(guī)律和具體規(guī)律的區(qū)別。就歷史規(guī)律能夠使用的時間限定而言，有階段規(guī)律與永恒規(guī)律的區(qū)別。

三、不確定性，表現(xiàn)為多樣性和可變性。

趙軼鋒等著《歷史理論基本問題》一書中對規(guī)律的定義從兩種角度理解。一種是本體論的定義：歷史規(guī)律是體現(xiàn)在人類社會客觀運(yùn)動過程中的具有穩(wěn)定性和可重復(fù)性的普遍、必然、本質(zhì)的聯(lián)系。認(rèn)識論角度的定義，他介紹了王和、周舵的觀點(diǎn)。趙軼鋒等認(rèn)為，上述兩種說法是否達(dá)到了對”歷史規(guī)律“進(jìn)行定義的嚴(yán)格準(zhǔn)確性還可以討論，但本體論與認(rèn)識論角度的探究都是必要的。[40]

姜錫東從哲學(xué)關(guān)于規(guī)律的觀點(diǎn)出發(fā)，反對王和、周舵的觀點(diǎn)。他認(rèn)為歷史規(guī)律只是規(guī)律之一種，不能離開哲學(xué)意義的一般規(guī)律來談?wù)摵驼J(rèn)識歷史規(guī)律。他引用肖前著《辯證唯物主義原理》（人民出版社1981年版）中的定義，認(rèn)為規(guī)律是事物發(fā)展過程中所固有的、本質(zhì)的、必然的、穩(wěn)定的聯(lián)系。聯(lián)系是客觀存在，決非哪個人的主觀想象，并不是人在認(rèn)識它們之前規(guī)律就不存在。把規(guī)律看成人們的描述和歸納，看成人的認(rèn)識，而不是看成一種客觀聯(lián)系的觀點(diǎn)，嚴(yán)重混淆了人們對客觀規(guī)律的認(rèn)識和客觀規(guī)律本身的區(qū)別。這種理解，是誤把研究的方法和過程等同于研究對象本身。[41]

還有一種觀點(diǎn)是：歷史規(guī)律是歷史的主體與客體相互作用的時間過程中表現(xiàn)出來的恒定的聯(lián)系方式。從客體方面講，規(guī)律提供的是一種客觀的可能性空間。一方面，這種可能性是有限的。另一方面，規(guī)律有著可供選擇的余地。從主體方面講，歷史規(guī)律總是通過人們的選擇來實(shí)現(xiàn)的。人們不能隨心所欲地創(chuàng)造歷史，但可以能動地創(chuàng)造歷史。[42]

黎澍提出規(guī)律是事物間內(nèi)在聯(lián)系的確定的表現(xiàn)。[43]

李素霞認(rèn)為，社會歷史規(guī)律是指社會內(nèi)部諸因素以及社會和自然界本質(zhì)聯(lián)系所表現(xiàn)出來的發(fā)展變化的必然趨勢。[44]

看來，對歷史規(guī)律的定義是多種多樣的。

⒉歷史規(guī)律的例證

目前研究的狀況是以理論闡述為主，實(shí)證研究并不多見。因而對具體的歷史規(guī)律提供的例證較少。研究的對象包括兩方面，一種是客觀歷史進(jìn)程中的規(guī)律，一種是史學(xué)自身發(fā)展的規(guī)律。

王和、周舵提出，”天下大勢，分久必合，合久必分“；是過去的歷史學(xué)家對中國古代社會在相當(dāng)長一段歷史時期內(nèi)由治到亂，由亂到治的重復(fù)現(xiàn)象的描述?！比旰?xùn)|，三十年河西“。這是古代中國人總結(jié)的歷史發(fā)展及家族興衰與財富變遷的規(guī)律。（姜錫東在上篇商榷文章中認(rèn)為這不是什么歷史規(guī)律，前一條只是一種現(xiàn)象的描述，后一條只是一種比喻，并不科學(xué)）

黎澍在《馬克思主義對歷史學(xué)的要求》中，根據(jù)馬克思的論述，總結(jié)了幾條有關(guān)歷史的規(guī)律，例如馬克思從征服印度的阿拉伯人、土耳其人、莫臥爾人等落后民族不久就被當(dāng)?shù)鼐用裢氖吕f明，野蠻的征服者總是被那些他們所征服的較高的文明所征服。明確指出”這是一條永恒的歷史規(guī)律。“[45]黎澍進(jìn)一步說明，這也是為中國歷史所充分證明的規(guī)律。此外還有馬克思所說：”沒有對抗就沒有進(jìn)步“等規(guī)律。

上述例證，部分是中國古代人提供的，部分是外國人，即馬克思總結(jié)的。中國現(xiàn)代學(xué)者盡管為探討規(guī)律問題投入了大量的精力，但自己總結(jié)的歷史規(guī)律尚屬空白。這是值得深思的。

盡管史學(xué)史研究者主張，史學(xué)史應(yīng)以史學(xué)發(fā)展的規(guī)律為主要研究對象，但迄今為止，很少有人提出史學(xué)自身發(fā)展規(guī)律方面的具體例證。蘇鳳捷在這方面做出了有益的嘗試。文章將建國后四十年史學(xué)分為四個階段，每一階段各有其特點(diǎn)。從這種分析中看出，四十年來，現(xiàn)實(shí)政治對史學(xué)發(fā)展有著強(qiáng)烈的影響和制約，當(dāng)現(xiàn)實(shí)政治生活正常時，史學(xué)的發(fā)展就正常，并充滿生氣，反之則否，這說明史學(xué)的盛衰榮枯不是孤立的學(xué)術(shù)事實(shí)。文章認(rèn)為，這種現(xiàn)象的原因在于歷史學(xué)有著從屬于政治的屬性。文章還指出，史學(xué)除了有對于政治的從屬性之外，還有著自身發(fā)展的相對獨(dú)立性和規(guī)律。為了有利于史學(xué)的發(fā)展，必須著重史學(xué)自身的相對獨(dú)立性和規(guī)律?？梢哉f，百家爭鳴是史學(xué)發(fā)展的內(nèi)部規(guī)律和必由之路。四十年來我國史學(xué)發(fā)展的歷程表明，來自史學(xué)以外的對史學(xué)的干預(yù)，違背了史學(xué)發(fā)展的這個內(nèi)部規(guī)律，往往不利于史學(xué)的發(fā)展。[46]

四、相關(guān)的理論問題探討 ⒈方法論

對歷史規(guī)律的探討，方法問題是十分重要的。以往普遍的做法是從理論出發(fā)，根據(jù)領(lǐng)袖的某些論述，確定人類歷史有一個共同的規(guī)律這一大前提，然后在它的”指導(dǎo)“（實(shí)際是規(guī)定）下搜尋所需的史料，以證明這一規(guī)律的普遍存在。正如何兆武所批評的那樣：”歷史學(xué)家的任務(wù)并非是要從歷史研究中得出理論，理論是給定了的，歷史學(xué)家的任務(wù)只不過是找出一些事實(shí)來'填充'或者'證明'那個現(xiàn)成的理論而已?！癧47]然而歷史規(guī)律應(yīng)當(dāng)是從歷史事實(shí)中總結(jié)出來的。在近年來對規(guī)律問題的探討中，已有少數(shù)學(xué)者注意到改變方法的必要性，提出要從史實(shí)出發(fā)總結(jié)歷史規(guī)律。這種看法與那些對規(guī)律的大量具體論述相比還顯得比較微薄，也許這正是歷史規(guī)律具體例證十分稀少的一個原因。因?yàn)橹挥袑?shí)現(xiàn)方法的轉(zhuǎn)變，才能夠發(fā)現(xiàn)更多的真正的歷史規(guī)律。然而，這種認(rèn)識卻是歷史學(xué)家自覺意識的表現(xiàn)。它對發(fā)展歷史學(xué)，建立真正的歷史理論具有重要意義。

何兆武在上文中提出要從歷史學(xué)的認(rèn)識論入手，把史學(xué)理論建設(shè)推向更新的、更高的階段。改變傳統(tǒng)方法，以歷史學(xué)的實(shí)踐推動理論建設(shè)就是他的根本主張。王和、周舵也注意到了歷史學(xué)方法的意義。他們說：”所謂對現(xiàn)象和過程內(nèi)在因素和外部聯(lián)系的歸納總結(jié)，是通過對多次出現(xiàn)的歷史現(xiàn)象和過程的分析，找出導(dǎo)致這些現(xiàn)象和過程在一定外部條件下出現(xiàn)的內(nèi)在原因，也即我們所說的'本質(zhì)的規(guī)律'。“他們還特別強(qiáng)調(diào)，歷史規(guī)律所研究的，是反復(fù)出現(xiàn)過的歷史現(xiàn)象和過程。因此，它不是單純的預(yù)見，僅有理論推斷而無事實(shí)依據(jù)者，不屬于歷史規(guī)律的范疇。黎澍根據(jù)馬克思研究《資本論》的方法，提出研究歷史的方法，應(yīng)是充分占有資料，分析歷史事件的各種發(fā)展，從中探尋其內(nèi)在聯(lián)系和規(guī)律，完全從事實(shí)出發(fā)，而不是按照預(yù)先的公式裁剪歷史資料，使之適應(yīng)某種主觀需要。他的這種看法與上述學(xué)者的主張是基本一致的。

⒉歷史規(guī)律的特性和要求 ㈠必然性和偶然性

這是一對與規(guī)律有關(guān)的重要概念。研究涉及概念的意義、地位及兩者的關(guān)系。以往大多數(shù)人只重視必然性。近年來，重視偶然性的人越來越多。但一般都認(rèn)為偶然性與必然性是不可分的。有學(xué)者提出區(qū)分偶然性和必然性。這種觀點(diǎn)招致一些人的反對。還有人提出應(yīng)徹底放棄這對概念。

傳統(tǒng)的理論強(qiáng)調(diào)歷史規(guī)律的必然性，即舍此無他，別無選擇。近來學(xué)者們對此作出較為靈活的解釋，趙軼鋒等認(rèn)為，歷史規(guī)律本來都是概然的，所以”歷史的必然“不過是指歷史向某一趨向運(yùn)動、達(dá)于某種結(jié)果的概率很大，而并非舍此無它。具體歷史運(yùn)動中嚴(yán)格的必然事件很少。而偶然性則是一切歷史事變、過程中都包含的、變動不居而又經(jīng)常起作用的因素的表征。偶然性有時僅僅造成必然性的偏離，有時則根本改變原有的趨勢。此外，有必然性并不等于是必然的。還有許多學(xué)者也認(rèn)為必然性只是一種歷史的發(fā)展趨勢，并非是絕對的，非此不可。李素霞認(rèn)為，在唯物史觀看來，純粹的必然性在現(xiàn)實(shí)中是不存在的（它只能在邏輯中存在）。在現(xiàn)實(shí)中，規(guī)律是非直接的，統(tǒng)計性的，只是作為一種一般的趨勢存在。因此，必然性只是諸多可能性的總和。[48]

有相當(dāng)一些人根據(jù)恩格斯的有關(guān)論述，提出必然性與偶然性相互作用論。認(rèn)為必然性支配偶然性，偶然性也能反映出必然性。王和、周舵則明確區(qū)分偶然性和必然性展現(xiàn)的不同領(lǐng)域。他們認(rèn)為，在宇宙間以及人類歷史中都存在著三種不同的運(yùn)動系統(tǒng)。一類是具有”必然規(guī)律性“的確定性系統(tǒng)，在這一系統(tǒng)中必然性起重要作用。第二類是具有”概然規(guī)律性“的隨機(jī)性系統(tǒng)，那種”偶然反映必然“、”必然支配偶然“之類的判斷，說明的就是在這種隨機(jī)系統(tǒng)的概然性規(guī)律中所表現(xiàn)的歷史現(xiàn)象和過程。第三類是不確定系統(tǒng)。屬于這一系統(tǒng)的歷史現(xiàn)象和過程是受純粹偶然的因素支配的，不具備統(tǒng)計意義的確定性，與”規(guī)律“沒有關(guān)系。以往由于忽視乃至否定這種不確定系統(tǒng)的存在，從而導(dǎo)致對”必然支配偶然“、”偶然反映必然“之類概念的濫用。這種明確提出歷史中有不受必然規(guī)律支配的領(lǐng)域的觀點(diǎn)，在中國大陸史學(xué)界恐怕尚屬首創(chuàng)。

與王和等人劃分必然性、概然性（實(shí)際是中間狀態(tài)）及偶然性三方面不同的是，蘇雙碧只做兩種區(qū)分。蘇雙碧一方面指出，偶然性與必然性有關(guān)聯(lián)，歷史偶然性都是受制于必然性的。一方面又說，歷史的偶然性往往是獨(dú)立存在的。有時甚至?xí)绊懻粋€時代，或使一個地區(qū)暫時離開通常的歷史規(guī)律。他還說，歷史之所以有偶然性，是因?yàn)闅v史的進(jìn)程并不都是以他的意志為轉(zhuǎn)移的。[49]

上述兩種觀點(diǎn)受到了挑戰(zhàn)。姜錫東反駁王和、周舵說，抽掉了”必然的“這一界定，任何規(guī)律都是解釋不清的。他說所謂第三種系統(tǒng)，即不確定系統(tǒng)是子虛烏有。這種說法只能把科學(xué)研究引向死胡同。在任何時候都不能離開必然性來看待偶然性。

郭平梁反駁蘇文說：”它把歷史的進(jìn)程分割為兩個不同的部分，一部分是以人的意志為轉(zhuǎn)移的，從而產(chǎn)生了必然性，一部分是以不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，從而產(chǎn)生了偶然性“（原文如此，似乎應(yīng)反過來。不以人的意志為轉(zhuǎn)移產(chǎn)生必然性）郭主張兩者不可分，認(rèn)為偶然性表現(xiàn)為運(yùn)動的表面現(xiàn)象，必然性表現(xiàn)為運(yùn)動的內(nèi)部本質(zhì)。他說，完全按人、按事、按地域、按時間來區(qū)分什么是偶然性，什么是必然性，是背離歷史實(shí)際的，是不科學(xué)的。[50]

更有學(xué)者明確表示應(yīng)把”必然性“、”偶然性“徹底摒棄。盛國雄、崔世廣二人指出，歷史的必然性和偶然性這對范疇，存在著自相矛盾以及否認(rèn)人類自主創(chuàng)造性等內(nèi)涵上的缺陷。這種理論給歷史研究帶來了極大的混亂。必然論的框式禁錮了人們的思路，以至對中國古代社會的研究一直無法深入。他們認(rèn)為，實(shí)際上，歷史過程中無所謂必然和偶然。歷史的發(fā)展是多種因素相互作用的結(jié)果。對于歷史進(jìn)程或歷史現(xiàn)象，人們在認(rèn)識上可以劃分為主要的、次要的、內(nèi)在的、外在的多種因素，但不等于說主要的、起主導(dǎo)作用的因素就是必然性因素，也不等于說次要的、外在的因素就是偶然性因素。以往那種劃分，是人們的主觀臆斷。正因?yàn)檫@種劃分是不科學(xué)的，所以在應(yīng)用中產(chǎn)生自相矛盾，相互分離的狀況。因此，我們認(rèn)為必然性與偶然性范疇對于史學(xué)研究是不適用的，應(yīng)該有新的范疇來取代它。[51]

何兆武對必然性問題的理解也與眾不同。他說：”'歷史的必然'作為歷史學(xué)中的一條指導(dǎo)原則是能夠成立的，但只能是在更高一層的意義上：那就是，它是非必然性的必然，是承認(rèn)可能性的必然。“他還認(rèn)為，歷史規(guī)律與自然規(guī)律不同，物理世界是由必然性的自然律支配的，歷史世界是由非必然性的自然律席支配的。[52] ㈡客觀性和主觀性

通常人們認(rèn)為規(guī)律的主要特性是客觀性，”客觀規(guī)律“已成為專有名詞流行于世。近年來學(xué)者對這種理論提出挑戰(zhàn)。何兆武認(rèn)為，傳統(tǒng)理論有一個邏輯上的矛盾：既然歷史的進(jìn)程不以人的意志為轉(zhuǎn)移，那么人的努力對于歷史就毫無意義，也無能為力。但事實(shí)上，全部人類歷史乃是徹頭徹尾貫穿著人為的努力的。沒有人的意志的作用，就沒有人類的文明史。[53]趙軼鋒等認(rèn)為，歷史規(guī)律中包含著人的意志。人們習(xí)慣于把”不以人的意志為轉(zhuǎn)移“作為客觀規(guī)律的主要內(nèi)涵，但是，歷史活動的主體是人，歷史規(guī)律是要通過人的活動體現(xiàn)的。那么人的意志為什么不可能轉(zhuǎn)移歷史規(guī)律呢？汝信認(rèn)為歷史規(guī)律與人的意志、思想、感情、愿望有關(guān)，[54]姚軍毅則堅(jiān)持歷史規(guī)律的客觀性必然性表現(xiàn)為”不以人的意志為轉(zhuǎn)移、不可避免的和確定不移的。“[55]

㈢永恒性和相對性

通常人們認(rèn)為，歷史規(guī)律是不可動搖的，永恒的?，F(xiàn)在學(xué)者對此提出不同的看法。何兆武從人的認(rèn)識的相對性角度說明此問題。他認(rèn)為，規(guī)律是人們認(rèn)識的產(chǎn)物，而認(rèn)識是不斷發(fā)展和變化的，所有大概不會有萬世不變的永恒規(guī)律。趙軼鋒從歷史發(fā)展和人的認(rèn)識這兩個角度考慮。他說，歷史規(guī)律具有歷史性，暫時性。這是由于，人類歷史不僅是一個自然歷史過程，而且是具有自我設(shè)計、改造、選擇能力的人的自主活動過程。因此，人類社會的發(fā)展是不斷變化的。歷史本身的這種特性造成客觀規(guī)律本身也處于變動之中。另一方面，歷史規(guī)律不是如同自然規(guī)律那樣確定，也不是外在于人之外的東西。它必須在歷史運(yùn)動的主體角度重新加以研究。由此，認(rèn)識論意義的歷史規(guī)律具有相對性。王和、周舵一方面認(rèn)為歷史規(guī)律有階段規(guī)律（只適用于歷史的某一階段）和永恒規(guī)律（可用于迄今為止的整個人類社會）兩種，另一方面又指出，歷史規(guī)律具有不確定性和可變性的特征。這反映了人的認(rèn)識的不斷深化。

㈣決定與選擇

歷史的決定論與歷史的必然性是密切相關(guān)的。以往人們多強(qiáng)調(diào)決定論，由于卡爾·波普對決定論提出非難，中國理論界群起反駁，認(rèn)為非決定論違背了馬克思主義。還有一些人主張，既不放棄決定論，也不能機(jī)械地堅(jiān)持決定論，應(yīng)當(dāng)發(fā)展決定論，引入選擇論。因而近年來有多篇文章討論歷史的選擇問題。郭建寧主張，要發(fā)展唯物史觀，必須轉(zhuǎn)換研究視角。其中最重要的一點(diǎn)就是”由單純強(qiáng)調(diào)歷史決定論，到歷史決定論與歷史選擇論統(tǒng)一的轉(zhuǎn)換“。[56]

柳植指出，歷史的發(fā)展有選擇性。歷史是在選擇中發(fā)展，在發(fā)展中不斷選擇。人類歷史的發(fā)展過程就是不同氏族、民族和國家的人在不同的條件下不斷選擇的過程。他認(rèn)為，人類的歷史發(fā)展極為參差不齊，歷史的多樣性和特殊性正是歷史選擇性造成的結(jié)果。他主張克服以往那種把歷史的規(guī)律性、必然性曲解為宿命論的偏向。[57]

陸劍杰說，有三種社會選擇：社會個體選擇、社會群體選擇和社會全體選擇。社會群體選擇有這幾方面：思想選擇、組織選擇和政策選擇。社會全體選擇有：社會統(tǒng)治思想的選擇、社會政治統(tǒng)治領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)的選擇、社會政策知道體系的選擇。[58]

