第一篇：對(duì)馬克思人的本質(zhì)思想的再認(rèn)識(shí)

關(guān)于馬克思人的本質(zhì)思想的再認(rèn)識(shí)

吳亞旗 201310810 何為人的本質(zhì)？何為人的生存價(jià)值？盡管哲學(xué)史上許多大家都對(duì)此類(lèi)問(wèn)題有過(guò)卓越貢獻(xiàn)，但到目前為止，該問(wèn)題依然是哲學(xué)領(lǐng)域中的“老大難”問(wèn)題。馬克思在繼承前人思想成果的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)艱苦的理論探索，闡發(fā)了關(guān)于人的本質(zhì)的科學(xué)結(jié)論，伴隨著哲學(xué)變革的曲折歷程，他先后提出了“人是人的最高本質(zhì)”、“人的類(lèi)本質(zhì)”和“人的社會(huì)關(guān)系本質(zhì)”。人的本質(zhì)在馬克思主義思想史上一直占據(jù)著重要地位，并且在社會(huì)發(fā)展的今天，其理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義尤為凸顯。

一、人是人的最高本質(zhì)——人是自然存在物 在馬克思主義產(chǎn)生以前，尤其是宗教哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)中，不乏有關(guān)于人的本質(zhì)的各種表述，黑格爾推崇理性，認(rèn)為人是絕對(duì)精神的產(chǎn)物，將人的本質(zhì)外在化，在超人的絕對(duì)理性中去尋求人的本質(zhì)。激發(fā)馬克思破開(kāi)理論死結(jié)的人是費(fèi)爾巴哈。馬克思告別青年黑格爾派后，曾做了一陣費(fèi)爾巴哈派。費(fèi)爾巴哈正確的看到，雖然理性主義懷疑論有效廓清了基督教神學(xué)的迷霧，但它割裂人的意識(shí)與人的現(xiàn)實(shí)存在，又鉆入了經(jīng)院哲學(xué)的死胡同。自我意識(shí)在理論上仿佛孤懸在虛無(wú)之中，現(xiàn)實(shí)的人卻與萬(wàn)事萬(wàn)物打成一片。然而，盡管費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的真正貢獻(xiàn)在于“使‘人與人之間的’社會(huì)關(guān)系撐了理論的基本原則”，但他本人卻并未充分重視這一點(diǎn)，其結(jié)論只是停留于對(duì)人的自然存在和本性的解釋上，未能進(jìn)一步達(dá)到對(duì)人的社會(huì)存在與本性的深入把握。因此，費(fèi)爾巴哈所謂的以自然為基礎(chǔ)的“現(xiàn)實(shí)的人”，其實(shí)并不現(xiàn)實(shí)，最終只是生物學(xué)意義上的、抽象的人，但是費(fèi)爾巴哈指出了人的本質(zhì)就是人本身，這就吧宗教批判變成塵世批判，把對(duì)天國(guó)的批判變成現(xiàn)實(shí)的批判，把對(duì)神學(xué)的批判變?yōu)檎闻小?/p>

馬克思充分肯定并發(fā)展了費(fèi)爾巴哈關(guān)于“人是人的本質(zhì)”的命題，由于早期馬克思還處在費(fèi)爾巴哈光環(huán)的籠罩之下，因此他就不可避免的要用費(fèi)爾巴哈的論斷來(lái)表述自己對(duì)人的本質(zhì)的見(jiàn)解?！叭说母揪褪侨吮旧怼瘪R克思的這句話不僅重述了費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的觀點(diǎn)，而且還進(jìn)一步明確表達(dá)了對(duì)德國(guó)宗教批判的人學(xué)意義。當(dāng)時(shí)馬克思內(nèi)心的真實(shí)寫(xiě)照恰恰對(duì)應(yīng)了費(fèi)爾巴哈宗教批判所展示的唯物主義內(nèi)核與內(nèi)蘊(yùn)的“人的高度”。

雖然“人是人的最高本質(zhì)”的表述不甚精準(zhǔn)，但在當(dāng)時(shí)的歷史時(shí)代背景下是非常有意義的，不僅對(duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)宗教批判有著重要的引領(lǐng)作用，而且也成為一切剛剛接觸到人的本質(zhì)問(wèn)題所不能繞過(guò)的門(mén)檻。人的本質(zhì)要素可以有很多，但是人的最高本質(zhì)不可能存在于這些要素中，因?yàn)檫@些要素并非人類(lèi)獨(dú)有。人的最高本質(zhì)只能是潛藏著豐富內(nèi)涵的總體性的人本身。

二、人的存在與人的本質(zhì)——人是實(shí)踐存在物

費(fèi)爾巴哈關(guān)于“人是人的本質(zhì)”和馬克思關(guān)于“人是人的最高本質(zhì)”的論斷，邁出了科學(xué)理解人的本質(zhì)的第一步，雖然它只是確定了人的本質(zhì)的居所和出處，并未回答人的本質(zhì)是什么。后來(lái)，費(fèi)爾巴哈在不斷地對(duì)人的本質(zhì)的具體研究中，把人的本質(zhì)首先定位于“類(lèi)”。費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的類(lèi)本質(zhì)就是指人與動(dòng)物相區(qū)別的共同特性。費(fèi)爾巴哈把類(lèi)本質(zhì)定位于人與動(dòng)物的根本區(qū)別是正確的，但是他僅僅把類(lèi)理解為單個(gè)人的相加，他把意識(shí)、理性、意志和愛(ài)當(dāng)做類(lèi)本質(zhì)，無(wú)疑缺乏嚴(yán)格的根據(jù)和論證。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思對(duì)其類(lèi)本質(zhì)做出了新的回應(yīng)。在通過(guò)人的活動(dòng)即存在方式來(lái)把握人的“類(lèi)特性”的基礎(chǔ)上，馬克思進(jìn)一步提升了對(duì)人的本質(zhì)思考的境界。

人的存在體現(xiàn)于人的生命活動(dòng)，在費(fèi)爾巴哈唯物主義成果的基礎(chǔ)上，馬克思從揭示人的自覺(jué)活動(dòng)與動(dòng)物本能活動(dòng)的根本差異入手，首先肯定了“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類(lèi)特性”。如說(shuō)：“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或者別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)然開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。人民生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接的生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。”正是人自己生產(chǎn)的物質(zhì)生活這一點(diǎn)，至少?gòu)膬蓚€(gè)方面，證實(shí)了人類(lèi)特有而不同于動(dòng)物的生命存在形式：一方面，就活動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)來(lái)說(shuō)，人與動(dòng)物有著根本不同的尺度。人類(lèi)活動(dòng)中內(nèi)在地具有的兩個(gè)尺度，實(shí)際上客觀的決定了人類(lèi)活動(dòng)所特有的自由自覺(jué)的性質(zhì)，奠定了它的基礎(chǔ)，同時(shí)也規(guī)定了自由自覺(jué)的內(nèi)涵與范圍。另一方面，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)顯示出人類(lèi)活動(dòng)具有高度的意識(shí)和自我意識(shí)特征。由于人可以在意識(shí)中將自己與自己的活動(dòng)相互區(qū)別，使他的生活成為他可認(rèn)識(shí)、可改造的對(duì)象，就使人的自由自覺(jué)的活動(dòng)具有了完整的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，成為一個(gè)不斷變動(dòng)的歷史過(guò)程。

馬克思并未滿(mǎn)足于用人的“類(lèi)特性”來(lái)說(shuō)明人的本質(zhì)，更未把由此得出的任何直接結(jié)論宣布為人的本質(zhì)的“定義”。事實(shí)上，馬克思一向只是否定人們對(duì)人的本質(zhì)所下的各種武斷的定義，他自己并未對(duì)人的本質(zhì)下過(guò)簡(jiǎn)單抽象的定義。總之，人是實(shí)踐存在物。馬克思關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人的界定之所以區(qū)別前人的界定有一個(gè)重要的因素就是認(rèn)為人不但具有自然屬性，而且具有實(shí)踐特性。馬克思認(rèn)為存在決定意識(shí)，人們?cè)趶氖聦?shí)踐活動(dòng)的過(guò)程中生產(chǎn)著自己的觀念、思想等，但同時(shí)他們也受著自己現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力及生產(chǎn)關(guān)系的制約。為此，個(gè)人是什么樣的，取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。物質(zhì)生產(chǎn)是人的存在的基本條件，也是人的存在過(guò)程。由此意義上，馬克思認(rèn)為人是實(shí)踐存在物。

三、人的社會(huì)關(guān)系與人的價(jià)值——人是社會(huì)存在物

費(fèi)爾巴哈由于不理解人在生命需求基礎(chǔ)上進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)，所以他找不到人的本質(zhì)的科學(xué)源頭，因此不能在人的實(shí)踐和進(jìn)化中進(jìn)一步揭示人的深層本質(zhì)，至此費(fèi)爾巴哈的資源已經(jīng)枯竭了。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中用自己的類(lèi)本質(zhì)概念與費(fèi)爾巴哈分道揚(yáng)鑣的同時(shí)，開(kāi)始轉(zhuǎn)向?qū)θ俗陨淼谋举|(zhì)研究，向具體的人的現(xiàn)實(shí)性靠攏。人是社會(huì)存在物，在馬克思視野中，現(xiàn)實(shí)的人是復(fù)雜的、多層次的，既是自然存在物、實(shí)踐存在物，還是社會(huì)存在物。在馬克思看來(lái)，不論是關(guān)于“自我意識(shí)”的人，還是具有“宗教感情”的人，都是屬于一定的社會(huì)形式的。馬克思認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在進(jìn)行一定的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)過(guò)程中，也必然發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系。在人和自然界發(fā)生關(guān)系之外，人們?yōu)榱四軌蜻M(jìn)行生產(chǎn)，必須以一定的方式結(jié)合起來(lái)進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和產(chǎn)品交換活動(dòng)。馬克思追溯歷史發(fā)現(xiàn)，個(gè)人越是處于生產(chǎn)活動(dòng)中，就越是不獨(dú)立，就越是屬于一個(gè)較大的整體。全面發(fā)展的人，他們的社會(huì)關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系，是服從于他們的共同的控制的，這種個(gè)人是歷史的產(chǎn)物。由此可知，現(xiàn)實(shí)的人本質(zhì)上是社會(huì)存在物，社會(huì)屬性是人的本質(zhì)。

