第一篇：馬文化在當代內(nèi)蒙古油畫中的審美體現(xiàn)

馬文化在當代內(nèi)蒙古油畫中的審美體現(xiàn)

馬成為蒙古民族文化的象征和民族精神的體現(xiàn)。從原始蒙古先民馬崇拜開始，人與馬之間自然形成的生產(chǎn)生活、風俗習慣、思維定勢、審美情趣與追求等諸多現(xiàn)象，承載著本民族獨特的歷史、政治、經(jīng)濟、文化、宗教、風俗，是最能反映少數(shù)民族個性特征和群體氣質(zhì)的文化領(lǐng)域之一，揭示出被學術(shù)界泛指的 馬背民族的古老而神奇的文化底蘊和內(nèi)涵，這些在當代內(nèi)蒙古油畫中都有所體現(xiàn)。

一、馬文化在當代內(nèi)蒙古油畫創(chuàng)作中的重要作用

（一）馬文化給內(nèi)蒙古油畫創(chuàng)作提供了獨特的文化素材

馬文化給內(nèi)蒙古油畫創(chuàng)作形成提供了獨特的文化生態(tài)環(huán)境。這種獨特的文化生態(tài)環(huán)境造就了內(nèi)蒙古油畫創(chuàng)作的獨特題材。當今生活在內(nèi)蒙古這塊土地上的油畫家們，依然以北方草原生活作為他們最喜愛的題材來表現(xiàn)。處處體現(xiàn)出馬背民族的精神風貌、審美情趣，深深留有草原文化及草原文學藝術(shù)的印記。從這些論述中或能感受到其作品中所展現(xiàn)的北方草原廣闊視野和豐富獨特的底蘊以及在題材領(lǐng)域方面的開拓。

（二）馬文化是草原人民千百年生產(chǎn)生活的反映，是內(nèi)蒙古油畫家創(chuàng)作的源泉

古往今來，諸多的蒙古族馬文化內(nèi)容離不開游牧社會的民風民俗、宗教信仰、日常生活。遼闊無垠的內(nèi)蒙古草原，是北方游牧民族的發(fā)祥地，他們的祖先曾在這里生活繁衍，創(chuàng)造了優(yōu)秀的草原文化。同時也形成了本民族特有的審美心理、美學追求與特點。崇尚陽剛之美、質(zhì)樸之美，并富激情昂揚的浪漫色彩是游牧民族主導(dǎo)性的審美取向，也是其突出的藝術(shù)特征。這種審美心理與審美追求的特征，鮮明地體現(xiàn)在歷代美術(shù)活動中。早在舊石器時代，在今甘肅嘉峪關(guān)和內(nèi)蒙古阿拉善右旗雅布賴山最早透露了草原藝術(shù)的信息，在那里制作的手形巖畫，標志著草原藝術(shù)的萌芽和最初的形態(tài)。自新石器時代，經(jīng)青銅時代、早期鐵器時代，在北方草原各地制作的千里巖畫畫廊，標志著草原藝術(shù)已經(jīng)遍地開花。新時期，內(nèi)蒙古自治區(qū)的少數(shù)民族畫家創(chuàng)作出一批反應(yīng)草原新生活的好作品。與此同時，全國各藝術(shù)院校的畢業(yè)生先后來到自治區(qū)工作。再加上從兄弟省市前來支邊及內(nèi)蒙古與綏遠省合并后原綏遠省的一批美術(shù)力量，使內(nèi)蒙古美術(shù)隊伍迅速壯大，初步形成一支陣容可觀的美術(shù)創(chuàng)作隊伍，從而創(chuàng)造了內(nèi)蒙古美術(shù)最初的輝煌。

（三）馬文化給當代內(nèi)蒙古油畫創(chuàng)作提供了獨特的審美藝術(shù)

我們從北方古代游牧民族的英雄史詩《格斯爾》中就可以看到馬背民族寬厚、勇敢、率真、剽悍、英武的性格和壯美范疇的審美取向。被譽為草原畫派的首領(lǐng)的妥木斯先生，他果敢敏銳的個性氣質(zhì)加之塞北駿馬秋風的成長環(huán)境，造就了他粗獷秀逸的繪畫新語言，刀筆如寫如舞的語言，粗獷大寫意中又有精神的氣功運筆，加之對草原生活的獨到理解，把個人的感情表達得淋漓盡致?？梢哉f，特定的地域環(huán)境會造就特有的群體性民族審美意識，當然也就關(guān)系著每一個體的審美意識，這在對于外在世界感受敏銳的藝術(shù)家身上具有尤為突出的體現(xiàn)。

總之，馬文化是由草原這片特殊的地理環(huán)境、經(jīng)濟生活和馬背民族的歷史傳統(tǒng)等多方面的因素相互作用而構(gòu)成的文化，也是在這種文化底蘊背景下，才會產(chǎn)生諸多的反映草原生活的油畫作品，它們相互依存，傳承至今。

二、馬文化在當代內(nèi)蒙古油畫中的審美體現(xiàn)

（一）初創(chuàng)期本著質(zhì)樸、忠誠、不去粉飾生活的審美精神取向

1947年5月，當內(nèi)蒙古人民慶祝自治區(qū)成立的歡歌在中國北方草原紅城烏蘭浩特唱響的時候，內(nèi)蒙古自治區(qū)美術(shù)的第一代創(chuàng)業(yè)者們成立了自治區(qū)第一個美術(shù)組織內(nèi)蒙古文工團美術(shù)組，并將創(chuàng)作的第一批美術(shù)作品奉獻給曙光初照的內(nèi)蒙古草原。

1956年，內(nèi)蒙古自治區(qū)第一屆美術(shù)工作者代表大會在呼和浩特召開，中國美術(shù)家協(xié)會內(nèi)蒙古分會宣布成立。由此，內(nèi)蒙古美術(shù)作為中國美術(shù)事業(yè)的重要組成部分，也迎來了自治區(qū)成立后的發(fā)展和繁榮。

（二）發(fā)展期追求抒情、浪漫、詩意化韻味的審美取向

20世紀80年代初，中國迎來了思想解放和藝術(shù)的春天。內(nèi)蒙古蒙古族油畫家妥木斯帶著他深入內(nèi)蒙古錫林郭勒草原創(chuàng)作的近百幅作品，在首都北京舉辦了妥木斯油畫展。展覽以樸素、清新的內(nèi)蒙古草原、牧人生活畫面，簡潔、明快的繪畫語言，靜美、抒情的藝術(shù)風格，為中國美術(shù)界展開了一個來自草原的全新的藝術(shù)天地。展覽在全國美術(shù)界產(chǎn)生深刻影響，內(nèi)蒙古美術(shù)也以此為標志，進入到一個尊重畫家創(chuàng)作個性、注重藝術(shù)創(chuàng)作自身發(fā)展規(guī)律的新階段，進而，帶動了新時期內(nèi)蒙古美術(shù)創(chuàng)作整體面貌的變化和發(fā)展。這一時期，呼倫貝爾油畫和工筆重彩畫創(chuàng)作以中國北方山林、草原民族生活為主題，形成了具有強烈北方民族、地域特色的呼倫貝爾油畫 和呼倫貝爾工筆重彩畫 創(chuàng)作群體。