王和、周舵認(rèn)為，我們在討論隨機(jī)性系統(tǒng)和不確定系統(tǒng)的時候，已經(jīng)證明了”非必然“的存在。而只要是承認(rèn)了”非必然“的存在，也就是承認(rèn)了選擇的可能。

趙德興、李正風(fēng)認(rèn)為，歷史規(guī)律與主體選擇之間的關(guān)系是歷史過程中必然性和偶然性關(guān)系的具體展開。體現(xiàn)在兩方面：

一、歷史發(fā)展的客觀規(guī)律為主體活動規(guī)定了基本方向和選擇的”可能性空間“。

二、主體活動強(qiáng)烈影響著歷史規(guī)律的實(shí)現(xiàn)歷程。[59]

與史學(xué)界的熱烈討論相呼應(yīng)，哲學(xué)界對歷史規(guī)律以及相關(guān)理論問題也展開了大規(guī)模的討論。關(guān)于歷史決定論的觀點(diǎn)可見孫飛行、鄧榮庭《歷史決定論研究爭論述要》和張延國：《歷史決定論討論綜述》兩篇文章。[60]

⒊歷史規(guī)律的前提是否是歷史的可重復(fù)性

既然一些人認(rèn)為，歷史規(guī)律是對重復(fù)的歷史現(xiàn)象的總結(jié)，那么歷史是否具有重復(fù)性就是歷史規(guī)律問題的一個重要前提。一些學(xué)者否認(rèn)這一前提，李桂海說，任何歷史都不可能重演。歷史進(jìn)程中可能有某種反復(fù)，可以有驚人的類似，但卻不可能重演。[61]

還有學(xué)者認(rèn)為歷史有重復(fù)性，但是與自然科學(xué)的重復(fù)性有所不同，不如它嚴(yán)格和普遍。趙軼鋒等認(rèn)為，自然史比人類史表現(xiàn)出遠(yuǎn)為普遍和嚴(yán)格的重復(fù)性。在人類歷史中沒有真正的重復(fù)。一般來說，自然界的現(xiàn)象經(jīng)過一定的抽象，就可顯示出嚴(yán)格的重復(fù)性來，社會歷史領(lǐng)域的現(xiàn)象則要經(jīng)過遠(yuǎn)為深入的由表及里、去繁取宏的本質(zhì)抽象，才會把握到重復(fù)性，而且性質(zhì)上的重復(fù)往往不等于歷史的重演，其運(yùn)動的條件總要有所變化。運(yùn)動的結(jié)果總有所不同。他們認(rèn)為，完全否定歷史現(xiàn)象具有重復(fù)性是不對的。但是也不能把歷史運(yùn)動等同于自然運(yùn)動。萬斌指出，歷史規(guī)律和自然規(guī)律一樣，存在著重復(fù)性，但是歷史規(guī)律的重復(fù)性與自然規(guī)律的重復(fù)性不同。在嚴(yán)格意義上，歷史規(guī)律中不存在完全的重復(fù)。這種重復(fù)性，只是對那些具有相似性但卻具有同類普遍規(guī)定的現(xiàn)象和過程的歸納和概括。[62]王和、周舵提出相近的看法。歷史規(guī)律中不存在嚴(yán)格意義的重復(fù)，因?yàn)闅v史是不可能再現(xiàn)的。所以，”歷史規(guī)律“對”可重復(fù)性"的研究，僅僅是指對那些具有相似性的同類歷史現(xiàn)象和過程的研究。

張耕華對上述兩種觀點(diǎn)都提出質(zhì)疑。他認(rèn)為重演可以有兩種不同的含義和用法。

一、重演一詞可以用來指稱事實(shí)或事物的具體內(nèi)容上的相似。

二、重演一詞也可以被用來指稱事實(shí)或事物的某種本質(zhì)、關(guān)系或?qū)傩陨系耐?。他還舉了恩格斯在《德國的革命和反革命》中概括的一條規(guī)律為例，說明這條規(guī)律在中國歷史上就重演了四次，與自然科學(xué)的規(guī)律相比，不存在嚴(yán)格與不嚴(yán)格、完全與不完全的區(qū)別。[63]

李榮華的觀點(diǎn)與眾不同。他并不把重復(fù)性當(dāng)做歷史規(guī)律的前提。他認(rèn)為，波普把非重復(fù)性當(dāng)做否定歷史規(guī)律的理由是站不住腳的。因?yàn)?，世界上根本沒有絕對重復(fù)的現(xiàn)象。不僅社會歷史領(lǐng)域沒有，就是自然領(lǐng)域也沒有絕對的重復(fù)。但是社會規(guī)律正是通過這些不重復(fù)的、偶然的、具體的形式體現(xiàn)出來的。[64] 可以預(yù)料，人們對歷史規(guī)律的認(rèn)識將超越社會發(fā)展史意義的規(guī)律而日益深入到歷史認(rèn)識論的方面。

歷史的規(guī)律

規(guī)律的概念和因果的概念本來是毫無共同之處的。后者用來指力量，指產(chǎn)生效果的創(chuàng)造能力。前者則指規(guī)則性，而其本身又受另外一種更高級力量的支配。因而，分析所顯示出來的神秘的余數(shù)，也就全然不同。毫無疑問，我們會碰到由上而下頒布的誡命這一觀念，或者碰到因某種合理性的作用而必然導(dǎo)致類似的事物連續(xù)出現(xiàn)的現(xiàn)象反復(fù)發(fā)生這一觀念。具體說來，歷史規(guī)律，尤其是經(jīng)濟(jì)規(guī)律，就具有這類超科學(xué)特性的成分。

在實(shí)證的邏輯中，因果與規(guī)律兩者似乎是不可分的；因?yàn)樵虮灰?guī)定為一種守恒的前件，所以全部因果關(guān)系中就蘊(yùn)涵著規(guī)律，至少是如果我們同意奧古斯特?孔德的話：規(guī)律就是共存現(xiàn)象或連續(xù)現(xiàn)象的一種恒常關(guān)系。事實(shí)上，這兩種概念又是怎樣區(qū)別的呢？最好是列舉一下它們的種種差別。

首先，因果是在規(guī)律之外的。例如，我們談自殺的原因并不涉及自殺的規(guī)律。因?yàn)橐汛_定的關(guān)系是：（1）宏觀的，（2）歷史的和個別的（它們非常密切地和歷史的總體聯(lián)系在一起，以至于一切概括看來都靠不住）。同樣，我們指出貨幣貶值的后果而并非談及它的規(guī)律，許多隨情況而變的結(jié)果看來是與一種抽象的表述相沖突的。在這種意義上，就意味著規(guī)律在普遍與微觀這兩個方面初步逾越于因果性之外（何況，我們越是探索各種因素，則各種關(guān)系就越是有機(jī)會再現(xiàn)出來并因而獲得更廣泛的應(yīng)用范圍）。

然而在另一種意義上，則可以發(fā)現(xiàn)，原因是在規(guī)律之外。如此長期以來為人所探索的引力作用的原因，乃是要揭示在一定距離以外力的作用的力學(xué)結(jié)構(gòu)。我們看到，一種法定的關(guān)系，可以有兩種類型的因果解釋：或則是一種規(guī)律，可以把前者歸結(jié)為具有更廣泛的有效性，或則是一種表象性的假說，即容許重建克分子數(shù)據(jù)的分子數(shù)據(jù)（例如原子假說之與氣體理論的關(guān)系）。這兩種假說在下述情況下或許是等值的，即如界所有的根據(jù)能逐步結(jié)成這樣一種，以至于各種數(shù)據(jù)在低級的水平上就可以通過它們自身引向這些方程式（這里，我們顯然要把有合法性的和因果性的原則的哲學(xué)解說撇開不談）。

根據(jù)哪種尺度可以斷定，這種對規(guī)律的解說在歷史學(xué)中或在社會學(xué)中是等值的？如果象我們已經(jīng)看到的那樣，社會學(xué)的各科關(guān)系無法統(tǒng)一，那么我們就會面臨著一種根本的分歧，因?yàn)橐诟咭患壍囊?guī)律里尋找出對某一種規(guī)律的解釋乃是不可能的事。作為補(bǔ)償?shù)氖?，?guī)則性卻允許有一種心理學(xué)上的解說：對動機(jī)與行動的研究構(gòu)成了相當(dāng)于自然科學(xué)中因果性解說的等值項(xiàng)。我們甚至于可以說，這種努力在社會學(xué)中就象在自然科學(xué)中一樣，都是朝著同一個目標(biāo)，那就是現(xiàn)實(shí)存在；個人意識表現(xiàn)的是基本因素，即在被觀察的原則性之下的人類生活及其最后的依據(jù)。即使不全盤否定這種類比，其間的不同也還是非常驚人的。對現(xiàn)實(shí)的這種探討，事實(shí)上導(dǎo)至截然相反的結(jié)果．自然科學(xué)是通過越來越精確的種種關(guān)系不斷地探求下去，而社會學(xué)，卻很快會將探求集中在種種心理學(xué)的或理性的關(guān)系上，盡管這些關(guān)系很不確定并且阻礙著人們的探討。

另一方面，我們也可以象西密昂那樣，認(rèn)為因果性的特征是要指出在兩種因素之間所確立的關(guān)系的意義。我們這里要表明的是連續(xù)性的順序而不是功能上的相互依存（象貨幣的數(shù)量與價格之間的關(guān)系那祥）。從西密昂的理論中，我們已經(jīng)看到了這種論點(diǎn)的重要意義（即從第一臺發(fā)動機(jī)問世以來的各種依存關(guān)系的序列）。我們認(rèn)為與表象性理論（即以機(jī)械論的傳統(tǒng)與活力論的傳統(tǒng)相對立）進(jìn)行比較是沒有根據(jù)的，但是這種觀念卻以某種方式起著一種決定性的作用，我們并不尋求那些功能關(guān)系的多樣性，它們，表面上容許人們自由選擇條件并可據(jù)之以采取自愿行動，而是要確切地求得支配著整個經(jīng)濟(jì)演化過程的主要因素。

我們并不想回到前面已經(jīng)考察過的論點(diǎn)上去。我們已經(jīng)總結(jié)出經(jīng)典性的區(qū)別，以便引入一種最后的界說，即我們所堅(jiān)持的唯一界說。事實(shí)上，我們這里關(guān)心的只是標(biāo)志著因果思想得到擴(kuò)充的那些社會的與歷史的規(guī)律。而如界所涉及的是社會規(guī)律，我們就會發(fā)現(xiàn)這一擴(kuò)充有兩種形式：某些經(jīng)濟(jì)規(guī)律組成為一個體系，而另一些規(guī)律則適用于一切社會，它們標(biāo)志著一切時代和一切地區(qū)人類全體的必然特性（如社會英才的規(guī)律、財富分配的規(guī)律）。另一方面，歷史規(guī)律之有別于我們所已經(jīng)研究過的各種社會學(xué)的關(guān)系，則在于如下這一事實(shí)，即它們在本質(zhì)上是歷史的。它們對于不可逆轉(zhuǎn)的變化是有效的：例如闡述經(jīng)常發(fā)生的一種形式過渡到另一種形式的語言學(xué)規(guī)律。又

如總結(jié)政府或憲法典型的嬗變過程的政治規(guī)律。最后，還有怎樣認(rèn)識這類歷史規(guī)律存在的界限間題。我們所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律對未來全部有效嗎？還是僅僅對于歷史現(xiàn)實(shí)的某些孤立的領(lǐng)域有效，我們將要研究如下三點(diǎn)：（1）社會規(guī)律；（2）歷史的局部規(guī)律；(3）歷史的總體規(guī)律等問題。

我們不準(zhǔn)備研究理論思維。那將是另一部書的對象。我們只限于討論某些論點(diǎn)，以便說明，不管理論思維的邏輯可能是怎樣的，我們的結(jié)論都無法得到調(diào)和。

我們知道經(jīng)濟(jì)規(guī)律的概念含混到何等程度，它保留的不合理的余數(shù)又多到何等程度，而夠命這一觀念卻從表面上統(tǒng)一了那些所謂的見解，因而經(jīng)濟(jì)秩序好象披上了一種特殊的薄嚴(yán)，它仿佛是符合一種天定的和諧。這就是我們從未提出理論上相當(dāng)于對歷史提出的那個問題的原因；也就是，究競有沒有——哪怕在理論上——一種、并且是唯一的一種經(jīng)濟(jì)理論？這個問題是悖論嗎？一點(diǎn)也不是，因?yàn)橐磺欣碚摱伎梢酝ㄟ^一種簡單化的、多少是從虛構(gòu)的假設(shè)出發(fā)的方式對現(xiàn)實(shí)加以構(gòu)造。沒有什么東西可以先天地禁止經(jīng)濟(jì)學(xué)在許多種初步的假設(shè)中做出選擇。是否可以說其中只能有一個是符合現(xiàn)實(shí)的？假如理論就象西密昂的概念那樣乃是銘刻在現(xiàn)實(shí)之中的，而精神只不過是對它加以識別的話，那么，無疑是可以這樣認(rèn)為的。然而我們已經(jīng)看到，實(shí)驗(yàn)并不足以證明這種理論，而概念的推理的介入?yún)s又賦予來自經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系以一種理性的必然性。這祥一來，疑問又重新產(chǎn)生了：難道設(shè)想其他進(jìn)步的經(jīng)濟(jì)組織是不可能的事嗚？周期的交替以及隨之而來的衰落，難道真是一種自然規(guī)律？還是倒不如說，它是一道集體理性的命令？

無論這種理論的多元性是怎樣的，我們卻面臨著一種事實(shí)的多元性。由此便產(chǎn)生了各種具體解釋的矛盾。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們最常使用的因果分析方式之一，就等于是用某種格式與現(xiàn)實(shí)相對照。例如，在理論上，失業(yè)現(xiàn)象應(yīng)該是隨著工資大致與邊際生產(chǎn)率相平衡而消滅的。既然失業(yè)現(xiàn)象遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有消滅，反而有成為水久化的趨勢，那就是有一個理論條件沒有能得到重視：即工資升高到邊際生產(chǎn)率之上，這就成為產(chǎn)生與預(yù)期的和諧相矛盾的現(xiàn)象的原因。我們馬上就會看到：這樣一種解釋既不一定會采用類似西密昂的那種區(qū)分前件及其附件的詞查研究方法，也不一定會采取從一種圖式（例如馬克思主義的圖式）出發(fā)、強(qiáng)調(diào)原因是決定作用的方法。在這種意義上，實(shí)際是學(xué)者們相互矛盾的誡命越多，則對于同一個事實(shí)的不同解釋也就越多。如：要節(jié)約，又不要節(jié)約。要做出裁決，就要求有一種也許是可能得到的、但目前還沒有達(dá)到的知識。

然而我們卻可以在不妨礙研究的情況下，對經(jīng)濟(jì)理論的性質(zhì)暫時存疑。經(jīng)濟(jì)學(xué)的情況，在因果的各種狀態(tài)中是獨(dú)一無二的。至于存在著的其他一些體系（例如法理學(xué)的種種體系），卻只是思想的而非物質(zhì)的，盡管它們的可理解性所反映的，乃是歷史本身的（而非歷史學(xué)家的）一種創(chuàng)作。此外，這些理論對歷史上某種特定的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也是有效的。如果撇開永恒經(jīng)濟(jì)學(xué)中所包含的某些非常一般的命題不談，那么古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的命題就相當(dāng)于只談資本主義，因而只適用子資本主義，看來各個階段的交替現(xiàn)象在一種完全被控制的經(jīng)濟(jì)中似乎是不會出現(xiàn)的。許多理論（除馬克思的理論外）都只表明某種構(gòu)成體系的功能，即形成體系的那種結(jié)構(gòu)。因而歷史知識及其相關(guān)的知識，對于觀察和描述這一體系具有的不可逆轉(zhuǎn)的演化過程，就再度成為不可缺少的東西。最后，所有的理論都是片面的和抽象的：它們既不能窮盡經(jīng)受政治或心理影響的經(jīng)濟(jì)生活的研究，更不能窮盡對某一種社會制度例如資本主義制度所作的總體性研究。因而理論的體系化，充其量只有這樣的作用，當(dāng)它在某些具體情況下，發(fā)現(xiàn)歷史思想有不足和不實(shí)之處的時候，給以補(bǔ)充和更正。

關(guān)于適用于一切社會的靜態(tài)規(guī)律，我們可以舉出巴瑞圖提出的關(guān)于收入分配的公式這個例子。在任何時間和地點(diǎn)，財富都會呈現(xiàn)出一個金字塔形：大量的窮人在寬闊的底層，少數(shù)的富人在狹窄的塔尖上。

首先，如果我們承認(rèn)這條規(guī)律已經(jīng)被所有已知的文明所證實(shí)，那它也并不因此對各種未來的制度都有效，或者說至少這一外推法帶有一部分冒險性。實(shí)際上，如果著眼于財富的分配情況來對各種社會進(jìn)行比較，則不可避免地導(dǎo)至取消不可逆轉(zhuǎn)的演化過程——假如它存在的話——以及抹殺創(chuàng)新的可能性。畢竟，就連最有信心的社會主義者也毫不掩飾地承認(rèn)，他們所希望的（多少是全面的）經(jīng)濟(jì)平等還始終不曾實(shí)現(xiàn)。盡管它也許不大合理，盡管那種希望是多么不審慎．然而他們的希望卻并不因此就比這個觀點(diǎn)更荒唐，即認(rèn)為根據(jù)經(jīng)驗(yàn)而奠定的規(guī)律竟可能把認(rèn)識無限度地擴(kuò)大到未來。

此外，我們?nèi)绻姓J(rèn)這種規(guī)律還是可以證實(shí)的，至少在一定程度上、在未來的社會里可以得到證實(shí)，如果承認(rèn)我們至多只能縮小金字塔的底部和頂端之間的距離（那就是說，減少最多與最少的收入之間的差距），擴(kuò)大富有者和中等收入的人數(shù)，那么，規(guī)律的意義便取決于我們根據(jù)常數(shù)而賦予這些變化的重要性。首先，制止收入過多、把大多數(shù)人的收入引向一個平均的水準(zhǔn)，是不是有意義，這里就涉及到超科學(xué)的偏愛，然而這種偏愛并不能確定規(guī)律的真假，只能引起人們對規(guī)律的興趣。在假定它并不妨礙所期待的變革時，它容許的首創(chuàng)性的邊際比它為行動所規(guī)定的界限更為重要。

對于這種類型的規(guī)律，一般說來都須指出兩點(diǎn)：即它們決不強(qiáng)加給人以正面的和命令的準(zhǔn)則。事實(shí)上，它們適用于一個社會的總體，但是它們卻孤立地抽出其中的某一種特性，因而在這種意義上它們也就是片面的（片面一詞不應(yīng)從空間上加以理解）。我們可以不考察財富的分配，而把注意力集中在選擇富人的方式上，集中在那些給人帶來特權(quán)和勢力的職務(wù)上，集中在各個經(jīng)濟(jì)階級之間人與人的關(guān)系上，等等。正如社會學(xué)家可以運(yùn)用各種不同的觀點(diǎn)進(jìn)行分析那樣，人們在活動中也可以運(yùn)用各種不同的觀點(diǎn)來變革社會現(xiàn)實(shí)。

這種類型的社會規(guī)律并不表示它們是超越于社會學(xué)的因果性之外的，盡管它們的應(yīng)用范圍比較廣泛——因?yàn)樗鼈儗⒃谒械纳鐣锛右则?yàn)證——盡管它們有著全球性的意義，然而它們并沒有超出支離破碎的決定論限度之外，這種支離破碎的決定論乃是反映了社會學(xué)家和政治學(xué)家制定的那種訴請行動但不加以駕馭，思考現(xiàn)實(shí)但不委身于判斷的自主性。

