第一篇：哈貝馬斯市民社會理論探討

哈貝馬斯市民社會理論探討

李佃來

在國內(nèi)學(xué)者從不同方面積極討論哈貝馬斯思想的同時(shí)，市民社會問題卻沒有完全進(jìn)入學(xué)者的 視野。這并不意味著該問題之于哈貝馬斯思想來說無關(guān)緊要。實(shí)際情況恰恰是，它構(gòu)成我們打

通哈貝馬斯前期和后期理論、從而系統(tǒng)把握其思想體系的中心概念。對于當(dāng)下全球范圍內(nèi)方興

未艾的市民社會理論研究來說，哈貝馬斯的市民社會思想也不可繞開，它已成為一些西方市民

社會論者據(jù)以引證的理論資源和他們加以論述與評判的重要對象。因此，對哈貝馬斯的市民社

會理論作出辨析梳理與準(zhǔn)確定位，成為一項(xiàng)十分重要的工作。

總體上看，哈貝馬斯對市民社會問題的討論，大致可分為兩個(gè)階段：第一個(gè)階段主要是著重 從歷史角度分析市民社會特別是公共領(lǐng)域的發(fā)展演變過程及其后果，其思想集中體現(xiàn)在《公共

領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》（1962年）以及《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》（1967年）、《合法化 危機(jī)》（1973年）等較早著作中；第二個(gè)階段則主要是從“交往行為”和“生活世界”這個(gè)規(guī)

范的角度規(guī)約市民社會，從而強(qiáng)調(diào)對“理想的生活世界”的建構(gòu)，這個(gè)階段的思想重點(diǎn)集中在

《交往行為理論》（1981年）以及《在事實(shí)與規(guī)范之間》（1992年）等后期的著作中。一

《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》是我們把握哈貝馬斯第一階段市民社會思想的最重要作品。在這部 著作中，哈貝馬斯主要是通過理想的資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域的形成、結(jié)構(gòu)以及功能問題而討論市民

社會問題。哈貝馬斯指出，“資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域首先可以理解為一個(gè)由私人集合而成的公眾的 領(lǐng)域；但私人隨即就要求這一受上層控制的公共領(lǐng)域反對公共權(quán)力機(jī)關(guān)自身，以便就基本上已

經(jīng)屬于私人，但仍然具有公共性質(zhì)的商品交換和社會勞動領(lǐng)域中的一般交換規(guī)則等問題同公共

權(quán)力機(jī)關(guān)展開討論。”（哈貝馬斯,1999年，第32頁）公共領(lǐng)域產(chǎn)生于公共管理與私人自律的 緊張關(guān)系地帶，它一開始就針對王權(quán)，與之展開討論甚至加以批判，目的在于捍衛(wèi)商品交換和

社會勞動領(lǐng)域的私人化。因此，它與公共權(quán)力領(lǐng)域相分離、相對立，本質(zhì)上與市場領(lǐng)域一樣，屬于私人的自主領(lǐng)域。這樣，整個(gè)社會結(jié)構(gòu)就被區(qū)分為兩大部分：一是包括市場領(lǐng)域和公共領(lǐng)

域在內(nèi)的私人自主領(lǐng)域，一是以政治國家的身份而存在的公共權(quán)力領(lǐng)域。在該書的整個(gè)語境中，前一部分便是哈貝馬斯所認(rèn)定的市民社會。于是，我們便獲得了哈貝馬斯第一階段市民社會

概念的完整理解：它是隨著資本主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而形成的、獨(dú)立于政治國家的私人自主領(lǐng)

域。它本身又由兩個(gè)部分構(gòu)成，一是以資本主義私人占有制為基礎(chǔ)的市場體系，包括勞動市場、資本市場和商品市場及其控制機(jī)制；二是由私人所組成的、獨(dú)立于政治國家的公共領(lǐng)域，它

是一個(gè)社會文化體系，“包括教會、文化團(tuán)體和學(xué)會，還包括了獨(dú)立的傳媒、運(yùn)動和娛樂協(xié)會、辯論俱樂部、市民論壇和市民協(xié)會，此外還包括職業(yè)團(tuán)體、政治黨派、工會和其他組織等”（哈貝馬斯，1999年，第29頁）。其中，第一部分的內(nèi)容構(gòu)成了第二部分內(nèi)容的基礎(chǔ)，即“對

于這種‘成熟的’資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域來說，其社會前提條件在于市場不斷獲得自由，盡力使社

會再生產(chǎn)領(lǐng)域的交換成為私人相互之間的事務(wù)，最終實(shí)現(xiàn)市民社會的私人化?！保ㄍ?，第8 4頁）易言之，資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域無論就其產(chǎn)生還是就其存在來說，都必須以商品交換和社會

勞動領(lǐng)域的自主化，即不受政治權(quán)威的干涉為基本條件。但第二部分的內(nèi)容即公共領(lǐng)域卻又構(gòu)

成了市民社會的主體，它“實(shí)際承擔(dān)了市民社會從重商主義乃至專制主義控制之下獲得政治解

放的語境當(dāng)中的一切功能”（同上，第59-60頁）。具體來說，私人構(gòu)成公眾以組建公共領(lǐng)域，“不僅意味著公共機(jī)構(gòu)失去權(quán)力，變得威信掃地，同時(shí)也意味著經(jīng)濟(jì)依賴關(guān)系在原則上不容

許繼續(xù)存在”（同上，第41頁）。亦即通過反對公共機(jī)關(guān)，公共領(lǐng)域承擔(dān)起鞏固資產(chǎn)階級私人 的經(jīng)濟(jì)地位、使之免受政治權(quán)力任意干預(yù)的重要角色。就此而言，公共領(lǐng)域?qū)嶋H上是市民社會

中與政治國家發(fā)生關(guān)系的部分，亦即公共參與的部分，它在一定程度上進(jìn)入國家公共權(quán)力機(jī)關(guān)，從而得以與之展開討論、辯論乃至批判，因此公共領(lǐng)域成了市民社會派出的“全權(quán)代表”。這不僅絲毫不減損它的私人屬性和批判力度，而且是對此的維護(hù)。哈貝馬斯同時(shí)指出，市民社會之公共領(lǐng)域的搭建，還為資產(chǎn)階級政治提供合法性基礎(chǔ)和依據(jù)。無論是資本主義的法律、民主還是議會活動，要獲得廣泛的認(rèn)可或同意即合法性支持，不能

以某種先定的觀念為基點(diǎn)，而是必須在自由溝通和相互交涉的制度機(jī)制下，引入公共領(lǐng)域之公

眾討論，通過公眾輿論的方式來完成。在這一過程中，公共領(lǐng)域的合法性功能主要是通過約束

資產(chǎn)階級國家法律的制定、民主的建制以及議會和政黨的活動，“將政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為‘理性的

’權(quán)力”（哈貝馬斯，1998年，第129頁），從而使市民社會之商品自由交換的一般利益——

這是用以評估政治合法性的基本標(biāo)準(zhǔn)——得到保障。在哈貝馬斯這種關(guān)于市民社會的討論中，可以明顯看到兩種市民社會理論傳統(tǒng)的影響。其一 為由黑格爾和馬克思所開創(chuàng)的、強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)意義的近代市民社會理論傳統(tǒng)，其二為由葛蘭西所開

創(chuàng)的、強(qiáng)調(diào)文化意義的當(dāng)代市民社會理論傳統(tǒng)。就前者而言，市民社會主要被界定為區(qū)別于政

治國家的、以市場為核心的經(jīng)濟(jì)活動和經(jīng)濟(jì)關(guān)系領(lǐng)域，它“是在現(xiàn)代世界中形成的”（黑格爾，第197頁），實(shí)質(zhì)上反映的是資本主義私有財(cái)產(chǎn)條件下個(gè)人的社會生活，因此“市民社會” 在這里和“資本主義社會”取得了基本一致的涵義；就后者而言，市民社會主要被界定為實(shí)施

“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”（cultural hegemony）的各種民間組織的總和，包括政黨、工會、學(xué)校、教 會以及新聞機(jī)構(gòu)等，它以文化的形式和意識形態(tài)的力量統(tǒng)合著人們的觀念和行為，與行使強(qiáng)制

性權(quán)力的政治社會相呼應(yīng)，構(gòu)成了統(tǒng)治階級強(qiáng)大的在野幫手。實(shí)際上，哈貝馬斯所指市民社會 的第一部分基本上與黑格爾和馬克思市民社會概念所指涉的范圍相重合，而第二部分則是沿著

葛蘭西所開創(chuàng)的市民社會考察路向加以討論的內(nèi)容。

哈貝馬斯的這種市民社會概念，是建立在國家與社會相互分離的基礎(chǔ)之上的，即他所說的“ 對于我們的討論來說，國家和社會的分離是一條基本路線，它同樣也使公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域區(qū)

別了開來”（哈貝馬斯，1999年，第35頁）?？墒?，這種情況只存在于早期自由資本主義時(shí)期，因?yàn)橹挥性谶@個(gè)時(shí)期，私人才能以獨(dú)立于公共權(quán)力機(jī)關(guān)的身份從事商品交換和社會勞動領(lǐng)域

內(nèi)的一切事務(wù)（這是國家與社會分離的根本表現(xiàn)）。到了晚期壟斷資本主義時(shí)期，這種情況發(fā)

生了根本改變。由于資本主義國家壟斷政策和福利政策的大規(guī)模推行，過去是私人的事務(wù)現(xiàn)在

成了國家的事務(wù)，反過來，過去是國家的事務(wù)現(xiàn)在亦成了私人的事務(wù)，由此出現(xiàn)了“國家的社

會化”和“社會的國家化”過程。如此一來，國家與社會就由分離走向了融合，市民社會結(jié)構(gòu)

由此遭到了極為嚴(yán)重的破壞，公共領(lǐng)域也由此走向了崩潰，這使得表面上繁榮的資本主義隱藏

了重重危機(jī)，最突出的就是合法化危機(jī)，即資本主義國家再也不可能獲得維持其生存所必不可

少的來自于公共領(lǐng)域的理性力量和來自于群眾的忠心?；谶@種認(rèn)識，哈貝馬斯不得不改變自

己的理論建構(gòu)，轉(zhuǎn)而將公共領(lǐng)域概念植根于一種新的范式之中，市民社會概念也隨之發(fā)生了改

變，從而過渡到第二階段。二

在第二階段的市民社會討論中，哈貝馬斯通過普遍語用學(xué)的改造和交往范式的引入，將“公 共領(lǐng)域”概念與“生活世界”概念聯(lián)系起來，由此向我們呈示出一個(gè)新的市民社會概念。在后

期重要著作《在事實(shí)與規(guī)范之間》中，哈貝馬斯明確指出：“今天稱為'市民社會的，不再像 在馬克思和馬克思主義那里包括根據(jù)私法構(gòu)成的、通過勞動市場、資本市場和商品市場之導(dǎo)控 的經(jīng)濟(jì)。相反，構(gòu)成其建制核心的，是一些非政府的、非經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系和自愿聯(lián)合，它們使公共

領(lǐng)域的交往結(jié)構(gòu)扎根于生活世界的社會成分之中。組成市民社會的是那些或多或少自發(fā)地出現(xiàn) 的社團(tuán)、組織和運(yùn)動，它們對私人生活領(lǐng)域中形成共鳴的那些問題加以感受、選擇、濃縮，并

經(jīng)過放大以后引入公共領(lǐng)域。旨在討論并解決公眾普遍關(guān)切之問題的那些商談，需要在有組織

公共領(lǐng)域的框架中加以建制化，而實(shí)現(xiàn)這種建制化的那些聯(lián)合體，就構(gòu)成了市民社會的核心。”（哈貝馬斯，2003年，第453-454頁）很顯然，哈貝馬斯在這里將第一階段中包含的私人經(jīng)

濟(jì)領(lǐng)域從市民社會中剔除出去，使市民社會成為既獨(dú)立于政治體系又獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)體系的純粹社

會文化體系，即生活世界的組織與機(jī)制。作為理性的領(lǐng)域和由話語交往織構(gòu)的空間，市民社會

以非政治和非經(jīng)濟(jì)的規(guī)則進(jìn)行自我調(diào)整和再生產(chǎn)，從而“維系并重新界定市民社會與國家的界 限”（參見哈貝馬斯，1999年，“1999年版序言”第29－30頁）。與早期分析不同，哈貝馬斯現(xiàn)在認(rèn)為，整個(gè)社會體系看上去由三個(gè)子體系所構(gòu)成，即政治體 系、經(jīng)濟(jì)體系和社會文化體系。其中，政治體系和經(jīng)濟(jì)體系走向了融合，并結(jié)為一體，構(gòu)成了

力量強(qiáng)大的系統(tǒng)（system）；而社會文化體系則作為系統(tǒng)的對立與批判力量而構(gòu)成了生活世界

（lifeworld），即市民社會的部分。

因此，如果說第一階段架構(gòu)的是一種政治國家（公共權(quán)力領(lǐng)域）-市民社會（經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域＋公共