人的存在與本質(zhì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)性，不僅是理解一切價(jià)值的主體性和尺度的根據(jù)，也是深入理解人的價(jià)值的現(xiàn)實(shí)形態(tài)的關(guān)鍵。從馬克思的實(shí)踐唯物主義出發(fā)，則持有一種價(jià)值的“關(guān)系說(shuō)”或“實(shí)踐說(shuō)”。在它看來(lái)，價(jià)值不是外在于人類(lèi)生存發(fā)展活動(dòng)的某種先驗(yàn)的神秘的現(xiàn)象，它產(chǎn)生于人按照自己的尺度去認(rèn)識(shí)和改造世界的活動(dòng)。可以將價(jià)值理解和規(guī)定為主客體相互關(guān)系的一種特定的質(zhì)態(tài)——以主體尺度為尺度的主客體統(tǒng)一質(zhì)態(tài)?？傊?，價(jià)值是一個(gè)關(guān)系范疇，離開(kāi)社會(huì)關(guān)系抽象地談?wù)撊说膬r(jià)值其實(shí)是一個(gè)假問(wèn)題。

所謂人的價(jià)值，應(yīng)該是指人的存在和行為在社會(huì)關(guān)系中對(duì)于人的意義，也就是人對(duì)于人的意義?！叭藢?duì)人的意義”具有無(wú)限多樣化的內(nèi)涵。在現(xiàn)實(shí)中，無(wú)論作為客體還是主體的人，都是多樣化、多層次的?？傊?，具體的探討人的價(jià)值問(wèn)題，必須立足于人的本質(zhì)和根本存在方式，從人對(duì)人的關(guān)系入手，明確價(jià)值的主客體，分辨人對(duì)人的多樣化的價(jià)值。

四、“以人為本”的存在論和價(jià)值論的意義

馬克思關(guān)于自由的有意識(shí)的活動(dòng)的類(lèi)本質(zhì)規(guī)定，對(duì)于今天以人為本大背景下的中國(guó)人也頗多啟示和激勵(lì)。關(guān)于“以人為本”，從存在論方面說(shuō)，它是人類(lèi)社會(huì)存在的一種必然性的“實(shí)然”因?yàn)樯鐣?huì)生活及其發(fā)展本質(zhì)上是人的存在和發(fā)展，人的世界就是以人為本的世界。歷來(lái)人類(lèi)以非人的神物為本，發(fā)展到以人間的強(qiáng)勢(shì)群體為本，再發(fā)展到以全體人民群眾為本；從已實(shí)現(xiàn)人的某些片面需求為目的，到逐漸走向以社會(huì)和自然相互協(xié)調(diào)、人的全面健康發(fā)展為目標(biāo)，都一再揭示了“以人為本”是人類(lèi)歷史的一個(gè)實(shí)然和必然的事實(shí)。

從價(jià)值論方面說(shuō)，“以人為本”意味著“一切價(jià)值都是人的價(jià)值”，也就是說(shuō)，人是一切價(jià)值的主體，是一切價(jià)值產(chǎn)生的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和歸宿，是價(jià)值的實(shí)現(xiàn)著和享有者，任何事物的任何價(jià)值歸根到底都是對(duì)于人的價(jià)值。人以自身的發(fā)展為目的，又以自身的創(chuàng)造為手段。無(wú)論是為我的自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，還是為他的社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，其實(shí)質(zhì)都是人通過(guò)創(chuàng)造包括自身在內(nèi)的“產(chǎn)品”對(duì)不同層次主體人的現(xiàn)實(shí)需要的滿(mǎn)足。因此，馬克思所謂以人為本，不是實(shí)體思維下哲學(xué)家們的美好愿望或神秘體驗(yàn)，而是關(guān)系思維下主體為滿(mǎn)足其現(xiàn)實(shí)需要，對(duì)自身權(quán)利和義務(wù)的自覺(jué)。

馬克思的自由的有意識(shí)活動(dòng)的類(lèi)本質(zhì)規(guī)定告訴我們，人之為人要有一個(gè)不枉一遭人生，不負(fù)人間一世的高尚活法。把馬克思的類(lèi)本質(zhì)思想帶給我們的啟示當(dāng)作理應(yīng)激發(fā)的感悟，應(yīng)當(dāng)說(shuō)也是馬克思當(dāng)年的真誠(chéng)祈望。

五、實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)方面的努力方向

（一）提升自我。人作為一個(gè)“類(lèi)”的人，必須具備的品格就是要勤于實(shí)踐活動(dòng)，勇于不斷探索，不能怠惰成性，無(wú)所事事，隨波逐流，得過(guò)且過(guò)，人的實(shí)踐探索必須是放開(kāi)手腳，增強(qiáng)自由度和選擇讀度，為此必須不斷學(xué)習(xí)，把握必然，真正體現(xiàn)人的生命活動(dòng)區(qū)別于動(dòng)物生命活動(dòng)的自由特點(diǎn)。人的實(shí)踐活動(dòng)時(shí)刻要有意識(shí)和追求，拒絕盲目，遠(yuǎn)離本能，確立起遠(yuǎn)大的生活目標(biāo)和正確的生活態(tài)度。

（二）不斷促進(jìn)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展。從歷史觀的高度來(lái)認(rèn)識(shí)和把握人的全面發(fā)展，對(duì)于人的發(fā)展，不能僅僅停留于對(duì)各種具體發(fā)展方案的制定上，而是應(yīng)該重點(diǎn)考慮如何順利推進(jìn)人的全面發(fā)展，即在大力發(fā)展生產(chǎn)力的同時(shí)，如何促進(jìn)生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展、交往關(guān)系的發(fā)展。需要指出的是，不能將這些關(guān)系的發(fā)展只看作是外在于人的發(fā)展的東西，或者只看作人的發(fā)展的前提，離開(kāi)這些關(guān)系的發(fā)展，事實(shí)上無(wú)從談及人的全面發(fā)展，所以要通過(guò)這些方面的努力來(lái)尋求人的全面發(fā)展。

（三）從實(shí)際出發(fā)。要順利推進(jìn)人的全面發(fā)展，必須認(rèn)真面對(duì)現(xiàn)實(shí)，從中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，研究和解決問(wèn)題，以具體落實(shí)階段性目標(biāo)，并向新的目標(biāo)靠近。為此，應(yīng)當(dāng)正確對(duì)待和處理不同階段上的不同發(fā)展要求，這就是要從實(shí)際出發(fā)，既不能在目前的社會(huì)主義初級(jí)階段就提出共產(chǎn)主義高級(jí)階段才能實(shí)現(xiàn)的每個(gè)人自由全面發(fā)展的過(guò)高要求，也不能因我國(guó)長(zhǎng)期處于社會(huì)主義初級(jí)階段就輕視社會(huì)主義社會(huì)的本質(zhì)要求，放棄對(duì)人的全面發(fā)展這一總的方向、目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)追求。在當(dāng)代中國(guó)，對(duì)于社會(huì)發(fā)展和人的發(fā)展來(lái)說(shuō)，最為重要的是要提高人們的思想、道德和科學(xué)文化素質(zhì)。

（四）有賴(lài)于普遍交往。為什么人的發(fā)展有賴(lài)于普遍交往？從馬克思的分析來(lái)看，主要原因在于，其一，只有普遍交往，才能擴(kuò)大人的自由度和發(fā)展程度。其二，只有普遍交往，才能克服“狹隘地域性”個(gè)人的局限。其三，只有普遍交往，才能利用人類(lèi)文明成果來(lái)發(fā)展自己。其四，只有普遍交往，才能造成人與人之間的全面依存關(guān)系，從而達(dá)到相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)。可以說(shuō)，普遍交往是實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的必由之路。重視人的發(fā)展，就必須重視普遍交往。

總之，馬克思的卓越貢獻(xiàn)在于他將人的本質(zhì)研究與自己的哲學(xué)革命變革的步伐相協(xié)調(diào)，走出一條從“人是人的最高本質(zhì)”到“人的自由有意識(shí)活動(dòng)的類(lèi)本質(zhì)”再到“人的社會(huì)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)”的科學(xué)演繹之路。許多人在馬克思的研究成果的基礎(chǔ)上繼續(xù)研究人的本質(zhì)問(wèn)題，提出的見(jiàn)解也層出不窮，但比較起來(lái)，都未超出馬克思的視野，直到今天我們依然可以感受到馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想的強(qiáng)大穿透力。在當(dāng)今以人為本的時(shí)代，要為實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)而不斷努力，更要為履行人的使命而充分自覺(jué)。

第二篇：評(píng)馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)

評(píng)馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)

摘 要：馬克思在1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《提綱》）中提出了他的著名論斷：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。初學(xué)者往往認(rèn)為，該論斷真正揭示了人的本質(zhì)，是馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想最完整、最深刻的表述。本文則不以為然，而是試圖從縱向梳理馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)過(guò)程，來(lái)透視這一論斷所具有的方法論意義；從橫向梳理馬克思對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)的三個(gè)層面：勞動(dòng)、社會(huì)關(guān)系和需要的關(guān)系，來(lái)揭示人的本質(zhì)豐富而完整的內(nèi)涵，以利于我們更好地理解馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；自我意識(shí)；自由；理性；人；勞動(dòng)；社會(huì)關(guān)系；需要

人的本質(zhì)問(wèn)題是馬克思在創(chuàng)建科學(xué)理論的活動(dòng)中所一直關(guān)注的問(wèn)題。對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，馬克思經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜、艱辛的過(guò)程，揭示出多層面的豐富內(nèi)涵。

一、縱向梳理：馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)過(guò)程——方法論的轉(zhuǎn)變 以《博士論文》為始，以《提綱》為終，這一過(guò)程又可分為三個(gè)階段：