歷史規(guī)律究竟存在與否，這個問題引起過無數(shù)爭論，因?yàn)檫@個名詞的定義是含混的。如果我們這里是指兩個事項(xiàng)之間全部規(guī)則性的連續(xù)，我們就會在人類歷史中看到這類反復(fù)的確存在。我們已經(jīng)看到，真正的問題所涉及的，乃是確立關(guān)系的方式、事項(xiàng)的構(gòu)造、這些規(guī)則性關(guān)系展開過程的水平，等等??然而歷史規(guī)律這個名詞通常使人聯(lián)想起一種更為精確的歷史性觀念。可是，我們越是要求歷史性，合法性也就越是趨向于消滅。因?yàn)闅w根到底，唯一的、不可逆轉(zhuǎn)的變化，根據(jù)定義是不容許有規(guī)律的，這是由于它不能再現(xiàn)，除非是重新回到原始時代，我們才能想象存在著來自最高權(quán)為的命令以及總體性的運(yùn)動所必須服從的規(guī)則?，F(xiàn)在我們就來探索一下以上所說的那個既是起點(diǎn)又是終點(diǎn)的進(jìn)程。

我們打算從馬克斯?韋伯的著作里所列舉的那些經(jīng)驗(yàn)規(guī)則氣中區(qū)別歷史規(guī)律和社會規(guī)律，這將是徒勞的。各種關(guān)系彼此都聯(lián)系在一起，既是一個特定社會中的共存事項(xiàng)，又是變化的前件。經(jīng)濟(jì)對于法學(xué)的作用有助于發(fā)展立法體系的這樣或那樣的特性，從而規(guī)定立法變革的某種方向。舉一個較為明確的例子：領(lǐng)袖人物的超凡權(quán)威又回到日常生活里來（首領(lǐng)的信徒們之間地位的分配，信仰的衰退，等等）標(biāo)志著一種典型的演化過程，而其每一次的表現(xiàn)既是不可逆轉(zhuǎn)的，又是合法的，因?yàn)槭吕亩啻沃貜?fù)就是某種必然性的見證。

我們不難發(fā)現(xiàn)局部的歷史規(guī)律。試看語言學(xué)規(guī)律的典型事例。從一種語言過渡到另一種語言，語音和意義總是要按規(guī)則經(jīng)歷這樣或那樣的變異．特別有利的情況是：轉(zhuǎn)變是不可逆轉(zhuǎn)的而又是可以由經(jīng)驗(yàn)來驗(yàn)證的，因?yàn)槲覀兡軌蛴^察到無數(shù)的事例，并且心理上或生理上的動機(jī)又足以說明其歷史方向。

我們越是上升到更高一級的水平，困難就越大，因?yàn)楸硐蟮臄?shù)目減少了，而且演化的原因也變得更加模糊。再考慮另一個典型的事例，即政府形式的嬗變。這一歷史規(guī)律的起源可以上溯到古希臘的哲學(xué)家。首先是必須精確規(guī)定什么是民主制、貴族制、暴君制等等，才好對各種歷史情況進(jìn)行嚴(yán)格比較。然后為了得到充份表現(xiàn)形態(tài)，又必須探討整個的周期或者是觀察各種不同社會的演化過程。希臘人是立足于這雙重的驗(yàn)證之上的。今天我們不可能單純地觀察到這些有利的情況了。盡管某些民主制并沒有腐化，而是延續(xù)了下來。此外，這類典型的演化過程乃是宏觀的、孤立的，簡化了的．它們以一種圖式化的形象代替了每一樁具體的歷史序列，它們孤立地抽出集體生活中的政治方面，把事件與行動的多次重復(fù)歸納為統(tǒng)一的概念。它們的展開過程是與外在條件相脫離的。它們的不精確性很大，因?yàn)椴]有規(guī)定其變動的節(jié)奏。只要這種宏觀規(guī)則性的原因沒有弄清楚，就無從確定它們的重復(fù)。

我們在索羅金的書里看到，他列舉了一長串據(jù)信是可以觀察到的社會周期。他認(rèn)為制度、思

想、人口、國民收入的分配、各國的富足與貧困，所有這些現(xiàn)象都會經(jīng)歷意義相反的交替運(yùn)動。按照巴瑞圖的看法，社會英才是在不斷更新的，并且這種更新一般表現(xiàn)為，由善于利用陰謀詭計和思想意識的資產(chǎn)階級富豪的英才取代那種只憑力量、勇敢和暴力而崛起的英才。同樣，在人口的增長過程中，繼衰減的階段或者至少是增長毅慢的階段之后，也會出現(xiàn)猛增的階段。

這類周期是否存在，并沒有任何東西可以使我們先天地加以肯定或否定。為什么只有經(jīng)濟(jì)才是唯一可以有周期表現(xiàn)的呢？我們只要注意這個事實(shí)，即這類周期越是令人感興趣，它們就越是無從證實(shí)，而且其公式也就越發(fā)難以捉摸。制度、思想和學(xué)說是怎樣誕生、成長和消滅的，經(jīng)驗(yàn)可以做出見證。但是任何規(guī)律似乎都無從確定這類演變的速度，因而這種普遍性的價值及其用途也就大為遜色。此外，在任何情況下，我們都不能證明周期是否無限地重復(fù)：在有限的時期內(nèi)我們自信能加以識別，至于貫穿全部歷史的知識就無法加以預(yù)見了。

因而，歷史的周期與規(guī)律之可以超越局部的決定論，是以如下兩個條件之一為前提的，即或者它能適用子一部暫時完整的歷史（從而成為可以被擴(kuò)大到全部時期內(nèi)的規(guī)則性至少在所考慮的范圍之內(nèi)是如此，排除偶然事件），或者它能適用于全部歷史（于是干擾性的影響便告消失，接受宏觀規(guī)律時將不會遇到任何阻力）。這兩種條件中的任何一種脫離了另一種，都不可能成立，為了奠定真實(shí)的、無限的周期性，最好是緊緊把握住具體過程而不要構(gòu)造各種圖式。反之，為了抽繹出全面的演化規(guī)律，就必須制定一種系統(tǒng)的比較方法?，F(xiàn)在我們就簡略地考察一下這兩個問題。我們先看由上述分析得出的結(jié)論：片面的歷史規(guī)律只構(gòu)成我們在本書前面部分已經(jīng)討論過的支離破碎決定論的一種特殊形式。無論其證實(shí)的步驟還是結(jié)論的性質(zhì)，都沒有差別。不管各種表現(xiàn)是由一種周期性的反復(fù)，還是由并無聯(lián)系的各個社會或各個時代的對比所提供的，在邏輯上都無關(guān)緊要。

整個歷史的節(jié)奏，有沒有可能以實(shí)證的方式揭示出來？這個問題大體概括反映了歷史規(guī)律在時間上和空間上的擴(kuò)充所揭示的最后問題。對那些包含著進(jìn)步與衰退假說的價值判斷，我們應(yīng)該完全撇開不談。對那些客觀上可以觀察的因素，（例如，人口的增長、收入的分配、國家的財富），必須由科學(xué)本身，而不是通過哲學(xué)來從中辨析出歷史運(yùn)動的步伐。

事實(shí)上，時間上的擴(kuò)充顯然是無法成功的。無論是從經(jīng)濟(jì)還是人口方面，尤其是從政治領(lǐng)域，我們都無法抽繹出一種能保持歷史連續(xù)性的永恒循環(huán)。反過來，在邏輯上我們卻可以在整個歷史的內(nèi)部設(shè)想一種類似的擴(kuò)充：某個部門的社會現(xiàn)實(shí)可以自始至終〔至少在整體上）從屬于各個階段的某種交替．

因而，首先讓我們考慮空間上的擴(kuò)充。究竟是否存在文化演化的規(guī)律？即由比較觀察各個文化而證實(shí)的、對各種文化的演化都有效的規(guī)律？這樣一個問題顯然不容許有先天的答案。沒有人能夠事先預(yù)見并確定宏觀決定論的極限。實(shí)際上，我們也并不認(rèn)識被所有的歷史學(xué)家或大多數(shù)歷史學(xué)家所承認(rèn)的任何這種類型的規(guī)律。有關(guān)這類規(guī)律的觀念，在邏輯上難道不是荒謬的或自相矛盾的嗎？

為了正面地確定它們，在理論上有必要采取什么辦法？首先，社會學(xué)家規(guī)定了他們所能對其演變進(jìn)行比較的各個整體的界限。但只要它們涉及的是局部的規(guī)律，這種規(guī)定界限的做法亦即選擇特殊的形式，當(dāng)然只能是開玩笑．多樣性才能證明合法性。這次既然我們是要探討全面的而又真實(shí)的演化，所以科學(xué)上的單元就應(yīng)該重現(xiàn)出歷史所勾劃的單元。換句話說，正是比較才逐步地提示了所探討的單元。可是劃分和比較，事實(shí)上又成了相關(guān)連的。實(shí)際上，這種劃分是隨歷史學(xué)家的興趣而改變的：蘭普雷喜特堅(jiān)持以各個民族為單元，斯賓格勒堅(jiān)持以各個文化為單元，托因比也著眼于各個文化單元，但他所研究的思想領(lǐng)域卻和斯賓格勒的并不相同。

這種個人的多樣性容許把每一樁厲史的單獨(dú)性與重復(fù)性結(jié)合在一起，缺少這一點(diǎn)，一切規(guī)律就會消失。按照歷史學(xué)家的看法，一種文化與另一種文化的相似性以及它們每一種的獨(dú)創(chuàng)性各不相同。此外，對個性與經(jīng)常性的演化的綜合，必然導(dǎo)至一種生物學(xué)的形而上學(xué)。在蘭普雷喜特以及斯賓格勒看來，各個典型階段相當(dāng)于重大變化的各個不同時期?？墒?，他們各自所作的嘗試卻不盡相同．蘭普雷喜特是以“心理上占統(tǒng)治地位”來規(guī)定每一個歷史時期的，把個人心理學(xué)擴(kuò)大

到集體心理學(xué)上來，而且事實(shí)上各種不同的名詞如象征主義、約定主義、個人主義、主觀主義等等，首先都是用來作為組織已知材料的一種緣合性原則。反過來，這種心理學(xué)又向我們提示了一種對演化過程機(jī)制的解釋，也就是分解與重新組合的規(guī)律。與此相反，斯賓格勒則以一種幻想與直覺的洞察相結(jié)合進(jìn)行辨別的對比方法，這就同時抽繹出了各個階段的平行性與每個歷史整體的獨(dú)創(chuàng)性。是不是還需要指出在這類同時代大事年表中所包含的那些隨心所欲的成分呢？

還需要進(jìn)一步分析嗎？在形態(tài)學(xué)和合法性（在科學(xué)知識所賦予合法性這個名詞的那種意義上）之間有矛盾嗎？宏觀規(guī)律與基本規(guī)則性之間的距離似乎是巨大無垠的．此外，這里的重復(fù)性在數(shù)量上是不可避免地被減少了。最后，我們既沒有孤立抽出、也沒有構(gòu)造出同樣的項(xiàng)目，但我們卻要求指出無法比較的各種歷史之間的類似性。為了把演化的圖式轉(zhuǎn)化為規(guī)律，還必須把類似性與同一性融為一體，所以有人因此就把各個類似階段的連續(xù)與同樣現(xiàn)象的反復(fù)混為一談。

此外，至于所使用的邏輯概念是無關(guān)重要的。要點(diǎn)在于必須指出這類全局觀點(diǎn)本質(zhì)上的不確定性以及（可以說是）內(nèi)在的不可靠性。即使在我們比較各個文化單元從而能揭示某些片面的規(guī)則性時（不論是某些部門中的，還是某些特征上的），先天的假設(shè)還是可以接受的，而且甚至還是很有可能接受的，但是為了形成世界歷史的不可更改的規(guī)律，我們就必須為每種個性提供一種獨(dú)立自主性和一種絕對的單一性。而精神演化的連續(xù)性（至少是相對的連續(xù)性）就足以使這樣一種相矛盾的狀況得以成立。（因?yàn)樗炔蝗∠糠N文化的獨(dú)立自主性，也不取消希臘人發(fā)現(xiàn)的、并在現(xiàn)代科學(xué)的大廈中與哲學(xué)相統(tǒng)一的數(shù)學(xué)真理的穩(wěn)固性，也不排斥希臘人的生活觀。）各種文化的孤立狀態(tài)被它們之間的相互聯(lián)系、交流和借鑒所代替。發(fā)展緩慢的文化并不是從原始文化的起點(diǎn)重新開始。并且在正面的意義上，我們再也看不到它們需要服從的那種所謂宿命性的理由。

針對著西方的雙重傳統(tǒng)，即主張人類歷史的統(tǒng)一性與認(rèn)為歷史是亙古以來朝著一個預(yù)定目標(biāo)演化，斯賓格勒提出了兩個互相矛盾的信條：即各個單獨(dú)文化的內(nèi)部有其不可避免的周期。然而這些信條在任何情況下都不能以因果性的命題作為依據(jù)。事實(shí)上，我們越是上升到更高的宏觀水平，就越會采取更武斷的態(tài)度來進(jìn)行組織和選擇。正面加以解釋的合法關(guān)系，最多也只不過是表明那種片面的、典型的、被近似的對比弄得有點(diǎn)貌似真實(shí)的演化過程而已。為了把它們神化為命運(yùn)，社會學(xué)家就以形而上學(xué)的誡律代替或然性的推理。于是，個體也就過分盲目地服從那些先天規(guī)律了，而這些規(guī)律，只有個人的頭腦憑著奇跡才能加以識別。

因而有關(guān)歷史規(guī)律的創(chuàng)見，就其包含的因果關(guān)系而言，或則是導(dǎo)至一種宏觀與整體的研究，或則是導(dǎo)至不可抗拒的未來規(guī)律的斷言。也許起決定作用的是這一種觀點(diǎn)，在演化的規(guī)律中，實(shí)證的概念摻雜著神學(xué)的回憶，確實(shí)，我們可以把實(shí)證的概念看作是被凈化了的神秘天意的殘余。但是我們還必須強(qiáng)調(diào)指出這兩者之間所存在的共同點(diǎn)，它足以證明那個同一性的假說，即認(rèn)為包羅萬象的社會學(xué)與傳統(tǒng)的歷史哲學(xué)是可以比較的。

由科學(xué)保留下來并重新加以使用的那些起源于神學(xué)的問題——因?yàn)樗鼈儾]有超出合法的科學(xué)知識之外——都是些什么呢？首先，演化的傾向似乎就是我們想象那種有關(guān)未來的內(nèi)在規(guī)律在現(xiàn)象的此岸或彼岸的移植。事實(shí)上，每個個體都力圖尋求自己在歷史中的地位，力圖尋找那種表明經(jīng)濟(jì)制度或政治制度演化程度的標(biāo)志，無論他是否意識到這些制度的相互關(guān)系。

于是我們現(xiàn)在就可以指出自從本世紀(jì)初以來資本主義經(jīng)歷的最有特征的轉(zhuǎn)變。我們把這類形形色色的轉(zhuǎn)變排成一個系列，只要通過想象來延長這種獨(dú)特的順序，就足以形成演化的傾向。在邏輯上后者有賴于一種唯一的表現(xiàn)方式，它不過是從已經(jīng)獲得的知識出發(fā)，運(yùn)用概率的函數(shù)對未來進(jìn)行推論罷了。在這種觀察和預(yù)見到其變化的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)本身中，概率可以通過對當(dāng)前事實(shí)的分析得到證實(shí)，也可以通過暴露出來的深刻原因而得到證實(shí)。

在社會范圍內(nèi)，這些見解還具有不向程度的差別，從模糊的類似性到近乎真確的或然性。關(guān)鍵性的因素有三個：首先，奠定預(yù)見基礎(chǔ)的現(xiàn)狀分析要接近于必然的理論，其理想的模型便是馬克思主義的圖式（由于內(nèi)在矛盾而不可避免地產(chǎn)生的沒落、未來的方向以及資本主義再生產(chǎn)的實(shí)際過程，都是同樣地命定了的）。繼而是對我們所解釋的那些數(shù)據(jù)進(jìn)行引伸并保證精確。最后則是必須對我們正在揭示其變動的那個領(lǐng)城作個別考察。經(jīng)濟(jì)學(xué)具有相當(dāng)大的獨(dú)立自主性，它足以使描述性的預(yù)測既可以保留偶然反復(fù)的假設(shè)，又可以得到大量的證據(jù)。（我們這里設(shè)想的是屬于如下

范疇的預(yù)測：自由主義與競爭的衰退、國家干涉的增長等等，而不是根據(jù)規(guī)律性對價格與價格周期的預(yù)見。）反之，既然我們是在無限地擴(kuò)大應(yīng)用的范圍，因而我們的判斷是建立在大部分都屬隨心所欲的選擇之上的．所以肯定的或然性就會迅速減少。每個人都在構(gòu)造他自己的演化趨勢。每個人都引證這樣或那樣的一堆事實(shí)，于是問題就重新被提了出來：全部歷史是在服從個人從種種事實(shí)之中可能識別的某些趨勢嗎？

與這類演化趨勢接近的便是趨勢的規(guī)律，它們指明歷史某一側(cè)面所采取的方向。于是．社會學(xué)家就總結(jié)出這樣或那樣的宗教規(guī)律：例如人格化與精神化的規(guī)律，即神抵越來越符合人性，宗教越來越合乎倫理。然而這些所謂的規(guī)律，如果它們只是從簡單的考察里推導(dǎo)出來的，就可能犯從片斷數(shù)據(jù)出發(fā)來建立全部外推法的錯誤。在一段時期內(nèi)，我們可以觀察到某種意義上的一種運(yùn)動．但并沒有什么東西可以防止倒退和偏差。另一方面，這類規(guī)律如果能被心理的或邏輯的基本真理所肯是或闡明的話，它們便獲得了一種真正的科學(xué)性。我們對于歷史的進(jìn)步相信得太久了，以至于我們在理性中看到了人類精神的自然成熟，在對過去的迷信中看到了幼稚夢想的等價物。沒有心理學(xué)或邏輯學(xué)，我們就會縮回到純粹的經(jīng)驗(yàn)中去，于是有些歷史學(xué)家認(rèn)識到一條交替的規(guī)律，另有些歷史學(xué)家則又認(rèn)識到一條降級的規(guī)律，?我們或許可以證實(shí)這些片面的規(guī)律，但是我們卻要求通過掌握一個局部演化的規(guī)律來進(jìn)而求得貫穿全部的時間或一種總體的演化過程，似乎科學(xué)不及哲學(xué)的雄心大。

我們總是發(fā)現(xiàn)，無論是有關(guān)一部完整的歷史，還是有關(guān)歷史總體的周期性變化同樣具有不確定性。在上一節(jié)中我們已經(jīng)看到，歷史學(xué)家是根據(jù)他所選擇的價值或他所采取的立場來確定這種周期性變化的。反之，客觀的科學(xué)，至少是因果性的科學(xué)，似乎并沒有能對這些問題——直接有關(guān)事實(shí)的問題——提供答案，因?yàn)樗鼈儾⒉魂P(guān)心是否存在這類規(guī)律。從根本上說，這乃是正常的。因?yàn)橐闯鲎兓豢赡孓D(zhuǎn)的或周期性的發(fā)生，變化之有無確定的方向，就必須有一種能把社會事件的各種假然性和復(fù)雜性都排除在外的簡單性、規(guī)則性和連續(xù)性。被迫做出這類選擇的歷史學(xué)家，有著以自己的偏好來取代經(jīng)驗(yàn)的危險，或者至少是使后者屈服于前者，除非他具有能在人性和梢神的本性之中辨認(rèn)出一種無可逃避的天職的本領(lǐng)。缺少了這一點(diǎn)，因果思想就只能得出一種多少是碰運(yùn)氣的概括認(rèn)識，多少是片面性的規(guī)律，——亦即信仰和情感根據(jù)宿命論而建立起來的那些構(gòu)造性的和概率性的公式。

（何兆武譯自《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》）

第二篇：二十世紀(jì)中國文學(xué)史復(fù)習(xí)資料

二十世紀(jì)中國文學(xué)史

“雙百”方針：1956年在政治局?jǐn)U大會議上提出的在文化科學(xué)問題上要貫徹兩個口號，即“百花齊放”、“百家爭鳴”，這就是雙百方針。毛澤東將其定為黨的方針，藝術(shù)問題上百花齊放，學(xué)術(shù)問題上百家爭鳴，提倡學(xué)術(shù)民主、學(xué)術(shù)自由。雙百方針的提出，活躍了當(dāng)時的文藝創(chuàng)作，開創(chuàng)了文藝?yán)碚撆u與研究的新局面。（名詞解釋）