第二篇：審美體驗形態(tài)在當代文化中的體現(xiàn)

由于審美意識是隨著社會生活的演進，社會結(jié)構(gòu)的日漸成熟與發(fā)展，人文意識的進步與強化，而表現(xiàn)出審美特性的豐富性及有序化，美的規(guī)律的進一步的生成與掌握，于是由口頭的審美意識形式，自然地、歷史地生成而為審美意識形態(tài)，進而過渡到人類的審美意識體驗。根據(jù)教材，審美體驗形態(tài)定位為對自我及世界的一種生存直覺，通過審美意識把主體和客體聯(lián)系起來，從而產(chǎn)生的一種客體性的主觀感悟與發(fā)掘！下面從當代環(huán)境這一客體 出發(fā)，淺析一下審美體驗在當代文化中的具體體現(xiàn)：

一、驚羨體驗：從大的角度來看，科學技術(shù)的進步，催生了傳媒行業(yè)的快速發(fā)展，人們不再僅僅局限于傳統(tǒng)的紙質(zhì)文化的傳遞，審美意識不再囿于文字給以的想象的留白，而是選擇更加直接的畫面重構(gòu)的傳媒方式，比如影院的出現(xiàn)，人們會被恢弘場面的還原所折服，驚羨于電影通過各種藝術(shù)手法（比如配樂，音效，特技等）添加與組合，給人以一種更為直接及強烈的視覺沖突，從而達到完成一種新的審美體驗的目的。細化來看，中國經(jīng)典愛情電影《廬山戀》首次把吻戲搬上了熒屏，以當時中國人傳統(tǒng)、保守的思想意識范疇，雖然對這開創(chuàng)性的一幕爭議是要遠大于接受，但還是有著驚鴻一瞥的，并為后來的影視尺度體驗奠定了最初的基礎(chǔ)。再以電影《愛情麻辣燙》為例，五個單純的愛情故事，串聯(lián)成一部影片，在形式上首開先河，在內(nèi)容上，每個觀看者都從故事本身里找到了自己的影子或身邊的原型，這也是影片傳遞給我們的一種驚羨體驗。

個時代到處可以遇見的一個中國平民，他原是湖北麻城的農(nóng)民，逃荒到甘肅，做了道士。幾經(jīng)轉(zhuǎn)折，不幸由他當了莫高窟的家，把持著中國古代最燦爛的文化。他從

外國冒險家手里接過極少的錢財，讓他們把難以計數(shù)的敦煌文物一箱箱運走。今天，敦煌 研究院的專家們只得一次次屈辱地從外國博物館買取敦煌文物的微縮膠卷??這是對中國屈辱歷史再現(xiàn)以及中國文物流失現(xiàn)狀的感憤，如果沒有王圓箓這個歷史罪人，可能也就沒有今天敦煌的凄涼，那些曾經(jīng)屬于歷史的輝煌，是再也回不來了，作者通過他憤怒的筆觸，表達了他對中國歷史遭遇的激切的感憤體驗，并且告誡世人要銘記歷史，勿忘國恥!

三、回瞥體驗：金庸武俠小說的出世，引起了世人的廣泛關(guān)注，就因為其小說于傳奇里面融合了古典傳統(tǒng)神韻，做到了雅俗共賞。金庸總喜歡在他的小說中間體現(xiàn)人生之理，學問之理，歷史之理，事物之理。比如你讀郭靖的成長故事就難免想到一些智力與成材的道理，江南七怪的滿堂灌讓你聯(lián)想到當下的應(yīng)試教育問題，郭靖和黃蓉愛情故事里又能看到現(xiàn)代婚姻中男女性格互補問題，石破天在俠客島破譯武功秘籍可以讓你想起在知識的創(chuàng)造和理解上“重要的是已知的東西，而不是無知的東西”，甚至想起“道”與“言”的問題??不勝枚舉。在這些情節(jié)中，你都可以看到古典神韻與現(xiàn)代思想的一些沖擊與融合，從而進一步的回歸到古典文學里，來提升對當代文化或生活的思考。

四、斷零體驗：文革并不缺乏文學，那就是“地下文學”。楊建在20世紀時文革的整個政治氣候不相容的，這些作品的代表作有黃翔的《野獸》，食指的《瘋狗》，張揚的《第二次握手》，雖然他們與主流社會對立的層面和層度各不一樣，但都具有對立的特質(zhì)。這種對立的特質(zhì)，不僅存在于這些作品的思想內(nèi)容與主流政治意志形態(tài)相對抗，而且還在于他們對文學作品美感和文學性的自覺的追求和實踐，這種追求和實踐使他們的文學作品具有一定程度上的自主性和自律性。如食指寫于1968年的一首《這是四點零八分的北京》，作者以一種簡單的場面對一個大動蕩時代做出了記錄，宏大的公共場景與私人性生活空間的轉(zhuǎn)換，個人心理幻覺和回憶的瞬間“入畫”以及“真實瞬間”與“詩歌瞬間”，空間的切換與時間的錯位，現(xiàn)實場景與人生舞臺之間的轉(zhuǎn)換，這些都更像是分鏡頭的蒙太奇畫面組合，從瞬間過渡到永恒，把時代經(jīng)驗轉(zhuǎn)向個人經(jīng)驗，時代主題的敘述變?yōu)閹в杏H情的記憶和生活細節(jié)的白描，詩人通過個體的生活感受記錄下一場時代悲劇和一代人的命運絕唱?？梢哉f食指的這首《這是四點零八分的北京》取得了很高的藝術(shù)成就和審美韻味，是作者本人自覺的藝術(shù)追求，用這種藝術(shù)和審美上的不同來與當時的主流意識形態(tài)文學相對抗。這是四點零八分的北京，一片手的海洋翻動； 這是四點零八分的北京，一聲雄偉的汽笛長鳴。

北京車展高大的建筑，突然一陣劇烈的抖動。我雙眼吃驚的望著窗外，不知發(fā)生了什么事情。

我的心驟然一陣疼痛，一定是 媽媽綴扣的針線穿透了心胸。這時，我的心變成了一只風箏，風箏的線繩就在母親的手中。

線繩繃的太緊了，就要扯斷了，我不得不把頭探出車廂的窗欞。直到這時，直到這個時候，我才知道發(fā)生了什么事情。

——陣陣告別的聲浪，就要卷走車站； 北京在我的腳下，已經(jīng)緩緩的移動。

我再次向北京揮動手臂，想一把抓住她的衣領(lǐng)，然后對她大聲的叫喊： 永遠記著我，媽媽啊北京！

終于抓住了什么東西，管它是誰的手，不能松，因為這是我的北京，這是我的最后的北京

選至《今天》第二期，1979年2月26日

這就是文革時期的非主流文學對主流意識形態(tài)的消解與疏離，抒寫了一些個人飄零的境遇。在這些個人境遇里，這一群年輕的有思想的，有良知的詩人努力執(zhí)著于自己的理想，探索自我，在與現(xiàn)實作著精神上的抗爭。他們在自己的創(chuàng)作中做出了難得的個性意識、自我意識的覺醒，也做出了更難得的文學的獨立意識的覺醒。