領(lǐng)域）的分析模式，那么，第二階段則架構(gòu)的是一種系統(tǒng)（政治＋經(jīng)濟(jì)）-市民社會（生活世

界）的分析模式。根據(jù)第二種分析模式，社會整體結(jié)構(gòu)實(shí)際被區(qū)分為兩大領(lǐng)域：一是以權(quán)力和

貨幣為媒介的政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，二是以語言為媒介的文化交往領(lǐng)域。前者植根于科層制的官僚

機(jī)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)組織中，后者則扎根于人們?nèi)粘５囊岳斫?、溝通和價(jià)值獲取為目標(biāo)的活動中；前者

對應(yīng)著目的–工具理性行為，而后者則對應(yīng)著交往行為；前者發(fā)揮著系統(tǒng)整合（系統(tǒng)一體化）的功能，而后者則發(fā)揮著社會整合（社會一體化）的功能。

以系統(tǒng)-生活世界的市民社會分析模式來判斷當(dāng)今資本主義社會的時(shí)候，哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)其危機(jī)

主要表現(xiàn)為政治和經(jīng)濟(jì)體系的工具理性對生活世界交往理性的侵蝕和吞噬，以及由此而造成的

“生活世界的殖民化”（colonization of the lifeworld）。因此，抵御政治和經(jīng)濟(jì)體系的

工具理性，重建生活世界的交往理性，就成為修復(fù)或重構(gòu)理想市民社會結(jié)構(gòu)的必要前提。當(dāng)然，以“生活世界的殖民化”形式出現(xiàn)的危機(jī)，同時(shí)亦體現(xiàn)為政治的合法性危機(jī)。這些危機(jī)征候

在哈貝馬斯看來，是在晚期資本主義的特殊歷史語境中生成的社會結(jié)構(gòu)的根本性錯(cuò)位，是那些

深受西方自由主義傳統(tǒng)浸潤的思想家所一再批判的現(xiàn)代極權(quán)主義對公共空間的毀滅，它壓抑了

人們對內(nèi)心自由的向往和對生存價(jià)值的渴求。因此，它實(shí)際上是一些現(xiàn)代性的危機(jī)，人們對它 的批判也就是對現(xiàn)代性的一種批判。如此一來，市民社會問題又在哈貝馬斯這里過渡為一個(gè)現(xiàn)

代性問題，對市民社會結(jié)構(gòu)的修復(fù)與重構(gòu)又體現(xiàn)為對現(xiàn)代性之理性的重建。這是哈貝馬斯第二

階段市民社會理論所衍生的新含義。三

哈貝馬斯的市民社會概念雖然明顯存在這樣兩個(gè)階段，但并不表明前后階段截然分開、毫無 干系。恰恰相反，前一階段蘊(yùn)含了后一階段的核心觀點(diǎn)，后一階段的觀點(diǎn)則構(gòu)成了對前一階段

遺留問題的解決和對前一階段思想的發(fā)展。并且，在市民社會的合法性功能論證上，它們之間

是一致的。它們之間的區(qū)別主要在于，第二階段的市民社會概念將第一階段市民社會概念中的

經(jīng)濟(jì)部分剔除出去，并將它歸屬于市民社會的對立力量之列。

這一區(qū)別同時(shí)表明，在第一階段，除了葛蘭西市民社會概念的影響之外，哈貝馬斯還明顯受 到黑格爾和馬克思市民社會概念的影響，因而不單在文化維度上規(guī)約市民社會，同時(shí)也在經(jīng)濟(jì)

維度上界定市民社會。而在第二階段，則明顯看不到黑格爾和馬克思的影響，即完全在葛蘭西

市民社會概念脈絡(luò)中把握市民社會問題，所以只是在文化的一維向度內(nèi)定義市民社會。從中，我們又不難得出這樣的結(jié)論：哈貝馬斯總體上是在葛蘭西所開創(chuàng)的當(dāng)代市民社會理論傳統(tǒng)中討

論市民社會問題，從而十分注重挖掘市民社會的文化意義。

但是，哈貝馬斯與葛蘭西市民社會概念之間的差異也是十分明顯的：其一，葛蘭西把市民社 會界定為國家的組成部分，即意識形態(tài)上層建筑的部分，它構(gòu)成了政治國家實(shí)施文化和意識形

態(tài)統(tǒng)治的重要力量；而哈貝馬斯則認(rèn)為市民社會是獨(dú)立于政治國家的領(lǐng)域，并且在某種程度上

構(gòu)成了后者的對立與批判力量。其二，哈貝馬斯與葛蘭西都把市民社會看作是政治國家獲取合

法性依據(jù)的主要基地，但在葛蘭西那里，市民社會對于政治國家來說，其合法性的獲致表現(xiàn)為

一個(gè)主動的過程，即政治國家通過意識形態(tài)的灌輸而取得人們的同意；而哈貝馬斯由于把市民

社會視為某種程度上與政治國家相對立的力量，因此政治國家之合法性的獲致表現(xiàn)為一個(gè)被動 的過程，即政治國家根據(jù)公眾輿論、在某種程度上甚至是迫于公眾輿論的壓力而建立統(tǒng)治原則，以維護(hù)其合法性。其三，葛蘭西的市民社會概念是立足于對現(xiàn)有制度的破壞和改造，并寄希

望于重新建立一個(gè)政治社會與市民社會相和諧統(tǒng)一的未來社會制度；而哈貝馬斯則是立足于對

現(xiàn)有制度的批判，并試圖通過對市民社會的重建來一方面提升資本主義國家的合法性基礎(chǔ)，另

一方面為人們提供更加合理的生活環(huán)境和生存方式。四

市民社會概念何以會在哈貝馬斯那里發(fā)生前后變化，從而被區(qū)分為兩個(gè)階段？這一問題又涉 及到另一個(gè)涵蓋面更廣的問題，即市民社會理論在思想史上為什么會有不同規(guī)定？對這兩個(gè)問

題的準(zhǔn)確回答，有助于我們深入理解市民社會理論發(fā)展的特質(zhì)。其實(shí)，兩個(gè)問題的答案是相通 的。這就是，人們對市民社會的思考總是基于自己所面對的現(xiàn)實(shí)歷史，因而，每一時(shí)代思想家 的市民社會概念都是對其所面對的時(shí)代之現(xiàn)實(shí)的理論抽象。古希臘的亞里士多德、古羅馬的西塞羅以及中世紀(jì)的理論家，在政治意義上將市民社會界定 為城邦國家或政治共同體，根本原因是，在歐洲的古代社會和中世紀(jì)，政治國家和社會沒有發(fā)

生分離，社會本質(zhì)上依附于國家，政治領(lǐng)域之外不存在獨(dú)立自治的私人空間，因而人們就很難

在政治意義之外定義市民社會。

黑格爾和馬克思從經(jīng)濟(jì)的角度看待市民社會，把它規(guī)定為市場經(jīng)濟(jì)條件下人們進(jìn)行經(jīng)濟(jì)交往 的領(lǐng)域，這是對近代歷史即自由資本主義歷史的反映。早期資本主義商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)育和市場交

換體系的形成，使得因商品交換關(guān)系而聯(lián)結(jié)起來的私人領(lǐng)域成為一個(gè)整體，它要求擺脫封建獨(dú)

裁統(tǒng)治，劃定它與政治國家之間的界限，以為市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展鳴鑼開道。這里，新生的資產(chǎn)階

級無疑是把私人財(cái)產(chǎn)權(quán)作為最重要的一項(xiàng)權(quán)利，把建立在私人財(cái)產(chǎn)所有權(quán)基礎(chǔ)之上的商品生產(chǎn) 和商品交換體系的發(fā)育程度看作是衡量資產(chǎn)階級擺脫封建權(quán)威和與之相對抗程度的基本標(biāo)準(zhǔn)。這樣，能夠在政治國家之外獲得獨(dú)立生命品格和自身發(fā)展邏輯的真正意義上的市民社會產(chǎn)生了，它自然指的是不受政治權(quán)威管控的資本主義市場經(jīng)濟(jì)以及在此基礎(chǔ)上形成的一個(gè)一個(gè)的私人

自主領(lǐng)域。因而，如何保證這樣的私人自主領(lǐng)域不受政治權(quán)力的干預(yù)就成為市民社會能否獲得

健康發(fā)展的根本性問題。正是在這樣的歷史條件下，黑格爾和馬克思才得以將市民社會與政治

國家在學(xué)理上進(jìn)行分野，經(jīng)濟(jì)意義上的市民社會概念才得以形成。這也正是哈貝馬斯第一階段

市民社會概念形成的現(xiàn)實(shí)背景。討論的出發(fā)點(diǎn)恰好是自由資本主義的鼎盛時(shí)代。需要指出的是，這一時(shí)期思想家所謂完全自由的市場交換領(lǐng)域，絕非完全真實(shí)的歷史存在，它只是一種思想 的抽象物，是早期資產(chǎn)階級為擺脫封建特權(quán)控制而提出的一種理想性的集體要求；即使在自由

競爭的資本主義時(shí)期，市場交換的私人自主領(lǐng)域也未曾獲致其純粹形態(tài)。而早期資產(chǎn)階級所極

為看重的、寄予希望極高的私人財(cái)產(chǎn)所有權(quán)制度，對私人自主領(lǐng)域也只能發(fā)揮極為有限的保護(hù) 作用。私人財(cái)產(chǎn)所有權(quán)雖然被普遍認(rèn)定為是神圣不可侵犯的權(quán)利，但政治國家仍然可以經(jīng)常地

干預(yù)私人的經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域。因而，對于私人自主領(lǐng)域來說，需要組建一個(gè)代表自己利益的“公 共領(lǐng)域”，使它作為自己的“全權(quán)代表”，“出使”政治國家，以此抵制與消解政治國家的干 預(yù)活動。正是基于這種認(rèn)識，哈貝馬斯又將公共領(lǐng)域這一文化活動的部分指認(rèn)為市民社會的部 分。

到了晚期資本主義時(shí)代，由于壟斷的形成和國家干預(yù)活動的增強(qiáng)，一方面政治權(quán)力覆蓋到私 人經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域之上，形成國家的社會化；另一方面私人經(jīng)濟(jì)活動亦要求獲得政治權(quán)力，形成社會 的國家化和私人經(jīng)濟(jì)活動的“再政治化”。這使市場社會的總體結(jié)構(gòu)和運(yùn)作方式發(fā)生了重大變

化：一方面，自由競爭的市場經(jīng)濟(jì)時(shí)代已經(jīng)基本結(jié)束，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的一系列問題逐漸消沉，而

上層建筑領(lǐng)域，尤其是社會文化領(lǐng)域中的各種問題日漸突出；另一方面，社會的總體結(jié)構(gòu)也發(fā)

生了根本性改變，國家的社會化和社會的國家化使政治權(quán)力領(lǐng)域與私人經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域由分離走向了

融合，并開始結(jié)為一體，構(gòu)成了目的-工具理性的雙重體系，共同侵損著社會的文化領(lǐng)域，特

別是生活世界的交往領(lǐng)域。在這種情況下，市民社會就不再是一個(gè)主要由商品交換關(guān)系而構(gòu)成 的獨(dú)立于政治國家的經(jīng)濟(jì)交往領(lǐng)域，而成為一個(gè)主要由人們的文化交往而構(gòu)成的社會文化領(lǐng)域

。也就是說，隨著平等公民權(quán)的擴(kuò)展，原來僅僅由有產(chǎn)者的私人所構(gòu)成的市民社會，逐漸被由

平等的大眾所構(gòu)成的市民社會所取代，這種市民社會的私人自律基礎(chǔ)發(fā)生了根本改變，即私人

自律的基礎(chǔ)由私人財(cái)產(chǎn)所有權(quán)變成了平等個(gè)人在公共領(lǐng)域中的文化交往權(quán)利。易言之，保障市

民社會獨(dú)立性的力量已經(jīng)主要不是建立在商品交換基礎(chǔ)上的私人財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，而是建立在人們 的文化交往基礎(chǔ)上的文化創(chuàng)生與抵制能力。因而，各種文化組織及其活動，便順理成章地成為

市民社會的主要內(nèi)容。這也便是哈貝馬斯第一階段市民社會概念發(fā)生變化并過渡到第二階段市

民社會概念的真實(shí)原因，因?yàn)?，與第一階段市民社會概念不同，第二階段市民社會概念直接面

對的是社會結(jié)構(gòu)發(fā)生改變了的晚期資本主義，是對這一特殊歷史時(shí)期的理論把握，同時(shí)也是包

括葛蘭西、帕森斯（當(dāng)然也有哈貝馬斯）等在內(nèi)的一大批當(dāng)代市民社會論者在文化意義上界定

市民社會的真實(shí)背景。因此可知，人們對市民社會問題的研究，離不開對現(xiàn)實(shí)社會結(jié)構(gòu)的總體

把握：當(dāng)人們認(rèn)識到原有的市民社會概念不能概括新的社會結(jié)構(gòu)時(shí)，必然作出新的界定，以適

應(yīng)變化了的情況。這使市民社會概念成為一個(gè)始終隨社會結(jié)構(gòu)的變遷而變化的概念，也使它獲

得了廣闊的理論發(fā)展空間。

參考文獻(xiàn)