1、從《博士論文》到《德法年鑒》：人的本質(zhì)是“自我意識(shí)”、“自由”、“人” 1841年馬克思寫(xiě)了《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》的博士論文，這主要是出于當(dāng)時(shí)反封建專(zhuān)制的政治需要。這時(shí)，他是青年黑格爾派的積極分子，深受自我意識(shí)哲學(xué)的影響，認(rèn)為“人的自我意識(shí)具有最高的神性。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列?！薄度R茵報(bào)》時(shí)期，馬克思開(kāi)始直接投身現(xiàn)實(shí)的思想斗爭(zhēng)和政治斗爭(zhēng)。在1842年的《評(píng)普魯士最近的書(shū)報(bào)檢查令》中，他針對(duì)普魯士書(shū)報(bào)檢查制度的反動(dòng)本質(zhì)，提出：自由是人類(lèi)的精神特權(quán)，只有自由的出版物才能真正代表人民的精神；這一制度不是理性國(guó)家給人民頒布的法律，而是取消公民在法律面前的平等。在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中，馬克思仍然把國(guó)家和法看作正義、理性的代表，應(yīng)當(dāng)代表全社會(huì)的共同利益，而把林木占有者的“利益占了法的上風(fēng)”斥責(zé)為“下流的唯物主義”。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思在費(fèi)爾巴哈的影響下，把市民社會(huì)、國(guó)家等社會(huì)形式視為“人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)”或“人的本質(zhì)的客觀化”，把建立在私有制基礎(chǔ)上的政治國(guó)家視為人的本質(zhì)的異化。《德法年鑒》時(shí)期，馬克思開(kāi)始批判布·鮑威爾的宗教觀，探索實(shí)現(xiàn)“人類(lèi)解放”的道路，但他對(duì)人的基本觀點(diǎn)是“人是人的最高本質(zhì)”，還明顯受到費(fèi)爾巴哈人本主義的影響。

總之，從《博士論文》到《德法年鑒》，馬克思從一個(gè)初出茅廬的大學(xué)生到

②

①直接投身現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)，并在斗爭(zhēng)中逐漸磨礪自己的思想。雖然在這一階段馬克思接觸到大量社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，將等級(jí)、國(guó)家、法、宗教、市民社會(huì)等都納入自己的議題中來(lái)，并且沿著唯物主義的方向逐漸深化；況且從“自我意識(shí)”到“人”也反映出馬克思認(rèn)識(shí)上的進(jìn)步，但從抽象的理性、自由原則出發(fā)來(lái)界定人的本質(zhì)卻是馬克思這一時(shí)期的基本方法。換言之，馬克思雖然從以上一些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題中認(rèn)識(shí)到人的重要性，但一論及人的本質(zhì)又往往懸浮在這些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的對(duì)立面上，結(jié)果陷入玄想與空談。

2、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《手稿》）：人的本質(zhì)是“自由自覺(jué)的活動(dòng)”，即勞動(dòng)。

受恩格斯《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》的啟發(fā)，馬克思從針對(duì)“副本”的批判轉(zhuǎn)向針對(duì)“原本”的批判，到從對(duì)宗教、國(guó)家、法的批判轉(zhuǎn)向市民社會(huì)（即社會(huì)物質(zhì)生活關(guān)系）的批判，從哲學(xué)進(jìn)到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。在《手稿》中，針對(duì)異化勞動(dòng)這一事實(shí)，馬克思指出，“人的類(lèi)特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)”，③即生產(chǎn)勞動(dòng)，但在資本主義私有制條件下，由于工人與資本家的對(duì)立，勞動(dòng)異化了。因此要消除異化，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的復(fù)歸，就必須消滅資本主義私有制，這也是通向共產(chǎn)主義的必要前提。在這里，馬克思把人的本質(zhì)歸結(jié)為勞動(dòng)，把社會(huì)歷史歸結(jié)為勞動(dòng)異化和揚(yáng)棄這種異化的歷史，因而也就很自然地把生產(chǎn)勞動(dòng)看作社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。他說(shuō)：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程”?？梢?jiàn)，把勞動(dòng)引入人的本質(zhì)，拉近了人的本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)生活的距離，有利于馬克思唯物史觀的形成。但是《手稿》中作為出發(fā)點(diǎn)的人的本質(zhì)即“自由自覺(jué)的活動(dòng)”，仍帶有抽象化、理想化的性質(zhì)，往往成為脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系而孤立存在的東西；而馬克思所表述的人的異化和復(fù)歸的人本主義模式，離從物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐出發(fā)來(lái)說(shuō)明社會(huì)歷史的唯物史觀顯然還有一定距離。所以說(shuō)，這時(shí)馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)具有過(guò)渡性，既與勞動(dòng)聯(lián)系而具有現(xiàn)實(shí)性，又保留了原有人本主義的色彩而具有抽象性，顯示出馬克思思想方法的不成熟。

（3）《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》：人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實(shí)性上，是一切社會(huì)關(guān)系的總和。

在《神圣家族》中，馬克思雖沒(méi)有直接談到人的本質(zhì)問(wèn)題，但他猛烈批判了布·鮑威爾的“自我意識(shí)”哲學(xué)，同時(shí)也直截了當(dāng)?shù)匕熏F(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)看作歷史的發(fā)源地，這兩項(xiàng)成果都使得馬克思進(jìn)一步消除自己思想中抽象化、理想化的成分，開(kāi)始把勞動(dòng)融入到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中來(lái)。到了1845年《提綱》中，馬克思明確指出：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。至此，馬克思終于否定了從單個(gè)人的抽象物（諸如自我意識(shí)、自由、人、理性、正義等）出發(fā)來(lái)界定人的本質(zhì)的研究方法，正式確定了人的本質(zhì)的社會(huì)關(guān)系詮釋視角，因而具有重要的方法論意義。

第一，“人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系”這一提法，從根本上改變了歷史上關(guān)于人的本質(zhì)的思考方式。按傳統(tǒng)思維，本質(zhì)和關(guān)系相比是屬于個(gè)人的，人的本質(zhì)是人自身固有的東西，而人類(lèi)、社會(huì)、歷史都是由個(gè)人的這種內(nèi)在本質(zhì)所決定的。由于這種本質(zhì)規(guī)定是人先天具有的，從而是僵化不變的，因此在說(shuō)明現(xiàn)實(shí)變化著的社會(huì)關(guān)系時(shí)往往陷入捉襟見(jiàn)肘的困境。但馬克思在這里恰恰是根據(jù)關(guān)系來(lái)說(shuō)明“本質(zhì)”，認(rèn)為個(gè)體不是人們關(guān)系的起源和構(gòu)成的基礎(chǔ)，而是這些關(guān)系的“承受者”，是社會(huì)關(guān)系使個(gè)體變成社會(huì)的人，形成獨(dú)特的社會(huì)品質(zhì)，亦即人的本質(zhì)是在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中不斷生成、不斷發(fā)展的，這樣就把人的本質(zhì)和社會(huì)關(guān)系有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，因而具有劃時(shí)代的革命性。

第二，“一切社會(huì)關(guān)系的總和”的提法，使得馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)更具全面性、系統(tǒng)性、科學(xué)性?！短峋V》講的社會(huì)關(guān)系不是某一種社會(huì)關(guān)系，而是“一切”社會(huì)關(guān)系，它包括經(jīng)濟(jì)、政治、思想文化諸方面。其中，經(jīng)濟(jì)關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系是決定其他一切關(guān)系的最基本的關(guān)系，政治的、思想的社會(huì)關(guān)系都是在生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上發(fā)生的。在階級(jí)社會(huì)中，以上各種關(guān)系都表現(xiàn)出一定的階級(jí)性。這樣社會(huì)關(guān)系本身就構(gòu)成了一個(gè)有層次的體系，人的本質(zhì)體現(xiàn)在社會(huì)關(guān)系體系之中，要正確地認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)只有在分析社會(huì)關(guān)系的歷史體系過(guò)程中才有可能。在此后不久的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思正是進(jìn)一步發(fā)揮這一系統(tǒng)考察的方法，制定出唯物史觀的基本原理。

但是，馬克思論斷的方法論義并不意味著它能涵蓋人的本質(zhì)的全部?jī)?nèi)容。值得注意的是，以上三個(gè)認(rèn)識(shí)階段的劃分只具有相對(duì)意義，主要是為了更好地突出各階段認(rèn)識(shí)的側(cè)重點(diǎn)和特色，但絕不是涇渭分明。就說(shuō)社會(huì)關(guān)系這一視角吧，也并非到《提綱》中才提到?！对诓┦空撐摹窌r(shí)，馬克思已經(jīng)通過(guò)兩位古代哲人關(guān)于原子運(yùn)動(dòng)的思想，開(kāi)始從人與周?chē)h(huán)境的關(guān)系出發(fā)來(lái)理解人的本質(zhì)。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，他從人的“國(guó)家特質(zhì)”、“社會(huì)本質(zhì)”來(lái)說(shuō)明人。在《德法年鑒》時(shí)期，他主張將人的解放同人的社會(huì)關(guān)系結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為人的“任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”。1844年馬克思又在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書(shū)摘要》明確指出：“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系”。當(dāng)然，這里“真正的社會(huì)聯(lián)系”還只是應(yīng)該意義上的理想化的社會(huì)關(guān)系。1844年《手稿》更是通過(guò)勞動(dòng)實(shí)踐這一中介把人的本質(zhì)與社會(huì)生產(chǎn)、發(fā)展聯(lián)系起來(lái)。在《提綱》中，馬克思深刻批判了費(fèi)爾巴哈唯物主義對(duì)實(shí)踐的直觀理解，終于將實(shí)踐與“現(xiàn)實(shí)性上”的社會(huì)關(guān)系聯(lián)系起來(lái)，較好解釋了人的本質(zhì)。這些都說(shuō)明：一方面，馬克思從社會(huì)關(guān)系視角來(lái)考察人的本質(zhì)是由來(lái)已久、不斷完善、最終定型的，并非最后一個(gè)階段時(shí)才突發(fā)奇想；另一方面，既然這種考察視角由來(lái)已久，那么使馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)不斷完善的動(dòng)力從何而來(lái)？社會(huì)關(guān)系自身似乎不能實(shí)現(xiàn)上述認(rèn)識(shí)完善，顯然是勞動(dòng)這一概念的確立在其中起了關(guān)鍵性的作用。3 這一點(diǎn)《提綱》本身就可以證明?！短峋V》明確提出“社會(huì)關(guān)系”的看法，但它的理論前提和思想基礎(chǔ)則是社會(huì)勞動(dòng)實(shí)踐。因?yàn)椤短峋V》一開(kāi)始就確立了科學(xué)的實(shí)踐觀，而它所包含的十一條可以說(shuō)都是從不同角度論述實(shí)踐的。所以與其說(shuō)《提綱》是以社會(huì)關(guān)系的角度來(lái)規(guī)定人的本質(zhì)，毋寧說(shuō)它是從社會(huì)關(guān)系和勞動(dòng)實(shí)踐的結(jié)合上來(lái)談?wù)撊说谋举|(zhì)，《提綱》的這一寫(xiě)作特點(diǎn)表明，勞動(dòng)作為對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定既如第二階段所述有過(guò)渡性質(zhì)，但也具有恒久的意義。只有將勞動(dòng)和社會(huì)關(guān)系結(jié)合起來(lái)，才能更好地揭示人的本質(zhì)的內(nèi)涵。