第三篇：淺談綜合材料在油畫中的運用

淺談綜合材料在油畫中的運用文化?9?9藝術(shù)淺談綜合材料在油畫中的運用渲染畫法從內(nèi)容上講大多是具有主題性的、具有教化功能的宗教題作時除顏料外往往選擇一些非繪畫材料和非傳統(tǒng)的繪畫手段來加強塑等雩髯蓬萼登孥堡對堡長童亳莊晉苧啐點摻苧堂堡譬圭望翌要視覺中擊力各種不同材料之間會產(chǎn)生有趣的對比有些材料本身還能量貫釜鬯龔墾也喜豐二耋堂蠢煞竺耋翌妻喜二曼塑翌量乏乏至善≤羞葙三壽衾南美三呈妄著嶄助≤藉藉本≥磊磊薔?！萆幻嫒n術(shù)龕當譬霧莩名秒著姿喜喜莩譬期犖蓑霧蠶叁霎喜筆譬謄誓志耍量薹磊至羞蒜萎篡簍磊薹蕩磊翥并罰蒹蘭著篙孬看主爻。作品真實可信度只有真實可信人們才能接受它。而廣義油畫作為“…”。什““工?““”“。……““““……“““一種藝術(shù)表現(xiàn)媒材的概念其表現(xiàn)力大大增強的同時仍然對創(chuàng)作有一文精神的表現(xiàn)精神穿透材料材料才具有生命”周民江《解讀材料思路來適應(yīng)媒豐才管制摯。第二種選擇是痛苦而又無奈的致使藝術(shù)家的定的精神內(nèi)涵?；サ乃囆g(shù)就是人類深層心靈活動與精神力量的體現(xiàn)。刨適召旱銎干刀呈竺裂。一。、?！Ｒ?。。綜合材料技法的創(chuàng)作并沒有嚴格的步驟和技法規(guī)范限制自由性比。。當世量當享要霧雪彗等譬皇零掣毛翌著鎏孽零簍三毽惹翟生較大了高善磊莖。箱素高毒昌嘉裂支。磊葛磊蕃主某蒿羞這成為油畫的開端。材料的變化帶來了技術(shù)與風格形式的變革。但這時引、?世墩化侄坩夕州霾制肌工王雙禾?任刮射…朱、蜮?？?、灶”“八《新西部期萬方數(shù)據(jù)初探高?？蒲泄芾碇械募顧C制人才?9?9袁業(yè)初探高?？蒲泄芾碇械募顧C制童筱燕朱慧浙江工業(yè)大學之江學院浙江杭州摘要有效的科研管理體制對于提高高?？蒲兴脚c質(zhì)量是十分關(guān)鍵的而激勵機制在科研管理中的重要性體現(xiàn)為它能起引導(dǎo)作用。在高校的科研管理中重視并運用合理的激勵機制為科研工作者營造一種良好的科研氣氛和環(huán)境是推動科研工作大力發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。關(guān)鍵詞高?？蒲泄芾砑顧C制隨著我國高等教育的快速發(fā)展高校肩負發(fā)展科學技術(shù)的任務(wù)這教師有效當這部分教師達到了自己所預(yù)期的目標時晉升職稱對他們重要職能逐漸顯現(xiàn)出來科研已經(jīng)成為高校的特征之一。如何有效地激就完全喪失了激勵作用。發(fā)和調(diào)動高校科研工作者的積極性和主動性使高?？蒲懈舆m合社會?刀切、標準相同”主義市場經(jīng)濟的發(fā)展要求已經(jīng)成為科研管理者必須認真解決的問題根據(jù)年齡、職稱、科研能力等因素可以將高校教師分為不同的層而“調(diào)動積極性”在管理心理學中就是“激勵”。因此在高?？蒲泄芗壝恳粚蛹壍目蒲心芰Σ煌绻孟嗤目蒲袠藴屎饬棵课唤汤砘顒又小凹睢币殉蔀榭蒲泄芾砉ぷ髡咛岣吖芾砜冃У囊粋€重要手段。師將會一部分教師因達不到要求而失去信心還有一部分科研能力強激勵在高?？蒲泄芾碇械闹匾缘慕特悤X得這個標準沒有挑戰(zhàn)性從而失去動力。現(xiàn)將高校中的在激勵就是激發(fā)鼓勵調(diào)動人的積極性、主動性和創(chuàng)造性。未滿足的職教師按照年齡和科研能力大致分為青年教師和中老年教師。青年教師需要就是激勵過程的起點由此引起個人內(nèi)心的激奮導(dǎo)致個人從事滿工作時間短知識積累相對較少科研能力有限因而將其與中老年放足某種目標行為。目前激勵機制廣泛地運用于社會經(jīng)濟的各個領(lǐng)域在同一個水平線上進行比較容易挫傷青年教師的積極性。而對于中老都收到了良好的效果。通過對激勵機制的認識和學習并結(jié)合高校教師年教師和一些科研實力強的教師來說用要求青年教師的標準來要求他和科研工作者的特點可以認識到激勵機制的運用能夠使科研工作人們會使他們失去動力。從某種意義上說科研激勵制度建設(shè)的目的是員在科研工作中迸發(fā)出意想不到的效果。使每一位教師都感覺到有動力和壓力挖掘每位教師的科研潛力從而建立高?？蒲泄芾砉ぷ骷顧C制不僅僅有利于激發(fā)并調(diào)動科研工達到目標?！耙坏肚?、標準相同”只能挫傷他們的科研積極性。”作者的科研熱情和積極性同時有利于科研工作者改變行為使之符合高激勵形式的局限于正面激勵?？蒲谢顒拥哪康摹８咝？蒲姓吆椭贫戎畜w現(xiàn)激勵因素能發(fā)揮積極高校的科研激勵機制往往局限于正面激勵負面激勵少之又少。從的引導(dǎo)作用。首先高校的科研管理政策和制度是國家科技發(fā)展的目理論上講單純的正面激勵或單純的負面激勵都不可取。正面激勵包括標、價值趨向和政策導(dǎo)向的具體化。因此其激勵因素必將對科研工作科研管理者對科研工作人員的肯定、許可、贊揚、獎賞、信任等正面意者產(chǎn)生積極的引導(dǎo)作用。這主要體現(xiàn)為廣大科研工作者以此為依據(jù)義的激勵負面激勵則包含科研管理者對科研工作人員的否定、約束、校正自己的科研方向明確自己的科研目標確定自己的科研選題使批評、懲罰等負面意義的激勵如果缺乏有效的約束機制科研工作的自己的科研工作與國家和社會的需要結(jié)合起來以發(fā)揮科研服務(wù)社會的積極性就很難調(diào)動起來。因而高校的科研激勵機制中必須包括有效的作用。其次科研管理政策和制度作為一種行為規(guī)范它具有判斷、衡約束機制獎罰分明才能有力地促進科研成果的產(chǎn)出。量科研工作者行為的作用這種作用通過影響科研工作者的價值觀達激勵手段單一到引導(dǎo)科研工作者行為的目的。在科研管理政策和制度中體現(xiàn)激勵因當前高校在科研激勵手段上主要采用物質(zhì)激勵為主重物質(zhì)而輕素則能促進他們朝著組織所設(shè)定的目標和方向積極開展科研工作。再精神如加大科研獎勵的力度等因此激勵手段較為單一通常忽略了次科研管理政策和制度中激勵因素還產(chǎn)生教育作用其主要表現(xiàn)為鼓精神激勵在高?？蒲屑顧C制中的作用。金錢對于高校教師來說具有一勵。通過鼓勵科研工作者的創(chuàng)造性勞動得到應(yīng)有的承認這不僅能進定的誘惑力但是他們更看中精神層面的滿足。高校是高級知識分子云一步促進其更努力地工作而且還能使周圍的人得到鞭策和激勵。同集的地方高層次的需要占據(jù)主導(dǎo)地位?？蒲泄ぷ魅藛T在關(guān)心物質(zhì)需要時鼓勵能增強科研工作者的責任感和成就感從而激發(fā)起他們更高的的同時更多的還是應(yīng)該把注意力集中在精神方面因為科研工作本身工作熱情。具備的挑戰(zhàn)性和對人的創(chuàng)新能力的要求使他們產(chǎn)生巨大的成就感激發(fā)激勵機制在高?？蒲泄芾碇心壳按嬖诘膯栴}激勵其內(nèi)在的創(chuàng)造性從中體會自我價值的實現(xiàn)。近年來高校在科研管理中建立激勵機制方面做了不少行之有效的激勵機制在高?？蒲泄芾碇械木唧w運用工作常見的激勵方式主要有晉升職稱和科研獎勵。這些方式對鼓勵教要有效地發(fā)揮激勵機制在高?？蒲兄械淖饔镁陀斜匾晟颇壳案邘熯M行科研工作發(fā)揮了定的積極作用但是仍然存在一些問題。?？蒲泄芾碇屑顧C制針對高校的特點要合理運用多種激勵手段“脈沖現(xiàn)象”的出現(xiàn)建立一套多樣化的高?？蒲泄芾砑顧C制以保證高?？蒲泄ぷ鞯捻樌麑⒏咝＝處煹目蒲谐晒闆r通過以數(shù)量和時間為特征值的坐標圖來進行提高高?？蒲泄ぷ髡叩目蒲兴脚c質(zhì)量。反映可以看到一個普遍現(xiàn)象即有些教師發(fā)表論文的數(shù)量在某個時間內(nèi)設(shè)立目標促進激勵效果出現(xiàn)突發(fā)性增長隨后又快速回落數(shù)年后再次重復(fù)猶如“脈‖在高?？蒲泄芾砉ぷ髦幸环矫嬉髮蒲腥藛T設(shè)置合適的目標樣稱之為科研成果的“脈中現(xiàn)象”?！?jīng)研究這種現(xiàn)象的出現(xiàn)多數(shù)這個目標一般應(yīng)具有一定的超前量這樣才能使人產(chǎn)生想達到該目標的是由于晉升職稱所致這部分教師進行科研活動的目的僅僅是為了晉升成就需要另一方面則通過實施目標和對成果進行檢查評價來滿足人的職稱沒有積極的心態(tài)完全被動地接受以及完成科研活動在種狀態(tài)成就感。所設(shè)目標的價值通?？梢苑譃檎?、零值和負值當目標對人下的研究談不上研究的深度更談不上研究的創(chuàng)新?？梢姇x升職稱越重要越有意義人就會越向往目標的價值就趨于正值如果目標對教師從事科研工作起到了強烈的激勵作用但是這只對有晉升需要的下轉(zhuǎn)第頁上接第頁創(chuàng)作性的發(fā)揮材料本身特征并融合繪畫的多種表現(xiàn)手法豐富畫面【劉權(quán)《繪畫中物質(zhì)材料的綜合運用與個性表現(xiàn)》《東方藝術(shù)》的表現(xiàn)力。時代呼喚多元呼喚個人獨特的思維和理解時我們更應(yīng)給年第期那些努力地在觀念上和材料上不斷嘗試創(chuàng)新的富有活力和創(chuàng)造性的藝術(shù)【許江《架上的守望》《新美術(shù)》年第期工作者更多的包容和支持。張曉凌孟祿新《中國當代美術(shù)現(xiàn)象批評文叢?9?9抽象藝術(shù)》吉林美術(shù)出版社年第版參考文獻陳心懋著《綜合繪面一材料與媒介》上海書畫出版社許世虎重慶大學藝術(shù)學院教授院長。班福臻汪明強《綜合繪畫材料語言的基本屬性》《文藝研究》周廷廷重慶大學藝術(shù)學院綜合材料與技法研究專業(yè)在讀碩士。年第期《新西部期一—萬方數(shù)據(jù)