哈貝馬斯，1998年：《公共領(lǐng)域》，載汪暉等主編《文化與公共性》，三聯(lián)書店。1999年：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東 等譯，學(xué)林出版社。2003年：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿 譯，三聯(lián)書店。黑格爾，1982年：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰 譯，商務(wù)印書館。

(作者單位:武漢大學(xué)哲學(xué)系)責(zé)任編輯：劉奔

編后語這篇文章根據(jù)哈貝馬斯的原著，將他的市民社會理論劃分為前后兩個(gè)階段來研究，并 注意到理論的發(fā)展變化與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。這種研究可能有助于完整準(zhǔn)確地把握哈氏的市民社會理

論。不過，文章似乎也留下某種疑點(diǎn)。例如，按照文中所述，哈氏認(rèn)為晚期資本主義市民社會 的獨(dú)立性已經(jīng)主要不是建立在以商品交換為基礎(chǔ)的私人財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的基礎(chǔ)上，而是建立在以人

們的文化交往為基礎(chǔ)的文化創(chuàng)生與抵制能力的基礎(chǔ)上。這其中自然產(chǎn)生一個(gè)疑問：既然商品交

換被“剔除”出市民社會，不再是文化交往的基礎(chǔ)，那么作為市民社會獨(dú)立性基礎(chǔ)的文化交往

又以什么為基礎(chǔ)呢？在這一點(diǎn)上哈氏的理論是否無懈可擊呢？這也許是應(yīng)該從對當(dāng)代資本主義

現(xiàn)實(shí)的準(zhǔn)確把握出發(fā)加以探究的問題?！ぶ袊軐W(xué)史研究·（《哲學(xué)研究》2004年第6期）

第二篇：哈貝馬斯的交往行為理論

哈貝馬斯的交往行為理論

哈貝馬斯的行動理論是德國理性主義哲學(xué)和社會學(xué)傳統(tǒng)與米德符號互動理論以及當(dāng)代語言哲學(xué)與批判理論的綜合。這種綜合的目的是克服現(xiàn)代世界中生活世界與系統(tǒng)的分裂。而建立在生活世界概念基礎(chǔ)上的普通語用學(xué)，在哈貝馬斯看來，是現(xiàn)代人走向自由的必要手段。

哈貝馬斯是當(dāng)代德國最負(fù)盛名的社會學(xué)家、哲學(xué)家和思想家，法蘭克福學(xué)派第二代最重要的代表人物。在當(dāng)代思想家中，像哈貝馬斯那樣致力于龐大的理論構(gòu)建、在那么多領(lǐng)域作出深刻思考的人，幾乎沒有了。哈貝馬斯的影響遍及社會學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域。90年代在國際漢學(xué)界引起廣泛討論的“中國市民社會”問題，其中最重要的理論動力之一就是來自哈貝馬斯。

哈貝馬斯學(xué)說的特點(diǎn)，一是它的系統(tǒng)性，在西方社會理論界，在帕森斯以后，他可能是唯一致力于大理論構(gòu)造的人；二是它的“對話性”，哈貝馬斯的所有作品都是在與近代和當(dāng)代著名學(xué)者的對話中展開的。他的最主要的“對話”伙伴除了韋伯與馬克思外，還有德國的伽達(dá)默爾，法國的列維?施特勞斯和德里達(dá)，美國的整個(gè)社會學(xué)派和當(dāng)代實(shí)用主義哲學(xué)（分析哲學(xué)）學(xué)派。

兩卷本的《交往行動理論》（第一卷：行動的合理性，德文版1981年；第二卷：功能主義理性批判，德文版1984年。中文版：洪佩郁、藺青譯，重慶出版社1994年版）是哈貝馬斯思想的最系統(tǒng)的表達(dá)，使之成為一個(gè)具有內(nèi)在思想邏輯的框架。在本書中，“ 哈貝馬斯以理論建設(shè)與對經(jīng)典思想家的思想進(jìn)行歷史重建相結(jié)合的方式”〔1 〕展開自己的思想。這本書對馬克思、韋伯、迪爾凱姆、米德、盧卡奇、霍克海默、阿多爾諾和帕森斯的著作進(jìn)行了分析，實(shí)現(xiàn)他自己思想的邏輯與歷史的統(tǒng)一。

一、行動的概念

在《交往行動理論》第一卷中，哈貝馬斯先比較簡單地對行動與合理性概念進(jìn)行規(guī)定，然后在對韋伯與盧卡奇、法蘭克福學(xué)派的分析中詳細(xì)展開了他的關(guān)于行動與合理性的思想。他區(qū)分出四種行動類型?！?〕

第一種是目的性行動，又稱作工具性行動。這是一種目標(biāo)取向的行動，在比較、權(quán)衡各種手段以后，行動者選擇一種最理想的達(dá)到目的的手段。哈貝馬斯認(rèn)為，在韋伯與法蘭克福學(xué)派的理論中，所謂合理的行動，主要指這種行動。但這種對理性的規(guī)定太過狹窄，并且把批判理論導(dǎo)入一個(gè)概念陷井：如果手段—目的的合理性行為是使現(xiàn)代社會得以發(fā)展的力量（韋伯），那么當(dāng)它對人類處于壓抑狀態(tài)時(shí)，還能否提供另一個(gè)合理性方案呢？因此應(yīng)該對合理性概念進(jìn)行擴(kuò)展。

第二種是規(guī)范調(diào)節(jié)的行動，即一個(gè)群體的受共同價(jià)值約束的行動。規(guī)范控制行動嚴(yán)格遵守那些由個(gè)體組織起來的群體所具有的價(jià)值期望。第三種是戲劇式行動，它指行動者在一個(gè)觀眾或社會面前有意識地表現(xiàn)自己主觀性的行動。這種行動重在自我表現(xiàn)，通過自我表達(dá)達(dá)到吸引觀眾、聽眾的目的?！靶袆诱咴谟^眾面前，以一定方式進(jìn)行自我表述，……想讓觀眾看到并接受自己?！薄?〕

第四種是交往行動，它是行動者個(gè)人之間的以語言為媒介的互動。行動者使用語言或非語言符號作為理解其相互狀態(tài)和各自行動計(jì)劃的工具，以期在行動上達(dá)成一致。相互理解是交往行動的核心，而語言具有特別重要的地位。

四種行為側(cè)重于世界的不同方面。工具性（目的論的）行動主要考慮客觀的或外在的世界；規(guī)范控制的行動對應(yīng)于社會世界。這個(gè)世界從本體論上說雖由行動者個(gè)人組成，但規(guī)范關(guān)系才是最重要的；戲劇行動與主觀及外部世界相適應(yīng)；在交往行動模式中，行動者“從他們自己所解釋的生活世界的視野”，“同時(shí)涉及客觀世界、社會世界和主觀世界中的事物，以研究共同的狀況規(guī)定?！薄?〕因此，交往行動比其它行動在本質(zhì)上更具合理性，因?yàn)樗紤]了所有這三個(gè)世界。交往行動組成的世界也是由日常語言支撐的世界。這個(gè)世界哈貝馬斯有一個(gè)專門的概念，即生活世界。

交往行動也是一種言談行動。言談行動又分為三種有效的斷言（陳述）：在“命題內(nèi)容”或涉及外部或主觀世界方面，陳述是真實(shí)的；在關(guān)于現(xiàn)存的規(guī)范關(guān)系或社會界方面，陳述是正確的；在表明經(jīng)驗(yàn)者的意圖與其主觀感受方面，陳述是真誠的。在現(xiàn)實(shí)的交往活動過程中，這三種有效斷言能被提出、接受或被反駁，說明了交往行為比其它行為更合理。

哈貝馬斯在文化與理解之間建立了聯(lián)系。他說，理解過程“發(fā)生在文化上根深蒂固的預(yù)先理解之背景中。這一背景毫無疑問是作為整體延續(xù)的；知識儲備中只有行為參與者在特定時(shí)間里使用和陳述的那一部分才被檢驗(yàn)。在由參與者自己所作的環(huán)境定義內(nèi)，這個(gè)生活世界中的（被檢驗(yàn)的）陳述部分是由參與者們以對自我更新的環(huán)境定義的協(xié)調(diào)來處理的?！薄?〕

因而，在通過交談活動而獲得有效性要求的過程中，行為者使用現(xiàn)存的環(huán)境定義或創(chuàng)造一個(gè)新的、規(guī)定其社會關(guān)系之秩序的定義。這種定義既成為它們生活世界中知識儲備的一部分，又成為據(jù)此提出、接受或反駁有效斷言的標(biāo)準(zhǔn)。由此，在通過交往活動所 達(dá)到的理解過程中，生活世界用來判定有關(guān)客觀世界，主觀世界和社會的有效斷言的一個(gè)參照點(diǎn)。這樣，在哈貝馬斯看來，真正的交往互動過程比工具型行動中包含著更多的合理性。他說：“我們有以下四個(gè)概念總結(jié)了達(dá)到理解過程的合理的結(jié)構(gòu)特征，第一，行動者的三個(gè)世界關(guān)系和相應(yīng)的客觀世界、社會世界和主觀世界的概念；第二，命題真實(shí)、規(guī)范正確和真誠可靠的斷言；第三，在合理的動機(jī)之上達(dá)成的共識，……第四，達(dá)到理解的概念，即認(rèn)為理解是對環(huán)境之共同定義的合作性協(xié)商的概念?！薄?〕

二、互動生活世界與系統(tǒng)過程

哈貝馬斯首先繼承德國社會學(xué)與哲學(xué)傳統(tǒng)，他認(rèn)為，交往概念沒有確立，是近代德國學(xué)術(shù)史的一個(gè)局限。理解是德國哲學(xué)（解釋學(xué)傳統(tǒng)）與社會學(xué)（韋伯的行動理論到法蘭克福學(xué)派批判理論）的中心概念，但是，韋伯的四種行動的理論，行動主體始終是孤立的個(gè)體，即使在其社會行動理論中，也不例外。而德國的理性主義哲學(xué)，從黑格爾到伽達(dá)默爾，都將理解視為片面的，抽象的個(gè)體過程。理論的局限導(dǎo)致了對現(xiàn)代世界的不同展望，例如，韋伯與法蘭克福學(xué)派對物化的理解，導(dǎo)致了對現(xiàn)代資本主義無能為力的悲觀主義。因此，必須建立一種在理論上更加合理的，可以把現(xiàn)代人從悲觀主義中解放出來的交往理論，就必須在理論上重溯源頭。這個(gè)源頭來是米德的符號互動學(xué)派。在哈貝馬斯看來，由于米德把理解視為一種面對面的、相互理解的互動過程，從而在行為理論中實(shí)現(xiàn)“從孤獨(dú)的合目的性向社會互動的視角的轉(zhuǎn)變”；由于米德否認(rèn)理性范式為孤立的意識，因此他比任何一個(gè)當(dāng)代學(xué)者更進(jìn)一步把理性范式設(shè)計(jì)為交往行動，并闡述它在人的解放過程中的作用，也因此，他的思想必然被包括在任何一種社會重建的方案中。

哈貝馬斯特別注意到米德理論的兩個(gè)方面。第一，米德強(qiáng)調(diào)了作為個(gè)體的人與高踞于其上的社會和社區(qū)價(jià)值（理想、理性）的互動關(guān)系，而不像韋伯，把這種關(guān)系僅視為一種體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)的因此本質(zhì)上是被動的關(guān)系。米德說：“我所一直嘗試做的是使合理性回到某種行為類型上來，這種行為類型中，個(gè)體使自己置身于他所屬的整個(gè)社區(qū)態(tài)度之中。這意味著整個(gè)群體都介入了某種有組織的活動，”個(gè)人的行動需要其他有機(jī)體的參與。當(dāng)一個(gè)有機(jī)體對所涉及的其他有機(jī)體的態(tài)度作出自己的反應(yīng)時(shí)，我們稱為理性的東西產(chǎn)生了……當(dāng)他這樣做時(shí)，我們就稱之為“合理性的”，從歷史觀點(diǎn)來看，理性根于社區(qū)之中，它一出現(xiàn)，就會轉(zhuǎn)變社區(qū)生活本身。因?yàn)榘凑彰椎碌恼f法：當(dāng)進(jìn)化過程在社會控制下完成時(shí)，它不僅變成了自我意識，而且變成了自我批判的?！? 〕也就是說，理性重新評價(jià)各種價(jià)值，合理地解決社會沖突，而且盡力改進(jìn)它的從中產(chǎn)生的整個(gè)社會秩序：“對沖突的合理解決需要重建各種習(xí)慣與價(jià)值，而這包含著對社區(qū)的超越，……社區(qū)成員們在特定的時(shí)空中可以置自己于社區(qū)現(xiàn)存的各種價(jià)值之外，并且同意已經(jīng)變更的行為習(xí)慣，和對各種價(jià)值的重新表述。因此，合理化秩序建立一種思想在其中起作用的秩序，它的要求就是理性的要求。它是一種把任何合理性都包含在內(nèi)的社會秩序…… ”

第二，米德用符號互動理論強(qiáng)調(diào)語言在人類活動中的作用。在哈貝馬斯看來，符號互動者們已詳細(xì)探討過使人類的同一性得以形成的各種以語言為媒介的互動，因而擴(kuò)展了我們對生活世界的交往基礎(chǔ)的理解。