當(dāng)代17年（1949-1966）詩歌的特點(diǎn)：

第一：抒情主體的國家定位。詩人的定位不是個體和詩歌要求的定位，而是面向國家主流意識形態(tài)的定位。

第二：個人話語空間的緊縮。當(dāng)代詩歌的意識形態(tài)化和“工農(nóng)兵”化的雙重演進(jìn)，導(dǎo)致消失了個人意識。對外部生活的關(guān)注，代替了個人感受的抒寫，每當(dāng)個人與外在發(fā)生對立、矛盾時，往往通過對個人的譴責(zé)和自我批評來解決。

第三：詩歌情境的抽象化。在當(dāng)代詩歌語境中，許多符號都失去了它的自然與本真，語言的能指特征迅速萎縮，一些意象都有了固定的所指。

政治抒情詩：政治抒情詩誕生于五十年代，1959年才成為“詩歌中的一個嶄新的形式”，并有了理論上的闡述。形式上看，政治抒情詩是現(xiàn)代自由詩在當(dāng)代意識形態(tài)場域中的變形。歷史地看，政治抒情詩是另一種意識形態(tài)對《女神》式融合抒情與批判表現(xiàn)方式的改造，它的前輩三十年代前后的“普羅詩歌”。除內(nèi)容必須表現(xiàn)政治外，它還具有頌歌的文體風(fēng)格。代表詩人是賀敬之和郭小川。（名詞解釋）

散文新三家：楊朔、劉白羽、秦牧。

《茶館》的藝術(shù)成就： 王立發(fā)，常四爺，秦仲義

從主題上來看，《茶館》是獻(xiàn)給三個舊時代的葬歌；從個性化的人物語言來看，《茶館》中絕大部分臺詞兼有交代事件、體現(xiàn)性格和復(fù)雜心理活動的多重功能甚至有用說一個字來寫活一個人物的神來之筆，具有高度個性化的人物語言；從人物形象來看，《茶館》中不管是主要人物還是次要人物，都刻畫得非常具有代表性，讓讀者可以在人物只出場一次的時候就印象深刻地記住他，塑造了一系列鮮明的人物形象；在結(jié)構(gòu)即藝術(shù)特點(diǎn)來看，《茶館》用一個小茶館反映一個大社會，主要人物自始至終，次要人物“子承父業(yè)”，更次要人物召之即來，揮之即去，以人物帶動故事。三個時代三部戲同一個茶館，采用冰糖葫蘆式結(jié)構(gòu)，用茶館串起三個時代，真實(shí)再現(xiàn)了普通中國人在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中的人生百態(tài)。

李隼《李雙雙小傳》：李雙雙，孫喜旺 馬烽《我的第一個上級》；水利局副局長老田

周立波的【反映農(nóng)業(yè)合作化】農(nóng)村題材作品《山鄉(xiāng)巨變》：盛佑亭，陳先晉，李月輝，鄧秀梅

第一部反映農(nóng)業(yè)合作化運(yùn)動的長篇小說——趙樹理《三里灣》：王金生，范登高

柳青《創(chuàng)業(yè)史》的主要人物：梁生寶、梁三老漢、郭振山、郭世富、姚世杰

周而復(fù)《上海的早晨》的主要人物：徐義德 “三紅一創(chuàng)，青山保林” ：

吳強(qiáng)《紅日》沈振新、張靈甫、李仙舟

羅廣斌《紅巖》：江姐，許云峰，華子良、徐鵬飛 梁斌《紅旗譜》：朱老

三、嚴(yán)志和、馮蘭池

柳青《創(chuàng)業(yè)史》

楊沫《青春之歌》：楊道靜，余永澤，盧嘉川

周立波《山鄉(xiāng)巨變》 杜鵬程《保衛(wèi)延安》 ：周大勇 曲波《林海雪原》：楊子榮，少劍波

1956年的“雙百方針”提出之后，在文壇上出現(xiàn)的新氣象（小說、文學(xué)理論）：集中在干預(yù)生活小說和報告文學(xué)。小說方面，一是反映外部世界或社會生活的，可以稱作是“干預(yù)生活”的創(chuàng)作，如王蒙的《組織部新來的青年人》；一是走進(jìn)人性深處，表達(dá)年輕人對愛情的理解，并以此維護(hù)個人情感和價值的，可以稱作是“愛情小說”，如宗璞的《紅豆》 文學(xué)理論方面，文學(xué)理論界集中探討了現(xiàn)實(shí)主義的有關(guān)問題，對歷來有爭議的問題進(jìn)行了新的認(rèn)識。對文藝與政治的關(guān)系、階級性與人性、世界觀與創(chuàng)作方法、歌頌與暴露、人物塑造、風(fēng)格與表現(xiàn)手法多樣化等問題，都做了有價值的探索。如劉賓雁的報告文學(xué)《在橋梁工地上》。（簡答題）

干預(yù)生活：“干預(yù)生活”是小說創(chuàng)作的一種類型，是在1956年的“雙百方針”提出之后，在文壇上出現(xiàn)的新氣象。其代表作品是王蒙的《組織部新來的青年人》。小說的創(chuàng)作一是走進(jìn)人性的深處，表達(dá)年輕人對愛情的理解，并以此維護(hù)個人情感和價值，可以稱作是“愛情小說”。創(chuàng)作更多的是要使文學(xué)重新?lián)?fù)起社會批判的職責(zé)，揭露生活流弊，這一趨向使文學(xué)屆流行的“無沖突論”得到遏制，而一度衰微的批判性再次得到昭示。但是后來被認(rèn)為是有“修正主義的思潮和創(chuàng)作傾向”，所以被視為“創(chuàng)作上的逆流”而成為禁區(qū)。（名詞解釋）

革命樣板戲：革命樣板戲”是自“文革”開始到七十年代初，在文藝領(lǐng)域的廢墟上唯一被允許存在的高度政治化、概念化的文藝創(chuàng)作，旨在為政治服務(wù)，是“文革”時期主管部門提倡最力、影響最大的文藝作品。代表作品有京劇《沙家浜》、《智取威虎山》、《紅燈記》、《奇襲白虎團(tuán)》、《海港》，芭蕾舞劇《紅色娘子軍》、《白毛女》，交響音樂《沙家浜》。革命樣板戲的創(chuàng)作理論集中體現(xiàn)了一元化的毛澤東革命文藝路線、革命的現(xiàn)實(shí)主義與革命的浪漫主義相結(jié)合的創(chuàng)作方法以及三突出等基本原則。革命樣板戲雖然在古為今用、洋為中用上進(jìn)行了多方面的探索，但也直接導(dǎo)致了文革文藝千部一曲、千人一面的機(jī)械復(fù)制現(xiàn)象，從而基本上閹割了藝術(shù)創(chuàng)造的生命力，直接阻礙和破壞了新中國文學(xué)和文藝的發(fā)展。（名詞解釋）

潛在寫作：文革時期和主流文學(xué)相對應(yīng)的地下文學(xué)的簡稱。許多老作家在受到迫害時的即興創(chuàng)作，以或曲折或直露的方式表達(dá)對“文革”暴政的反抗，真實(shí)地記錄了時代的殘酷以及知識分子的真實(shí)心態(tài)。(名詞解釋或者簡答題)

文革時期的低下詩歌中的代表作品：食指的《相信未來》、《這是四點(diǎn)零八分的北京 》，北島的《回答》、《宣告》、《波動》，芒克的《天空》，舒婷的《致橡樹》 傷痕文學(xué)的奠基之作：盧新華的《傷痕》主人公王曉華和 劉心武的《班主任》主人公宋寶琦和謝惠敏

《今天》刊物的特點(diǎn)：早期，第一，刊發(fā)了不少在“文革”中流傳的“地下”作品；第二，所刊發(fā)的作品內(nèi)容上真摯有力，震撼心靈，編輯風(fēng)格也非常簡樸前衛(wèi)（粗糙的紙張，富有個性的手刻標(biāo)題，配以若干出自“今天派”畫家的簡潔、抽象的素描）它給讀者留下最深印象，是當(dāng)主流文學(xué)普遍面向歷史的時候，《今天》卻把目光投向周圍的地平線:一是不再以“昨天”的價值觀念和創(chuàng)作方法剪切真實(shí)的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)想象，而是重視對二戰(zhàn)以后西方現(xiàn)代文學(xué)的你了解和借鑒。

“歸來”的詩人：當(dāng)代詩歌批判界把七十年代末以來幾代重新歌唱的詩人稱為“歸來”的詩人，可能緣于艾青1980年5月出版的詩歌《歸來的歌》。他們主要包括兩部分的詩人：一是因思想和藝術(shù)趣味不能適應(yīng)“新的人民的文藝”而先后放棄詩歌寫作的詩人，如辛迪和穆旦。二是因政治與思想運(yùn)動受迫害而喪失寫作權(quán)利的詩人，如牛漢和艾青。“歸來”的詩人的主要特點(diǎn)，是從“詩人必須說真話”出發(fā)，重新續(xù)接了五四以來抒情與批判傳統(tǒng)。（填空或者簡答）

朦朧詩：“朦朧詩”又稱新詩潮詩歌，是新詩潮詩歌運(yùn)動的產(chǎn)物，崛起于70年代末期、80年代初期，是新時期初期出現(xiàn)的現(xiàn)代詩潮，其名來源于一篇批判“讀不懂”的詩的文章，因其在藝術(shù)形式上多用總體象征的手法，具有不透明性和多義性，所以被稱為“朦朧詩“。它具有著注重個人情感及內(nèi)心沖突的抒寫，更多地帶著詩人主體的感覺、印象，呈現(xiàn)出內(nèi)向的特點(diǎn)。在內(nèi)容上，朦朧詩充分肯定人的尊嚴(yán)和價值，主張建立平等、和諧的人際關(guān)系。在思想上，主張讓非人回歸到人，以英雄主義的方式表現(xiàn)那個時代的人的責(zé)任感、使命感、崇高感，善于用象征、意象、通感、變形多種藝術(shù)手法來暗示特定的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)和生活體驗(yàn)。在語言上，注重極具意象化和個性化語言的追求。詩歌既有主題或內(nèi)容上哲理的思考，又有寫法上現(xiàn)代詩藝如象征手法的運(yùn)用。代表詩人有：食指、北島、顧城、舒婷、楊煉、江河等人。

《受戒》

主旨：通過純真的異性朦朧情感，表達(dá)了“桃花源”式自然純樸的生活理想。創(chuàng)作特色：敘述者的插入成分特別多；閑話文體；超功力的瀟灑率性自然之美；通過地域風(fēng)情的描寫，襯托那種純樸的民俗；語言洗練，行文如行云流水，瀟灑自然中又有法度。

“復(fù)出”小說家群：以王蒙為首的“復(fù)出”小說家群，與五四后主流性的創(chuàng)作風(fēng)氣具有極大的同構(gòu)性?！皬?fù)出”，既照映出這批作家特殊的人生情況，也是其重新“講述”歷史的一個特定視角。人道主義關(guān)懷和對歷史創(chuàng)傷的揭露，是他們都比較感興趣，創(chuàng)作也比較集中的題材領(lǐng)域。代表作家有王蒙、陸文夫、鄧友梅等。（論述或者名詞解釋）

《陳奐生進(jìn)城》：小說通過主人公進(jìn)城賣油繩、買帽子、住招待所的經(jīng)歷，以及由此引起的一系列心理變化，暗示了身負(fù)歷史重荷的中國農(nóng)民在跨入變革時代的微妙的精神狀態(tài)。精神勝利法。

張潔文的《愛，是不能忘記的》母親鐘雨、女兒珊珊 諶容的《人到中年》主人公陸文婷 宗璞的《紅豆》主人公江玫與齊虹 戴厚英的《人啊！人！》 汪曾祺《受戒》：明海，小英子 高曉聲《陳奐生進(jìn)城》：陳奐生 陸文夫《美食家》：朱自冶，高小庭

《圍墻》：馬而立

尋根小說： 八十年代中期，文壇上興起了一股“文化尋根”的熱潮，作家們開始致力于對傳統(tǒng)意識、民族文化心理的挖掘，他們的創(chuàng)作被稱為“尋根文學(xué)”。1985年韓少功率先在一篇綱領(lǐng)性的論文《文學(xué)的“根”》中聲明：“文學(xué)有根，文學(xué)之根應(yīng)深植于民族傳統(tǒng)的文化土壤中”，他提出應(yīng)該“在立足現(xiàn)實(shí)的同時又對現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行超越，去揭示一些決定民族發(fā)展和人類生存的迷?！痹谶@樣的理論之下作家開始進(jìn)行創(chuàng)作，理論界便將他們稱之為“尋根派”。代表作家有賈平凹、韓少功、阿城等。代表作品有韓少功的《爸爸爸》，阿城的《棋王》。“尋根派”的文學(xué)主張是希望能立足于我國自己的民族土壤中，挖掘分析國民的劣質(zhì)，發(fā)揚(yáng)文化傳統(tǒng)中的優(yōu)秀成分，從文化背景來把握我們民族的思想方式和理想、價值標(biāo)準(zhǔn)，努力創(chuàng)造出具有真正民族風(fēng)格和民族氣派的文學(xué)。

《棋王》的主題：《棋王》事實(shí)上只寫了“吃”和“棋”兩個字。在生活窘迫、精神匱乏的七十年代，“吃”是廣大民眾也一種最真實(shí)的心態(tài)，因?yàn)樗鼘?shí)際暗含著許多普通人最基本的生存方式?！跋缕濉痹谝欢ㄒ饬x上表現(xiàn)出的是一種平靜的精神堅(jiān)持即“人還要有點(diǎn)東西”這正是主人公對生存的思考和大徹大悟似的超脫。小說通過棋呆子王一生的故事描述，表現(xiàn)和肯定了王一生刻苦執(zhí)著專研棋藝的精神和他正直的人品、高尚的棋品，了王一生的特別的處事知道和淡泊無爭的性情，表現(xiàn)了“衣食是本，自有人類，就是每日在忙這個。可囿在其中，終于還不太像人”，以及“人還要有點(diǎn)東西，才叫或者”的人生思想。

《棋王》被譽(yù)為“尋根文學(xué)”的扛鼎之作，發(fā)表雖早，但文字簡勁，結(jié)構(gòu)精巧，氣度超逸，為后出作品所不及，又有超邁于流派之外的內(nèi)涵與趣味。它取材于作家本人親歷的知青生活，但在主旨表達(dá)上卻沒有如通常的“知青小說”那樣去大肆渲染、描繪一種悲劇性的歷史遭遇和個人經(jīng)驗(yàn)，而是體現(xiàn)出了對中國傳統(tǒng)文化精神的一種自覺認(rèn)同。

整個小說中，反復(fù)突出和反復(fù)描寫的是兩種意象：饑餓和象棋。吃是人生和社會的基本需要。王一生一生只有兩種基本欲求：一是吃飯，二是下棋。乍看起來吃飯與下棋毫不相干，一個是純物質(zhì)需要，一個是純精神活動。其實(shí)，這蘊(yùn)含了豐富的人生道理。

《棋王》通過棋呆子王一生的故事的描述，表現(xiàn)和肯定了王一生刻苦執(zhí)著鉆研棋藝的精神和他正直的人品、高尚的棋品，表現(xiàn)了王一生的特別的處世之道和淡泊無爭的性情，表現(xiàn)和肯定了衣食是人類生存的本質(zhì)基礎(chǔ)，和作為人要有一些精神寄托和精神支柱的生存哲學(xué)。這也是“尋根文學(xué)”探討文革時期青年知識分子，甚至全民族在亂世動蕩中得以生存的要義。

《棋王》在以知青生活為題材的作品中所以獨(dú)樹一幟，作家目的不惟不在“以文傳棋”，而在“以棋寫人”；而且以一個與那“史無前例”時代的文化精神頗有些不合轍兒的小人物的故事，在于那時代形成距離的歷史觀照中，展示出實(shí)人生、真生命的存在與面目。

阿城在傳統(tǒng)文化中發(fā)現(xiàn)的是多災(zāi)多難的中華民族賴以生存和繁衍的精神支柱。在阿城看來，文化是人類歷史上遠(yuǎn)比階級立場、政治意識更具“歷史連續(xù)性”的制約和促進(jìn)因素。

“新寫實(shí)”小說：在80年代后期開始出現(xiàn)，書寫普通人的生存狀態(tài)或生存本相、在價值取向、敘事風(fēng)格與審美趣味方面有別于傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義特別是“革命”現(xiàn)實(shí)主義小說的寫實(shí)主義小說。代表作家有池莉、方方、劉恒、劉震云等。

先鋒小說：中國文壇80年代中后期出現(xiàn)的，在創(chuàng)作思想和形式技巧上都呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的西方現(xiàn)代主義文學(xué)氣息的小說創(chuàng)作流派。具有兩大鮮明特點(diǎn)：（1）話語的叛逆性，即對權(quán)威敘事的顛覆與反抗。（2）形式的前衛(wèi)性，即大膽嘗試最新的文體試驗(yàn)。主要代表作家有馬原、殘雪、蘇童、格非、余華、葉兆言、孫甘露、洪峰、北村等人。

賈平凹的作品及其人物：短篇小說《滿月兒》，“商州系列”小說：《小月前本》門門，《雞窩洼人家》禾禾，《黑氏》，《臘月。正月》王才，《天狗》，《古堡》老大，《火紙》 長篇小說《浮躁》主人公金狗，《商州》 史鐵生的作品及其人物：中短篇小說集《我的遙遠(yuǎn)的清平灣》、《舞臺效果》、《命若琴弦》、《禮拜日》、長篇小說《務(wù)虛筆記》、《我與地壇》

賈平凹《浮躁》：金狗，田中正，英英 史鐵生《我與地壇》、《我的遙遠(yuǎn)的清平灣》

張承志《爸爸爸》：丙崽 《黑駿馬》、《北方的河》

阿城《棋王》：王一生

劉震云《一地雞毛》：小林 《新兵連》、《塔埔》、《單位》

池莉《煩惱人生》：印家厚

蘇童《紅粉》：秋儀，小萼，馮老五，老浦

余華《現(xiàn)實(shí)一種》：山峰，山崗

方方：《風(fēng)景》

劉恒：《伏羲伏羲》、《狗日的糧食》

莫言：《透明的紅蘿卜》、《老槍》、《豐乳肥臀》

女性文學(xué)：泛指女性作家的全部作品，包括女性作家的“性別文本”和“政治文本”。中國女性文學(xué)形成于現(xiàn)代，是中國新文學(xué)的組成部分。它的產(chǎn)生、發(fā)展與中國新文學(xué)同步，但對我國女性文學(xué)的研究較晚，始于90年代初，1995——1996年形成高潮。代表作家有遲子建、陳染、林白。

王安憶其《長恨歌》的主題：《長恨歌》首先寫的是一個女人和城市的故事。簡單地說，一個上海女人與男人糾纏一輩子，最后不得善終的恐怖“喜劇”。作者選擇王琦瑤這個上海美女的一生遭遇進(jìn)行書寫另有一番情味。早年輝煌、中年落寞與晚年的二度青春與上海這座城市在二十世紀(jì)盛衰枯榮的歷程恰好構(gòu)成了奇妙的同步，成了上海命運(yùn)的活生生的隱喻。她是這個城市小市民的縮影，以她的命運(yùn)遭遇來反映人性的渺小與脆弱與上海的時代變遷與沉浮，更具有一種強(qiáng)烈的人生悲劇和歷史滄桑感。

王安憶的《長恨歌》以其獨(dú)特的方式和視角描述了一個女人的悲劇一生，女主人公王琦瑤一生都在不停地追尋，追尋她想要的愛情與生活，但現(xiàn)實(shí)環(huán)境的熏陶、“男性世界”的包圍，和她自身性格與價值觀的影響，使她求而不得，最終以悲劇收場。小說全文無一“恨”字，但王安憶恰是想用這種方式來凸顯“恨”。沒有撕心裂肺的痛苦與掙扎，沒有驚天動地的吶喊與咆哮，只有空中鴿群悲鳴的聲音，只有王琦瑤臨終前搖曳的燈光，一如片場，一如人生瑣碎的平直，人在歷史和時間面前如此渺小而卑微。