二、橫向梳理：馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的內(nèi)涵——?jiǎng)趧?dòng)、社會(huì)關(guān)系、需要 通過(guò)縱向梳理，我們看到馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了從“自我意識(shí)”、“自由”、“人”到“勞動(dòng)”再到“一切社會(huì)關(guān)系的總和”這樣一個(gè)過(guò)程，認(rèn)識(shí)到馬克思在這問(wèn)題上的方法論變革。同時(shí)，我們也認(rèn)識(shí)到無(wú)論從“勞動(dòng)”或是“社會(huì)關(guān)系”單方面地概括人的本質(zhì)的內(nèi)涵都是不正確的，必須將二者結(jié)合起來(lái)。另外，馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書(shū)摘要》中說(shuō)過(guò)：“我的勞動(dòng)滿(mǎn)足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個(gè)人的本質(zhì)的需要相符合的物品”。這里，馬克思直接把人的需要與人的本質(zhì)作為同一觀念來(lái)使用，即人的本質(zhì)是需要。這樣在橫向結(jié)構(gòu)上，人的本質(zhì)就有三個(gè)層面的涵義：需要、勞動(dòng)和一切社會(huì)關(guān)系的總和。那么，它們之間是什么關(guān)系呢？它們?nèi)绾螛?gòu)成人的本質(zhì)的呢？

1、人的本質(zhì)是類(lèi)本質(zhì)（勞動(dòng)）和現(xiàn)實(shí)本質(zhì)（一切社會(huì)關(guān)系的總和）的辯證統(tǒng)一

在馬克思看來(lái)，人的本質(zhì)是勞動(dòng)和人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系并不矛盾，二者是辯證統(tǒng)一的。

一方面，馬克思把勞動(dòng)作為人的類(lèi)本質(zhì)（內(nèi)在本質(zhì)），作為人與動(dòng)物相區(qū)別的根本標(biāo)志，這就是說(shuō)盡管社會(huì)關(guān)系視角具有開(kāi)創(chuàng)性的方法論意義，但這并不能抹煞勞動(dòng)作為人的類(lèi)本質(zhì)的重要意義。因?yàn)轳R克思這里所理解的勞動(dòng)是“一般勞動(dòng)”，是一個(gè)科學(xué)的抽象，一個(gè)包含著豐富內(nèi)容的合理的抽象。其中包含著三重關(guān)系，即人與自然的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系以及人類(lèi)其精神的關(guān)系，并且促生出人的三重屬性，即自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性。在人與自然的關(guān)系上，勞動(dòng)使人從自然界提升出來(lái)，使動(dòng)物水平的自然屬性提升為人的自然屬性；在人與人的關(guān)系上，勞動(dòng)使人們形成了一定的社會(huì)關(guān)系，使動(dòng)物的群體特性提升為人的社會(huì)屬性；在人與其精神的關(guān)系上，勞動(dòng)還使得語(yǔ)言、符號(hào)、文化產(chǎn)生，使動(dòng)物處于萌芽水平的智能躍升為人的意識(shí)、思維、理性等精神屬性。可見(jiàn)，勞動(dòng)對(duì)人的意義非常重大，就人的產(chǎn)生而言，正如后來(lái)恩格斯所說(shuō)，勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過(guò)程中起著決定性的作用；就人的存在和發(fā)展而言，勞動(dòng)使人成為自然屬性、社會(huì)④ 4 屬性和精神屬性的統(tǒng)一體，使人成為人?？傊?，勞動(dòng)是形成人的特性客觀基礎(chǔ)和理解人的本質(zhì)的主要依據(jù)，我們正是“在勞動(dòng)發(fā)展中找到了理解全部社會(huì)史的鎖鑰”。

另一方面，馬克思的社會(huì)關(guān)系視角在一定程度上又決定了他不能僅限于對(duì)人的本質(zhì)作抽象的一般規(guī)定性研究，還應(yīng)在此基礎(chǔ)上回答人的本質(zhì)“在現(xiàn)實(shí)性上”的具體規(guī)定性或現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，當(dāng)然這并不意味著馬克思拋開(kāi)勞動(dòng)實(shí)踐來(lái)考察人的本質(zhì)。我們知道，人人都有勞動(dòng)本質(zhì)，這是人所共有的性質(zhì)，但它不是抽象的而是具體的，其現(xiàn)實(shí)的存在樣態(tài)各有不同。人也只有在一定的社會(huì)關(guān)系中，把類(lèi)本質(zhì)內(nèi)化到自身，才能獲得現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，成為現(xiàn)實(shí)的個(gè)體主體。

由此可見(jiàn)，馬克思說(shuō)明人的社會(huì)關(guān)系這一現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的過(guò)程，同時(shí)是將勞動(dòng)與社會(huì)關(guān)系辯證統(tǒng)一起來(lái)共同說(shuō)明人的本質(zhì)的過(guò)程。

第一，從理論自身發(fā)展要求來(lái)看，把勞動(dòng)作為人的類(lèi)本質(zhì)，其目的是要把人和動(dòng)物分開(kāi)，在這個(gè)層次上，只要指出能否制造、使用工具從事現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)，就足以達(dá)到目的了。社會(huì)關(guān)系作為人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，其目的是把人和人分開(kāi)，在這個(gè)層次上，就必須具體指出人到底處于什么樣的社會(huì)關(guān)系之中，從事什么樣的勞動(dòng)和怎樣從事勞動(dòng)，因?yàn)椤皞€(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！笨梢哉f(shuō)，馬克思從勞動(dòng)到社會(huì)關(guān)系是“從不甚深刻的本質(zhì)到更深刻的本質(zhì)”。

第二，從理論的宗旨和目標(biāo)來(lái)看，馬克思主義是關(guān)于人解放的學(xué)說(shuō)，它不僅要解釋世界，更重要地是要改變世界。所以，馬克思所關(guān)注的主要不是人和動(dòng)物有何不同，而是這個(gè)或那個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的人的不同，是資本主義條件下工人群眾的命運(yùn)。在階級(jí)社會(huì)中，如果只是認(rèn)識(shí)到農(nóng)民和地主、工人和資本家都是人，都和動(dòng)物不同，這沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)意義。只有從他們?cè)谝欢ㄉ鐣?huì)關(guān)系中所處的地位和作用來(lái)認(rèn)識(shí)農(nóng)民和地主、工人和資本家的矛盾和斗爭(zhēng)，才能有力地指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的革命活動(dòng)。

總之，馬克思正是在承認(rèn)人們共有的勞動(dòng)本質(zhì)前提下，具體到這個(gè)或那個(gè)經(jīng)濟(jì)形態(tài)中去考察從事現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的人，指出人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。這標(biāo)志著馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)達(dá)到了一個(gè)新高度，實(shí)現(xiàn)了由科學(xué)抽象到科學(xué)具體的認(rèn)知飛躍，馬克思也正是在這一飛躍中實(shí)現(xiàn)人的類(lèi)本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的辯證統(tǒng)一的。

2、人的類(lèi)本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)本質(zhì)辯證統(tǒng)一于人的需要 那么人的需要?jiǎng)t正好把二者貫穿起來(lái)。因?yàn)椋?/p>

第一，人的需要引發(fā)出人的生產(chǎn)勞動(dòng)和社會(huì)關(guān)系。首先，需要是生產(chǎn)的動(dòng)力和目的，“沒(méi)有需要就沒(méi)有生產(chǎn)”，⑤例如西方國(guó)家二戰(zhàn)以來(lái)長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位的凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)，就是力圖通過(guò)刺激人們的有效需求以達(dá)到充分就業(yè)、振興經(jīng)濟(jì)的目

如果“勞動(dòng)”揭示人的類(lèi)本質(zhì)，“一切社會(huì)關(guān)系的總和”揭示人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，5 的。其次，正是需要和滿(mǎn)足需要的生產(chǎn)活動(dòng)，把人們必然地聯(lián)系在一起，形成各種社會(huì)關(guān)系。正如馬克思指出：“由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿(mǎn)足的方式，把他們聯(lián)系起來(lái)，所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系?！雹迵Q言之，人們的社會(huì)關(guān)系是由人們的需要決定的?？梢?jiàn)，人的生產(chǎn)勞動(dòng)和社會(huì)關(guān)系形成和發(fā)展都受到了人的需要的引導(dǎo)，而且在此引導(dǎo)下發(fā)生相互作用，從而相互聯(lián)結(jié)起來(lái)。