生活世界與系統(tǒng)過程是《交往行動理論》的第二個(gè)重要概念。在哈貝馬斯看來，生活世界有三種解釋模式，分別是關(guān)于文化或符號系統(tǒng)的、關(guān)于社會或社會制度的、個(gè)性導(dǎo)向或自我本體的。關(guān)于第一方面，行為者內(nèi)在地具有和共享有關(guān)文化傳統(tǒng)、價(jià)值、信仰、語言結(jié)構(gòu)及其在互動過程中運(yùn)用的知識庫。關(guān)于第二方面，行動者知道如何組織社會關(guān)系，知道哪些協(xié)調(diào)互動的方式或模式是正確的和適當(dāng)?shù)摹ｊP(guān)于第三方面，行動者理解人們想要什么，人們?nèi)绾涡袆?，什么是正常與異常的行動。

三種模式對應(yīng)于社會的三種功能需要：通過交往行為達(dá)到理解以實(shí)現(xiàn)傳播、維護(hù)以及更新文化知識的目的；互動的交往行為的協(xié)調(diào)以滿足社會整合和群體團(tuán)結(jié)的需要；交往行動的社會化以形成個(gè)人認(rèn)同。因此，生活世界的三個(gè)組成部分，即文化、社會、個(gè)性，通過交往行動的三個(gè)方面，即尋求理解、協(xié)調(diào)互動和社會化來滿足社會文化再生產(chǎn)、社會整合和個(gè)性成長的需要。他說：“為了達(dá)到人對其環(huán)境的理解，交往行動的參與者置身于一種他們既運(yùn)用又更新的文化傳統(tǒng)之中；在通過對有效斷言的主觀認(rèn)識來協(xié)調(diào)其行動，他們依賴于自己在群體中的成員資格并加強(qiáng)他們之間的合作；通過與能力者的互動，他們發(fā)展了童年所內(nèi)化的價(jià)值取向并獲得一般化的行動能力?！?/p>

在現(xiàn)實(shí)的社會中，生活世界與系統(tǒng)過程是相互聯(lián)系的。經(jīng)濟(jì)、政治、家庭及其他制度聯(lián)系中的活動依賴于生活世界的各個(gè)方面：文化、社會與個(gè)性，不過進(jìn)化的趨勢是，生活世界分化為各自分離的文化，社會與個(gè)性的知識庫，而系統(tǒng)分離為彼此區(qū)別的制度群，如經(jīng)濟(jì)、國家與法律，這種分化產(chǎn)生了將系統(tǒng)與生活世界再平衡再整合問題，正是在這些問題中，存在著現(xiàn)代社會的危機(jī)。

三、對現(xiàn)代社會的批判

繼承德國哲學(xué)傳統(tǒng)，哈貝馬斯認(rèn)為，理性化或社會合理化的進(jìn)程，或人類的進(jìn)步歷程不是線性的，而是充滿矛盾的。如何看待這些矛盾，如何構(gòu)想出解決方案，是哈貝馬斯不同于他的大多數(shù)德國先驅(qū)者的地方。在他看來，韋伯雖然首先引進(jìn)意義概念作為行動理論的基礎(chǔ)概念，“但他不是根據(jù)語言意義的模式來說明意義，而是根據(jù)一個(gè)最初幻想地想象出來的主動主體意見的意圖來說明意義的。這種軟弱的立場使韋伯遠(yuǎn)離交往的行為理論……不是以通過語言理解的、至少兩個(gè)有語言能力和行動能力的主體之間的個(gè)人內(nèi)部關(guān)系作為基礎(chǔ)，而是把一個(gè)孤立的行動主體的目的活動作為基礎(chǔ)?！薄? 〕由于韋伯把工具性理性作為理性的全部，而不像哈貝馬斯那樣，把工具理性作為四種理性之一，所以，當(dāng)工具理性過于發(fā)達(dá)，金錢和政治干涉人的主觀世界，動搖人的意義感時(shí)，韋伯對整個(gè)理性化過程也失去信心，成了悲觀主義者。韋伯的悲觀主義影響到整整第一代批判理論。哈貝馬斯作了兩點(diǎn)努力。第一，他把理性概念擴(kuò)充為四種，而把交往理性遠(yuǎn)遠(yuǎn)置于其它理性之上；第二，他認(rèn)為應(yīng)該在現(xiàn)實(shí)的交往過程中尋找出路。這點(diǎn)同樣受符號互動理論的影響。

哈貝馬斯的基于其交往理論的對現(xiàn)代資本主義的批判，是其整個(gè)理論中最精彩的部分之一。在他看來，官僚化、法律化、中介化等等，是合理化的另一面。由于受制于資本主義市場的種種律令，合理化進(jìn)程產(chǎn)生的消弱交往的合理性基礎(chǔ)，消弱了公眾話語，引起了社會的系統(tǒng)障礙。由于每一價(jià)值領(lǐng)域都按其自身的邏輯演化，所以變得孤立隔絕，從不考慮其他領(lǐng)域的價(jià)值，結(jié)果：技術(shù)問題與道德脫節(jié)，倫理要求與表達(dá)要求分離，個(gè)人進(jìn)程與社會進(jìn)程相沖突。他說：“如今，討論作為一種?事務(wù)?已經(jīng)形式化了；論證與反駁必須服從某種預(yù)定的法則：關(guān)于公共事務(wù)的共識差不多成了多余……。”〔9〕按照哈貝馬斯，問題不是現(xiàn)代性和理性化本身，而是破碎的現(xiàn)代性和片面的理性化；走出困境，必須打破使各個(gè)價(jià)值領(lǐng)域分離的壁壘而又不破壞每個(gè)價(jià)值領(lǐng)域所特有的洞見。也就是說，問題在于如何“證明道德批判和審美批判的觀點(diǎn)而又不威脅到真理問題的首要地位。”〔10〕如果這能夠做到，那么就可以通過公眾話語，盡力彌補(bǔ)潛在于我們交往之中的有效性要求，遵循普通語用學(xué)所闡明的種種規(guī)則。

“生活世界的殖民化”或“系統(tǒng)對生活世界的侵入”是哈貝馬斯對現(xiàn)代資本主義的著名批判。交往行動理論的最終目標(biāo)可以理解為對生活世界的拯救或重建系統(tǒng)與生活世界的關(guān)系。在哈貝馬斯看來，生活世界是通過語言組織起來的，在這個(gè)世界里，我們能在由語言表達(dá)的文化同一性意義上實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同。這種文化同一性既包括小規(guī)模的家庭、面對面的群體，又包括一些公眾領(lǐng)域。在公眾領(lǐng)域，我們可以通過公眾言論互相參與和交換看法，以便在地區(qū)、國家和全球水平上產(chǎn)生一致意見。哈貝馬斯所說的系統(tǒng)，主要是現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)與政治。它們與生活世界之區(qū)別，首先在于它們不是靠日常語言組織起來的，而是靠貨幣與權(quán)力的中介組織起來的。本來，貨幣與權(quán)力應(yīng)該為生活世界服務(wù)，即使人們能更有效地獲得物品以支撐生活世界。

為了解決這些問題，避免對生活世界造成控制和侵犯以及由此而引出的生活世界非理性互動的種種后果，哈貝馬斯指出我們必須做到使系統(tǒng)重新定位安居于生活世界之中。這意味著，我們必須造成法律與道德的強(qiáng)制手段，使市場與權(quán)力服從于人們的需求，而不是支配人們的需求。

四、普通語用學(xué)

怎樣使系統(tǒng)再服務(wù)于生活世界呢？受符號互動論的影響，哈貝馬斯提出了他有名的商談倫理學(xué)。貨幣與政治權(quán)力無所不在，意義感的喪失，這是現(xiàn)代資本主義社會的普遍的生活狀況?，F(xiàn)代的大多數(shù)社會理論家也都在考慮如何從公眾的公共行動的角度，改善這種狀況。在哈貝馬斯看來，企圖從政治行動上解決問題，那是就系統(tǒng)解決系統(tǒng)。解決問題的根源應(yīng)該是生活世界，即用交談組織起來的世界。換句話說，哈貝馬斯提出的是一個(gè)關(guān)于人類生活狀況之改變的話語、言談途徑。讓所有處于某一個(gè)情境中而對情境不滿的人，自由地進(jìn)入討論這個(gè)問題的言談之中，從而可以得出一致的結(jié)論，這就是問題的關(guān)鍵。共識是關(guān)鍵，這就是“普通語用學(xué)”。

首先，普通語用學(xué)是關(guān)于理想的話語環(huán)境的學(xué)說，在理想的話語情境中：“所有參與者無保留地追求加強(qiáng)語義的語言目標(biāo)，以便達(dá)成共識，為各人所追求的行動計(jì)劃能一致協(xié)調(diào)奠定基礎(chǔ)。”〔11〕共識的范圍越寬，合理性就越大。商談倫理學(xué)要求那些參與合理話語的人應(yīng)該以“說服普通聽眾并取得對一般言論的普遍贊同的意向”為目標(biāo)?！?0〕那些拒絕參與正在形成的合理共識的人，無視在自由的交談中表現(xiàn)出來的有效證據(jù)的人，以及不盡力陳述自己的觀點(diǎn)并說服所有其他人最大限度地接受自己觀點(diǎn)的人，都破壞了商談倫理學(xué)的規(guī)范。第二，普通語用學(xué)是“普通的”話語學(xué)說。哈貝馬斯頭腦中的語用學(xué)是“普遍的”，它的目標(biāo)是揭示在人類話語中支配合理性交往的最一般標(biāo)準(zhǔn)。通過批判韋伯的理論，哈貝馬斯分離出三種最基本的話語形式或價(jià)值形式，這些形式在歷史的合理化進(jìn)程中逐漸變得自主。這三個(gè)領(lǐng)域是：理論領(lǐng)域——科學(xué)領(lǐng)域、道德領(lǐng)域——實(shí)踐領(lǐng)域、表現(xiàn)領(lǐng)域——審美領(lǐng)域。在這三個(gè)領(lǐng)域中，交往都圍繞著一個(gè)特定的有效性要求運(yùn)轉(zhuǎn)：理論話語涉及我們命題的真實(shí)性，實(shí)踐話語與我們行動的公正性相關(guān)，而審美的話語著重在我們能真誠地表達(dá)我們的情感。從分析的角度，可以把人類的交往形式歸結(jié)為這三種話語，但是，哈貝馬斯補(bǔ)充道，在現(xiàn)實(shí)的人類交往活動中，這三種話語是交織在一起的，真實(shí)性要求雖然是科學(xué)話語中起決定作用的要求，它在道德、審美的領(lǐng)域也是存在的，同樣的道理也應(yīng)用于其它兩個(gè)領(lǐng)域。在日常生活中，我們按常規(guī)斷言事實(shí)，訴諸規(guī)范，表達(dá)真摯，也就是說，我們提出并一再確定我們關(guān)于真理、正義和坦誠的有效性要求，通過這樣做不斷復(fù)制、延續(xù)著我們的規(guī)范的、文化的、私人的世界。這三個(gè)世界是我們意義的根源，也是科學(xué)、道德、法律、藝術(shù)的母體。

在說明這些有效性要求時(shí)，哈貝馬斯認(rèn)為，它們都是未主題化的。要使它們主題化，與其說要通過理性和論證，倒不如說要通過策略性行為并求助于習(xí)慣。對這些非反思的要求提出質(zhì)問并且用合理的方式解決它們，就是普通語用學(xué)的任務(wù)。普通語用學(xué)闡明了“合理性的程序概念”、“論證的實(shí)用邏輯”，從而達(dá)到“理解的過程的合理性”。普通語用學(xué)的基本前題是：任何以達(dá)到理解為目的的交往行動都包括潛在的、不受語境制約的、要求迫切的社會標(biāo)準(zhǔn)；要想交往行為完全合理，必須達(dá)到這些標(biāo)準(zhǔn)。它們是：

第一，理想的語言情境向每一個(gè)感興趣的主體開放，使之可以參與話語并為自己的觀點(diǎn)辯護(hù)；

第二，它能擺脫強(qiáng)制、統(tǒng)治、權(quán)力游戲等純粹工具性和策略性的動機(jī)；

第三，它能把那些潛在于我們的斷言中的認(rèn)知性的、規(guī)范性的、表現(xiàn)性的三種有效性要求區(qū)分出來，并且僅僅通過辯論達(dá)到這種區(qū)分；