《長恨歌》的主要情節(jié)只是一個普通女人的一生，那么的簡單，卻又那么讓人沮喪。五個男人從她的生命中匆匆走過，只是那樣略一駐足稍事停留，隨即便轉(zhuǎn)身離開，一切恢復(fù)寧靜，彷佛世界上從來沒有出現(xiàn)過這個人。他們這一群可憐可悲可嘆的舊時代的遺物，全都免不了悲劇的結(jié)局。一切正如程先生自殺之前所說，“其實(shí)，一切早已經(jīng)結(jié)束，走的是最后的尾聲，可這個尾拖得實(shí)在太長了?！?/p>

小說中處處抒寫舊時代中人的身不由己，卻又處處不吝筆墨地大肆渲染四十年代的舊上海，四十年代的繁華，四十年代的浪漫，四十年代的從容。王安憶對四十年代舊上海的向往和懷念使王琦瑤回憶中的四十年代美到無以復(fù)加的地步，她彷佛早已忘記四十年代對于中國大多數(shù)老百姓來說是一個什么概念，王琦瑤在四十年代的舊夢中沉迷，王安憶在王琦瑤的夢里沉醉。

可以說，王琦瑤對命運(yùn)對未來對人生的渴求是矛盾的，卻又是合理的。一方面她渴望四十年代舊上海的繁華，另一方面卻渴望平平淡淡細(xì)水長流的生活。因此概括出來，她渴望精致的外表下細(xì)水長流的生活，熱鬧的是外表，平靜的是內(nèi)心。只是她年輕之時對此毫不知曉，因而被繁華的外殼欺騙了而已。

有評論家認(rèn)為，《長恨歌》是一部“懷舊”小說，但是，作者的懷舊“不是企圖真的回到既定過往，而是一種時間上的錯位”。事實(shí)上，“懷舊”、“移位”只是王安憶表現(xiàn)生活的一種手段，她的真實(shí)目的，仍然是促使讀 者重新認(rèn)識和感悟歷史，并從中獲取某種對現(xiàn)實(shí)人生有益的東西。

陳忠實(shí)《白鹿原》的主題：透過雄偉悲愴的政治史和凝重復(fù)雜的家族史的帷幕，我們可以窺見整個中華民族文化的深厚積淀，以此激發(fā)我們對于民族意識命運(yùn)、文化命運(yùn)的人性的深層思考。

中國陜西黃土高原上的白鹿村，是歷史久遠(yuǎn)，素有仁義之稱的禮儀大莊?！栋茁乖芬粫鑼懥税仔蘸吐剐諆纱蠹易迨朗来谶@里生存繁衍，隨著時代的變遷，兩大家族以及周圍的各色人等，為溫飽、為臉面、為光宗耀祖、為爭搶風(fēng)水??祖輩三代糾纏在財、權(quán)、利、欲的無休止的謀算與爭斗之中。作者以細(xì)膩深沉的筆觸，描繪出一群不同典型的主人公的命運(yùn)悲喜劇，生動、形象、厚重地反映出民族悲壯秘史的一角。

白鹿原和中國千千萬萬個農(nóng)村沒有太多的區(qū)別，在那動蕩的歲月里同樣經(jīng)歷著血與火的考驗(yàn)，傳統(tǒng)在這些源源不斷的思潮沖擊下被擊打得無法分辨。白家就代表傳統(tǒng)，一直謹(jǐn)遵祖訓(xùn)，恪守著世代不變的傳統(tǒng)，白嘉軒對待世道變化的唯一態(tài)度就是堅(jiān)持自己，不去理睬外界的沖擊，認(rèn)認(rèn)真真做好自己的事情，管理好自己的田地和宅院，堅(jiān)信傳統(tǒng)里的仁義，不肯做違背自己良心的事。

鹿家最能適應(yīng)外界變化，總能跟上潮流。鹿子霖是代表，一直當(dāng)著鄉(xiāng)約等，而且和田小娥有著不清白的關(guān)系，又能嫁禍于人。兩個兒子，大的是兆鵬，一直跟著共產(chǎn)黨鬧革命，一直潛伏；小的是兆海，開始的時候加入共產(chǎn)黨，后來加入國民黨，天真是他的本性，和白嘉軒的女兒白靈一直好著，在戰(zhàn)死前娶了秦嶺中一長相酷似白靈的農(nóng)女，留下一個孩子。這兩個人無論是跟哪個黨派都可以說和時代潮流跟得很緊密的。

《白鹿原》以一種全新的視角來審視歷史,并以全新的話語詮釋了歷史.從小說主題到思想內(nèi)容,從敘事方式到人物格調(diào)以及語言表征,《白鹿原》無不表現(xiàn)出鮮明的新歷史精神,《白鹿原》也正是在新歷史精神的指引下,開辟了廣闊的藝術(shù)空間.因此,從新歷史主義的角度分析,可以更加深入地發(fā)現(xiàn)其藝術(shù)價值。

《白鹿原》是作者濃墨重彩鋪排而就的一篇富有特色的長篇小說。小說的結(jié)構(gòu)嚴(yán)密緊湊，以歷史為經(jīng)，以兩個家族的恩怨糾葛為緯，全景觀地展示了白鹿原上各種勢力、各色人物的人性百態(tài)，是一部氣度不凡地敘述五十年間歷史變故的文學(xué)長卷。陳忠實(shí)《白鹿原》：白嘉軒，田小娥

關(guān)于王家新、于堅(jiān)、王小妮、海子的詩的分析

1． 海子的詩：海子帶著對詩歌精神的信念走入詩歌，走入永恒。他直接成為這種精神的象征。海子的詩歌精神即浪漫精神。它要求通過一次性行動突出原始生命的內(nèi)核和本質(zhì)。海子的詩歌就是這種行動，它給我們展現(xiàn)了一個寵廓的前景，我們開始從當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)抬起頭來，眺望遠(yuǎn)方。天空和大海的巨大背景逐漸在我們身后展開。

盡管海子不喜歡人們把他看作一位抒情詩人，但恐怕海子自己都會沮喪地承認(rèn)，他的確只是一個抒情詩人。海子的詩表現(xiàn)了他一生的熱愛和痛惜，對于一切美好事物的眷戀之情，對于生命的世俗和崇高的激動和關(guān)懷。海子的詩歌世界是非常復(fù)雜的，他的詩歌觀念是對古代史詩、近代抒情詩、浪漫主義詩歌和現(xiàn)代主義詩歌理念的綜合。從思想上，他接近于一個存在主義者；從情感上，他接近于一個浪漫主義者；從精神上，他接近于一個“狂人”式的先知；從認(rèn)知方式上，他又是一個充滿神性體驗(yàn)色彩的理想主義者。

海子的抒情詩寫得很美，充滿了神啟式的靈悟意味，筆下的事物放射著不同凡響的靈性之光。海子的詩中還充滿著一種絕望的、執(zhí)著地認(rèn)同死亡的情感，但這種絕望并不顯得頹廢，而是顯得非常壯美。他的詩直來直往，雖然后期作品灌輸了很多死亡頹廢的氣息，但是他頹廢卻絕不墮落，讓人感到悲涼又不厭惡，讓人嘆息又不責(zé)備。“傾心死亡”是海子對藝術(shù)和生命的一種終極式的哲學(xué)理解，是使他的作品煥發(fā)出神性與不朽力量的原因之一。

2． 于堅(jiān)的詩：于堅(jiān)等“第三代”詩人是以反叛“朦朧詩”的姿態(tài)出現(xiàn)于詩壇的，他們一方面承認(rèn)以北島為代表的“朦朧詩”的成功，另一方面又認(rèn)定它已“過時”。他們正是以對朦朧詩所表現(xiàn)的意識形態(tài)的挑戰(zhàn)作為自己的詩學(xué)目標(biāo)。所以第三代詩最顯著的特征是“反傳統(tǒng)”與“反文化”，即反抗主流的意識形態(tài)以及那些已經(jīng)模式化、概念化的意象群。

于堅(jiān)從八十年代中期以來一直致力于不同于“朦朧詩”的新的詩歌美學(xué)經(jīng)驗(yàn)，以調(diào)侃、游戲，甚至堆砌的手法表現(xiàn)當(dāng)代生存的平面化，生命的分裂感和心靈的破碎狀態(tài)。他成功地將平民性、生活場景、以口語為基礎(chǔ)的詩歌語言等變成了詩歌現(xiàn)實(shí)。于堅(jiān)的詩學(xué)強(qiáng)調(diào)關(guān)注當(dāng)前的“日常生活”,堅(jiān)持以日常生活經(jīng)驗(yàn)和生活場景為詩歌的切入點(diǎn),倡導(dǎo)“口語化”寫作,提出“拒絕隱喻”的命題。

于堅(jiān)的反叛是成功的也是失敗的。每個人都生在活偉大的文化傳統(tǒng)中，不可能徹底離開隱喻的傳統(tǒng)，否則便沒法生存，更不用說寫詩了。所以于堅(jiān)的寫作業(yè)不可能徹底做到“從隱喻”后退。因?yàn)橛趫?jiān)有效地吸收了傳統(tǒng)的文化因子，他的詩歌創(chuàng)作成就也就越來越顯著。

第三篇：為什么說孫中山是二十世紀(jì)中國的一位歷史偉人

為什么說孫中山是二十世紀(jì)中國的一位歷史偉人

姓 名：*** 學(xué) 號：***

學(xué) 院：***

專 業(yè)：編輯出版 任課教師：王*

摘要：孫中山順應(yīng)了歷史的潮流，他建立了中國同盟會，提出了“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華，創(chuàng)立民國，平均地權(quán)”革命綱領(lǐng)和“民族、民權(quán)、民生”的三民主義，推翻了清政府，結(jié)束了兩千多年的封建專制統(tǒng)治，使民主共和觀念深入人心，實(shí)現(xiàn)了20世紀(jì)第一次巨變。他在國民黨一大上確定了“聯(lián)俄、聯(lián)共、扶助農(nóng)工”的三大政策，使民主革命走向成熟。同時重新解釋三民主義，增加了對外反對帝國主義的內(nèi)容，推動了舊民主革命走向新民主主義革命的進(jìn)程。同時，因?yàn)樾梁ジ锩木薮蠊奈?，?0世紀(jì)初，中國的民族工業(yè)出現(xiàn)了難得的、短暫的春天，這樣一來，孫中山所領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命推動了民族工業(yè)和中國生產(chǎn)力的發(fā)展。民族工業(yè)的逐步發(fā)展，推動了無產(chǎn)階級力量的壯大，間接促使了無產(chǎn)階級登上歷史舞臺。然而他沒有認(rèn)識到資產(chǎn)階級的軟弱性，沒有認(rèn)識到資本主義救國的道路走不通。同時，他的身上也具有著資產(chǎn)階級的軟弱性。

總之，孫中山先生功大于過，的確是一代偉人，也是當(dāng)之無愧的中國國父。

關(guān)鍵詞：孫中山 革命 中華民國 一代偉人

一、孫中山傳奇的一生

孫中山（1866.11.12—1925.03.12），名孫文，字載之，號逸仙。廣東香山（今中山市）翠亨村人。是近代中國偉大的民主革命先行者。

1883 ～ 1885 年的中法戰(zhàn)爭，激起了孫中山挽救民族危亡的愛國熱情。他目睹清政府的賣國、專制和腐敗，開始產(chǎn)生反清和以資產(chǎn)階級政治方案改造中國的思想。1894 年，孫中山上書李鴻章，提出“人能盡其才，地能盡其利，物能盡其用，貨能暢其流”的改革主張，但未被接受。1894 年 11 月，孫中山從上海去檀香山，組織興中會，以“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中國，創(chuàng)立合眾政府”為誓詞。1905 年 8 月，孫中山與黃興等人，以興中會、華興會等革命團(tuán)體為基礎(chǔ)，在日本東京創(chuàng)建同盟會，孫中山被推舉為總理，他所提出的“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華，創(chuàng)立民國，平均地權(quán)”的宗旨被采納為同盟會綱領(lǐng)。在同盟會機(jī)關(guān)報《民報》發(fā)刊詞中，孫中山首次提出“民族、民權(quán)、民生”三大主義。同盟會的成立，有力地促進(jìn)了全國革命運(yùn)動的發(fā)展。1911 年 10 月 10 日，武昌起義爆發(fā)，各省紛紛響應(yīng)。孫中山在美國得知消息后，于 12 月下旬回國，即被 17 省代表推舉為中華民國臨時大總統(tǒng)。1912 年 1 月 1 日，在南京宣布就職，組成中華民國臨時政府。1912 年 2 月 12 日，清朝宣統(tǒng)帝（溥儀）被迫宣布退位。中國結(jié)束長達(dá) 2000 多年的君主專制制度，建立了共和國。3 月 11 日，孫中山頒布《中華民國臨時約法》。由于受到帝國主義、封建主義的強(qiáng)大壓力與革命黨本身的渙散無力，孫中山被迫于 1912 年 2 月 13 日辭去臨時大總統(tǒng)職，讓位于袁世凱，4 月 1 日正式解職。1913 年 3 月，袁世凱刺殺國民黨代理理事長宋教仁，孫中山主張武力討袁； 7 月發(fā)動二次革命，失敗后出亡日本。1919 年 10 月，宣布中華革命黨改組為中國國民黨。1922 年陳炯明的叛變使孫中山陷于極為困難的境地，他決心接受共產(chǎn)國際和中國共產(chǎn)黨的幫助，歡迎李大釗等共產(chǎn)黨人以個人身分加入中國國民黨。1924 年 1 月，中國國民黨第一次全國代表大會在廣州召開，孫中山主持了大會。大會通過新的黨綱、黨章，在實(shí)際上確立了聯(lián)俄、聯(lián)共、扶助農(nóng)工三大政策，選出有中國共產(chǎn)黨人參加的中央領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)。在大會通過的《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》中，孫中山對三民主義作了新的解釋，充實(shí)了反帝反封建的內(nèi)容。中國國民黨第一次全國代表大會的召開，標(biāo)志著孫中山的革命思想和革命事業(yè)發(fā)展到了一個新階段。1924 年 5 月，孫中山在廣州

黃埔長州島創(chuàng)立陸軍軍官學(xué)校，為建立革命軍隊(duì)打下基礎(chǔ)。1924年馮玉祥、段祺瑞、張作霖先后電邀孫中山北上共商國事。孫中山接受邀請，11 月，離廣州北上。12 月底，扶病到達(dá)北京。1925 年 3 月 12 日，因患肝癌在北京逝世。

二、對孫中山的評價

（一）、孫中山是近代倡導(dǎo)共和革命，成功組織成分復(fù)雜的各種反滿勢力，并注入西方現(xiàn)代政治理論與憲政思想成分的領(lǐng)導(dǎo)人。

孫中山與歷代反抗封建王朝的農(nóng)民起義英雄和同代資產(chǎn)階級改良派代表人物之顯著不同之處在于：一是通過其他方式獨(dú)到的認(rèn)真學(xué)習(xí)和深入思考，將歐美資本主義制度之精華與中國落后封建專制制度之國情相結(jié)合，從“以民為本” 的宗旨出發(fā)，不僅提出了“三民主義”基礎(chǔ)學(xué)說，同時還就改造落后舊中國的偉大目標(biāo)，從國體、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事、外交諸方面作出了資產(chǎn)階級民主革命的綱領(lǐng)、設(shè)想和規(guī)劃，形成了系統(tǒng)化的革命理論；二是他自發(fā)動和組織革命伊始，終其一生，在領(lǐng)導(dǎo)整個資產(chǎn)階級民主革命的歷程中，始終不渝地堅(jiān)持徹底的反封建立場和堅(jiān)定的革命方向，面對滿清朝廷的通揖、反動軍閥的圍攻、帝國列強(qiáng)的威逼、維新?；逝傻恼搼?zhàn)、陣營內(nèi)部的叛亂、同黨戰(zhàn)友的分歧，在極其艱難充滿風(fēng)險的環(huán)境中，幾番組織和改造革命政黨，多次發(fā)動武裝起義，“愈挫愈奮，再接再厲”，不屈不撓，戰(zhàn)斗不息。

（二）、孫中山是中國政治經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化之重要階段性人物。他較全面地整合了近代西方資產(chǎn)階級民主思想的重要成分，包括憲政民主，人民主權(quán)（選舉、罷免、創(chuàng)制、復(fù)決），權(quán)力分立制衡，與社會主義等等。另加上其個人認(rèn)為有必要保留的中國傳統(tǒng)制度機(jī)構(gòu)——監(jiān)察權(quán)與考試權(quán)，形成五權(quán)憲法學(xué)說。對西方重要思想在中國的普及，具有推動者的作用，促成西化民主派和共產(chǎn)主義派對中國未來建設(shè)的深入探索。而孫中山在其中采取某種折衷立場，卻堅(jiān)持共和民主之憲政體制，至今仍有其價值。

（三）、對于讓位袁世凱事件，如若從孤立的視角單純地看待這一史實(shí)事件，確實(shí)，孫中山之讓位于袁世凱，是導(dǎo)致袁世凱竊國、革命政權(quán)旁落、共和制度倒退的起始成因。然而，把此事件放在當(dāng)時清末民初的歷史大范圍和社會大環(huán)境中考察，卻自然而然地得出截然相反的評價——孫中山之讓位于袁，不僅不是失誤或局限性，相反，是促成清帝退位和推翻封建專制制度，促使民主共和旗幟飄揚(yáng)和革命思潮深入民心的一大歷史功績。

（四）、中國資產(chǎn)階級民主革命的失敗，是歷史的安排、時代的局限和國情的制約，決非孫中山個人的思想行動所能左右；同理，中國近代史上這場舊民主主義革命雖然失敗了，但正是這場轟轟烈烈和正義悲壯的革命，為其后無產(chǎn)階級及其先鋒隊(duì)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的新民主主義革命取得勝利作出了演示、提供了經(jīng)驗(yàn)、準(zhǔn)備了條件。故而，中國之所以能夠從黑暗走向光明、從落后走向先進(jìn)，孫中山不僅是革命的先行者，更是創(chuàng)造歷史的第一功臣。

孫中山一生都在為革命事業(yè)奮斗，直到他死時還忠告戰(zhàn)友們同盟們說：“革命尚未成功，同志任需努力”。時勢造了孫中山這個英雄，同時孫中山這個英雄

也造就了一個嶄新的時代，打開了中國民主化進(jìn)程的大門，讓人們了解了當(dāng)時先進(jìn)的資本主義，認(rèn)識到了封建主義的腐朽與墮落，對解放人們的思想作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

《孫中山全集》 北京1981.《國父全集》 臺北 1978 孫中山 http://004km.cn/xh_NewsContent.asp?pID=62&cID=192

第四篇：二十世紀(jì)中國文學(xué)研究專題期末輔導(dǎo)

二十世紀(jì)中國文學(xué)研究專題期末輔導(dǎo)

第一講 清末民初的文學(xué)思潮與五四文學(xué)革命

1、為什么說文化機(jī)制的漸變?yōu)橹袊膶W(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換提供了必要條件？ ① 洋務(wù)運(yùn)動 ② 現(xiàn)代傳播媒介 ③ 職業(yè)作家 ④ 受眾隊(duì)伍

2、近代文學(xué)改良運(yùn)動的主要內(nèi)容。① 詩界革命 ② 文界革命 ③ 小說界革命 ④ 文明新戲 ⑤ 白話文運(yùn)動

第二講 建國初期的文藝運(yùn)動與共和國文學(xué)

1、共和國文藝是建立在怎樣的歷史基石上的？ ① 五四時期的萌芽 ② 初期革命文學(xué)的倡導(dǎo) ③ 無產(chǎn)階級革命文學(xué)的論爭 ④ 左翼文藝運(yùn)動 ⑤ 延安文藝運(yùn)動