第二，人的生產(chǎn)勞動(dòng)和社會(huì)關(guān)系又會(huì)對(duì)人的需要產(chǎn)生反作用。首先，生產(chǎn)力水平又是滿(mǎn)足人們需要的物質(zhì)基礎(chǔ)，需要的滿(mǎn)足程度是與生產(chǎn)力和發(fā)展?fàn)顩r相適應(yīng)的。而且人的需要不是憑空臆造的，只有隨著生產(chǎn)的發(fā)展，在生產(chǎn)勞動(dòng)和其它社會(huì)實(shí)踐中，人們才會(huì)產(chǎn)生新的需要。其次，人們的社會(huì)關(guān)系一經(jīng)形成，又會(huì)反過(guò)來(lái)決定需要的性質(zhì)，使人的需要具有社會(huì)性。任何社會(huì)關(guān)系產(chǎn)生之后都具有一定的相對(duì)獨(dú)立性，人們就是滿(mǎn)足自己最基本的需要也必然受到已有社會(huì)關(guān)系的影響和制約；而且這種影響還表現(xiàn)在，每個(gè)人都會(huì)產(chǎn)生新的需要，這些個(gè)人的新需要的滿(mǎn)足日益取決于整個(gè)社會(huì)的需要，這種社會(huì)需要是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系對(duì)每個(gè)人的需要整合的結(jié)果，但它反過(guò)來(lái)又促成了社會(huì)關(guān)系的不斷發(fā)展。例如網(wǎng)絡(luò)，個(gè)人也是在日益密切的社會(huì)聯(lián)系中產(chǎn)生遠(yuǎn)距離直接溝通這一新需要的，開(kāi)始這些需要是零散的，后來(lái)社會(huì)關(guān)系對(duì)此加以整合，即把個(gè)人的需要和所能提供的信息融匯到互聯(lián)網(wǎng)上，形成一種強(qiáng)大的媒體存在，使得網(wǎng)絡(luò)成為一種社會(huì)需要，而網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展必然促進(jìn)社會(huì)關(guān)系的進(jìn)一步發(fā)展?？傊?，變化的社會(huì)關(guān)系也在深刻地影響著人的需要，不斷塑造出新型的多樣化的需要?？梢?jiàn)，在制約和影響人的需要這一點(diǎn)上，生產(chǎn)勞動(dòng)和社會(huì)關(guān)系有著共通之處，二者通過(guò)對(duì)人的需要的反作用相互聯(lián)結(jié)起來(lái)，共同警示我們不能撇開(kāi)一定的社會(huì)歷史條件，撇開(kāi)社會(huì)發(fā)展具體情況來(lái)抽象地說(shuō)“人的需要”。

綜上所述，人的需要是人的勞動(dòng)，也是人的社會(huì)關(guān)系形成的內(nèi)動(dòng)因和推動(dòng)力，同時(shí)人的需要也受到生產(chǎn)勞動(dòng)和社會(huì)關(guān)系的影響與制約。正是這種相互作用使得生產(chǎn)勞動(dòng)和社會(huì)關(guān)系在人的需要的基礎(chǔ)上相互聯(lián)結(jié)，彼此統(tǒng)一起來(lái)，正如馬克思所說(shuō)：“把人與社會(huì)連接起來(lái)的唯一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益”。⑦總之，在馬克思的人的本質(zhì)論中，勞動(dòng)、社會(huì)關(guān)系、需要三個(gè)層面的涵義缺一不可。馬克思以人的需要為邏輯起點(diǎn)和理論基點(diǎn)，遵循“類(lèi)——?jiǎng)趧?dòng)——內(nèi)在規(guī)定”和“個(gè)體——社會(huì)關(guān)系——現(xiàn)實(shí)規(guī)定”兩個(gè)思維向度，綜合考察了與之相應(yīng)的人的兩種存在形態(tài)即類(lèi)存在和個(gè)體存在，科學(xué)說(shuō)明了二者在人的需要基礎(chǔ)上的辯證統(tǒng)一，揭示出人的本質(zhì)多層面的內(nèi)涵。

注釋?zhuān)?/p>

① 《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，60頁(yè)。② 《馬克思恩格斯全集》，1版，第40卷，189-190頁(yè)。

③ 同上，1版，第42卷，96頁(yè)。④ 同上，1版，第42卷，37頁(yè)。

⑤ 《馬克思恩格斯選集》，2版，第2卷，9頁(yè)。⑥ 《馬克思恩格斯全集》，1版，第3卷，514頁(yè)。⑦ 同上，1版，第1卷，439頁(yè)。

第三篇：從《德意志意識(shí)形態(tài)》解讀馬克思人的本質(zhì)思想

從《德意志意識(shí)形態(tài)》解讀馬克思人的本質(zhì)思想

蔡振磊

（廈門(mén)大學(xué)人文學(xué)院，福建廈門(mén) 361005）

[摘要] 人的本質(zhì)是什么，這一“斯芬克斯之謎”的核心問(wèn)題，自古以來(lái)就一直困擾著人們。馬克思借助唯物史觀，在批判性地繼承前人合理研究成果的基礎(chǔ)上，對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了科學(xué)而全面的闡述，實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)思想的歷史性變革?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》作為唯物史觀的奠基之作，解讀其中關(guān)于人的本質(zhì)的闡述，無(wú)疑是我們當(dāng)代正確理解馬克思人的本質(zhì)思想并接下去進(jìn)行研究的重要途徑。

[關(guān)鍵詞] 德意志意識(shí)形態(tài)；馬克思；人的本質(zhì)

作者簡(jiǎn)介：蔡振磊（1987—），男，福建石獅人，2009級(jí)馬克思主義哲學(xué)碩士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

人的本質(zhì)是什么，是一個(gè)歷久彌新的問(wèn)題，是我們回答“斯芬克斯之謎”必須面對(duì)的。從人類(lèi)擁有自我意識(shí)的那一刻起，對(duì)于自身尤其是自己本質(zhì)是什么的追問(wèn)和思考就沒(méi)有停止過(guò)?？ㄎ鳡栐f(shuō)“認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)——這看來(lái)是眾所公認(rèn)的。在各種不同哲學(xué)流派之間的一切爭(zhēng)論中，這個(gè)目標(biāo)始終未被改變和動(dòng)搖過(guò)：它已被證明是阿基米德點(diǎn)，(P3)是一切思潮的牢固而不可動(dòng)搖的中心?！盵1]馬克思批判性地繼承了前人合理的研究成果，站在唯物史觀的立場(chǎng)上，對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了科學(xué)而全面的闡述。作為馬恩唯物史觀奠基之作的《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)為《形態(tài)》），書(shū)中論及人的本質(zhì)的內(nèi)容，是我們研究馬克思人的本質(zhì)思想不可或缺的一環(huán)。書(shū)中馬克思、恩格斯關(guān)于人的本質(zhì)的論述，我認(rèn)為主要可以分為以下三個(gè)部分。

一、現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是研究人的本質(zhì)的立足點(diǎn)

在《形態(tài)》中，馬克思、恩格斯提出：“我們開(kāi)始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開(kāi)的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件?！盵2]（P66-67）這個(gè)前提不但是唯物史觀的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)也是探尋人的本質(zhì)的根本立足點(diǎn)?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人，不同于費(fèi)爾巴哈的“一般人”，那種僅僅只是感性直觀的人，只是作為一種感性的對(duì)象。以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人為研究的立足點(diǎn)，反映了馬克思對(duì)人的本質(zhì)的探討從抽象的類(lèi)的存在物轉(zhuǎn)變?yōu)樵诂F(xiàn)實(shí)之中、在具體的個(gè)人身上去真正地觸及何為人的本質(zhì)。在馬克思之前的眾多學(xué)者將理性、自由，抽象勞動(dòng)等當(dāng)成人的本質(zhì)，以及把人的本質(zhì)歸結(jié)為宗教的本質(zhì)，實(shí)質(zhì)上是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這些只是“可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過(guò)程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便不再保留對(duì)（P73）立性的外觀了。”[2]

那么，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是什么呢？現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，首先必須是感性的存在，是自然萬(wàn)物當(dāng)中的一份子?！叭咳祟?lèi)的歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要

（P67）確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系”[2]但倘若僅限于此，遠(yuǎn)不能說(shuō)明人的本質(zhì)。馬克思、恩格斯認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖?P71-72)前提和條件下活動(dòng)著的?！盵2]這意味著物質(zhì)生產(chǎn)才是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人最為重要的特質(zhì)，是 1 了解在每一個(gè)具體的歷史時(shí)期，人的本質(zhì)是怎樣的，以及如何變化發(fā)展的關(guān)鍵。在《形態(tài)》中，馬克思把《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的勞動(dòng)概念進(jìn)一步具體化為現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，將其看成是造就人的本質(zhì)的根本途徑，而這也是人類(lèi)歷史發(fā)展的真正動(dòng)力所在?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人的進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，是在一定的條件下進(jìn)行，要受到種種條件的制約。而且在受條件所限的同時(shí)，人也在影響、改變著條件。此外，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中，自然而然地要進(jìn)行各種交往，進(jìn)而形成社會(huì)關(guān)系。這些社會(huì)關(guān)系在一定程度上也同生產(chǎn)力一樣不斷地積累，并由下一代人所繼承。現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是無(wú)法脫離也不可能失去社會(huì)屬性的。因而，在探尋現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的本質(zhì)的時(shí)候，借由社會(huì)關(guān)系來(lái)說(shuō)明亦是不能繞過(guò)的一環(huán)。馬克思以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為研究人的本質(zhì)的立足點(diǎn)，完成了人的本質(zhì)由抽象到具體的轉(zhuǎn)變，甚至可以說(shuō)將對(duì)人的本質(zhì)的研究引入到實(shí)證科學(xué)的領(lǐng)域。用《形態(tài)》中的一句話來(lái)說(shuō)明，即“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方?！?P73)[2]

二、人的需要即人的本質(zhì)命題的提出

在《形態(tài)》中，馬克思、恩格斯提出了關(guān)于人的本質(zhì)的第三個(gè)命題——人的需要即人的本質(zhì)。他們說(shuō)“在任何情況下，個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的’，但由于從他們彼此不需要發(fā)生任何聯(lián)系這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿(mǎn)