第四，它能使人們自由地就民主意志之形成、政策連續(xù)的基礎(chǔ)達(dá)成共識；

第五，它的結(jié)果是一項(xiàng)合理的同意，這項(xiàng)同意可以根據(jù)進(jìn)一步的協(xié)商進(jìn)行修正。

哈貝馬斯認(rèn)為，普通語用學(xué)所假定的標(biāo)準(zhǔn)，其有效性并不是先驗(yàn)的，而是經(jīng)驗(yàn)的，可由個(gè)體體驗(yàn)到和經(jīng)歷到的具體的過程。普通語用學(xué)是“重建性的理論”個(gè)案。通過迪爾凱姆論靈魂，皮亞杰、科爾貝格對道德增長的研究的分析，哈貝馬斯總結(jié)說，走向交往合理性的運(yùn)動，既是從神圣、超驗(yàn)（迪爾凱姆）走向?qū)嶋H的道德推理能力逐漸增長的個(gè)體發(fā)生學(xué)過程（皮亞杰），也是一個(gè)體現(xiàn)在個(gè)體道德能力之增長的個(gè)體發(fā)生傾向。而且，處于現(xiàn)代性中心的社會合理化趨向，它的明顯特征是“以爭論的重要性”代替“傳統(tǒng)的重要性”，以“理論態(tài)度”代替“對權(quán)威的忠誠態(tài)度”，正是這種不懈的過程，把社會從“以合法化的神圣物為基礎(chǔ)”推向以共同意志為基礎(chǔ)，“這種基礎(chǔ)是在現(xiàn)實(shí)的交往過程中實(shí)現(xiàn)的，并在政治性公眾領(lǐng)域中靠辯論而一再得到確立?！?2〕這個(gè)過程在西方歷史中表現(xiàn)得最為明顯的過程，顯示出人類的進(jìn)步與解放：人權(quán)、獨(dú)立的司法制度，理論理性（認(rèn)知要求）與政治實(shí)踐（權(quán)力要求）的分離、自愿結(jié)社、以及其它種種標(biāo)志走向合理的合法的交往形式的發(fā)展與進(jìn)步。

注釋：

〔1〕T.麥卡錫：《交往行動理論》英譯本序言。

〔2〕哈貝馬斯：《交往行動理論》第1卷，重慶出版社1994年版，第120—121頁。

〔3〕〔4〕〔5〕《交往行動理論》第1卷，第128、135、141頁。

〔6〕《交往行動理論》第1卷，第188頁。

〔7〕米德：《心靈，自我與社會》，芝加哥大學(xué)出版社1934 年版，第340頁。

〔8〕《交往行動理論》第1卷，354—355頁。

〔9〕哈貝馬斯：《公眾領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)變革》，麻省MIT出版社，1989年版，第164頁。

〔10〕哈貝馬斯：《交往行動理論》第2卷，第398頁。

〔11〕〔10〕《交往行動理論》第1卷，第295—296頁、第26頁。

〔12〕《交往行動理論》第2卷，第81頁。

第三篇：哈貝馬斯的交往行為理論

馬 克 思 文 論 作 業(yè)

——哈貝馬斯的交往行為理論

學(xué)院：文學(xué)院

專業(yè)班級：B11漢語言文學(xué)四班

姓名：X X 學(xué)號：XXXXXXXXXXXXX 哈貝馬斯的交往行為理論

摘要：哈貝馬斯是法蘭克福學(xué)派第二代的主要代表人物，他由對當(dāng)代西方社會問題的診斷而提出其交往行為理論。交往行為是哈貝馬斯交往理論的核心范疇，重建交往理性，實(shí)現(xiàn)社會合理化是哈貝馬斯交往行為理論的目標(biāo)。生活世界是構(gòu)成宏觀社會理論的基礎(chǔ)，是交往行為理論的重要補(bǔ)充。盡管哈貝馬斯交往行為理論帶有一定的烏托邦傾向，但對我們具有重要的啟迪性和借鑒意義。

關(guān)鍵詞：哈貝馬斯

交往行為

交往理性

生活世界

哈貝馬斯生于杜塞爾多夫，曾先后在哥廷根大學(xué)、蘇黎世大學(xué)、波恩大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等，并獲得哲學(xué)博士學(xué)位。1955年進(jìn)入法蘭克福大學(xué)的社會研究所，同阿多諾一道工作。1961年任海德堡大學(xué)教授，1964～1971年在法蘭克福大學(xué)教授，并協(xié)助阿多諾指導(dǎo)法蘭克福社會研究所。1983年，哈貝馬斯重返法蘭克福大學(xué)，任哲學(xué)和社會學(xué)教授。由于思想龐雜而深刻，體系宏大而完備，哈貝馬斯被公認(rèn)是“當(dāng)代最有影響力的思想家”，威爾比把他稱作“當(dāng)代的黑格爾”和“ 后工業(yè)革命的最偉大的哲學(xué)家。”，在西方學(xué)術(shù)界占有舉足輕重的地位。

哈貝馬斯是法蘭克福學(xué)派第二代的主要代表人物之一，是當(dāng)今世界上依舊十分活躍的著名思想家。他同法蘭克福學(xué)派的關(guān)系十分微妙，一方名，他是法蘭克福學(xué)派社會批判理論的主要傳人，在學(xué)派中占據(jù)十分重要的地位；另一方面，由于新的研究范式的探究和確立，他又一直同霍克海默、阿多諾等老一代法蘭克福派的代表人物處于緊張的關(guān)系之中，甚至發(fā)生很大的分歧和沖突。站在新世紀(jì)的開端來審視上一個(gè)世紀(jì)的這一學(xué)術(shù)事件，我們應(yīng)當(dāng)明確一點(diǎn)：哈貝馬斯的確修正、深化和豐富了法蘭克福學(xué)派的社會批判理論。如果沒有他不斷進(jìn)行理論探究，法蘭克福學(xué)派在20世紀(jì)60年代前后就應(yīng)當(dāng)徹底畫上一個(gè)句號。更為重要的是，不僅哈貝馬斯的理論探究是對法蘭克福學(xué)派的一種特殊貢獻(xiàn)，他也是一位對當(dāng)代世界進(jìn)程產(chǎn)生重要影響的思想家。[1] 哈貝馬斯著作頗豐，理論涵蓋面極廣，其學(xué)術(shù)思想涉及哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)和文化理論。他秉承早期法蘭克福學(xué)派思想家的批判精神，創(chuàng)立了一個(gè)龐大的交往理論體系。哈貝馬斯畢生致力于交往行為理論的建構(gòu)，他在1981年出版的《交往行動理論》一書中證明了現(xiàn)代是社會進(jìn)化不可避免的階段，探討了現(xiàn)代西方社會中普遍存在的重大理論和現(xiàn)實(shí)問題，批判了社會日益嚴(yán)重的弊病，并提出了一種旨在克服這些弊病的方案，力圖使西方民主社會獲得穩(wěn)固的基礎(chǔ)向更為民主、自由和公正的方向發(fā)展。深入地分析哈貝馬斯交往行為理論的本質(zhì)意義，對了解西方社會批判理論的發(fā)展脈絡(luò)和我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的和諧發(fā)展具有重要的啟迪性和借鑒意義。

一、交往行為的概述

交往行為是哈貝馬斯交往理論的基本概念。受行為主義的影響，哈貝馬斯把交往稱之為“交往行為”。哈貝馬斯認(rèn)為這一概念是由三個(gè)論題構(gòu)成的一個(gè)復(fù)合體，一個(gè)是交往合理性概念，一個(gè)是與“生活世界”和“系統(tǒng)”概念相關(guān)的社會概念，一個(gè)是關(guān)于現(xiàn)代性的社會進(jìn)化理論。交往行為理論的基石是哈貝馬斯的理性理論。哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代化的發(fā)展就是理性化的發(fā)展，理性化是一個(gè)復(fù)雜的多樣發(fā)展過程。哈貝馬斯是以言語行為作為他的交往行為的分析原型的，他認(rèn)為交往理性蘊(yùn)含于以語言為媒介的相互理解的交往結(jié)構(gòu)中。人際交往最基本、最核心的形式是語言，哈貝馬斯認(rèn)為惟有通過語言交往，單獨(dú)的人才能組合為社會。重建交往理性，實(shí)現(xiàn)社會合理化是哈貝馬斯交往行為理論的目標(biāo)。哈貝馬斯所強(qiáng)調(diào)的交往行動主要是基于語言行為而建立起來的主體間的理解和認(rèn)同的活動，因此建立合理交往模式的首要任務(wù)是確立言語的有效性基礎(chǔ)。在交往行為理論中，一般理論是普遍語用學(xué)，這也是重建交往理性，實(shí)現(xiàn)社會合理化的基本前提。

哈貝馬斯認(rèn)為，與交往的、斷言性的、自我表達(dá)的以及規(guī)范調(diào)節(jié)等四種言語行為相適應(yīng)，社會行為也可以分為四種：第一，目的行為。它是工具行為或策略行為，表現(xiàn)為目的合理性的確定，或工具理性的選擇，或是二者的結(jié)合，它遵循的是以經(jīng)驗(yàn)知識為基礎(chǔ)的技術(shù)規(guī)則。第二，規(guī)范調(diào)節(jié)行為。它是社會群體成員遵循共同價(jià)值規(guī)范為取向的行為。第三，戲劇行為。它是行為主體在觀眾或社會面前有意識地表現(xiàn)自己，以便在公眾中形成自己的觀點(diǎn)和印象的行為。第四，交往行為。它是至少兩個(gè)或兩個(gè)以上的具有語言能力和行為能力的主體之間通過語言媒介所達(dá)到的相互理解和協(xié)調(diào)一致的行為。[2] 哈貝馬斯指出，在人類運(yùn)用語言進(jìn)行溝通的過程中，說話者要遵循三種有效性要求：真理的有效性要求、正確的有效性要求、真誠的有效性要求。這三種有效性要求分別指涉三個(gè)世界：客觀世界、社會世界和主觀世界。

二、生活世界的建構(gòu)

哈貝馬斯的眾多理論中，其核心理論是交往行為理論，而生活世界理論是這一核心理論的重要補(bǔ)充或社會哲學(xué)維度。同時(shí)，哈貝馬斯特別強(qiáng)調(diào)交往理性首先是生活世界的交往合理性，交往行為是運(yùn)作于生活世界境域內(nèi)的行為，對交往理性的考察是不能離開對生活世界的考察的?！吧钍澜纭笔且环N“文化傳播和語言組織起來的解釋性范式的貯存”。對哈貝馬斯來說，“交往行為”和“生活世界”是兩個(gè)相輔相成的概念，人類能夠交往并制定出協(xié)調(diào)行為的準(zhǔn)則，主要是每個(gè)人都在一定程度上共同擁有一系列龐大的背景知識作為人類交往的指引，哈貝馬斯把這些背景知識命名為“生活世界”。

哈貝馬斯認(rèn)為“生活世界”是由文化、社會和個(gè)性三部分所構(gòu)成的?！吧钍澜纭卑ㄈN不同的解釋性范式：第一，關(guān)于文化或符號系統(tǒng)方面的解釋范式，“文化”指的是“知識儲存”，行動者內(nèi)在地?fù)碛泻凸蚕碛嘘P(guān)文化傳統(tǒng)、價(jià)值、信仰、語言結(jié)構(gòu)及其在互動過程中運(yùn)用的知識庫。它能夠起到在生活世界傳播、保存和更新文化知識的作用。第二，關(guān)于社會或社會制度方面的解釋范式，“社會”指的是“合法的秩序”。它能使行動者知道如何通過協(xié)調(diào)互動來滿足社會整合和群體團(tuán)結(jié)的需要。第三，關(guān)于個(gè)性人格或自我及其存在方面的解釋范式，“個(gè)性”指的是“使一個(gè)主體在語言能力和行為能力方面具有的權(quán)限”。它是生活世界通過交往行動的社會化形成個(gè)體認(rèn)同來滿足個(gè)體成長的需求。由此可見，哈貝馬斯的生活世界是以交往行動為基礎(chǔ)，同時(shí)又以其作為交往行為的背景的、前邏輯性、前根據(jù)性的、非確定的本體論世界，它本質(zhì)上是由知識構(gòu)成的，這種知識借助語言而符號化、客觀化，從而成為人們的共同的財(cái)富，并通過交往行為的三個(gè)方面，即尋求理解、協(xié)調(diào)互動和社會化來滿足文化再生產(chǎn)、社會一體化和個(gè)性成長的需要。[3] 哈貝馬斯的“生活世界”概念也是在交往理性下建構(gòu)起來的。他指出,日常交往實(shí)踐無法脫離的基本背景就是生活世界,同時(shí)日常交往實(shí)踐又在建構(gòu)生活世界。人們以生活世界為背景進(jìn)行交往,這種交往是主體間通過理解達(dá)到共識的實(shí)踐過程。他認(rèn)為人與人之間的交往是在生活世界中發(fā)生的,生活世界就是人們在交往中達(dá)到相互理解所必需的共同背景知識。