2、三次文藝批判運(yùn)動在共和國的文藝范式建立中的作用。① 歷史的修辭 ② 經(jīng)典的闡釋

③ 現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)與作家的立場 ④ 藝術(shù)的缺席

第三講 社會轉(zhuǎn)型期的小說創(chuàng)作

1、為消解意義，先鋒小說家采用了哪些反傳統(tǒng)的寫作手段？ ① 元虛構(gòu) ② 戲擬 ③ 空缺

④ 語言游戲

2、新寫實(shí)小說的基本敘事特征。① 視點(diǎn)下沉 ② 零度敘事

③ 隨機(jī)性和偶然性 ④平面化和零碎化

第四講 巴金創(chuàng)作與二十世紀(jì)中國文學(xué)

1、論巴金創(chuàng)作的風(fēng)格變化。① 直面慘淡的人生 ② 革命的羅曼諦克 ③ 清醒冷靜的批判 ④ 熱情的歌手

2、從中國文學(xué)現(xiàn)代化進(jìn)程的角度看巴金創(chuàng)作的文學(xué)史意義。① 家庭小說 ③ 接受外來與繼承傳統(tǒng) ② 人格的建構(gòu) ④ 雅俗共賞

具體內(nèi)容

第一講 清末民初的文學(xué)思潮

與五四文學(xué)革命

1、為什么說文化機(jī)制的漸變?yōu)橹袊膶W(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換提供了必要條件？ ① 洋務(wù)運(yùn)動 ② 現(xiàn)代傳播媒介 ③ 職業(yè)作家 ④ 受眾隊(duì)伍

但是，在逐步殖民地化的中國，傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明正逐漸地向工業(yè)文明轉(zhuǎn)化，傳統(tǒng)的、古老的社會形態(tài)，思想觀念正在向著現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。這種現(xiàn)代化的進(jìn)程呼喚著文學(xué)的變革，也必然孕育著文學(xué)的變革。晚清以來發(fā)生在中國的一系列歷史性事件，從社會機(jī)制、文化觀念以及物質(zhì)形態(tài)上為中國文學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程提供了必要的條件。

① 洋務(wù)運(yùn)動 1840年鴉片戰(zhàn)爭對清政府內(nèi)部產(chǎn)生的重大影響就是洋務(wù)運(yùn)動的興起。1860年之后，清政府在奕訢、曾國藩、李鴻章、左宗棠、張之洞等洋務(wù)派的影響倡導(dǎo)下，開始了以“自強(qiáng)”、“求富”（富國強(qiáng)兵）為目的，以創(chuàng)辦軍事工業(yè)和民用工業(yè)為中心的運(yùn)動，史稱“洋務(wù)運(yùn)動”。洋務(wù)運(yùn)動學(xué)習(xí)和采用西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，開辦了中國近代的機(jī)器工業(yè)，不僅在當(dāng)時抵制了帝國主義列強(qiáng)的軍事和經(jīng)濟(jì)策略使中國出現(xiàn)了一批技術(shù)人員和產(chǎn)業(yè)工人，刺激了中華民族資本主義的產(chǎn)生，而且對后來中國社會的政治經(jīng)濟(jì)，文化觀念以及文學(xué)的變革產(chǎn)生了重要的影響。

② 現(xiàn)代傳播媒介 社會政治經(jīng)濟(jì)機(jī)制的變化帶來的是文化機(jī)制的變化。1857年，近代第一份中文報刊《六合叢談》在上海創(chuàng)刊，1872年，中國新聞史上出版時間最長、影響最大的《申報》創(chuàng)刊。滿清王朝在1908年的《欽定憲法大綱》中表面上規(guī)定了給予臣民言論、著作、出版等自由。辛亥革命后的《臨時約法》也規(guī)定“人民有言論著作刊行之自由”。與報刊同時發(fā)展著的是現(xiàn)代出版事業(yè)。從1904年起，出版重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到民營出版業(yè)。民營出版業(yè)受制于“市場”這只看不見的手，它與大眾的需求保持著聯(lián)系，決定著現(xiàn)代出版業(yè)的大眾性與平民化的民主特性。它給那些具有現(xiàn)代思想的知識分子提供了自由的、理性的交往的空間，保證了文學(xué)觀念的變革和文學(xué)現(xiàn)代性實(shí)現(xiàn)的機(jī)會?？傊畧罂睒s引發(fā)的是報紙副刊與專門性文學(xué)雜志的出現(xiàn)，是近代出版印刷業(yè)的發(fā)展，這一切初步為中國文學(xué)的現(xiàn)代化發(fā)展提供了不可或缺的物質(zhì)條件。

③ 職業(yè)作家近代以來，隨著上海、天津等現(xiàn)代都市的形成，隨著租界的出現(xiàn)和外國教會、文化勢力的入侵，中國出現(xiàn)了一部分自由撰稿的知識分子。1905年，清政府正式廢除科舉制度，這既中斷了中國知識分子的進(jìn)身之階，同時也去掉了他們的功名之累。1907年，新創(chuàng)辦的《小說林》第一次公布稿酬標(biāo)準(zhǔn)，又標(biāo)志著現(xiàn)代稿費(fèi)制度的規(guī)范化，這為職業(yè)作家的出現(xiàn)提供了經(jīng)濟(jì)保障。中國知識分子終于在科舉仕進(jìn)與入幕幫閑的傳統(tǒng)道路之外，又有了以“思想”與“寫作”作為謀生手段，體現(xiàn)自身獨(dú)立價值的新的選擇的可能性。正是這些使中國的讀書人在歷史上第一次擺脫了封建的人身依附關(guān)系，使中國的作家職業(yè)化，中國文學(xué)的現(xiàn)代化也由此有了創(chuàng)作隊(duì)伍的保證。

④ 受眾隊(duì)伍在報刊傳媒繁榮、出版業(yè)平民化和自由的文學(xué)撰稿人隊(duì)伍出現(xiàn)的同時，文學(xué)的接受機(jī)制也發(fā)生了變化。隨著現(xiàn)代都市的出現(xiàn)和現(xiàn)代工商業(yè)的發(fā)展，中國形成了人數(shù)不少的市民階層，新式學(xué)堂的興起培養(yǎng)了大批不同于傳統(tǒng)的“讀書”人。不斷壯大的城市市民階層連同新式學(xué)堂的學(xué)生，共同構(gòu)成了中國文學(xué)現(xiàn)代化進(jìn)程中的主要受眾隊(duì)伍。而由于科舉制的廢除和報刊的繁榮，文人們的策論正逐漸變?yōu)閳罂系淖杂烧撌?，小說的接受也開始由聽說書人敘述表演的欣賞變成了閱讀的理解。社會和時代的發(fā)展悄悄地孕育著文學(xué)創(chuàng)作方式與文學(xué)接受方式的變更。

2、近代文學(xué)改良運(yùn)動的主要內(nèi)容。

① 詩界革命 ② 文界革命 ③ 小說界革命 ④ 文明新戲 ⑤ 白話文運(yùn)動

1、以舊風(fēng)格含新意境的詩界革命晚清的詩壇毫無生氣，為了詩歌的革新解放，黃遵憲梁啟超、康有為、譚嗣同等人發(fā)動了詩界革命。

這場目標(biāo)在于“以舊風(fēng)格含新意境”，只“革其精神，非革其形式”的“詩界革命”，實(shí)際上是一場以新思想與舊形式的揉合雜拌為奮進(jìn)目標(biāo)的改革，當(dāng)然結(jié)不出詩歌的碩果，也難于開一代詩風(fēng)。后來，朱自清對這場運(yùn)動作了一個比較客觀的總結(jié)，他說：“清末夏曾佑譚嗣同諸人已經(jīng)有?詩界革命'的志愿，他們所作?新詩'，卻不過檢些新名詞以自表異。只有黃遵憲走得遠(yuǎn)些，他一面主張用俗話作詩——所謂?我手寫我口'——，一面用新思想和新材料——所謂?古人未有之物，未辟之境'——入詩。這回?革命'雖然失敗了，但對于民七的新詩運(yùn)動，在觀念上，不在方法上，卻給予很大的影響”（《中國新文學(xué)大系·詩集·導(dǎo)言》）。既指出了“詩界革命”的失敗之處，同時又充分肯定了這場運(yùn)動對于五四新歌運(yùn)動的影響

2、從報章文體到新文體 桐城派古文標(biāo)榜“清淡簡樸”、“惡熟惡俗”，駢體文詞藻華麗專求形式，八股文更是內(nèi)容空洞、格式呆板。這些陳腐的散文，“以文而論，因襲矯揉，無所取材；以學(xué)而論，則獎空疏、閼獲創(chuàng)，無益于社會”（梁啟超；《清代學(xué)術(shù)概論》），而只能“使學(xué)者墜聰塞明不識古今，不知五洲”，其“害甚于焚書坑儒”，“為中國錮禁文明之一大根源”（梁啟超：《戊戌政變記》）。近代以來先進(jìn)的知識分子看到了這些文體的危害，同時也認(rèn)識到統(tǒng)治者默認(rèn)、提倡、推行這些文體的意圖。黃遵憲在他的《雜感》詩中一針見血地指出：“精力疲丹鉛，虛榮逐冠蓋；勞勞數(shù)行中，鼎鼎百年內(nèi)。束發(fā)受書始，即已縛紐械；英雄盡入彀，帝王心始快”。所以他嘆息“眾生殉文字，蚩蚩一何蠢”！希望世儒能改變“老死不知悔”的態(tài)度，跳出這種毀滅人材、束縛文學(xué)的圈子。

于是，黃遵憲、康有為等人曾提出過“適用于今、通行于俗”（黃遵憲：《日本國志學(xué)術(shù)志二文學(xué)》），“情深而文明”（康有為《味梨集序》）的改革設(shè)想。但這種設(shè)想并沒在理論上得到更多的探討。后來，在報章文體出現(xiàn)，“ 新文體 ”流行，梁啟超才適時提出“文界革命”的主張的。

近代開埠之后，中國出現(xiàn)了具有現(xiàn)代傳媒特點(diǎn)的報刊雜志。到十九世紀(jì)后半期，改良派的政治家、宣傳家掌握控制或新創(chuàng)辦了許多報刊雜志，用以傳播他們的政治改良主張。在這過程中，報章上的文體逐漸地發(fā)生著變化：從報章古文化到古文報章化，再到報章宣傳鼓動化。所以“新文體”實(shí)際上也就是隨著現(xiàn)代型報刊雜志的繁榮和政治改良運(yùn)動興起而出現(xiàn)的“報章文體”。最初應(yīng)用“報章文體”這一名稱并加以闡述的是1897年譚嗣同在《時務(wù)報》發(fā)表的《論報章文體》一文，但這時的譚嗣同并沒具體的文體創(chuàng)新的自覺意識，只是說明報章所載的文章，可以突破傳統(tǒng)觀念的限制，以便于放言和宣傳。

“新文體”的出現(xiàn)，最早可追溯到1986年梁啟超等人所辦的《時務(wù)報》。

后來梁啟超說：“啟超夙不喜桐城派古文；幼年為文，學(xué)晚漢魏晉，頗尚矜煉。至是自解放，務(wù)為平易暢達(dá)，時雜以俚語，韻語，及外國語法，縱筆所至不檢束。學(xué)者競效之，號新文體。老輩則痛恨，詆為野狐。然其文理明晰，筆鋒常帶情感，對于讀者，別有一種魔力焉”（《清代學(xué)術(shù)概論》）。梁啟超所分析的“新文體”出現(xiàn)的原因和特點(diǎn)就是突破桐城古文的藩籬，把文體從“義理、考據(jù)、詞章”中解放出來，以俗語、韻語、及外國語法入文，以豐富文章的表達(dá)方法，筆鋒常帶情感，以增進(jìn)對讀者的感染力。所以說，所謂“文界革命”的主張是在“新文體”流行之后，才由梁啟超明確提出的。

3、著意“營構(gòu)人心”的小說界革命

在傳統(tǒng)的文學(xué)觀念中，小說一直被視為小道、藝末，不能登大雅之堂。入近代以后，先進(jìn)知識分子出于社會政治原因，把小說看成是啟發(fā)民智的得力工具，是進(jìn)行社會革命宣傳的重要武器，大力提倡和鼓吹。于是創(chuàng)作興盛，譯著流行，小說理論的探討也比較深入，從而使小說的觀念有了徹底的更新。對傳統(tǒng)小說觀念最早的沖擊是在十九世紀(jì)七十年代初。梁啟超他們對舊小說的批判以及對新小說的肯定帶有絕對化的傾向，但他們的目的卻是非常明顯的，也就是說要提高小說的地位，要改變舊小說腐壞的狀況，就必須發(fā)動大政論家、仁人志士，發(fā)動進(jìn)步的作家加入到小說作者的行列，把中國小說的控制權(quán)從舊文人那里奪回到革命者手中。因?yàn)樾≌f要成為“新民”的工具，就必須用新的思想來代替舊小說里的“狀元宰相之思想”，“才子佳人之思想”，“江湖盜賊之思想”以及 “妖巫狐鬼之思想”。使小說成為“新民”的工具實(shí)際上是梁啟超小說革命的真正動機(jī)。

4、戲劇觀念的更新和文明新戲的萌芽 在提倡“詩界革命”、“文界革命”和“小說界革命”的同時，出于同樣的“新民”目的，梁啟超于1902年發(fā)表了《劫灰夢傳奇》、《新羅馬傳奇》、《俠情記傳奇》等宣傳民主主義和愛國主義的新傳奇劇本。他注意到戲劇與小說一樣也具有“啟智” “新民” 的社會作用。比較系統(tǒng)地質(zhì)疑傳統(tǒng)觀念，并提倡新的戲劇觀念的是陳獨(dú)秀。

5、力主“言文合一”的白話文運(yùn)動 文學(xué)是語言的藝術(shù)，語言是文學(xué)的載體，文學(xué)觀念的現(xiàn)代化，必然要求有與之相適應(yīng)的語言的現(xiàn)代化。所以，提倡“言文合一”，發(fā)起白話文運(yùn)動也成為近代的文學(xué)改良思潮的重要組成部分。

但是，正如“文界革命”、“小說界革命”一樣，這場白話文運(yùn)動發(fā)起者最早的指向并不是文學(xué)，而只是開啟民智，救亡圖存。近代先進(jìn)的知識分子在新的歷史條件下看到“新民”的重要性，為使語言和文學(xué)從古老的文言文的束縛下解脫出來，發(fā)揮改革社會的作用，便更系統(tǒng)、更有力地宣傳言文合一的主張。首先提出“言文合一”這一問題的是黃遵憲。

第二講 建國初期的文藝運(yùn)動與共和國文學(xué)

1、共和國文藝是建立在怎樣的歷史基石上的？

① 五四時期的萌芽 ② 初期革命文學(xué)的倡導(dǎo) ③ 無產(chǎn)階級革命文學(xué)的論爭 ④ 左翼文藝運(yùn)動⑤ 延安文藝運(yùn)動

① 五四時期的萌芽

在馬克思主義傳入中國、中國共產(chǎn)黨誕生的同時，作為這一革命運(yùn)動在文化領(lǐng)域的直接反映，中國的無產(chǎn)階級革命文學(xué)意識也開始在具有初步共產(chǎn)主義思想的知識分子和早期共產(chǎn)黨人中產(chǎn)生。② 初期革命文學(xué)的倡導(dǎo)

1918年7月，李大釗發(fā)表《法俄革命之比較現(xiàn)》，向國人介紹了“俄羅斯之革命” ；11月，他發(fā)表著名的《庶民的勝利》和《BOLSHEVISM的勝利》，歡呼十月革命的勝利。1919年 5月，李大釗發(fā)表《我的馬克思主義觀》一文，介紹了馬克思主義的三個組成部分。③ 無產(chǎn)階級革命文學(xué)的論爭

為了貫徹《講話》的精神，建立一種切合革命實(shí)際需要的文藝范式，延安文藝界在繼續(xù)深入開展整風(fēng)運(yùn)動期間，集中地對王實(shí)味等人展開了嚴(yán)厲的批判。④ 左翼文藝運(yùn)動

抗戰(zhàn)勝利之后，由于對國民黨統(tǒng)治的徹底失望，加上毛澤東的《講話》在國統(tǒng)區(qū)的傳播和左翼文學(xué)力量的努力，整個文藝界表現(xiàn)了普遍性的理解、靠攏左翼文學(xué)路線的趨向。在《講話》的基本觀點(diǎn)得到廣泛傳播的情況下，左翼作家又進(jìn)一步向國統(tǒng)區(qū)作家介紹并高度評價《講話》發(fā)表后解放區(qū)文藝創(chuàng)作的情況。⑤ 延安文藝運(yùn)動

1942年5月中共中央宣傳部召開了有100多位文藝工作者參加的延安文藝座談會，毛澤東在這次會議上發(fā)表了著名的《在延安文藝座談會上的講話》（下簡稱《講話》），從而建立了比較完整的毛澤東文藝思想體系。

2、三次文藝批判運(yùn)動在共和國的文藝范式建立中的作用。

① 歷史的修辭 ② 經(jīng)典的闡釋 ③ 現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)與作家的立場 ④ 藝術(shù)的缺席 三次文藝批判運(yùn)動的發(fā)動者和組織者的初衷就在于對知識分子進(jìn)行社會主義改造，把他們的文藝?yán)碚摵臀乃噷?shí)踐規(guī)范到主流意識形態(tài)上來，從而建立一種嶄新的、符合《講話》精神的共和國文學(xué)范式。對于不服從這種規(guī)范、有礙于共和國文學(xué)范式建立的胡風(fēng)等人，最后當(dāng)然只能采取政治的方式加以迅速解決。因此，了解三次文藝批判運(yùn)動中的理論分歧，基本上可以看出共和國文學(xué)范式的一些主要規(guī)范；從三次文藝批判運(yùn)動采用的手段和方法，基本上也可看出共和國文學(xué)范式的主要運(yùn)作方式。

1、歷史的修辭與經(jīng)典的闡釋 人類成長的過程是一個不斷總結(jié)過往經(jīng)驗(yàn)，不斷借鑒過往經(jīng)驗(yàn)的過程，因此，歷史一直被當(dāng)作客觀的存在而始終受到人們的崇拜。在中國，歷史描述的權(quán)利更是受到歷代當(dāng)政者和歷代文人的重視。因?yàn)閷v史的不同闡釋，當(dāng)政者和闡釋者曾經(jīng)有過無數(shù)次的較量。作為剛剛誕生的共和國的領(lǐng)導(dǎo)人，作為有過二十八年奮斗歷史的執(zhí)政黨的領(lǐng)袖，毛澤東首先想建立的是一種新的、完全有利于共和國、有利于共產(chǎn)黨歷史的闡釋規(guī)范，想進(jìn)行的是引導(dǎo)作家把這種規(guī)范運(yùn)用到描述歷史、虛構(gòu)歷史中從而在意識形態(tài)上證明他所領(lǐng)導(dǎo)的共產(chǎn)黨的革命符合歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，符合歷史的法則，同時也證明共和國誕生的合法性。就學(xué)術(shù)研究而言，不同的研究方法都有其所長和所短，過分地強(qiáng)調(diào)或故意地貶低某種方法本身就不符合科學(xué)的精神。從發(fā)動者的政治意圖看，對考證學(xué)的貶低是為了肅清胡適派的影響，為了貶低胡適研究的價值；對文藝學(xué)的肯定，強(qiáng)調(diào)理論分析的重要性實(shí)際則是為了確立主流文藝思想的正統(tǒng)地位，為了把主流觀念貫徹到文學(xué)批評與研究的過程中，貫徹到整個意識形態(tài)中去。這種單以某種理論代替具體考證研究的結(jié)果，是后來以論代史的盛行，是文學(xué)研究與批評中實(shí)事求是的科學(xué)精神的逐步消失，以及服務(wù)政治的急功近利的出現(xiàn)。