(P514)足的方式，把他們聯(lián)系起來(lái)（兩性關(guān)系、交換、分工），所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系?！盵3]需要作為人的一種天性，是人本身的最重要自然屬性之一，反映了人類(lèi)無(wú)論怎么發(fā)展，歸根到底始終還是自然界的一員，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是動(dòng)物界的一員。對(duì)此，在《反杜林論》中，恩格斯將人的自然屬性用獸性來(lái)指代，說(shuō)到：“人來(lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差(P442)異?！盵4]

需要，是根源于生命有機(jī)體對(duì)外部環(huán)境的依賴(lài)關(guān)系而產(chǎn)生的一種狀態(tài)，是生物在長(zhǎng)期進(jìn)化過(guò)程中形成的有選擇的反應(yīng)能力，不同生物間彼此具有獨(dú)特的需要和需要對(duì)象，從而使它(P199)們互相區(qū)別開(kāi)來(lái)。[5]作為自然界生物體最高存在形式的人，研究其需要的特征以及滿(mǎn)足需要的方式，是了解人的本質(zhì)的關(guān)鍵性一環(huán)。在馬克思看來(lái)，人的需要分為兩種。其一是為了能夠生存，對(duì)于吃喝住穿以及其他一些東西的需要；其二是已經(jīng)得到滿(mǎn)足的第一個(gè)需要本身、滿(mǎn)足需要的活動(dòng)以及活動(dòng)中所使用的工具引起的新的需要。特別是“新的需要”，成為了人不斷進(jìn)行創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，進(jìn)而引起社會(huì)關(guān)系的改變，促使歷史不斷發(fā)展的重要內(nèi)在原因?！靶碌男枰背蔀榱巳伺c其他動(dòng)物的一個(gè)重要區(qū)別，它體現(xiàn)了“人的需要”是能夠發(fā)展的，而非其他動(dòng)物那樣往往只停留在吃喝繁殖等簡(jiǎn)單的生理需求上。人之所以會(huì)進(jìn)行生

(P9)產(chǎn)實(shí)踐，形成社會(huì)關(guān)系，需要是其內(nèi)在的動(dòng)力，即“沒(méi)有需要，就沒(méi)有生產(chǎn)。”[6]這一命題側(cè)重于人的自然屬性，強(qiáng)調(diào)了人自身的內(nèi)在需求，對(duì)于人的本質(zhì)的形成和發(fā)展所起到的推動(dòng)作用。

三、偶然的個(gè)人和有個(gè)性的個(gè)人，是人的本質(zhì)的兩種外化結(jié)果

在《形態(tài)》中，馬克思、恩格斯說(shuō)：“有個(gè)性的個(gè)人與偶然的個(gè)人之間的差別，不是概

(P122)念上的差別，而是歷史事實(shí)?！盵2]這里所提到的有個(gè)性的個(gè)人和偶然的個(gè)人，就是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在不同歷史條件下的表現(xiàn)，進(jìn)一步地說(shuō)也就是人的本質(zhì)的兩種外化結(jié)果。偶然的個(gè)人，是指?jìng)€(gè)人受到外界偶然性的制約，從而無(wú)法從事自由自主的活動(dòng)，其所對(duì)應(yīng)的是馬克思人類(lèi)發(fā)展的第二個(gè)階段。這一階段是指對(duì)人對(duì)物的依賴(lài)關(guān)系階段，即伴隨著人們實(shí)踐能力的不斷 2 提高，商品經(jīng)濟(jì)的繁榮和社會(huì)分工的發(fā)展，人與人之間的交往形式由直接交往變成以物為媒介。在這一階段，各個(gè)人之間并不相互依賴(lài)，而是通過(guò)交換集合在一起，腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)之間實(shí)際上已經(jīng)實(shí)行了分工，此時(shí)的統(tǒng)治必須采取物的形式，通過(guò)某種第三者，即貨幣。在普遍的交換中，個(gè)人似乎是非常自由的，因?yàn)榻粨Q使個(gè)人有了擺脫固定的身份的可能，他不是生來(lái)就已經(jīng)確定了的，個(gè)人有塑造自身的自由空間。然而實(shí)際上，個(gè)人的這種交往活動(dòng)卻是以犧牲自己豐富的個(gè)性為代價(jià)的。[7]偶然性最為突出地表現(xiàn)在分工上。此時(shí)，分工對(duì)人來(lái)說(shuō)成為了一種異己的、同他相對(duì)立的力量，迫使任何人都只能活動(dòng)于一個(gè)被強(qiáng)加的一定的特殊的范圍之內(nèi)，無(wú)法從自身的意愿出發(fā)去選擇和從事工作。這意味著：“他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的(P85)人?！盵2]有個(gè)性的個(gè)人，則是指從事自主活動(dòng)的個(gè)人，其所對(duì)應(yīng)的是人類(lèi)發(fā)展的第三個(gè)階段，即人的自由而全面的發(fā)展階段，是對(duì)偶然的個(gè)人的揚(yáng)棄。馬克思、恩格斯認(rèn)為“這種

(P129)自主活動(dòng)就是對(duì)生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來(lái)的才能總和的發(fā)揮。”[2]自主活動(dòng)，不單是不再受到限制，更重要的是建立在生產(chǎn)力的高度發(fā)達(dá)以及對(duì)生產(chǎn)力的全面占有，從而達(dá)到生活資料的極大富裕，個(gè)人不必為失去生活資料而擔(dān)心，可以自由自覺(jué)地選擇個(gè)人的工作。在這個(gè)階段，也就是共產(chǎn)主義社會(huì)中，個(gè)人將重新駕馭物的力量，分工將被消滅。因此，“任何人都沒(méi)有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門(mén)內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚(yú)，傍晚從事畜牧，晚

(P85)飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵2]現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，也就從偶然的個(gè)人發(fā)展到有個(gè)性的個(gè)人。

從《形態(tài)》中關(guān)于人的本質(zhì)的闡述，可以看出馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的探討與其說(shuō)是定義，不如看成提供了一種考察、分析方法。他提出要在具體的歷史時(shí)期和物質(zhì)生產(chǎn)方式中，以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人為立足點(diǎn)去研究人的本質(zhì)，認(rèn)為隨著歷史的發(fā)展，人的本質(zhì)也在不斷地生成、變化、發(fā)展。雖然馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想，由于受到所處時(shí)代條件的限制，在某些方面同我們當(dāng)代的理論相比存在著一定的差距。但這并不能否認(rèn)，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想所具有的突破時(shí)代界限的價(jià)值，尤其是他強(qiáng)調(diào)的要從現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)的唯物史觀的立場(chǎng)，時(shí)至今日依舊值得我們?nèi)ソ梃b，對(duì)于我們進(jìn)一步探討人的本質(zhì)，解答“斯芬克斯之謎”有著重要意義。

參考文獻(xiàn)：

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第四篇：馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的論述

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的論述 在人類(lèi)思想史上，馬克思第一次對(duì)人的本質(zhì)作出科學(xué)界定。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想主要有三個(gè)命題：一是“勞動(dòng)或?qū)嵺`是人的本質(zhì)”；二是“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”；三是“人的需要即人的本質(zhì)”。關(guān)于第一個(gè)命題，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出:“人的類(lèi)特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)”。這一思想，提出人的生命活動(dòng)具有特有的方式，即實(shí)踐或勞動(dòng)。實(shí)踐活動(dòng)是人和動(dòng)物的最本質(zhì)的區(qū)別，也是產(chǎn)生和決定人的其他所有特性的根據(jù)。在馬克思看來(lái)，作為人的生命活動(dòng)的物質(zhì)生產(chǎn)，和作為動(dòng)物的生命活動(dòng)的生產(chǎn)之間有著本質(zhì)的區(qū)別。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣把自己內(nèi)在尺度運(yùn)用到對(duì)象上去。因此，人將自然界和自身當(dāng)作認(rèn)識(shí)和改造的對(duì)象，并能夠利用自己的智慧創(chuàng)造工具，既改造自然界，也改造自身。關(guān)于第二個(gè)命題，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！瘪R克思認(rèn)為，凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生“關(guān)系”，而且根本沒(méi)有“關(guān)系”。人類(lèi)社會(huì)存在兩種關(guān)系，自然關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，人的本質(zhì)離不開(kāi)同自然的關(guān)系，但更重要的是由社會(huì)關(guān)系決定的，一切現(xiàn)實(shí)的人都是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。在一切社會(huì)關(guān)系中，生產(chǎn)關(guān)系是主要的社會(huì)關(guān)系，是“決定其余一切關(guān)系的基本的原始的關(guān)系”。在生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上，人們進(jìn)一步形成了政治的、法律的、道德的、宗教的以及行業(yè)間的等復(fù)雜的社會(huì)交往，并從不同側(cè)面、不同層次映現(xiàn)著人的本質(zhì)。關(guān)于第三個(gè)命題，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“他們的需要即他們的本性”。這里，馬克思不僅賦予需要以前提性，而且賦予它以普遍性、永恒性和能動(dòng)性。馬克思還特別強(qiáng)調(diào)指出，“需要的發(fā)展是人的本質(zhì)力量的新的證明和人的本質(zhì)的新的充實(shí)?！比祟?lèi)發(fā)展史，就是一部人的需要即人的本性的不斷改變和發(fā)展的歷史。離開(kāi)了人的需要，人的一切實(shí)踐活動(dòng)和一切社會(huì)關(guān)系都將不復(fù)存在?？梢?jiàn)，這一命題不僅涵蓋了前兩個(gè)界定的內(nèi)容，而且揭示了前兩個(gè)界定的原因。從這個(gè)意義上說(shuō)，人的需要即人的本質(zhì)這一界定，是對(duì)前兩個(gè)界定的綜合。