三、交往行為理論的啟示

哈貝馬斯試圖通過交往理性的重建和話語倫理的貫徹來實(shí)現(xiàn)話語的民主、平等和自由，創(chuàng)造一種屏棄一切強(qiáng)制、取消一切差異的所謂“理想的話語狀態(tài)”，從而使“生活世界”全面合理化，以此解決資本主義社會的固有矛盾，克服資本主義的危機(jī)，這一設(shè)想顯然具有一種社會改良的烏托邦性質(zhì)。但是，哈貝馬斯在完成社會批判理論內(nèi)部由意識的批判到語言的批判的過程中提出的三種有效性要求對于揭示交往行為的運(yùn)行過程、建立共同的道德規(guī)范有重要意義。哈貝馬斯的交往行為理論以交往理性為起點(diǎn)對資本主義合法性危機(jī)及資本主義文化缺陷的批判，對深化中國現(xiàn)代性問題的思考，以一種跨文化的角度思考中國的文化現(xiàn)代性問題具有建設(shè)性意義。同時(shí)，交往行為理論強(qiáng)調(diào)通過對話達(dá)成共識，通過共識的建立挽救晚期資本主義所存在的弊病和危機(jī)，使西方法治的根基建立在和諧共容的對話機(jī)制之上，這對于轉(zhuǎn)型時(shí)期中國和諧社會和法治社會的構(gòu)建具有重要的啟示意義。哈貝馬斯主張人們應(yīng)該以真誠的對話來解決社會矛盾和沖突，加強(qiáng)人與人之間的溝通，讓人們在相互理解的基礎(chǔ)上達(dá)成共識，構(gòu)建社會的和諧。由此，在全球化的今天，國與國之間的交往應(yīng)在不放棄自我的前提下進(jìn)行平等對話和交流，這樣才有利于進(jìn)行有效的跨文化交際，有利于構(gòu)建理想化的合理性的社會，也有利于我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)沿著健康和諧的方向發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]衣俊卿．《西方馬克思主義概論》．北京大學(xué)出版社．2008．P216—P217 [2]哈貝馬斯．《交往行動理論(第1卷)》．洪佩郁，藺青譯．重慶出版社，1994．P.14—21，119—120 [3]韓紅．《交往的合理化與現(xiàn)代性的重建》．人民出版社，2005．P.152—155

第四篇：馬克思的市民社會理論及其意義

馬克思的市民社會理論及其意義

【內(nèi)容提要】馬克思批判地繼承了黑格爾的市民社會理論。他關(guān)于市民社會是“直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織”的論斷，是對市民社會本質(zhì)的深刻揭示，是對市場經(jīng)濟(jì)社會中全部物質(zhì)交往關(guān)系的總體把握。在馬克思那里，市場經(jīng)濟(jì)社會中的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系只是全部社會物質(zhì)關(guān)系的本質(zhì)。但是，由于種種原因，馬克思的這一理論卻遭到不同立場研究者們的誤解。只有消除這些誤解，才能發(fā)現(xiàn)馬克思市民社會理論中蘊(yùn)含的巨大理論意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

【關(guān) 鍵 詞】馬克思/市民社會/物質(zhì)交往關(guān)系/市場經(jīng)濟(jì)

【 正 文 】

近20年來，市民社會問題已經(jīng)成為一個(gè)世界性的研究課題。在不同的文化區(qū)域和社會背景下，人們紛紛用“市民社會”這一術(shù)語表達(dá)著不盡相同的理論訴求和現(xiàn)實(shí)關(guān)切。有西方學(xué)者認(rèn)為，關(guān)于市民社會問題的討論已經(jīng)在當(dāng)代的政治哲學(xué)中形成了一個(gè)所謂“市民社會的話語體系”。鑒于這場討論的復(fù)雜性，這個(gè)話語體系是聲音混雜的。值得注意的是，在這個(gè)混雜的“話語體系”中，所謂“后馬克思主義”者的聲音格外響亮。一些自稱為馬克思繼承者的思想家，例如哈貝馬斯、柯亨和阿拉托等人，著眼于當(dāng)代壟斷資本主義的特點(diǎn)，將市民社會視為存在于政治國家之外的文化批判領(lǐng)域，認(rèn)為只有通過對這一“公共領(lǐng)域”的建設(shè)，才能抵抗當(dāng)代壟斷資本主義對人和社會所實(shí)施的新異化。他們的觀點(diǎn)在西方產(chǎn)生了相當(dāng)大的反響。

“市民社會”是一個(gè)在馬克思的早期著作中出現(xiàn)頻率相當(dāng)高的概念。那么，這一概念與當(dāng)今人們所使用的同一概念是一致的嗎？哈貝馬斯等人的觀點(diǎn)是對馬克思市民社會理論的現(xiàn)代性拓展嗎？馬克思的市民社會理論對當(dāng)前我國的市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)，特別是政治體制改革究竟具有什么樣的意義？等等。對這些問題的深入研究，是馬克思主義研究的重要組成部分，也是我國現(xiàn)實(shí)的社會實(shí)踐所迫切需要的。

一、馬克思對黑格爾市民社會理論的批判和深化

在黑格爾的法哲學(xué)中，市民社會是指由相互需要的契約關(guān)系而將人們聯(lián)系起來的市場交往體系及其保障機(jī)制。黑格爾認(rèn)為，這是一個(gè)區(qū)別于家庭和國家的社會領(lǐng)域。它雖然獨(dú)立但是卻不自足、不完善，需要通過國家的強(qiáng)制統(tǒng)合才能達(dá)到人與人真正的聯(lián)合。因此，黑格爾認(rèn)為，在國家與市民社會的關(guān)系上，是國家決定市民社會，國家為市民社會提供最終的倫理根據(jù)。

馬克思對于市民社會的考察，在他整個(gè)思想體系的形成過程中，具有極其重要的地位和意義。早期的馬克思是一個(gè)黑格爾主義者，他從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義的過程，就是通過對黑格爾法哲學(xué)的批判完成的。馬克思主要是在批判黑格爾市民社會理論的過程中建立了自己的市民社會概念及其全部理論。因此，馬克思市民社會理論的最大特點(diǎn)：一方面，它繼承并深化了黑格爾對市民社會的基本規(guī)定；另一方面，他把被黑格爾顛倒了的國家與市民社會的關(guān)系顛倒了過來。

首先，馬克思繼承并深化了黑格爾的市民社會理論。黑格爾之前的思想家，如洛克、孟德斯鳩、亞當(dāng)·斯密等人已經(jīng)看到了市場經(jīng)濟(jì)條件下國家與社會相分離的必然趨勢，但是，他們卻主要是從抽象的人性論出發(fā)來論證這一趨勢的。他們認(rèn)為，社會之所以獨(dú)立于國家，是由人的自然本性決定的。人在本性上是自由的，這種自由的權(quán)利是“天賦的”，國家只是人們對自己天賦的自然權(quán)利讓渡的結(jié)果，是人們之間訂立契約的結(jié)果。根據(jù)這種從抽象的人性論出發(fā)而闡述的社會政治理論，社會是人類聯(lián)合的本然狀態(tài)，政治國家只是為它服務(wù)的工具。與傳統(tǒng)的君權(quán)神授論相比，這種社會政治理論的結(jié)論是革命性的，直至今天它仍然是現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本原理之一。但是，這種社會政治哲學(xué)的論證方法卻是非歷史的、抽象的，近代以后一直遭到各方面的批判。黑格爾的巨大歷史功績就在于批判了這種非歷史的和抽象的社會政治 哲學(xué)的基礎(chǔ)，從歷史本身出發(fā)說明了歷史的發(fā)展，說明了國家與市民社會的關(guān)系。馬克思對黑格爾市民社會理論的繼承，首先在于他對黑格爾這一歷史主義方法論的繼承。當(dāng)代美國學(xué)者賽里格曼指出：“和黑格爾一樣，馬克思反對任何18世紀(jì)思想家關(guān)于市民社會起源的?神秘的和幻想的?理論。”（注：亞當(dāng)·賽里格曼：《市民社會的觀念》，紐約，1992年，第52頁。）不過，馬克思并沒有像黑格爾那樣將歷史的發(fā)展歸于精神的自我運(yùn)動，而是從社會關(guān)系，特別是經(jīng)濟(jì)關(guān)系中尋求對市民社會的說明。馬克思指出：“市民社會包括各個(gè)個(gè)人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往。它包括該階段上的整個(gè)商業(yè)生活和工業(yè)生活。”市民社會“這一名稱始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第41頁。）。這樣一來，馬克思就不僅將黑格爾的“倫理關(guān)系”轉(zhuǎn)換為“社會物質(zhì)關(guān)系”，摒棄了他的神秘主義，而且將黑格爾對“社會關(guān)系”的認(rèn)識深化為“經(jīng)濟(jì)關(guān)系”，從社會關(guān)系的本質(zhì)（經(jīng)濟(jì)關(guān)系）上說明了社會關(guān)系。

比之黑格爾的市民社會理論，馬克思的這一理解是對市民社會本質(zhì)更為深刻的把握。第一，由于馬克思是從現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動出發(fā)，而不是從理念的自我運(yùn)動出發(fā)考察市民社會與國家及其附屬物的關(guān)系，因而，就避免了黑格爾為市民社會設(shè)立一個(gè)倫理指向的目的論的結(jié)局。也就是說，在黑格爾那里被看做自我完善的精神運(yùn)動，在馬克思這里被看做是人們自己活動的過程，因此，良好社會秩序的形成（在馬克思那里是指國家的消亡和未來的“自由人的聯(lián)合”）只是歷史發(fā)展的結(jié)果，是人自己不斷活動的結(jié)果。第二，作為對市場經(jīng)濟(jì)社會的把握，馬克思把市民社會規(guī)定為“物質(zhì)交往”的關(guān)系（其本質(zhì)是經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系），不僅比黑格爾將其規(guī)定為“需要的體系”更為深刻，也比它更為全面。一方面，“物質(zhì)交往”關(guān)系概念，不僅把握了“需要的體系”的本質(zhì)，而且也揭示了人們在“需要的體系”中實(shí)現(xiàn)需要的方式——即通過物質(zhì)的交往實(shí)現(xiàn)需要；另一方面，“物質(zhì)交往”關(guān)系概念，更為全面地把握了市民社會中發(fā)生的人與人之間的關(guān)系，它指明了，人與人之間的關(guān)系不僅包含了那些直接由物質(zhì)需要決定的關(guān)系，也包含了那些不是直接由物質(zhì)需要決定的關(guān)系。這就避免了將市民社會看做僅僅由經(jīng)濟(jì)交往的“需要的體系”而構(gòu)成的弊端。

其次，馬克思糾正了被黑格爾顛倒了的國家與市民社會的關(guān)系。黑格爾的社會歷史哲學(xué)曾對馬克思產(chǎn)生過重要的影響。在對黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判之前，馬克思還只是依據(jù)黑格爾的發(fā)展學(xué)說，認(rèn)識到普魯士王國并非絕對理性的體現(xiàn)，而是有待于發(fā)展和完善的。但是，在《萊茵報(bào)》工作期間，他逐步看清黑格爾哲學(xué)的唯心主義體系與現(xiàn)實(shí)之間的深刻矛盾，看到經(jīng)濟(jì)利益、等級地位在現(xiàn)實(shí)生活中的作用，并從這里出發(fā)轉(zhuǎn)向了歷史唯物主義。這期間，在關(guān)于書報(bào)檢查制度的辯論中，馬克思分析了萊茵省議會辯論中諸侯等級、貴族等級、城市等級和農(nóng)民等級的代表對待出版自由的不同態(tài)度，對妨礙人民言論和出版自由的專制國家制度的反動本質(zhì)進(jìn)行了無情的批判。這說明馬克思已經(jīng)意識到人們在思想觀點(diǎn)、政治態(tài)度上的對立是同等級地位的對立分不開的。在就林木盜伐案和摩塞爾河地區(qū)農(nóng)民生活的狀況同官方進(jìn)行辯論的過程中，馬克思進(jìn)一步把等級地位的對立與不同的社會集團(tuán)和階級在物質(zhì)利益上的對立聯(lián)系起來，這說明他已經(jīng)開始用物質(zhì)利益關(guān)系解釋社會生活。這是一個(gè)重大的轉(zhuǎn)折。用馬克思自己的話來說，這是從市民社會本身解釋社會歷史，而這正是他整個(gè)歷史唯物主義基本原則的最初確立。從學(xué)理上看，這一重要原則的確立是通過對黑格爾國家與市民社會關(guān)系的理論批判完成的。馬克思指出：“家庭和市民社會本身把自己變成國家。它們才是原動力?？墒窃诤诟駹柨磥韰s剛好相反，它們是由現(xiàn)實(shí)的理念產(chǎn)生的……，政治國家沒有家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會的人為基礎(chǔ)就不可能存在。它們是國家的必要條件?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第1卷，第251～252頁。）又說：“這個(gè)市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現(xiàn)實(shí)關(guān)系而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀何等荒謬。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第41頁。）恩格斯也曾指出：“決不是國家制約和決定市民社會，而是市民社會制約和決定國家。”（注：《馬克思恩格斯全集》第21卷，第247頁。）馬克思早期所確立的這一觀點(diǎn)是歷史唯物主義的基本觀點(diǎn)。它確立了市民社會與國家的基本關(guān)系，是理解馬克思市民社會理論的基本出發(fā)點(diǎn)。

通過對黑格爾市民社會與國家關(guān)系理論的批判，馬克思確立了自己的市民社會觀念。在他看來，所謂的市民社會就是指：在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上，以直接從生產(chǎn)和生活交往中發(fā)展起來的社會組織（如同業(yè)工會等）為形式，以整個(gè)的商業(yè)生活和工業(yè)生活為內(nèi)容，體現(xiàn)著人們特定的物質(zhì)交往關(guān)系，獨(dú)立于并決定著建立在其上的政治國家及其附屬物的社會生 活的領(lǐng)域，特別是經(jīng)濟(jì)活動的領(lǐng)域。