第四篇：漢畫中孝道文化所體現(xiàn)的思想

漢畫中孝道文化所體現(xiàn)的思想

劉輝

孝道文化經(jīng)過先秦時期不斷地整合，到了漢初，其思想理論基本完備，并得到了應(yīng)用。它適應(yīng)了漢代政治上的需求，乃至影響后世二千年之久，并傳播與影響到了許多國家，證明此學說經(jīng)久不衰所具有的價值。孝道文化促進了家庭和睦，激發(fā)了人們的相互友愛，增強了民族團結(jié)和國家安定。

孝道，是漢代儒家思想中一個重要的方面，因此必然反映到了漢畫里。通過漢畫這一媒介，可以了解孝道文化在漢代人心目中的地位和實施的狀況。本文就一些相關(guān)的漢畫，釋讀孝道文化具有長久生命力的根源。

一、孝道是先秦就具有的思想觀念

有文字記載的孝道人物，可追溯到先秦時期；先秦文獻中也有孝道思想的反映?！妒酚洝の宓郾炯o》記載：堯帝準備選拔繼承人時，諸侯們一致推薦舜，是因為舜的“父頑，母囂，弟傲，（而舜）能和以孝。”《詩經(jīng)·大雅·既醉》記載：“孝子不匱，永錫爾類?！薄对姟ご笮颉芬舱f：“先王以是經(jīng)夫婦成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！贝呵飸?zhàn)國時期，孝道被正式載入典籍，成為規(guī)范人倫和禮儀的制度。其間，儒家、道家、墨家、縱橫家、法家等也都宣講孝道。

儒家大力倡導(dǎo)孝道，“愛人”、“忠恕”是其思想核心?！缎⒔?jīng)·開宗明義》曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。??立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！标U明孝敬父母，對君王忠誠（即愛國），都是孝道的具體表現(xiàn)?！缎⒔?jīng)·圣治》曰：“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝?！比寮艺J為：“夫孝有三，大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！卑研⒎譃槿龋旱谝坏茸鹩H，即敬愛父母，立身行道以揚名顯親和傳宗接代；其次是不辱自身和為親復(fù)仇；最后是養(yǎng)親，即養(yǎng)口體，侍疾病，順其意，樂其心，重其喪。儒家以鮮明的理論觀點闡釋了孝道的重要性。在秦國，《法律問答》中還明確規(guī)定：“免老告人以為不孝，謁殺，當三環(huán)之不？不當環(huán)，亟執(zhí)勿失?！币簿褪钦f，對不孝的子弟，不必經(jīng)過三次原宥的手續(xù)，可直接判處死刑。

二、漢畫中反映的孝道文化與思想

反映孝道的漢畫，在一些地區(qū)的祠堂與墓室都有或多或少的發(fā)現(xiàn)，其中以山東嘉祥武氏祠最為豐富，又以武梁祠最為集中。該祠無論從畫像的內(nèi)容還是布局，都體現(xiàn)出很強烈儒家孝道思想。