馬克思的這三個(gè)命題是相互統(tǒng)一的有機(jī)整體。把握人的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)貫徹三者統(tǒng)一的原則。一方面，一定的社會(huì)關(guān)系是人的活動(dòng)的具體的歷史形式，它的性質(zhì)和變化都是由實(shí)踐活動(dòng)的性質(zhì)和水平?jīng)Q定的；離開(kāi)實(shí)踐活動(dòng)，就不可能產(chǎn)生人的社會(huì)關(guān)系，也不可能滿(mǎn)足人的需要，人就失去了人之為人的具體本質(zhì)，剩下的只是空洞的“類(lèi)”的抽象。另一方面，社會(huì)關(guān)系作為人們活動(dòng)的組織方式，又是人得以存在和人的活動(dòng)得以進(jìn)行的必要條件；離開(kāi)一定的社會(huì)關(guān)系，人和人類(lèi)活動(dòng)都是不存在的。在現(xiàn)實(shí)的人身上，實(shí)踐活動(dòng)是內(nèi)容，社會(huì)關(guān)系是形式，人的需要是動(dòng)力。只有正確地理解三者之間的內(nèi)在聯(lián)系，從三者相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上進(jìn)行考察，才能全面把握人的本質(zhì)。如何在馬克思的基礎(chǔ)上進(jìn)一步對(duì)人的本質(zhì)作出更明晰的界定？這需要澄清對(duì)馬克思三個(gè)命題的誤讀。

第一，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為“勞動(dòng)或?qū)嵺`是人的本質(zhì)”的命題，帶有人本主義色彩，是不科學(xué)的。馬克思沖破人本主義的桎梏，明確提出實(shí)踐性是人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的本質(zhì)特性。他說(shuō)，人能夠“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，即改造無(wú)機(jī)界，證明了人是有意識(shí)的類(lèi)存在物，……正是在改造對(duì)象世界中，人才是真正地證明自己是類(lèi)存在物”?？梢?jiàn)，把“實(shí)踐”看作人的本質(zhì)，是馬克思的成熟觀點(diǎn)。人的本質(zhì)離不開(kāi)“勞動(dòng)”，但“勞動(dòng)”本身并不就是人的本質(zhì)，只有透過(guò)勞動(dòng)現(xiàn)象才能把握人的本質(zhì)。

第二，關(guān)于“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的命題，一些學(xué)者認(rèn)為這個(gè)命題是馬克思對(duì)人的本質(zhì)的科學(xué)規(guī)定和經(jīng)典表述。我們認(rèn)為，人的本質(zhì)離不開(kāi)“社會(huì)關(guān)系”，但“社會(huì)關(guān)系”本身并不就是人的本質(zhì)。馬克思說(shuō)：“人的本質(zhì)……在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！蔽覀儾荒芎鲆曬R克思關(guān)于在其“現(xiàn)實(shí)性上”、“總和”的規(guī)定。馬克思指出，只有從人的一切社會(huì)關(guān)系入手，系統(tǒng)整體地考察人的本質(zhì)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)即社會(huì)關(guān)系的總和，才能得出正確的結(jié)論。這個(gè)命題與其說(shuō)是馬克思在對(duì)人的本質(zhì)下的定義，不如說(shuō)是馬克思提出了探究人的本質(zhì)的科學(xué)方法。

第三，關(guān)于“人的需要即人的本質(zhì)”的命題，有學(xué)者認(rèn)為，人的需要與人的本質(zhì)之間有嚴(yán)格的區(qū)別，不能把人的需要理解為人的本質(zhì)。這里，忽視了馬克思提出這一命題的背景和前提，馬克思所談的需要是與人的社會(huì)實(shí)踐緊密聯(lián)系在一起的。人的需要本質(zhì)上是自然物質(zhì)長(zhǎng)期進(jìn)化的產(chǎn)物，是歷史地形成的，被社會(huì)物質(zhì)生活條件決定著。人的需要從根本上同人的社會(huì)存在相聯(lián)系，是不依賴(lài)于人的主觀意志的客觀必然性。還有學(xué)者把“需要”本身理解為人的本質(zhì)。人的本質(zhì)離不開(kāi)“人的需要”，但“需要”本身并不就是人的本質(zhì)。譬如，任何人都有衣食住行的需要，這些“需要”本身并沒(méi)有多大的區(qū)別。正如我們無(wú)法通過(guò)一個(gè)人所吃的食物、所穿的衣服、所住的房子、所開(kāi)的汽車(chē)來(lái)判定一個(gè)人的本質(zhì)，他們的區(qū)別僅僅在于消費(fèi)水平上的差異。但是，如果進(jìn)一步分析這些需要內(nèi)容的占有途徑、取得方式和消費(fèi)態(tài)度等，便不難發(fā)現(xiàn)人與人之間的巨大差別。

我們認(rèn)為，人的本質(zhì)可以界定為：人基于某種需要在一定的社會(huì)關(guān)系中、在所從事的實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中不斷生成的歷史存在物，即為我的、自覺(jué)的、社會(huì)性的實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中的生成物。人正是由于在某種動(dòng)力（需要）的驅(qū)使下，在一定的社會(huì)關(guān)系里所從事的改造世界的實(shí)踐活動(dòng)中，才獲得人之為人的真正本質(zhì)，成為具體的、歷史的人。根據(jù)這一界定，可以這樣理解：人之所以為人，而區(qū)別于動(dòng)物的最根本的特征是實(shí)踐；群體之所以成為群體，而能夠相互區(qū)別開(kāi)來(lái)的最根本的特征，是實(shí)踐中形成的不同社會(huì)關(guān)系的總和；每個(gè)人之所以為每個(gè)人，而能夠彼此區(qū)別開(kāi)來(lái)的最根本的特征，是基于一定的需要在不同社會(huì)關(guān)系和不同社會(huì)實(shí)踐中所形成的獨(dú)特個(gè)性?？傊说谋举|(zhì)只能在實(shí)踐活動(dòng)中得到生成、體現(xiàn)和確證。這種實(shí)踐，是基于某種需要所進(jìn)行的實(shí)踐，而離開(kāi)人的需要的實(shí)踐是不存在的。

第五篇：對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)本質(zhì)及其特點(diǎn)的再認(rèn)識(shí)

【拓展材料1】

對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)本質(zhì)及其特點(diǎn)的再認(rèn)識(shí)

劉 鸝，陳曉端（陜西師范大學(xué) 教育學(xué)院，陜西 西安

710062）

[摘 要] 教學(xué)設(shè)計(jì)的持續(xù)性發(fā)展需要理論研究作為內(nèi)在動(dòng)力，教學(xué)設(shè)計(jì)的本質(zhì)是教學(xué)設(shè)計(jì)理論中的核心范疇之一。反思教學(xué)設(shè)計(jì)的本質(zhì)，有助于為教學(xué)設(shè)計(jì)不斷流變的思想和復(fù)雜多樣的行為尋找最終的依歸和發(fā)生原點(diǎn)。文章認(rèn)為：教學(xué)設(shè)計(jì)的本質(zhì)是師生主體間為了學(xué)生的發(fā)展，以指導(dǎo)學(xué)習(xí)為目的而進(jìn)行的系統(tǒng)計(jì)劃過(guò)程和活動(dòng)。教學(xué)設(shè)計(jì)宏觀層面的 特點(diǎn)表現(xiàn)為穩(wěn)定與可變的統(tǒng)一、理性與非理性的并行、預(yù)設(shè)與生成的共在、交往與對(duì)話的發(fā)端。

[關(guān)鍵詞] 教學(xué)設(shè)計(jì)； 本質(zhì)； 主體間性

一、對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)本質(zhì)的再認(rèn)識(shí)

1.探尋教學(xué)設(shè)計(jì)本質(zhì)的意義

教學(xué)設(shè)計(jì)，作為上世紀(jì)中期伴隨著媒體技術(shù)的 普及和系統(tǒng)科學(xué)理論在教育教學(xué)中的廣泛應(yīng)用而發(fā) 展起來(lái)的一個(gè)研究和實(shí)踐領(lǐng)域，在西方已經(jīng)走過(guò)半 個(gè)多世紀(jì)的歷程。在我國(guó)，把教學(xué)設(shè)計(jì)作為一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域重視和研究始于 20 世紀(jì) 80 年代。30 年的時(shí)間里，從西方的理論引入借鑒到本土化的實(shí)踐探索，教育工作者們做了大量的工作，教學(xué)設(shè)計(jì)研究取得 了巨大的進(jìn)展，但是也出現(xiàn)了一些值得重視的問(wèn)題。在已有的研究中，教學(xué)設(shè)計(jì)多被認(rèn)為是具有應(yīng)用性和實(shí)踐性的活動(dòng)和研究領(lǐng)域，是實(shí)踐性很強(qiáng)的應(yīng)用學(xué)科[1]。事實(shí)上，大多數(shù)的研究也正是圍繞著如何“做”教學(xué)設(shè)計(jì)而展開(kāi)。當(dāng)然，我們不否認(rèn)教學(xué)設(shè)計(jì)應(yīng)用性和實(shí)踐性的特點(diǎn)，但也應(yīng)清醒地認(rèn)識(shí)到：教學(xué)設(shè)計(jì)不一定是理論性的研究領(lǐng)域，但它一定不能是脫離理論支撐的研究領(lǐng)域，對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)理論的研究應(yīng)是其持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。