二、需要澄清的兩個(gè)問題

在我國學(xué)界存在著兩種極為流行的觀點(diǎn)，妨礙人們對馬克思市民社會理論的正確理解，是必須加以澄清的。

第一種需要澄清的觀點(diǎn)是：“市民社會”一詞是馬克思早期從黑格爾哲學(xué)中借用過來的概念，在他的思想走向成熟之后，他就用“生產(chǎn)關(guān)系”和“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”代替了早期這一模糊的說法。依照這一觀點(diǎn)，一個(gè)合理的邏輯推論是：在馬克思那里，只有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的理論，沒有市民社會與政治國家的理論。這是一種由來已久的觀點(diǎn)。自從斯大林的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》被當(dāng)做理解馬克思主義哲學(xué)的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)以來，這一觀點(diǎn)就一直內(nèi)含于一切馬克思主義哲學(xué)的解釋體系之中。最近，我國已有學(xué)者指出，“市民社會”并不僅僅是馬克思早期著作中使用的概念，而是見于他各個(gè)時(shí)期的著作。在他晚期的《資本論》等著作中，他還經(jīng)常將“市民社會”與“生產(chǎn)關(guān)系”、“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”并列使用。這說明“市民社會”并不是一個(gè)被馬克思在晚期發(fā)現(xiàn)了“生產(chǎn)關(guān)系”和“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”范疇之后棄而不用的“不成熟”的概念（注：參見俞可平《馬克思的市民社會理論及其歷史地位》，載《中國社會科學(xué)》1993年第3期；王兆良《馬克思的“市民社會”思想新思考》，載《哲學(xué)動態(tài)》1998年第7期。）。當(dāng)然，我們關(guān)注的是更為深入的問題，即傳統(tǒng)的馬克思主義解釋模式為什么會忽視馬克思的“市民社會”理論？這一理論在整個(gè)馬克思主義理論中究竟具有怎樣的地位？其實(shí)，在傳統(tǒng)的馬克思主義解釋模式中，“市民社會”這一概念以及與之相關(guān)的全部理論的被忽視具有必然性。因?yàn)樵谶@種解釋模式中，社會歷史的發(fā)展被高度地概括為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的矛盾運(yùn)動，因而，馬克思所說的“全部的物質(zhì)關(guān)系”也就被簡化為“生產(chǎn)關(guān)系”或“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”，“政治關(guān)系”也就被簡化為“上層建筑”和“意識形態(tài)”。這樣一來，社會生活和政治生活的復(fù)雜內(nèi)容就在很大程度上被簡化了，市民社會與政治國家之間的關(guān)系問題自然也就不存在了。同時(shí)，很自然地，市民社會也就被它的抽象本質(zhì)——經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所替代，政治國家也就被它的抽象本質(zhì)——上層建筑所替代。

實(shí)際上，在馬克思那里，“市民社會”是指整個(gè)市場經(jīng)濟(jì)社會中的私人生活，而“生產(chǎn)關(guān)系”或“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”只是這一私人生活的本質(zhì)形式。馬克思認(rèn)為，作為“一切物質(zhì)交往”的私人生活及其領(lǐng)域是與公共權(quán)力及其領(lǐng)域相對的，前者是市民社會，后者是政治國家；經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)或生產(chǎn)關(guān)系所構(gòu)成的領(lǐng)域，只是指私人生活中的市場交往活動及其所構(gòu)成的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，盡管它是全部物質(zhì)交往關(guān)系的基礎(chǔ)性領(lǐng)域。馬克思在分析資本主義市場經(jīng)濟(jì)的剝削本質(zhì)時(shí)，當(dāng)然會側(cè)重于對私人生活本質(zhì)關(guān)系的剖析，但是，私人生活的本質(zhì)和基礎(chǔ)并不是它的全部，經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系并不是全部的物質(zhì)交往關(guān)系。市民社會作為一個(gè)私人生活的領(lǐng)域，固然以經(jīng)濟(jì)交往活動為基本內(nèi)容，但同時(shí)也包含著豐富多彩的其他社會交往活動；政治國家作為公共權(quán)力的行使者，固然是統(tǒng)治階級對被統(tǒng)治階級壓迫和剝削的工具，但同樣也是維護(hù)社會全體成員的公共利益的活動領(lǐng)域。只有全面地理解市民社會這一私人生活領(lǐng)域及其與政治國家的關(guān)系，才能避免將馬克思的社會歷史學(xué)說解釋為他堅(jiān)決反對的純粹的經(jīng)濟(jì)決定論。

第二種需要澄清的觀點(diǎn)是：馬克思的“市民社會”是一個(gè)普適的分析性概念，它不只是指市場經(jīng)濟(jì)條件下的私人生活領(lǐng)域，而是指任何一個(gè)歷史時(shí)期內(nèi)與政治國家相對應(yīng)的私人生活領(lǐng)域。這是近些年關(guān)于市民社會問題的討論中出現(xiàn)的一種觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思曾多次使用市民社會的概念來論述前市場經(jīng)濟(jì)社會，如：“中世紀(jì)的市民社會”、“舊日的市民社會”、“先前的市民社會”、“封建社會和行會市民社會”，因此，馬克思是認(rèn)為市民社會存在于一切社會形態(tài)之中的。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，根據(jù)馬克思的歷史觀，自從國家產(chǎn)生以后，社會就分裂為政治國家與市民社會。在市場經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)之前市民社會就已經(jīng)存在，只是完全被淹沒在政治國家之中而未能獨(dú)立。那時(shí)的市民社會并不是現(xiàn)實(shí)的，而只是一種邏輯的存在。只有到了現(xiàn)代的市場經(jīng)濟(jì)社會，市民社會才與政治國家真正分離，才成為一種現(xiàn)實(shí)的社會存在（注：參見俞可平《馬克思的市民社會理論及其歷史地位》，載《中國社會科學(xué)》1993年第3期。）。的確，馬克思常常用“市民社會”一詞指涉歐洲中世紀(jì)的私人領(lǐng)域和私人交往關(guān)系，但這并不意味著馬克思認(rèn)為市民社會存在于一切社會形態(tài)之中，也不意味著馬克思認(rèn)為可以將它作為一個(gè)分析性的概念無差別地運(yùn)用于所有社會的社會關(guān)系之中。

在理解這一問題時(shí)，必須注意市民社會在西方最初出現(xiàn)的歷史條件，正是由于對這一歷史條件的忽視或不了解，才使人們誤解了馬克思的有關(guān)論述。歐洲的商品經(jīng)濟(jì)最初是在晚期中世紀(jì)獨(dú)立的自治城市中發(fā)展起來 的，這些自治城市產(chǎn)生了最早的市民社會。歐洲中世紀(jì)的晚期具有非常獨(dú)特的歷史條件，在當(dāng)時(shí)，諸侯紛爭、群雄割據(jù)，整個(gè)社會處于極度分裂的局面。城市市民階層受到領(lǐng)主權(quán)的極大壓迫和盤剝。他們除了有服勞役或軍役的義務(wù)外，還要向領(lǐng)主交納實(shí)物、貨幣和各種苛捐雜稅。因此城市在興起以后，市民們往往以公開的或隱蔽的形式與領(lǐng)主進(jìn)行斗爭。在市民階層與領(lǐng)主的斗爭中，有的城市通過向領(lǐng)主繳納贖買金的方式獲得了一定程度的自主權(quán)，形成了歐洲中世紀(jì)獨(dú)有的“自治城市”。有些自治城市甚至被允許擁有獨(dú)立的司法審判權(quán)和選舉市政官員的權(quán)利。一般地說，城市的自治權(quán)是經(jīng)過教俗領(lǐng)主和國王特許的，后者還要向前者頒發(fā)特權(quán)證書，這種自治權(quán)是總體的專制社會中特許的自治。也正是在這時(shí)，西歐的城市里形成了最早的同業(yè)工會。這種手工業(yè)行會和商人公會（基爾特）在11至12世紀(jì)的西歐極為興盛。它們便是黑格爾所謂既非家庭又非國家的自由人的聯(lián)合組織——市民社會的最初形式。這種形式的市民社會無疑是后來資本主義市民社會的雛形和前身。這種形式的市民社會不僅不可能存在于一切社會形態(tài)之中，也不可能再現(xiàn)于其他民族生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的同樣發(fā)展水平上，而只能是一種特有的西歐現(xiàn)象。以馬克思對這種市民社會的肯定為依據(jù)，斷定封建社會乃至奴隸社會中也存在著市民社會顯然是失當(dāng)?shù)摹．?dāng)然，我們并不是說這種形式的市民社會不是市民社會。我們所要強(qiáng)調(diào)的只是：在馬克思的語境中，“市民社會”只能是商品經(jīng)濟(jì)關(guān)系高度發(fā)展的產(chǎn)物，而不可能存在于一切社會之中。馬克思從來沒有認(rèn)為市民社會可以是非商品經(jīng)濟(jì)社會的社會組織形式，無論它是邏輯上的還是現(xiàn)實(shí)中的。在中世紀(jì)，盡管商品經(jīng)濟(jì)關(guān)系在整個(gè)社會中還不夠發(fā)達(dá)，在自治城市中卻是占統(tǒng)治地位的社會關(guān)系，因而形成特定形式的市民社會是非常自然的。應(yīng)當(dāng)說，馬克思將它們稱做“先前的”、“舊日的”、“中世紀(jì)的”市民社會，這本身就表明馬克思對它們與資本主義條件下的市民社會的區(qū)別是十分清楚的，表明馬克思只是把它們看做一種特殊的市民社會。正是因?yàn)槿绱?，馬克思才會說：“只有到十八世紀(jì)，在?市民社會?中，社會結(jié)合的各種形式，對個(gè)人說來，才只是達(dá)到他私人目的的手段，才是外在的必然性。”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，第87頁。）

關(guān)鍵的問題在于，無論是馬克思還是黑格爾都認(rèn)為，市民社會與政治國家的分離，是由市場經(jīng)濟(jì)“需要的體系”的形成所導(dǎo)致的。它只能建立在“整個(gè)的商業(yè)生活和工業(yè)生活”高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)之上，因而，它也只能是一種現(xiàn)代現(xiàn)象。對于這一點(diǎn)，馬克思有過很多非常明確的論述，如馬克思說：“正如古代國家的自然基礎(chǔ)是奴隸制一樣，現(xiàn)代國家的自然基礎(chǔ)是市民社會以及市民社會中的人，即僅僅通過私人利益和無意識的自然的必要性這一紐帶同別人發(fā)生關(guān)系的獨(dú)立的人，即自己營業(yè)的奴隸，自己以及別人的私欲的奴隸?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第2卷，第145頁。）他又說：“在古代國家中，政治國家就是國家的內(nèi)容，其他的領(lǐng)域都不包含在內(nèi)，而現(xiàn)代的國家則是政治國家和非政治國家相適應(yīng)?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第1卷，第283頁。）所謂政治國家和非政治國家相適應(yīng)，用馬克思的話來說，就是“完成了政治生活同市民社會分離的過程”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第344頁。）?？梢姡R克思所說的市民社會，是與現(xiàn)代的市場經(jīng)濟(jì)社會緊密相聯(lián)的，不可能存在于一切社會之中。如果我們忽視了這一點(diǎn)，就會像有些人那樣從“鄉(xiāng)村自治”的傳統(tǒng)中去尋求所謂的市民社會，這也就等于從根本上否定了市民社會問題所包含的巨大的現(xiàn)代價(jià)值。

三、馬克思市民社會理論的意義

在西方市民社會觀念的演變中，馬克思的市民社會理論具有重要的地位，無論站在什么立場上，當(dāng)代西方思想家們對這一點(diǎn)都是公認(rèn)的。例如，當(dāng)代研究市民社會問題的著名學(xué)者查爾斯·泰勒認(rèn)為，馬克思從經(jīng)濟(jì)關(guān)系上規(guī)定市民社會的本質(zhì)，為他之后所有的市民社會理論的研究確立了基本的坐標(biāo)。他說：“馬克思援用了黑格爾的概念，并把它幾乎完全地化約為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域；而且，從某種角度講，正是由于馬克思這種化約觀點(diǎn)的影響，?市民社會?才一直被人們從純粹經(jīng)濟(jì)的層面加以界定。”（注：查爾斯·泰勒：《市民社會的模式》，見鄧正來等編譯《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》，中央編譯出版社1999年版，第19頁。）再如，賽里格曼在考察了近代市民社會觀念的演變之后得出這樣的結(jié)論：馬克思是古典市民社會觀念的終結(jié)者和當(dāng)代市民社會觀念的開啟者。又說：“黑格爾和馬克思的著作證明了以往各種市民社會模式在19世紀(jì)中的延續(xù)。”他說：在馬克思那里，“古典的市民社會觀念走向了終結(jié)。不過，它仍然存在于20世紀(jì)自由主義者和社會主義者的理論和實(shí)踐的背景之中?！保ㄗⅲ嘿惱锔衤骸妒忻裆鐣挠^念》，第56、57頁。）