武梁祠西壁，[1]從整個畫面的排列，就表現(xiàn)出祠主（或出資人）濃厚的孝道觀念。畫像分為五格，由上至下的第五格是祠主出行圖，是整幅畫像的主要之格。祠主的孝道思想最為清晰地顯現(xiàn)在畫面的三、四格：第三格刻畫了孝子的故事，右起依次是曾母投杼、閔子騫失椎、老萊子娛親、丁蘭供木人的故事，是直觀上的孝；可見孝道人物被安排在先，顯示了孝道在人們心目中的重要性，印證了“百行孝為先”的古語；第四格為曹子劫桓、專諸刺吳王、荊軻刺秦王的故事，是表現(xiàn)橫向的對朋友、對君主的信義與忠誠，同樣也屬于孝的范疇，即孝道的擴展。除此之外，還展示了祠主對上，即第一格的西王母等神仙的敬和第二格古代帝王的尊，對他們的敬和尊，當然都是孝道的體現(xiàn)。因此，《禮記·祭義》中把“居外不敬”、“事君不忠”、“朋友不信”等都列為“不孝”的行為。

細分析這組孝道故事，還流露出孝子無論處在任何環(huán)境，都要持之以恒恪守孝道的深刻含義。在曾母投杼的故事中，說明即是孝行卓著的曾子也會被他人詆毀。前二次讒言曾母不為所動，但是，“讒言三至”，母親心慌意亂了。但終究真金不怕火煉，曾子純真無暇的孝行最終戳穿了謠言。閔子騫失椎的故事，刻畫了孝子閔子騫雖然常受后母的虐待，其卻常懷“忠恕”之心，毫無怨言。閔子騫的孝道，還襯托出閔父的愛子之心，當其發(fā)現(xiàn)長子受到虐待后憤然叱馬回車，準備休妻。閔子騫卻為后母求情說：“母在一子單，母去三子寒”，使一家人重歸于好。畫面中雙向地展示了儒家敬老與愛幼的思想。老萊子娛親的故事里，老萊子不以年邁行動不便的雙親作為負擔，而是倍加孝敬，關(guān)愛備至，從而使父母歡度晚年。丁蘭供木人的故事，雖然宣揚的是愚孝，卻在訓誡人們：盡管在父母生時沒能竭盡孝道，卻不要忘記父母養(yǎng)育之恩。正如孔子所說：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂?！保ā缎⒔?jīng)·紀孝行》）

在第四格刺客的故事里，頌揚了刺客重諾言、義不畏死的品質(zhì)，宣揚了忠孝愛國精神。曹子劫桓的故事里，魯國“與齊戰(zhàn)，三敗。魯莊公懼”；在后來齊、魯兩國會盟時，“曹沫執(zhí)匕首劫齊桓公，桓公左右莫敢動”。（《史記·刺客列傳》）從“魯莊公懼”，到曹沫挺身劫齊桓公，致使桓公退還了占領(lǐng)的魯國領(lǐng)土，捍衛(wèi)國家的尊嚴和領(lǐng)土的完整，謳歌了曹沫的愛國主義情結(jié)。在專諸刺吳王的故事里，公子光認為自己當為吳王，而王僚不應(yīng)為君，于是召專諸為門客，并善待他。忠誠的專諸為了扶持“正義”，終于刺殺了吳王僚，遂了公子光的心愿。荊軻刺秦王的故事中，在太子丹請求荊軻去刺殺秦王時，荊軻說：“此國之大事也”。（《刺客列傳》）說明荊軻刺殺秦王的動機里，在某種程度上，包含有他為了國家的安危挺身而出，不惜獻出生命的思想。這種忠孝觀正是祠主追求的思想品德的體現(xiàn)。

武梁祠東壁畫像[2]也充溢著祠主（或出資人）良苦的用心。畫像分為五格，由上至下第三格是孝行的故事，右起為：三州孝人、義漿羊公、魏湯、趙循、孝孫原谷；第四格右起為：要離刺慶忌、豫讓刺趙襄子、聶政刺韓王、鐘離春說齊王的故事。

三州孝人的故事中，雖然其中三人非真正的父子關(guān)系，卻能互敬互愛，孝敬、贍養(yǎng)老人,旨在闡述人與人之間要互愛、互助。魏湯的故事里，描述了魏湯之父被一少年侮辱，魏湯就殺了此人,宣揚了孝子要為親復(fù)仇的觀念。趙循的故事中描繪了趙循的孝道事跡。孝孫原谷的故事里，刻畫了原谷之父拋棄老父的事件，通過原谷的舉動，終于使原谷之父悔過。宣傳了要以身作則實行孝道，這樣才會有好的回報；反之，會自食惡果。

要離行刺慶忌，是表現(xiàn)其對國君的忠誠；豫讓行刺趙襄子，是贊揚其能夠效忠于對自己有知遇之恩的主人；聶政刺韓王，是聶政為親復(fù)仇；鐘離春說齊王的故事中，通過鐘離春說服齊王，使齊走向富強，表現(xiàn)了鐘離春的愛國思想。同樣都宣揚了忠孝愛國的思想。

另外，內(nèi)蒙古和林格爾漢壁畫墓[3]、山東沂南北寨漢畫像石墓[4]，也涌現(xiàn)大量的忠臣、孝子、刺客、列女等故事，表明漢代的孝道思想不僅出現(xiàn)在地面建筑的祠堂，還滲透到了墓室畫像中，可見影響之深。

需要一提的是，兩漢時期，帝王提倡孝道，并對老人做出特別關(guān)愛。漢惠帝于四年（前191）下詔，免除那些“孝弟力田者”的徭役。文帝元年（前179）三月下詔，以法令的形式，對老年人進行慰問，賜予布帛酒肉等物；也對孝悌者、廉潔的官吏進行嘉獎。（《漢書·文帝紀》）武帝時，實行“舉孝廉”制度。（《漢書·武帝紀》）到了東漢，光武帝：賜天下“鰥、寡、孤、獨、篤癃、貧不能自存者粟”。（《后漢書·光武帝紀》）明帝還：“幸辟雍，初行養(yǎng)老禮?！保ā讹@宗孝明帝紀》）這項養(yǎng)老活動，被以后歷代的帝王所效法。據(jù)《后漢書·禮儀志》載：“仲秋之月，縣道皆案戶比民。年始七十者，授以王杖，餔之糜粥?！辟n給老人手杖，以表示對老人的尊敬。四川彭縣出土的畫像磚“養(yǎng)老圖”中，[5]一官吏在作指揮狀，右邊的老者手執(zhí)一杖，其正伸長了脖子注視著仆役倒給自己的糧食。楊樹達先生在《漢代婚喪禮俗考》中，列舉大量因母親生病或去世時，官吏而離職省親或吊喪的情況。

漢代帝王對老人的各種關(guān)愛和制定的鼓勵孝行的制度，使孝道思想更加深入人心，因此漢畫中也就打上了深刻的孝道思想的烙印。

綜上所述，漢畫里體現(xiàn)了儒家的孝道觀，不僅包括了事親、孝悌（包含愛幼）、喪葬、忠君等方面，還蘊含有民族的團結(jié)和愛國等思想，這大概是廣義與狹義上的孝道思想和它長久被人們看重的原因。漢代孝道的理念，由于時代的原因，難免出現(xiàn)一些腐朽的觀念，但與先秦相比，出現(xiàn)了很大的進步。有以文字的形式，也有以圖畫的形式，詮釋孝道的真諦，激勵和約束著人們的思想、行為，力圖建立一個良好的社會秩序。