2、現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)與作家的立場 高揚(yáng)“ 主觀戰(zhàn)斗精神 ” 是胡風(fēng)文藝思想的精髓。在胡風(fēng)看來，“主觀戰(zhàn)斗精神”就是作家對“生活的深入和胸懷的擴(kuò)大”，一方面須得有“為”人生的真誠的心愿，另一方面須得有對于被“為”的人生的深入的認(rèn)識。他強(qiáng)調(diào)主觀對客觀的“ 融合 ”“滲透”“擁入”“搏斗”“相生相克”，對象底生命被作家底精神世界所擁入，使作家擴(kuò)張了自己。但在這擁入的當(dāng)中，作家的主觀一定要主動地表面出或迎合或選擇或抵抗的作用，而對象也要主動地用它底真實(shí)性來促成修改、甚至推翻作家底或迎合或選擇或抵抗的作用，這就引起了深刻的“自我斗爭”。經(jīng)過這樣的自我斗爭，作家才能夠在歷史要求底真實(shí)性上得到“自我擴(kuò)張”，這也才是藝術(shù)創(chuàng)造的源泉?？梢钥闯?，在肯定“文藝是從生活產(chǎn)生出來的”和“文藝是反映生活的”這些大前提下，胡風(fēng)更強(qiáng)調(diào)主觀能動作用，強(qiáng)調(diào)客觀事物只有通過主觀精神的燃燒才能夠凝結(jié)成渾然的藝術(shù)生命。胡風(fēng)提出這樣的主張的目的是為了匡正左翼文藝運(yùn)動中經(jīng)常出現(xiàn)的強(qiáng)調(diào)機(jī)械反映的客觀主義和根據(jù)觀念演繹作品的主觀公式主義。

3、藝術(shù)缺席的文藝運(yùn)動與批評 總之，無論從發(fā)動者的意圖還是從實(shí)際的運(yùn)動過程或運(yùn)動效果看，在這些名為文藝批判的運(yùn)動中，惟一缺席的就是藝術(shù)。但正是這三場文藝批判運(yùn)動，連同五十年代初期建立起來的完備的文學(xué)隊(duì)伍的體制化管理體系，完備的文學(xué)期刊、報紙文學(xué)副刊和文學(xué)出版社的運(yùn)行機(jī)制，以及適應(yīng)國家意識形態(tài)需求的作家級別、薪俸、獎懲制度的建立和實(shí)施，共和國的文學(xué)范式、共和國文學(xué)的運(yùn)行機(jī)制正式形成。因此，1956年l月 14日到20日，中共中央召開關(guān)于知識分子問題會議，周恩來在《關(guān)于知識分子問題》的報告肯定了“我國的知識界的面貌在過去六年來已經(jīng)發(fā)生了根本的變化”。5月2日，毛澤東在最高國務(wù)會議上宣布了“百花齊放、百家爭鳴”的方針（簡稱雙百方針）26日，中共中央宣傳部部長陸定一在懷仁堂向文藝界和科學(xué)界作報告時指出：“我們所主張的?百花齊放，百家爭鳴',是提倡在文學(xué)藝術(shù)工作和科學(xué)研究工作中有獨(dú)立思考的自由，有辯論的自由，有創(chuàng)作和批評的自由，有發(fā)表自己意見、堅(jiān)持自己意見和保留自己意見的自由?！彼f，對于文學(xué)藝術(shù)工作，黨只有一個要求，就是“為工農(nóng)兵服”，“也就是為包括知識分子在內(nèi)的一切勞動人民服務(wù)?！薄霸跒楣まr(nóng)兵服務(wù)的前提下，任何作家可以用自己認(rèn)為最好的方法來創(chuàng)作，互相競賽。題材問題，黨從未加以限制”。同年9月，在中國共產(chǎn)黨第八次全國代表大會上，劉少奇在《政治報告》中明確宣布：“我國社會主義和資本主義誰戰(zhàn)勝誰的問題，現(xiàn)在已經(jīng)解決了”。這一切無不表明，中共中央和文藝界的領(lǐng)導(dǎo)也已認(rèn)為，文藝界的社會主義改造初步完成，共和國的文藝范式基本確立。第三講 社會轉(zhuǎn)型期的小說創(chuàng)作

1、為消解意義，先鋒小說家采用了哪些反傳統(tǒng)的寫作手段？ ① 元虛構(gòu) ② 戲擬 ③ 空缺 ④ 語言游戲

但先鋒小說作家關(guān)心的只是故事的“形式”，他們把敘事本身看作審美對象，運(yùn)用虛構(gòu)、想像等手段，進(jìn)行敘事方法的實(shí)驗(yàn)，有的并把實(shí)驗(yàn)本身，直接寫進(jìn)小說中。他們?yōu)榱藬[脫意識形態(tài)的控制，為了讓小說從過分追求社會功能的傳統(tǒng)思維中解脫出來首先就必須消解小說的意義，削平小說的“深度模式”，也就是必須切斷第二能指與第二所指的聯(lián)系。因此，元虛構(gòu)也就被先鋒小說家廣泛地采用。

元虛構(gòu)也叫元敘事、元小說，它通過作家自覺地暴露小說的虛構(gòu)過程，產(chǎn)生間離效果，進(jìn)而讓接受者明白，小說就是虛構(gòu)，不能把小說當(dāng)作現(xiàn)實(shí)。這樣，虛構(gòu)在小說中也就獲得了本體的意義。元虛構(gòu)在先鋒小說中所造成的侵?jǐn)_敘事有時也表現(xiàn)為“ 短路 ”（或“切斷”）。先鋒小說家們?yōu)榱酥圃烨謹(jǐn)_敘事，還故意拆除真實(shí)與虛構(gòu)界線，有時讓幻覺侵入現(xiàn)實(shí)，有時用現(xiàn)實(shí)侵入想象。

他們最常使用的方式是“戲擬”。所謂“戲擬”，就是一開始故意模仿傳統(tǒng)小說的敘事方式，然后在寫作的過程中顛覆這種方式。

先鋒小說對傳統(tǒng)小說敘事模式的顛覆的另一方式，是故意在小說中設(shè)置“空缺”。傳統(tǒng)的小說在時間上是完整、明晰的，故事是有頭有尾的，時間鏈條和因果鏈條是緊密相連的。所以傳統(tǒng)的小說總是闡釋性的，它通過對人物事件因果關(guān)系的交代顯示意義。而實(shí)驗(yàn)小說家則有意設(shè)置空缺（不是省略），使得小說的時間鏈條被打斷。時間鏈條被打斷之后，因果鏈條也因此而被打破，小說的意義也就無法被整合出來。

先鋒小說家對傳統(tǒng)的小說敘事模式的顛覆還在于通過純粹的語言游戲進(jìn)行反敘事的實(shí)驗(yàn)。作品徹底斬斷了能指與所指的關(guān)系，每個句子、每一語段都讓人看得懂，但整篇小說沒有故事，沒有內(nèi)容，只是那些句子和語段的隨意搭配，只是能指的自我指涉和相互指涉。

2、新寫實(shí)小說的基本敘事特征。

① 視點(diǎn)下沉 ② 零度敘事③ 隨機(jī)性和偶然性 ④平面化和零碎化

關(guān)于新寫實(shí)小說的文本特征，批評家陳曉明曾從五個方面概括為1．粗糙素樸的不明顯包含文化蘊(yùn)涵的生存狀態(tài)，不含異質(zhì)性的和特別富有想象力的生活之流。2．簡明扼要的沒有多余描寫成分的敘事，純粹的語言狀態(tài)與純粹的生活狀態(tài)的統(tǒng)一。3．壓制到 “零度狀態(tài)”的敘述情感，隱匿式的缺席式的敘述。4．不具有理想化的轉(zhuǎn)變力量，完全淡化價值立場。5． 尤其注重寫出那些艱難困苦的，或無所適從而尷尬的生活情境。前者刻畫出生活的某種絕對化狀態(tài)；后者揭示生存的多樣性特征，被客體力量支配的失重的生活（陳曉明：《反抗危機(jī)：論“新寫實(shí)”》）。這一總結(jié)道出了新寫實(shí)小說文本在敘述與故事兩個方面的特征。如果純粹從敘事學(xué)的角度看，新寫實(shí)小說主要在三個方面體現(xiàn)了與傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義小說的不同。

新寫實(shí)小說的敘事方式與傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義最根本的區(qū)別，就在于敘述者或隱含作者的視點(diǎn)產(chǎn)生了巨大的移位。由于傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義小說用理性關(guān)照一切，傳統(tǒng)的敘述者大多采用的是高于生活、高于故事人物的視點(diǎn)。新寫實(shí)小說的作家在對待生活和人物方面放棄了理性或理念的關(guān)照，他們的小說也就不再顯示敘述者居高臨下的姿態(tài)。傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義作家總是以人類的導(dǎo)師自居，他們總是期望自己的小說能夠成為人類生活的教科書。他們把自己與讀者的關(guān)系看成牧師與信徒的關(guān)系，把自己與故事人物的關(guān)系認(rèn)定為裁決者與競賽者的關(guān)系。所以，現(xiàn)實(shí)主義小說在講述故事時，總是夾雜著大量的非敘事話語，那怕是最具含蓄風(fēng)格的文本，作家也會在整體上運(yùn)用象征或隱喻等修辭性評論的方法顯示自己的價值或情感取向。新寫實(shí)小說的作家由于放棄了理性或理念的關(guān)照，也就失去了價值判斷的尺度，失去了情感天平的砝碼，新寫實(shí)小說的敘述也就只能是隱匿式的缺席式的敘述，只能是“零度狀態(tài)”的敘述。在大部分新寫實(shí)小說中，敘述者往往都是充當(dāng)單純的旁觀者或書記官的角色，他不像傳統(tǒng)小說的敘述者那樣隨意對故事人物作種種的心理分析，在客觀、平靜的敘述中也很少夾雜解釋、說明、議論、抒情等非敘事話語，即便偶爾發(fā)表意見，多半也是采用自由間接引語的方式，把自己的傾向或情感取向含混在故事人物的意識之中。這種缺乏價值判斷的冷漠?dāng)⑹?，可以說是新寫實(shí)小說家自覺的、有意采用的客觀化敘述策略，但從某種程度上說，也是他們放棄理性、放棄理念之后無可奈何的敘述選擇。從故事的角度看，現(xiàn)實(shí)主義要求小說中的任何情節(jié)、細(xì)節(jié)，都必須發(fā)揮一定的功能，承擔(dān)不同的責(zé)任；要求作家根據(jù)第二能指的需求確定故事情節(jié)的取舍，根據(jù)因果鏈條的需要，組織情節(jié)的發(fā)展。所以經(jīng)典的現(xiàn)實(shí)主義小說大都是一個具有因果承接關(guān)系的封閉性的藝術(shù)整體。其中總有一個主要人物或中心事件象一根紅線貫穿作品的始終，且大都遵循開端、發(fā)展、高潮、結(jié)局這樣的敘事結(jié)構(gòu)模式。但是在新寫實(shí)小說中，由于拒絕意識形態(tài)闡釋，由于缺少終極的價值指向，情節(jié)的發(fā)展往往充滿了隨機(jī)性和偶然性，故事也大多以平面化零碎化的狀態(tài)呈現(xiàn)，從而構(gòu)成一種似乎是未經(jīng)任何選擇加工“生活流”或“敘事流”狀態(tài)。不重情節(jié)結(jié)構(gòu)的戲劇化，追求敘事方式的生活化，不重情節(jié)間的因果邏輯關(guān)系，而重生活“純態(tài)事實(shí)”的原生美，不重故事情節(jié)的跌宕曲折，而重生活細(xì)節(jié)的真實(shí)生動，也就成為典型的新寫實(shí)小說的“生活流”敘事特點(diǎn)。

第四講 巴金創(chuàng)作與二 十世紀(jì)中國文學(xué)

1、論巴金創(chuàng)作的風(fēng)格變化。

① 直面慘淡的人生 ② 革命的羅曼諦克③ 清醒冷靜的批判 ④ 熱情的歌手 ⑤ 沉郁蒼涼的隨想與反思

巴金的文藝思想、心理個性、以及文學(xué)素養(yǎng)決定了其創(chuàng)作在總體上表現(xiàn)出鮮明的思想傾向，熱誠的感情色彩、悲郁的藝術(shù)氛圍以及平易暢達(dá)的文學(xué)語言的個性特征。然而伴隨著歷史的發(fā)展，巴金的創(chuàng)作風(fēng)格在主導(dǎo)特征相對穩(wěn)定的前提下，某些風(fēng)格因素也發(fā)生著相應(yīng)的變化。

1、直面慘淡人生的文學(xué)嘗試

在巴金最初的文學(xué)嘗試中，除《報復(fù)》、《悼橘宗一》、《偉大的殉道者》三首詩歌帶有明顯政治思想傾向和熾熱抒情色彩之外，其余詩文均接近于文學(xué)研究會諸作家的創(chuàng)作特色。巴金著力表現(xiàn)“被虐待者”“凄慘而哀婉”的哭聲，或描寫“插著一個草標(biāo)兒”等待出賣的“喪家的小”或再現(xiàn)“ 受盡了人間一切的痛苦以后 ”的乞丐“倒在街心寂然地死”，或感嘆猶如“一株被扎過了的梅花”“在盆里死了”的婦女一生的“寂寞”，大多體現(xiàn)出表同情于被壓迫與被損害者的寫實(shí)主義傾向。

2、追隨時代的“革命的羅曼諦克”傾向 從《滅亡》發(fā)表正式步入文壇到抗戰(zhàn)爆發(fā)前夕是巴金創(chuàng)作的豐收期。以《滅亡》、《新生》、《死去的太陽》、《愛情的三部曲》、《海的夢》以及《家》這些中、長篇小說為主體，共同映現(xiàn)了巴金這一時期文學(xué)創(chuàng)作的階段性特征，即謳歌理想，鼓吹革命，塑造和贊美英雄，抒發(fā)對舊社會、舊制度、舊禮教以及舊勢力的憤激與批判之情。在這之前，巴金已經(jīng)確立了自己的社會政治理想，所以他雖然很不情愿地離開實(shí)際運(yùn)動的陣營而不停地從事文學(xué)創(chuàng)作，但信仰的誘惑在很長一段時間里仍使他難以專心致志地從事藝術(shù)的創(chuàng)造。但是到了二十年代末三十年代初,中國的無政府主義運(yùn)動已經(jīng)進(jìn)入尾聲，國民黨當(dāng)局的高壓統(tǒng)治和無政府主義陣營內(nèi)部的分化，使得巴金不得不面對自己已追求十年的理想即將最后破產(chǎn)的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)。所以，這一階段是巴金創(chuàng)作的豐收期，同時也是他思想上極為矛盾和苦悶的時期。

3、清醒冷靜的批判現(xiàn)實(shí)主義特色四十年代中后期的創(chuàng)作中，巴金又從三十年對于革命理想的斗爭生活的描繪恢復(fù)到二十年代初那種對現(xiàn)實(shí)社會人生的關(guān)注，從著力于英雄人格的構(gòu)筑轉(zhuǎn)向?qū)ζ胀ㄈ说纳骊P(guān)懷，宣傳理想信仰和講述英雄傳奇開始讓位于對普通日常生活瑣屑和普通人物命運(yùn)的描寫。與此相適應(yīng)，作者情感的傳遞不再以直抒渲瀉為特征，作者觀念的表達(dá)也不再以直接的非敘事話語為手段。促成巴金創(chuàng)作風(fēng)格完成這一轉(zhuǎn)換的原因是多方面的。從整個文壇的創(chuàng)作風(fēng)尚看，許多作家在經(jīng)歷了抗戰(zhàn)初期的愛國熱情高漲，戰(zhàn)爭相持階段的冷靜思索，以及抗戰(zhàn)后期對腐敗、黑暗狀況的憤怒與不平的情感路程之后，創(chuàng)作上都出現(xiàn)了冷靜寫實(shí)的共同特征。他們已不再淺層地描摹現(xiàn)實(shí)生活，也不再空洞地呼喊光明與勝利，而是向戰(zhàn)時背景下的具體生活和各類社會關(guān)系，種種眾生相作深層的掘進(jìn)與思考。

4、契合新生意識形態(tài)的熱情歌手

翻過1949年這歷史性的一頁，巴金的創(chuàng)作最明顯的變化是此前那種滲透于字里行間的憂郁的筆調(diào)消失了，取而代之的是一種熱烈明快充滿樂觀情緒的創(chuàng)作基調(diào)。轉(zhuǎn)變后的巴金的創(chuàng)作特色也大致與五六十年代文壇上那種配合中心，贊美現(xiàn)實(shí),帶著幾分真誠 ,幾分應(yīng)景的頌歌式文學(xué)時尚相一致。而頻繁的社會活動，并非真正深入的參觀與體驗(yàn)，以及免為其難地描寫自己不甚熟悉的生活，也使得巴金這一時期的不少作品留下了貌似崇高熱烈，實(shí)際上粗率空泛的時代印記。

5、沉郁蒼涼的隨想與反思

文革結(jié)束后，巴金最重要的作品《隨想錄》又恢復(fù)了三、四十年代創(chuàng)作中那種滿蘊(yùn)著憂國憂民情緒，猛烈地批判社會錮疾的個性特征。由于明確意識到“擱筆”的時日將至，而在連續(xù)經(jīng)歷了五、六十年代的“狂歡”，經(jīng)歷了文革十年的民族浩劫之后，又面對著一個嶄新的轉(zhuǎn)型社會，巴金又多了不少新的困惑，新的擔(dān)憂，新的不平。雖然他仍然執(zhí)著于崇高與理想，仍然保持著英雄主義的樂觀精神，但字里行間難免透露出陣陣的沉郁，幾分的蒼涼。在行文方面，巴金也尋回了屬于“自我”的筆調(diào),他的文風(fēng)又恢復(fù)了三、四十年代的坦誠與熾熱,返樸歸真后的語言顯得更為明白曉暢，空洞抽象的議論減少了，更多的是一個真誠老人心靈的表白。

2、從中國文學(xué)現(xiàn)代化進(jìn)程的角度看巴金創(chuàng)作的文學(xué)史意義。

① 家庭小說 ② 人格的建構(gòu) ③ 接受外來與繼承傳統(tǒng) ④ 雅俗共賞 巴金的創(chuàng)作集中的映現(xiàn)了由于社會變革所帶來的傳統(tǒng)家庭模式向現(xiàn)代家庭模式轉(zhuǎn)換的歷史進(jìn)程，同時也體現(xiàn)了作者對變動中的家庭生活的一系列問題的深切關(guān)注與獨(dú)特思考。

在巴金有關(guān)家庭生活的一系列作品中，給人印象最深、最具現(xiàn)代意義的是對于傳統(tǒng)的家族制度的批判和對于現(xiàn)代家庭所面臨的新問題的思考。五四前后，以魯迅為代表的一大批作家對封建的家族制度展開了猛烈的批判。巴金有關(guān)家庭問題的作品繼承了魯迅所開創(chuàng)的對封建家族制度的批判和對現(xiàn)代家庭問題的理性思考的新文學(xué)傳統(tǒng)，同時還具體而形象地使這種批判與思考得到進(jìn)一步的深化 無論在現(xiàn)實(shí)生活里還是在文學(xué)創(chuàng)作中，巴金都極為注重人格的構(gòu)成和人格的力量。巴金認(rèn)為人格精神完全可以顯示出一種超越思想或藝術(shù)的力量。

這種對人格的自覺關(guān)注，使得巴金的文學(xué)創(chuàng)作出現(xiàn)一個貫穿始終的基本主題，即通過對于畸形人格的批判與對于健全人格的探尋，為人們建構(gòu)或展示一種理想的現(xiàn)代人格。在早期那些描寫革命斗爭生活的小說中，對社會革命和無政府主義信仰的熱情并沒影響巴金對于人格問題的關(guān)注與思考。巴金創(chuàng)作中更得傳統(tǒng)小說精髓還在于情節(jié)結(jié)構(gòu)方面。相對于西方小說而言中國古典小說動作性較強(qiáng)，它往往通過新奇的情節(jié)與富于動感事件來反映現(xiàn)實(shí)，吸引讀者。而結(jié)構(gòu)上的最明顯特征是注意首尾完整，開始介紹人物情節(jié)的由來，結(jié)尾交代人物事件的結(jié)局，不管長篇短制，都要從頭交代，有始有終。結(jié)構(gòu)上的另一特征是一般按事件發(fā)生先后的時間順序安排情節(jié)，井然有序；同時在大故事中套小故事，全局中的各部分往往具有相對獨(dú)立的完整性。