馬克思批判地繼承了黑格爾的 思想，把市民社會看做是市場經(jīng)濟(jì)中人與人的物質(zhì)交往關(guān)系和由這種交往關(guān)系所構(gòu)成的社會生活領(lǐng)域。這一觀點(diǎn)切入了市民社會的本質(zhì)，從而深化了黑格爾所確立的市民社會的基本觀念。馬克思對市民社會的這一概括，可以說是近代以降這一問題討論的總結(jié)。他之所以能夠做到這一點(diǎn)，關(guān)鍵在于他從市場經(jīng)濟(jì)中人與人的關(guān)系入手，剖析了市場經(jīng)濟(jì)社會的本質(zhì)，這才使他的理論達(dá)到了前所未有的高度。無疑，與馬克思所處的時(shí)代相比，當(dāng)今的人類社會已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，市民社會理論也有了很大的發(fā)展，但是，這些發(fā)展都是在業(yè)已確立的市民社會觀念的基礎(chǔ)上的發(fā)展。因此可以說，馬克思把市民社會看做是特定社會“一切物質(zhì)關(guān)系”的觀點(diǎn)，為后來市民社會問題的研究確立了一種嶄新的方法和認(rèn)識路徑。不過，必須注意的是，馬克思從市場經(jīng)濟(jì)中人們“全部的物質(zhì)交往關(guān)系”出發(fā)把握市民社會，并將它的本質(zhì)規(guī)定為“經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系”，這并不意味著馬克思將現(xiàn)實(shí)的市民社會等同于市場經(jīng)濟(jì)中的經(jīng)濟(jì)交換領(lǐng)域，等同于黑格爾所謂“需要的體系”。

馬克思從經(jīng)濟(jì)的角度看待市民社會，把它規(guī)定為市場經(jīng)濟(jì)條件下人們的經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系及其所構(gòu)成的經(jīng)濟(jì)交往領(lǐng)域，這無疑抓住了市民社會的本質(zhì)。因?yàn)檎怯捎谑袌鼋煌P(guān)系體系的形成，才使獨(dú)立于國家的私人領(lǐng)域形成了一個(gè)因契約關(guān)系而聯(lián)結(jié)的整體社會，才使人類社會的活動以現(xiàn)代的交往方式進(jìn)行。市場交往中的契約活動是市民社會中個(gè)人最基本的活動，是人們進(jìn)行其他一切活動的基礎(chǔ)，因而制約著其他一切活動的進(jìn)行；在市場交往中形成的契約關(guān)系也因而成為塑造市民社會中人與人關(guān)系的基礎(chǔ)。如果離開了市場中的經(jīng)濟(jì)交往和契約關(guān)系，就不可能有市民社會與政治國家的現(xiàn)代分離，因而也就不可能有真正的市民社會。但是，單純的、不受制約的經(jīng)濟(jì)交往領(lǐng)域，只是最原始的私人自律領(lǐng)域，它是建立在私人財(cái)產(chǎn)所有權(quán)之上的“孤立的”商品交換領(lǐng)域，是絕對原子化的市場關(guān)系。這一領(lǐng)域的確是整個(gè)市民社會的基礎(chǔ)，可是，從市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史來看，它的純粹形態(tài)只存在于商品經(jīng)濟(jì)發(fā)育的早期。這種典型的“經(jīng)濟(jì)市民社會”只是市民社會的一種過去時(shí)態(tài)，它只存在于普遍的民主和個(gè)人平等極為缺乏的特定歷史時(shí)期。在那種特定的歷史條件下，市民社會的私人自律單純以私有財(cái)產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)，私人自律的市民社會僅僅由有產(chǎn)的資產(chǎn)階級來代表。這種市民社會已經(jīng)不可能再出現(xiàn)，即使是對在現(xiàn)代社會中剛剛開始建立市場經(jīng)濟(jì)的社會來說，也已經(jīng)不再可能，因?yàn)槟欠N特定的歷史條件已經(jīng)消失，不可能再現(xiàn)。換言之，那種純粹的“經(jīng)濟(jì)市民社會”是一種原發(fā)性的市民社會，只能存在于原發(fā)的市場經(jīng)濟(jì)社會的形成時(shí)期，因?yàn)樵谶@一時(shí)期里，國家對經(jīng)濟(jì)的滲透能力尚未形成；它也只存在于民主制度尚未充分確立的時(shí)期，因?yàn)橹挥性谶@一時(shí)期，自由的經(jīng)濟(jì)交往才由對私人財(cái)產(chǎn)進(jìn)行保護(hù)的私法而不是由民主而獲得保障。馬克思是堅(jiān)決反對僅僅從經(jīng)濟(jì)的角度理解社會歷史的，他也絕沒有這樣理解市民社會及其與政治國家的關(guān)系，雖然他并沒有像后來的哈貝馬斯等人那樣明確強(qiáng)調(diào)文化批判領(lǐng)域在市民社會中的重要作用，但是也不意味著他就否定它可以成為市民社會的一個(gè)部分。

雖然馬克思和恩格斯歷來反對將他們的社會歷史理論“化約為”單純的經(jīng)濟(jì)決定論，還是遭到了繼承者和反對者們的雙重誤解。泰勒所謂馬克思將市民社會“幾乎完全化約為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域”的說法代表了當(dāng)代西方思想家們對馬克思市民社會理論的基本看法，但這卻是一種深刻的誤解。這種誤解并非毫無緣由，如前所述，它是斯大林模式的馬克思主義理論解釋體系所導(dǎo)致的。這種解釋體系同樣是一種誤解，而且是一種系統(tǒng)的誤解，正如我們已經(jīng)指出的，馬克思的“市民社會”不能等同于“生產(chǎn)關(guān)系”或“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”，而且，正是由于它包含了比后者更為豐富的社會關(guān)系和生活內(nèi)容，才成為一個(gè)有獨(dú)立價(jià)值的范疇。因此，對于馬克思主義的社會歷史理論的研究來說，市民社會理論是一個(gè)具有重大意義的問題。長期以來，正是由于對這一問題的忽視和回避，才使得我們無法有力地回應(yīng)所謂“非經(jīng)濟(jì)決定論者”對歷史唯物主義的歪曲和攻擊。當(dāng)代一些“后馬克思主義者”，如葛蘭西、哈貝馬斯等人，從馬克思的市民社會理論出發(fā)，將獨(dú)立于政治國家的文化批判領(lǐng)域看做是發(fā)達(dá)市場經(jīng)濟(jì)條件下市民社會的新形式，并試圖以此拓展馬克思的市民社會理論。這些努力雖然還有待深入，卻無疑表明了馬克思的市民社會理論是一種具有巨大活力和理論合理性的社會歷史理論。當(dāng)然，當(dāng)代的市場經(jīng)濟(jì)社會已經(jīng)極大地區(qū)別于馬克思時(shí)代的市場經(jīng)濟(jì)社會，如何根據(jù)變化了的社會現(xiàn)實(shí)研究市民社會的新發(fā)展，無疑是當(dāng)前理論工作者新的歷史任務(wù)。

這也是一個(gè)具有重大現(xiàn)實(shí)意義的問題。市民社會并不是西方文化的特殊產(chǎn)物，而是市場經(jīng)濟(jì)的必然結(jié)果。雖然有不少學(xué)者對此持有異議或懷疑的態(tài)度，但是，只要我們看一看那些不具有西方文化傳統(tǒng)的民族在取向于市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展模式之后社會關(guān)系所發(fā)生的巨大變化，注意到 在它們的社會中迅速崛起的非政府力量的作用和影響，我們就不會再局限于文化主義的立場而看不到經(jīng)濟(jì)關(guān)系的決定性作用。既然“市民社會”并非只是某種文化的“特殊語式”，那么，當(dāng)我們今天也取向于市場經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)制度時(shí)，我們就必須正確地面對和解釋社會轉(zhuǎn)型過程中社會生活的重大變化，正確地把握市民社會和國家政治權(quán)力之間的關(guān)系，以便在變化了的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和全部生活關(guān)系上建構(gòu)與之相適應(yīng)的政治體制。這也許就是馬克思市民社會理論所具有的最大的現(xiàn)實(shí)意義。

第五篇：淺析哈貝馬斯的生活世界理論論文

在1963年的《理論與實(shí)踐》和1968年的《認(rèn)識與興趣》中，哈貝馬斯開始關(guān)注與海德格爾弗萊堡時(shí)期的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”思想相關(guān)的“生活世界”概念，并開始了對海德格爾的批判。1981年的《交往行為理論》和1985年的《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》用了相當(dāng)大的篇幅來討論“生活世界”這個(gè)主題，同時(shí)對海德格爾的批判也得到了強(qiáng)化和深化。本文試圖以“動蕩”和“前理論”這兩個(gè)基本特征和要素為參照點(diǎn)，考察哈貝馬斯的“生活世界”理論與海德格爾的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”思想之間的一些深刻差異，辨析前者在理論上存在的問題，并以此更好地理解“生活世界”。

一哈貝馬斯對生活世界的形式語用學(xué)分析，目的在于通過理論反思獲得生活世界之不變的一般的結(jié)構(gòu)。（參見哈貝馬斯，1994年，第165頁；20xx年，第18頁）它涉及到的“不是具有一定歷史特征的具體的生活世界”，而是一種絕對的有效性（參見哈貝馬斯，20xx年b，第350、375頁），它所提供的形式主義的道德理論最終也是普遍主義的。所以，雖然他也使用了燜aktizitat（實(shí)際性、事實(shí)）和Geltung（有效、規(guī)范）這兩個(gè)詞，但是與將后者回溯到前者的海德格爾相反，他的最終目的在于后者，而理由是：Faktizitat是經(jīng)驗(yàn)性的，Geltung是普遍的、先驗(yàn)的。

二對于哈貝馬斯來說，“生活世界表現(xiàn)為自我理解力或不可動搖的信念的儲蓄庫”，它是“由一種向來已經(jīng)知道的文化知識儲存組成的”（哈貝馬斯，1994年，第171、173頁），“生活世界當(dāng)中潛在的資源有一部分進(jìn)人了交往行為，使得人們熟悉語境，它們構(gòu)成了交往實(shí)踐知識的主干”，這是一個(gè)“由符號構(gòu)成的世界”。（哈貝馬斯，20xx年，第82、21頁）可見，他所謂的“生活世界”作為行為主體的共同背景或視野，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)觀念的儲存庫，意指“‘神秘’的知識共同性”。在這個(gè)意義上它乃是一個(gè)“觀念的世界”，本質(zhì)上是由知識構(gòu)成的。如果說在作為背景的生活世界與作為信念儲存庫的生活世界之間有什么區(qū)別的話，那也只不過是隱含的知識與明確的知識、不嚴(yán)格的知識與嚴(yán)格的知識、不完善的知識與完善的知識、非主題的知識與主題性的知識、常識與專家知識之間的區(qū)別。而且，哈貝馬斯所說的生活世界的合理性也是在“嚴(yán)格認(rèn)知的意義上”來講的，其根本標(biāo)志是可以論證和可以檢驗(yàn)。（參見哈貝馬斯，20xx年a，第10、16頁）就此而言，他并沒有徹底地堅(jiān)持前理論的立場和方法，而是依然堅(jiān)持認(rèn)識論、甚至是意識哲學(xué)的理路，依然試圖“從概念、理論出發(fā)建構(gòu)理論”。

三哈貝馬斯將生活世界劃分為三大結(jié)構(gòu)要素——文化、社會和個(gè)性。其中，文化被稱為知識儲存，社會被稱為合法的秩序，個(gè)性被理解為使一個(gè)主體在語言能力和行動能力方面具有的`權(quán)限。這三個(gè)要素被稱作生活世界的象征性結(jié)構(gòu)。從內(nèi)在方面來講，這個(gè)結(jié)構(gòu)具有三個(gè)方面的功能：在理解的職能方面，交往行動服務(wù)于文化知識的傳統(tǒng)和更新；在行動合作方面，交往行動服務(wù)于社會統(tǒng)一和聯(lián)合的形成；在社會化方面’交往行動服務(wù)于個(gè)人同一性的形成。從外在方面來講’這個(gè)結(jié)構(gòu)使得交往行動者的表達(dá)與客觀世界、社會世界、主觀世界相協(xié)調(diào)。哈貝馬斯還把社會看作系統(tǒng)加生活世界，從而包括文化、政治、經(jīng)濟(jì)三個(gè)子系統(tǒng)，而系統(tǒng)的環(huán)境包括內(nèi)在自然、外部自然和其它社會組織。在現(xiàn)實(shí)生活中，生活世界與系統(tǒng)總是處在對立統(tǒng)一的關(guān)系之中。系統(tǒng)又可再分為經(jīng)濟(jì)子系統(tǒng)和政治子系統(tǒng)。其中，前者的功能是發(fā)展生產(chǎn)力，滿足人們的基本生存需要，其主要整合媒介是貨幣；而后者的功能則是協(xié)調(diào)生產(chǎn)關(guān)系，管理公眾社會，其主要整合媒介是權(quán)力。生活世界則主要解決人的意義與價(jià)值問題，人們能在語言表達(dá)的文化同一性意義上實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同，所以，生活世界與系統(tǒng)的沖突和社會問題的解決的關(guān)鍵在于語言。

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