三、孝道文化的產(chǎn)生和意義及啟示

1、孝道文化產(chǎn)生、發(fā)展的脈絡(luò)

孝道，是人類社會中的一種文化現(xiàn)象，研究任何一個問題都應(yīng)該進行整體的考察；漢畫中的孝道文化，也應(yīng)當站在人類文化發(fā)展的角度去研究它。

數(shù)千年來，古人把孝道視為人的天性，甚至把它作為區(qū)別人與禽獸的標志，它是中國古代社會人類長期對人性探索和實踐的結(jié)晶。每一種文化的進程，大致上說，都自成一體；但也存在相互地滲透，是一個漫長發(fā)展的過程。任何一種文化現(xiàn)象都蘊藏著每個時代的某些思想觀念，有自己特定時期的價值。孝道文化，錯綜復(fù)雜，它受到歷史、經(jīng)濟、文化、政治等各種因素的影響。所以，從古代人類的文明進程，去探究孝道文化的發(fā)展，才能更好的了解漢代孝道文化大量涌現(xiàn)的根源。

從整體文化來說，各種器物、語言、文字、美術(shù)、風俗、道德等各個領(lǐng)域，一切都相互關(guān)聯(lián)地構(gòu)成一個有機的人類文化體，這個文化體包括多種文化圈；孝道文化就是其中之一。從先秦到漢代之間孝道文化的發(fā)展來看，粗略可分為：原始社會無約束的本能期，先秦奴隸社會的成長期，最后是漢代封建社會應(yīng)用的鼎盛期。在此期間，遠古自然經(jīng)濟下的家庭、宗族是以血緣關(guān)系來維系，屬于人類本能的行為。這個關(guān)系能夠讓人們在自然界獲得生存，休戚與共。這種以血緣關(guān)系建立的集體模式，是人類早期孝道思想的萌蘗狀態(tài)。到了諸侯（實質(zhì)上它是一個龐大的宗族）統(tǒng)治時期，統(tǒng)治者強化了家族與國家之間的血緣、利益關(guān)系，適應(yīng)了政治上的需要。出現(xiàn)了明確的孝道思想，是一種理性的行為。雖然孔子是在這后期提出孝道文化理論的第一人，但由于當時的社會極度動蕩，其理論卻沒有得到統(tǒng)治者真正意義上的貫

徹實施。到漢代以孝道治國，才最終確立和形成了孝道文化在大眾心目中最鮮明、強烈的思想意識，這是理性與理論相結(jié)合的孝道文化的巔峰。也可以說，孝道文化存在于二種組織：一種組織是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)；另一種是以政治關(guān)系為基礎(chǔ)。

漢代承續(xù)了先秦的孝道思想，統(tǒng)治者響亮地提出并且實施了儒家的孝道，制定了一系列相應(yīng)的措施。班固曰：“古之儒者，博學乎六藝之文。六學者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人倫，致使治之成法也”。（《漢書·儒林傳》）概括地闡明了儒家孝道的宗旨。由上述可知，人類對孝道思想有共同的認知，孝道觀念深入人心，漢代適時有效地運用了這一統(tǒng)治的工具。

2、孝道文化促進了家庭和睦，激發(fā)了人們的相互友愛，增強了民族團結(jié)及社會的安定

什么是孝？什么是不孝？《論語·為政》：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’”《說文》：“善事父母曰孝?！薄缎⒔?jīng)·開宗明義》：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！薄抖Y記·祭義》：“居外不敬，非孝也；事君（即對國家）不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也。”可見孝道蘊含的內(nèi)容很廣泛。

孝道，是“德之本”，是人走入社會立身處世的根本。孝道何以能促進家庭和睦呢？能夠孝敬父母，兄友弟悌，因此就構(gòu)建了一個親密的家庭。比如，老萊子娛親的故事，雖然老萊子的父母年事已高，但因有老萊子盡心的供養(yǎng)，全家其樂融融；與《論語·為政》：“子夏問孝，子曰：‘色難?！钡挠涊d互為表里。丁蘭供木人的故事，一是說明丁蘭在祭祀亡父（木人）盡孝道；二是從側(cè)面告訴人們，即使自己死了也會有孝子去祭祀的孝道因果關(guān)系。古人認為，一個家庭無男兒繼嗣是最大的不孝，也就是說，沒有后代就無傳宗接代的希望；自己死后無人祭祀同樣是不幸。這雖然是由于時代的局限性而產(chǎn)生的錯誤認識，然而在漢代卻是不孝的表現(xiàn)。同時，祭祀與被祭祀，就產(chǎn)生一種互動，形成孝道的良性循環(huán)。所以，孝道促進了家庭和睦。

實行了孝道，就激發(fā)了人們相互的友愛和愛國思想。孝道，促進了人們的友誼，多了一份禮讓、互敬，多了一份寬容之心，使人與人之間更加親愛，增強了民族和國家的凝聚力。在某種意義上說，它是社會進步的一個標志。例如三州孝人的故事，只有故事中的三人都做到孝了才能愛他人，才會互助、互愛。于是，如《論語·陽貨》所說：“性相近也，習相遠也。”良好的社會風氣，得到了互相傳播。古往今來，人們注重親情和友愛，可以說，離開了親情和友愛，中國的政治、歷史，乃至中國人的面貌等都將發(fā)生翻天覆地的改變；而孝道，與親情、友愛，在一定程度上，是血肉相連不可分割的，起到了促進的作用?！墩撜Z·學而》：“事父母，能竭其力；事君，能致其身”；“孝慈，則忠”（《為政》），只有做到孝了，才會做到忠，孝即是忠——愛國的表現(xiàn)。有的刺客被頌揚，是歌頌他們?yōu)榱藝业睦?，不惜獻出生命，實質(zhì)上是稱頌刺客的愛國思想。

漢甘泉宮壁畫[6]里，圖畫了“休屠王閼氏”；武梁祠后壁畫像[7]中刻繪有孝子金翁叔祭拜母親閼氏的內(nèi)容。漢代并沒有因為閼氏和金翁叔是胡人，而禁止?jié)h人歌頌其母子的品德和孝行。在這個社會大家庭里，消除了種族的歧視，融洽了各民族之間的關(guān)系，促進了民族的團結(jié)。

孝道如何能夠使社會安定呢？孝道，是德行的體現(xiàn)，是社會安定的條件?！墩撜Z·學而》：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”《孝經(jīng)·廣揚名》：“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通。”《孝經(jīng)·孝治》：“生則親安之，祭則鬼享之，是以天下和平，??故