因此完全有理由說，雖然作家本人一再強(qiáng)調(diào)外來文學(xué)的影響，但巴金并非一位純粹西方化的作家。在他的作品中，傳統(tǒng)的基因與外來的成分并存，西方文學(xué)的影響已被本土化，傳統(tǒng)文學(xué)的基因也已被現(xiàn)代化。正是在這種繼承與借鑒的辨證統(tǒng)一之中，巴金廣采博取，綜合創(chuàng)新，進(jìn)而為中國文學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程提供了有益的參照

巴金的大部分作品表現(xiàn)的是兩個帶有通俗文學(xué)特點(diǎn)的取材傾向。一是帶有新聞性與時效性，貼近讀者熱切關(guān)注的一些時代話題和社會話題，二是貼近現(xiàn)實(shí)人生，貼近普通人的生活，直接關(guān)注具體的世俗人生問題。除了貼近時代與社會，貼近現(xiàn)實(shí)人生，表現(xiàn)廣大讀者所共同關(guān)注的話題之外，巴金還把讀者能否接受作為衡量創(chuàng)作成功與失敗的標(biāo)準(zhǔn)。因此，他特別注意語言的通俗性，盡量做到明白曉暢。他一般不大使用詰屈聱牙的字句或冷僻的詞匯，筆下也很少出現(xiàn)生硬的方言行話或嘩眾取寵的外文。在表現(xiàn)形式方面，他特別注意情節(jié)的連貫性與完整性，經(jīng)常采用一波未平一波又起故事吸引讀者。

通俗文藝區(qū)別于高雅藝術(shù)的另一個標(biāo)志在于其語義的明晰性。巴金的作品，特別是那些廣為讀者歡迎的早期小說一般也具有尖銳的二元對立，鮮明的愛憎感情。他早期作品中極少像覺新這種具有“二重人格”的中間人物，而一對對、一組組或一定系列的人物形象則始終保持著相互對照的關(guān)系。他們的思想性格截然不同，他們的命運(yùn)似乎也不難預(yù)測，真善美和假丑惡由此而形成一種鮮明的對比與對照。巴金在創(chuàng)作中也重視人物性格的刻畫，但他那種更多地帶有類型描寫而非典型塑造的人物形象，同樣也體現(xiàn)了通俗作品的明晰性特點(diǎn)。巴金在創(chuàng)作時，也常常運(yùn)用象征、隱喻等手法，但他的作品中反復(fù)出現(xiàn)的意念、意象或意境，一般都有相對穩(wěn)定的所指。即使是借鑒、運(yùn)用現(xiàn)代主義表現(xiàn)手法的短篇小說，也都體現(xiàn)作者強(qiáng)烈的主體意識和鮮明的思想傾向。從敘事方式看，巴金的作品大多由單一的敘述者的主導(dǎo)意識統(tǒng)轄敘事過程，同時通過穿插其間的解釋、評論、抒發(fā)等非敘事性話語的補(bǔ)充，完善對人物與事件的敘述與評價，從而形成語義明白、系統(tǒng)一致的話語層面。

當(dāng)然，尊重讀者并非無原則地迎合讀者。巴金所以擁有廣大的讀者而又沒變成一位純粹的通俗作家，就在于他始終強(qiáng)調(diào)作家的藝術(shù)良知與社會責(zé)任感，自覺堅(jiān)持嚴(yán)肅的文學(xué)追求。他從不像某些通俗作家那樣為獲取報酬而一味地迎合讀者，而是在照顧讀者接受習(xí)慣與欣賞水平的同時，努力給人送去光明與力量以及積極向上的勇氣。他以嚴(yán)肅作家的良知、真誠和責(zé)任感，去贏得廣大讀者的信任。

當(dāng)然，巴金更強(qiáng)調(diào)的是生活、思想、感情與文學(xué)創(chuàng)作的密切關(guān)系。就主體意識而言，巴金是一位注重文學(xué)社會功用的作家；而就個性氣質(zhì)而言，他則又是一位單純誠懇、敏感熱情的詩人型作家。這使他成為現(xiàn)代文壇上少有的抒情歌手，使得他的作品洋溢著詩人般的熾熱感情。但他把文學(xué)與生活、個人感情與筆下世界緊緊地聯(lián)系在一起，把自己整個生命融化在藝術(shù)創(chuàng)造之中。寫作成了巴金的一種特殊的生存方式。

正是這一切使巴金的創(chuàng)作彌補(bǔ)了由于考慮讀者接受因素，盡量清晰與明了所可能帶來的平淡和淺白，他的文體也由此顯示出以思想為主干，以情愫為枝葉的獨(dú)特風(fēng)貌。而在淺顯、明了的行文中，巴金也通過長句短句的安排，重疊、反復(fù)、排比、倒裝等手法的應(yīng)用，使自己的語言形成一種滿蘊(yùn)著情感波瀾的內(nèi)在節(jié)奏，從而使那平易的文字顯示出特殊的詩意。

總而言之，藝術(shù)的良知和為讀者考慮的自覺，使得巴金的創(chuàng)作在二十世紀(jì)中國文學(xué)史上成為嚴(yán)肅的文學(xué)追求與通俗的表現(xiàn)方式相結(jié)合的一種成功的范例。巴金自由地出入于高雅與通俗之間，他的作品也產(chǎn)生了“雅俗共賞”的接受效果。完全有理由說，五四以來一直困擾著文學(xué)界的雅俗對峙問題，實(shí)際上在巴金的創(chuàng)作中得到了較為圓滿的解決。

平時作業(yè)

1、近代文學(xué)改良運(yùn)動的主要內(nèi)容。

答:近代文學(xué)改良運(yùn)動包括以下主要內(nèi)容

1、以舊風(fēng)格含新意境的詩界革命；

2、從報章文體到新文體；

3、著意“營構(gòu)人心”的小說界革命；

4、戲劇觀念的更新和文明新戲的萌芽；

5、力主“言文合一”的白話文運(yùn)動；

6、獨(dú)行者的文學(xué)批評與現(xiàn)代觀念。

2、舉例說明新寫實(shí)小說的敘事特征。

例如劉恒的小說《狗日的糧食》偏重寫實(shí)，對中國農(nóng)村情況與農(nóng)民生活有深刻的了解，但描寫中時帶現(xiàn)代主義的色彩，擅長心理分析。以各種人物靈魂的騷動展示人性的本相，從原始欲望出發(fā)探求人的命運(yùn)?！豆啡盏募Z食》這類作品關(guān)注最低的生活欲求，成為80年代末新寫實(shí)小說的代表作之一。

再如方方的《風(fēng)景》，新寫實(shí)小說的作家在對待生活和人物方面放棄了理性或理念的關(guān)照，他們的小說也就不再顯示敘述者居高臨下的姿態(tài)。方方的《風(fēng)景》這部小說中，敘述者被設(shè)置為一名死者即那個夭折的幼嬰，他寧靜地觀察自己的父親母親、哥哥姐姐的生活流水般地講述他所看到、聽到的故事。在這篇小說中，敘述者的智力判斷力、甚至人生的經(jīng)驗(yàn)明顯不如故事中的任何人物。當(dāng)然，《風(fēng)景》敘述者的安排是新寫實(shí)小說中一個極端、特殊的個案，但哪怕在《煩惱人生》、《一地雞毛》這些采用第三人稱全知全覺敘述觀點(diǎn)的作品中，讀者也很難感覺到敘述者或隱含作者高于印家厚、高于小林的地方。新寫實(shí)小說的作者已經(jīng)不再憑借理性或理念的力量站到高處，俯視生活、俯視人物，而是放棄自己的思想武裝，解除作者的特權(quán)走進(jìn)蕓蕓眾生，用下沉的視點(diǎn)去觀察生活，觀察作品人物的一舉一動。

有這兩個典型的新寫實(shí)小說的案例，總結(jié)出新寫實(shí)小說的敘事特征是：

1．粗糙素樸的不明顯包含文化蘊(yùn)涵的生存狀態(tài)，不含異質(zhì)性的和特別富有想象力的生活之流。

2．簡明扼要的沒有多余描寫成分的敘事，純粹的

語言狀態(tài)與純粹的生活狀態(tài)的統(tǒng)一。

3．壓制到“零度狀態(tài)”的敘述情感，隱匿式的缺

席式的敘述。

4．不具有理想化的轉(zhuǎn)變力量，完全淡化價值立場。

5．尤其注重寫出那些艱難困苦的，或無所適從而

尷尬的生活情境。

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1、舉例說明先鋒小說的敘事特征。

1、在文化上表現(xiàn)為對舊有意義模式的反叛和消解，作家的創(chuàng)作已不再具有明確的主題指向和社會責(zé)任感。如馬原的小說《疊紙鶴的三種方法》，涉及到了一樁刑事案件，但作者并沒有譴責(zé)什么，也沒有發(fā)人深省的議論。

2、在文學(xué)觀念上顛覆了舊有的真實(shí)觀，一方面放棄對歷史真實(shí)和歷史本質(zhì)的追尋，另一方面放棄對現(xiàn)實(shí)的真實(shí)反映，元虛構(gòu)、元敘事，文本只具有自我指涉的功能。如馬原的小說《虛構(gòu)》，記敘其進(jìn)入瑪曲村的時間是5月3日，過了七天，離開的時間竟是5月4日。先鋒小說拆除了真實(shí)與虛構(gòu)的界線。

3、文本特征上體現(xiàn)為敘述游戲，更加平面化，結(jié)構(gòu)上更為散亂、破碎，文本意義的消解也導(dǎo)致了文本深度模式的消失，人物趨于符號化，性格沒有深度，放棄象征等意義模式，通常使用戲擬、反諷等寫作策略。如馬原的《岡底斯的誘惑》，敘述了幾個互不關(guān)聯(lián)的“西藏故事”，故事既不完整，也無明確的線索，在敘述結(jié)構(gòu)上顯得莫名其妙。

2、巴金《隨想錄》的思想意義。

巴金直面“文革”帶來的災(zāi)難，直面自己人格曾經(jīng)出現(xiàn)的扭曲。他愿意用真實(shí)的寫作，填補(bǔ)一度出現(xiàn)的精神空白。他在晚年終于寫作了在當(dāng)代中國產(chǎn)生巨大影響的《隨想錄》，以此來履行一個知識分子應(yīng)盡的歷史責(zé)任，從而達(dá)到了文學(xué)和思想的最后高峰。

《隨想錄》堪稱一本偉大的書。這是巴金用全部人生經(jīng)驗(yàn)來傾心創(chuàng)作的。沒有對美好理想的追求，沒有對完美人格的追求，沒有高度嚴(yán)肅的歷史態(tài)度，老年巴金就不會動筆。他在《隨想錄》中痛苦回憶；他在《隨想錄》中深刻反思；他在《隨想錄》中重新開始青年時代的追求；他在《隨想錄》中完成了一個真實(shí)人格的塑造。

晚年的巴金在《隨想錄》一書中，以罕見的勇氣“說真話”，為中國知識分子樹立了一座豐碑。他對過去的反思，他追求真理的精神也贏得了文化界的尊敬。從《隨想錄》里，人們又見到了那個熟悉的巴金，他開始獨(dú)立思考而不再盲目聽命，掙脫思想枷鎖而不再畏首畏尾，直言中國過去“太不重視個人權(quán)利，缺乏民主與法制”，痛感“今天在我們社會里封建的流毒還很深，很廣，家長作風(fēng)還占優(yōu)勢?！奔信小伴L官意志”。晚年的巴金在《隨想錄》一書中，以罕見的勇氣“說真話”，為中國知識分子樹立了一座豐碑。他對過去的反思，使得人們再度把晚年的巴金和青年的巴金聯(lián)系起來，他追求真理的精神也贏得了文化界的尊敬。

隨想錄》是巴金用全部人生經(jīng)驗(yàn)來傾心創(chuàng)作的。沒有對美好理想的追求，沒有對完美人格的追求，沒有高度嚴(yán)肅的歷史態(tài)度，老年巴金就不會動筆。他在《隨想錄》中痛苦回憶；他在《隨想錄》中深刻反思；他在《隨想錄》中重新開始青年時代的追求；他在《隨想錄》中完成了一個真實(shí)人格的塑造

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第五篇：二十世紀(jì)中國服飾的變化

新中國剛成立時，人們的服裝上還保留著民國時期的樣式。城市市民一般穿側(cè)面開襟扣扣的長袍，婦女穿旗袍。農(nóng)村男子一般穿中式的對襟短衣、長褲，婦女穿左邊開襟的短衫、長褲，有的還穿一條長裙。當(dāng)時人們做衣的面料多是機(jī)織的“洋布”、粗棉布、麻布。此外還時行西裝和中山裝。晚年的孫中山經(jīng)常穿的服裝在長袍馬褂與西裝革履中間顯得格外突出，人們把這種服裝稱作中山裝，并把它的款式與孫中山的革命信仰和原則聯(lián)系在一起，比如四個口袋象征國之四維，即禮、義、廉、恥；袖子上的三顆紐扣則代表民族、民權(quán)和民生三民主義，中山裝成為國民革命的象征，實(shí)際上國民黨早已叛變革命。

新中國成立后，穿衣打扮與革命緊緊的聯(lián)系在一起。西裝和旗袍被看作資產(chǎn)階級情調(diào)，它們在人們的生活中逐漸消失了將近20年。中山裝和列寧裝成為人民的普遍選擇。開國大典時，新中國的領(lǐng)導(dǎo)人第一次在天安門城樓上集體亮相，毛澤東和他身邊的領(lǐng)導(dǎo)人穿中山裝的形象更是引起世界矚目。男性穿中山裝，顯得莊重、精神。中山裝十分正統(tǒng)，上衣的紐扣很多，四個口袋也都平平整整，但樣式過于呆板，缺乏創(chuàng)新。后來演變成經(jīng)過一定改進(jìn)的人民裝。也就是從那時起，一種來自蘇聯(lián)的雙排扣制服——“列寧裝”，在參加工作的女性中流行起來。它因列寧在十月革命前后常穿而得名，樣式為西裝開領(lǐng)，雙排扣，各有三個紐扣，腰中束一根布帶。這款服裝后來竟成了無數(shù)中國女性最崇尚、青睞的“時裝”，其中，革命女干部幾乎是人人必穿列寧裝，以顯示其革命。

改革開放前——樸素單調(diào)

50年代的人們崇尚勞動最光榮，樸素是時尚。年輕姑娘們曾一度愛上了男式背帶工裝褲和格子襯衣。1956年，三大改造開始轟轟烈烈的進(jìn)行，人們的生活一天天好起來的時候，流行的色彩也從藍(lán)色、灰色變得豐富多彩了。從蘇聯(lián)傳入的連衣裙“布拉吉”成為最受歡迎的服裝。布拉吉裙在中國的流行，得歸功于一位蘇聯(lián)的領(lǐng)導(dǎo)人。這位領(lǐng)導(dǎo)人來中國訪問時，提出中國的服裝不符合社會主義大國形象，“女性應(yīng)該人人穿花衣，以體現(xiàn)社會主義欣欣向榮的面貌”。于是，色彩鮮艷的布拉吉裙成了各大中城市最亮麗的風(fēng)景。

在講求勤儉的年代，美麗的服裝大多是家庭制作而來。巧手的姑娘和母親們按照畫報上的服裝裁剪式樣，自己動手，使軍裝變得合身，棉布襯衣變得漂亮。而此時的中山裝成為中國最莊重也最為普通的服裝，那時擁有一套毛料中山裝是令人羨慕的事情，而在中山裝的右上口袋插上一支甚至兩支鋼筆，則是有知識、有文化的表現(xiàn)。后來，有人根據(jù)中山裝的特點(diǎn)，設(shè)計出了款式更簡潔、明快的“人民裝”、“青年裝”和“學(xué)生裝”。還有一種稍加改進(jìn)的中山裝，就是將領(lǐng)口開大，翻領(lǐng)也由小變大，很受人們的歡迎。當(dāng)時，共和國的領(lǐng)袖毛澤東就特別喜歡穿這一款式的中山裝。以后，國外有人便將這一款式的中山裝稱作“毛式中山裝”。從那時開始，中山裝的流行持續(xù)了近30年的時間。

60年代初期，是新中國歷史上最艱苦的時期，由于三年自然災(zāi)害，1959年到1960年棉花大幅減產(chǎn)，棉布定量為每人21尺。人們買服裝、棉布和日用紡織品都要憑布票，為了盡可能地節(jié)約，購買服裝的標(biāo)準(zhǔn)是耐磨和耐贓，灰、黑、藍(lán)色成為街頭流行色，千篇一樣、季節(jié)不分、男女不分的服裝樣式也更通行了。一位漫畫家曾經(jīng)形象地描繪出“人人一身藍(lán)”的情景?！拔幕蟾锩睍r，擁有一套軍裝是那個年代無數(shù)年輕人的理想。青少年喜歡穿一身草綠色的軍裝，頭戴草綠色軍帽，肩挎草綠色書包。這一身在當(dāng)時來說可算是很奢侈、很有派頭的了。當(dāng)然，艱苦樸素還是那時最主流的時尚。為了表現(xiàn)自己的艱苦樸素，有人甚至將新買的衣服在水中做舊，或者在并未被損壞的衣服上打上幾個補(bǔ)丁。這種今人看來相當(dāng)可笑的行為，但在文革十年中盛行一時。當(dāng)時的順口溜是這樣說的:新三年，舊三年，縫縫補(bǔ)補(bǔ)又三年??還有一首歌，也同樣飄蕩在建國初期的大街小巷:勤儉是咱的好傳統(tǒng)呀，社會主義建設(shè)離不了，離不了??

但是，即使在色彩單一的年代，人們的愛美之心也依然會流露出來，一位攝影師把這種流露

稱之為“擋不住的春光”，這種自然而然傳遞出的美的追求，是一個時代留在人們腦海中深深的印記。

改革開放以來——豐富多彩、時尚個性

改革開放以來，服裝的花色、款式更加多樣化，面料、質(zhì)地也發(fā)生了很大的變化。

1980年是中國改革開放的第三個年頭。隨著時代的發(fā)展，人們的穿著越來越豐富，色彩也從單一的藍(lán)色灰色變得五顏六色。當(dāng)時上映的國產(chǎn)故事片《廬山戀》成為年輕人喜愛的影片。久違了的愛情故事，加上片中女主角新穎的時裝，都令人產(chǎn)生耳目一新的感覺。她在影片中換了多少套衣服，成為當(dāng)時年輕人討論的熱門話題。這一時期，戴太陽鏡、留長頭發(fā)、穿喇叭褲、蝙蝠衫成為時尚，很多人看不習(xí)慣，但年輕人卻從中找到個性和自我的感覺。

1981年成立的中國大陸的第一支時裝模特隊(duì)成立，盡管當(dāng)時只以“服裝廣告藝術(shù)表演班”的名義招生，但令舉辦者感到意外的是前來報名的人數(shù)是預(yù)計的四倍。三年后，這支表演隊(duì)出訪歐洲，引起了轟動。西方輿論驚呼：“毛澤東的孩子們穿起了時裝！”來自中國的時裝旋風(fēng)，帶給世界一個開放的新形象。

1984年，中國女排的姑娘們在美國洛杉機(jī)奧運(yùn)會上實(shí)現(xiàn)“三連冠”的時候，北京流行起了運(yùn)動裝。色彩鮮艷的運(yùn)動裝成為愛美的人們首選服裝。人們幾乎隨時隨地地穿著運(yùn)動服，甚至還成為了學(xué)生的校服和工人的廠服。

90年代，人們的生活向小康過渡，思想觀念更為開放。人們的服飾在急速變化，穿衣打扮講求個性和多變，很難用一種款式或色彩來概括時尚潮流，強(qiáng)調(diào)個性、不追逐流行本身也成為一種時尚。

從服裝的變化上，我們看出了時代的進(jìn)步和人們內(nèi)心觀念的轉(zhuǎn)變。服飾的變化是以經(jīng)濟(jì)的發(fā)展為前提的，同時也反映了人們的思想觀念隨著時代的變化而變化，從以往的“從眾”心理到“追求個性”。服飾的變化是人們生活質(zhì)量提高的一個表現(xiàn)。