明王之以孝治天下也如此?！比巳硕汲缟行⒌?、潔身自好，社會豈能不穩(wěn)定！

在古代，中國人崇尚文化協(xié)調(diào)，倡導(dǎo)家庭和睦、人與人之間諧和、人與自然融合。而安定的社會，是建立在融洽的家庭的基礎(chǔ)上；社會又是由一個個的家庭組成，在家庭中實現(xiàn)了孝悌，那么，在社會上就會愛他人?！缎⒔?jīng)·天子》：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海?！比寮覍W說的核心是“仁”，而“孝悌”、“忠恕”被看作實現(xiàn)“仁”的根本。“父慈子孝”、“兄友弟恭”的仁愛，不僅密切了親情，還拓展到對集體、國家的愛，真情的愛被相互地傳達；反之，違法犯罪，辜負了父母的養(yǎng)育之恩是不孝，不忠誠于國家是不孝。人人恪遵孝道就構(gòu)建了穩(wěn)定的社會關(guān)系。弘揚孝道文化，促進了人類的文明，產(chǎn)生了一個良好道德的世界，就形成了安定的社會。

此外，在孝孫原谷的故事中，不僅提出了遵守孝道會帶來的因果關(guān)系，還體現(xiàn)了漢代對社會老齡化的關(guān)注，旨在教育人們要敬老、防老和養(yǎng)老。漢朝的統(tǒng)治之所以能夠持續(xù)400余年，在封建社會里它的統(tǒng)治期最長，足以證明漢代經(jīng)濟繁榮，國家強盛；這恰恰與漢代大力宣傳孝道有著直接的關(guān)系。孝孫原谷的故事直到如今，甚至是以后，仍具有很好的借鑒和教育作用。敬老養(yǎng)老，弘揚孝道，是加強社會主義精神文明建設(shè)的重要內(nèi)容。在今天，我國已經(jīng)逐步進入了人口的老齡化，這個問題不是一個簡單的事情，要由個人和國家多渠道共同擔負起這個重任。

四、結(jié)語

總之，在過去的一段時期，孝道被當作封建主義的流毒加以批判和否定，其實完全違背了人性與社會理性。在如今新的社會里，應(yīng)當提出新型的孝道理念。一方面，既要探索如何有效靈活地利用孝道文化，汲取精華，大力宣揚孝道，彰顯新時代的孝道精神；另一方面，也要擯棄封建孝道文化中的糟粕，批判封建社會的愚孝、畸形的孝，使孝道成為有益于家庭、社會的行為，健康地發(fā)展。孝道文化是中華民族特有的情愫，成為維系家庭與國家的感情紐帶，成為現(xiàn)在連接世界華人的感情橋梁。因此，弘揚孝道文化，具有極為重要的作用；不僅要多方面大力地宣傳，更重在實踐。在今天，隨著人際間的交往日益減少，金錢觀的增強，孝道一詞，似乎離人們很遙遠、陌生。然而，胡錦濤主席高瞻遠矚及時地提出了“八榮八恥”和構(gòu)建和諧社會的偉大號召，順應(yīng)了中華民族源遠流長的孝的情結(jié)。這對于提高中華民族的凝聚力，有著深遠的意義。孝道文化，是我國不可或缺的文化和精神財富，是中華民族的精神、靈魂和情感上的“根”！

注釋：

[1]朱錫祿：《武氏祠漢畫像石》，圖１，山東美術(shù)出版社，1986年。

[2]朱錫祿：《武氏祠漢畫像石》，圖4，山東美術(shù)出版社，1986年。

[3]內(nèi)蒙古自治區(qū)文物考古研究所：《和林格爾漢墓壁畫》，文物出版社，2007年。

[4]臨沂市博物館：《臨沂漢畫像石》，山東美術(shù)出版社，2002年。

[5]常任俠主編：《中國美術(shù)全集》（畫像石畫像磚編），圖232，上海人民美術(shù)出版社，1988年。

[6]《漢書·霍光金日磾傳》。

[7] 朱錫祿：《武氏祠漢畫像石》，圖7，山東美術(shù)出版社，1986年。

第五篇：當代審美文化的消費本質(zhì)與時代特征

當代審美文化的消費本質(zhì)與時代特征

文章來源：學術(shù)研究 文章作者：高小康 發(fā)布時間：2006-11-10

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“審美文化”在當今中國學術(shù)界是一個充滿歧義和矛盾的概念。廣義的審美文化可以包含與“審美”這個概念有關(guān)的一切,實際上把傳統(tǒng)意義上的審美經(jīng)驗和觀念問題統(tǒng)統(tǒng)包含了進去;狹義的審美文化則指涉?zhèn)鹘y(tǒng)審美活動之外的擴展了的審美經(jīng)驗問題,這個涵義往往和另一個概念“日常生活的審美化”聯(lián)系在一起。同時關(guān)于這個概念的研究中還存在著評價的矛盾:一種是從席勒美學觀念衍生出來的肯定性評價,即認為審美文化是人性整合的完美文化形態(tài);相對立的則是批判性評價,認為審美文化是文化工業(yè)通過審美烏托邦的幻象操控個人精神的反人性形態(tài)。關(guān)于審美文化問題的討論常常表現(xiàn)為這些概念上的歧義和評價矛盾。

如果要使審美文化問題真正具有學術(shù)意義,重要的是確定這個問題的客觀性或?qū)ο笮?在肯定或否定之前進行具有學術(shù)性的分析研究。那么,這個概念的對象性如何確定呢?拋開詞源考證和詞義闡釋方面的爭論,首先應(yīng)當明確這是個從中國近年來的文化現(xiàn)象中激發(fā)出來的文化和學術(shù)思考問題,“審美文化”的核心就是當代審美文化。而這個當代問題產(chǎn)生的語境則是社會生活經(jīng)驗的變化。許多學者注意到,中國社會生活自20世紀90年代以來出現(xiàn)的一個重要變化是審美與日常生活的關(guān)系越來越密切:大規(guī)模城市建設(shè)和改造的基本趨勢是美化環(huán)境———現(xiàn)代化、舒適化、娛樂化、綠化、亮化等等;城市中個人的生活需要和生活方式也從物質(zhì)需要的滿足越來越轉(zhuǎn)向符號性、形象性、娛樂性需要的追求———休閑、旅游、美容、健身、娛樂等等。“審美文化”或“日常生活審美化”的問題因此而成為現(xiàn)實經(jīng)驗提出的新的理論命題。

這個問題并非純粹是基于中國經(jīng)驗產(chǎn)生的。從80年代開始進入中國學術(shù)視野的阿多諾、本雅明、鮑德利亞到近年來為人們所知的費瑟斯通、韋爾施、菲斯克等人的論著都已對這個話題談?wù)摿撕芏?這個問題其實首先是從西方文化批判中引進的話題,而后才對號入座地找到了當今中國文化經(jīng)驗提供的對象。這個對象的重要性在很大程度上是由于和西方文化批判對象相似性而產(chǎn)生的。在80年代,審美文化這個概念還沒有被使用。審美活動從狹義的藝術(shù)活動擴展到廣泛的社會生活方面,這在當時被認為是社會文明和人性的進步。顯然,這是一種席勒式的樂觀主義美學。這種對審美文化的樂觀主義評價源自對“審美”這種經(jīng)驗所作的超越性解釋,即從康德的無利害觀念延伸到席勒的自由完美人性觀念,審美被理解為人類精神需要發(fā)展的頂峰。

到了90年代,隨著經(jīng)濟發(fā)展帶來的城市社會生活的發(fā)展,突出地表現(xiàn)為審美向社會文化各個方面滲透,進入了“日常生活審美化”的階段。然而這種審美文化的“審美”內(nèi)涵卻不再是席勒式的超越性經(jīng)驗,而變成了以感性愉悅和符號性交往為特征的世俗經(jīng)驗。審美并沒有使人變得更自由、更完美(如同席勒想象的那樣),倒好像越來越變成了盲目、被動的審美產(chǎn)品的消費者(如同阿多諾所批判的那樣)。審美文化因此而越來越成為批判的對象。按照阿多諾的思路,具有社會批判性質(zhì)的藝術(shù)和審美經(jīng)驗才具有積極價值,只要是令人愉悅、滿足或與社會認同的審美經(jīng)驗———無論是鄙俗的還是高雅的———就都會因為服從、迎合社會而失去存在的價值。后來激進的文化批判者更進一步指出,在資本主義文化環(huán)境中,審美經(jīng)驗的愉悅性或社會交流性質(zhì)都會成為商業(yè)提供的消費品,從而使得這種精神性的滿足變成由商人的意圖引導(dǎo)的文化消費行為。用這些觀點來對照90年代以來中國審美文化的發(fā)展態(tài)勢,很容易發(fā)現(xiàn)這種批判理論的現(xiàn)實針對性和可操作性:今天我們的生活空間的確充滿了為滿足感官愉悅和情緒體驗而制作出來的審美形象。不僅各種藝術(shù)和游戲娛樂越來越多地進入日常生活環(huán)境,以往不具有審美意義的活動如居住、出行、購物、交往、工作等行為也被五光十色的圖像和幻覺所包圍。而這一切不斷膨脹著的審美氛圍背后則是商業(yè)動機———這些審美活動或者本身是提供給消費者的商品,或者是為吸引消費者而制作的幻覺陷阱。就連看上去是公益或行政行為的城市景觀建設(shè)和文化活動,也是為了吸引消費者和投資者而進行的。審美文化似乎不過是商人設(shè)下的消費陷阱。中國近年的經(jīng)濟發(fā)展是以區(qū)域之間、社會階層之間的高度不平衡為代價的。巨大的貧富差異形成了審美消費中的身份差異,審美變成了強勢群體的符號交往和等級化的身份認同方式:別墅、高爾夫、豪華汽車或西洋歌劇、古典美術(shù)等生活方式和趣味所構(gòu)造的形象中隱含著對身份等級的劃分,否定著當代文化的民主性和平民性,因此產(chǎn)生了審美文化消費的公平性問題。難怪有學者義憤填膺地質(zhì)問:“日常生活的審美化”究竟是指誰的日常生活在審美化? 但是這種文化批判的激烈態(tài)度卻遮蔽了一些深層的文化問題。當我們用消費文化和商業(yè)動機來解釋當今的審美文化現(xiàn)象時,可能忽略了這樣一個事實:盡管所有的審美文化現(xiàn)象都有可能是商業(yè)行為的結(jié)果,卻并不等于這就是商業(yè)動機的實現(xiàn),尤其不等于是某種假想中統(tǒng)一的、實體化了的商業(yè)動機(即資本主義意識形態(tài))的實現(xiàn)。首先,并不存在統(tǒng)一的實體化的商業(yè)。盡管所有的商業(yè)可能都要遵循某些普遍的市場運作規(guī)則,但各自之間不僅在利益方面可能是互相沖突的,而且在意圖、手段乃至理念和道德方面可能也是各不相同的。其次,商業(yè)意圖并不等于商業(yè)效果。商業(yè)向消費者提供的消費產(chǎn)品從理念上講,可能性是無限的———供農(nóng)民工消費的廉價盒飯、二手自行車和手機,為大老板和金領(lǐng)階層制作的豪宅、會員制俱樂部,“小資”們中意的情調(diào)酒吧、古典音樂會,分別為布什政府和薩達姆政府生產(chǎn)的坦克、戰(zhàn)斗機,甚至還有提供給恐怖分子用的爆炸物和生化武器??除了我們知道的這一切,其實還有更多的(據(jù)伯明翰學派說是95%)的商業(yè)意圖胎死腹中,沒有形成社會消費。

那么,是什么因素在淘汰、選擇這些商業(yè)意圖并形成了具有普遍影響的消費文化呢?說到底,其實是消費者。把消費文化描述成資本對盲從的大眾進行操控的結(jié)果,這可能是法蘭克福學派最不可思議的文化推理結(jié)論之一。無論我們怎樣批判當今的審美文化或消費文化,都不能忽視這種文化與文明發(fā)展的內(nèi)在可能與人性發(fā)展的普遍需要之間的關(guān)系。與其說商業(yè)操控了消費者,毋寧說是消費者選擇和鼓勵了商業(yè)。消費文化的實質(zhì)就是在人類生存的基本物質(zhì)需要之外不斷地增加符號的、表象的、幻象的產(chǎn)品,從而推動著文化活動從生存、繁衍和安全向交往、體驗和幻想擴張。德國學者卡西爾把人定義為“符號的動物”,也是注意到人類文明向符號化、幻象化需要發(fā)展的趨勢?，F(xiàn)代商業(yè)只是在前所未有的效率和普遍化激活和擴張著這種趨勢。

有的文化批評者特別注意到當代審美文化的虛幻性質(zhì),認為這是一個用“仿像”或幻象替代真實的時代。當我們看到人們的精神需要和生活理想如何越來越被虛擬圖像所充斥,現(xiàn)實中的危機、痛苦、不公正如何被美化、亮化的奢華圖像所遮蔽,就不得不承認這個事實的存在。然而承認事實和研究這個事實的意義之間還有很多路要走。就拿中國社會經(jīng)濟發(fā)展最快、繁榮程度最高的珠三角地區(qū)來說,都市文化經(jīng)過20多年的發(fā)展形成了典型的消費文化形態(tài):鱗次櫛比的酒店和餐館、華燈璀璨的街道和廣場、形形色色的娛樂場所,還有幾十個電視頻道提供的無數(shù)偶像和夢想??在這一切審美化了的城市生活圖景的另一面,則是無數(shù)加班加點工作著的打工仔、踟躕在鬧市區(qū)的流浪漢、馬路上伺機搶劫的飛車黨等等非審美的真實的生活圖景。這種強烈的反差使我們不得不注意到當代審美文化圖景的幻象性質(zhì)。

進一步分析這種文化矛盾就會發(fā)現(xiàn)一種悖謬:以奢華的消費為核心而凝聚起來的審美文化圖景同背后弱勢群體的生活狀態(tài)是社會現(xiàn)實的兩面。從貧窮山區(qū)和西部涌到南方來的人們當中,大多數(shù)并非僅僅為了生存,而是被這里的消費文化所展現(xiàn)的幸福想象或幻象所吸引而來的?；孟笪分饓粝胝?使得人們的生活方式和生活理想日益脫離了傳統(tǒng)的現(xiàn)實秩序?；孟鬀]有替代現(xiàn)實,而是貶低了現(xiàn)實,使得符號、想象和體驗超越于物質(zhì)需要。結(jié)果是人們可能越來越缺少了滿足和幸福感,越來越增長著期待、焦慮和失落。這是時代的痼疾,也恰恰是時代的活力所在。(作者單位：中山大學中文系)