考量教學(xué)設(shè)計(jì)的理論發(fā)展史，西方教學(xué)設(shè)計(jì)發(fā)展的 取向和特點(diǎn)中就隱含著相異的哲學(xué)觀?！懊馈⒂⒌扔⒄Z(yǔ)國(guó)家主要受經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)觀的影響??傾向于將 自 然 科 學(xué) 研 究 的 手段運(yùn)用于學(xué)習(xí)和教學(xué)設(shè)計(jì)的研究；而歐洲大陸，主要信奉理性主義的哲學(xué)觀?！盵2]不同 哲學(xué)觀指導(dǎo)下的教學(xué)設(shè)計(jì)的發(fā)展路徑是相異的，相比較而言，對(duì)我國(guó)影響較大的是北美的經(jīng)驗(yàn)主義 教學(xué)設(shè)計(jì)觀。從20世紀(jì)80年代至今，加涅、布里格 斯立足的學(xué)習(xí)層級(jí)分析的教學(xué)設(shè)計(jì)原理，梅里爾分 析認(rèn)知領(lǐng)域?qū)W習(xí)內(nèi)容的成分呈現(xiàn)理論，查爾斯·瑞格 魯斯整合的教學(xué)設(shè)計(jì)精致化理論，以及以建構(gòu)主義 理念為基礎(chǔ)的布蘭斯福德的拋錨式教學(xué)設(shè)計(jì)，都對(duì) 我們的教學(xué)設(shè)計(jì)研究帶來(lái)了巨大的影響。但是，要發(fā) 展我們的教學(xué)設(shè)計(jì)，僅僅奉行拿來(lái)主義是不夠的。隨著社會(huì)和認(rèn)識(shí)的不斷發(fā)展，工具理性和價(jià)值理性的 重新解讀、科學(xué)主義和人本主義的沖擊以及結(jié)構(gòu)主 義和解構(gòu)主義思潮的涌動(dòng)，我們有必要透過(guò)眾多的 具象，重新認(rèn)真審視教學(xué)設(shè)計(jì)的邏輯正題：教學(xué)設(shè)計(jì) 是什么？ 對(duì)這一問(wèn)題的考量，實(shí)際上就是對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì) 本質(zhì)的追問(wèn)。

事物的發(fā)展變化往往是紛繁復(fù)雜的，要不被 表 面的繁復(fù)所困擾，就必須透過(guò)現(xiàn)象觀其本質(zhì)，因此對(duì) 本質(zhì)的認(rèn)識(shí)不可或缺?！?本?為事物的根源或根基”，[3]“?本質(zhì)?一詞表示在一個(gè)個(gè)體最獨(dú)特的存在中呈現(xiàn)為其‘什么’的東西”。[4]本質(zhì)是事物間必然、內(nèi)在和穩(wěn)定的聯(lián)系，是一個(gè)事物區(qū)別于其他事物的根本特點(diǎn)。

教學(xué)設(shè)計(jì)的本質(zhì)應(yīng)是教學(xué)設(shè)計(jì)理論中的核心范疇之一，對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)進(jìn)行本質(zhì)研究與哲學(xué)反思是教學(xué)設(shè)計(jì)研究的應(yīng)有之義。反思教學(xué)設(shè)計(jì)的本質(zhì)，有助于為教學(xué)設(shè)計(jì)不斷流變的思想和復(fù)雜多樣的行為尋找最終的根據(jù)和發(fā)生原點(diǎn)，有利于構(gòu)建合規(guī)律性、合理性的教學(xué)設(shè)計(jì)理論。

2.對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)本質(zhì)的再認(rèn)識(shí)

縱觀教學(xué)設(shè)計(jì)的發(fā)展歷程，對(duì)其本質(zhì)的研究并不鮮見(jiàn)。帕頓在《什么是教學(xué)設(shè)計(jì)》一文中明確指出：教學(xué)設(shè)計(jì)是設(shè)計(jì)科學(xué)大家庭的一員，設(shè)計(jì)科學(xué)各成員的共同特征是用科學(xué)原理及應(yīng)用來(lái)滿(mǎn)足人的需要。我國(guó)學(xué)者認(rèn)為：“教學(xué)設(shè)計(jì)作為設(shè)計(jì)科學(xué)的子范疇，它既有一般設(shè)計(jì)活動(dòng)的基本特征，同時(shí)由于教學(xué)情境的復(fù)雜性和教學(xué)對(duì)象的豐富的個(gè)體差異性，又使教學(xué)系統(tǒng)設(shè)計(jì)具有自己的獨(dú)特性?！盵5]此立論釋放著明確的信息：對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)應(yīng)始于對(duì)“設(shè)計(jì)”本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，而“教學(xué)”只是在探討“設(shè)計(jì)”本質(zhì)的基礎(chǔ)上具有“獨(dú)特性”的部分，這種帶有強(qiáng)烈工具理性特點(diǎn)的本質(zhì)觀被許多研究者所認(rèn)同。近年來(lái)，也有學(xué)者從思維方式角度提出教學(xué)設(shè)計(jì)的本質(zhì)是由理性教學(xué)設(shè)計(jì)到創(chuàng)造性教學(xué)設(shè)計(jì)的連續(xù)統(tǒng)，[6]或從學(xué)習(xí)者角度出發(fā)認(rèn)為“面向?qū)W習(xí)者”是現(xiàn)代教學(xué)設(shè)計(jì)的本質(zhì)特征，[7]這些觀點(diǎn)也引起了人們的關(guān)注。

討論教學(xué)設(shè)計(jì)的本質(zhì)，首先要厘清教學(xué)設(shè)計(jì)的存在價(jià)值和邏輯起點(diǎn)。究其本源，教學(xué)設(shè)計(jì)不論是“系統(tǒng)計(jì)劃或規(guī)劃教學(xué)的過(guò)程 ”還是 “創(chuàng)設(shè)和開(kāi)發(fā)學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)和學(xué)習(xí)環(huán)境的技術(shù)”抑或是“一門(mén)設(shè)計(jì)科學(xué)”，其根本目的都是為教學(xué)服務(wù)的，這是其價(jià)值所在。雖然，教學(xué)設(shè)計(jì)亦有其本體目標(biāo)，但如果在教學(xué)設(shè)計(jì)中分析關(guān)鍵語(yǔ)匯“教學(xué)”和“設(shè)計(jì)”的關(guān)系，毫無(wú)疑問(wèn)，“教學(xué)”是目的，“設(shè)計(jì)”是手段?！敖虒W(xué)”通過(guò)“設(shè)計(jì)”成為更加有效、合理的教學(xué)，“設(shè)計(jì)”作為手段促進(jìn)“教學(xué)”有效性、合理性更好地達(dá)成。手段與目的不可分，目的靠手段達(dá)成，手段為目的服務(wù)；設(shè)計(jì)與教學(xué)相關(guān)聯(lián)，設(shè)計(jì)從屬于教學(xué)的目標(biāo)?！霸O(shè)計(jì)”為了教學(xué)，“設(shè)計(jì)”是為了“教學(xué)”而設(shè)計(jì)，“設(shè)計(jì)”不是為了設(shè)計(jì)而設(shè)計(jì)；而“教學(xué)”不是為了“設(shè)計(jì)”，更不是為了“設(shè)計(jì)”而教學(xué)?？梢哉f(shuō)，教學(xué)設(shè)計(jì)的邏輯起點(diǎn)和存在價(jià)值就是為教學(xué)服務(wù)，教學(xué)才是構(gòu)建其本質(zhì)的原點(diǎn)和依歸。因此，分析教學(xué)設(shè)計(jì)的本質(zhì)應(yīng)從其原點(diǎn)出發(fā)，即以教學(xué)作為邏輯起點(diǎn)進(jìn)行分析才是合理性的分析。

教學(xué)作為教育的下位概念，其本質(zhì)可遵從教育本質(zhì)的劃分方式。教育本質(zhì)有屬本質(zhì)、自本質(zhì)和類(lèi)本質(zhì)等不同層次。屬本質(zhì)是一般本質(zhì)，不變的是自本質(zhì)，而類(lèi)本質(zhì)具有可變性，教學(xué)亦然。教育的本質(zhì)是教學(xué)成人，[8]而教學(xué)在排除了教學(xué)的特殊認(rèn)識(shí)說(shuō)、學(xué)生發(fā)展說(shuō)、特殊交往說(shuō)、價(jià)值增值說(shuō)等教學(xué)的“類(lèi)本質(zhì)”后，夠使教學(xué)成其為自身而又與其他人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)相區(qū)別的“自本質(zhì)”是：教學(xué)是主體間有計(jì)劃、系統(tǒng)地指導(dǎo)學(xué)習(xí)。[9]在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步分析教學(xué)設(shè)計(jì)的本質(zhì)則應(yīng)是：師生主體間為了學(xué)生的發(fā)展，以指導(dǎo)學(xué)習(xí)為目的而進(jìn)行的系統(tǒng)計(jì)劃過(guò)程和活動(dòng)。這也是從現(xiàn)當(dāng)代信息社會(huì)和學(xué)習(xí)型社會(huì)的角度對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)自本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

3.對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)本質(zhì)的解讀

對(duì)自本質(zhì)的界定，不同的歷史時(shí)期會(huì)有所不同，自本質(zhì)往往附著有時(shí)代特點(diǎn)。從現(xiàn)當(dāng)代信息社會(huì)和學(xué)習(xí)型社會(huì)的角度對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)自本質(zhì)的認(rèn)識(shí)可以從三個(gè)方面進(jìn)行解讀：

首先，教學(xué)設(shè)計(jì)在設(shè)計(jì)主體上強(qiáng)調(diào)師生主體間性?！爸黧w間亦即主體之間的關(guān)系，是現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、存在主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的重要概念。”[10]師生主體間性作為教育人際關(guān)系的一種，不認(rèn)為學(xué)生是被認(rèn)識(shí)、被發(fā)展的客體，也不認(rèn)為學(xué)生是在認(rèn)識(shí)對(duì)象認(rèn)識(shí)主體之間不斷滑移的“主體”，而認(rèn)為學(xué)生是真正意義上的主體。既是認(rèn)識(shí)者主體，也是被認(rèn)識(shí)者主體；是實(shí)踐者主體，也是被實(shí)踐者主體。在教學(xué)設(shè)計(jì)過(guò)程中，學(xué)生不再是被動(dòng)的被設(shè)計(jì)，也不是作為設(shè)計(jì)時(shí)被“考慮”的“主體”因素，而是真正作為主體參與其中，通過(guò)對(duì)話、交往和理解實(shí)現(xiàn)其主體地位，這也是后現(xiàn)代主義和哲學(xué)解釋學(xué)所極力主張的。

其次，教學(xué)設(shè)計(jì)在設(shè)計(jì)目的上強(qiáng)調(diào)以指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)為目的。教學(xué)設(shè)計(jì)體系龐大，從分類(lèi)學(xué)來(lái)講，教學(xué)設(shè)計(jì)有系統(tǒng)教學(xué)設(shè)計(jì)、課堂教學(xué)設(shè)計(jì)、產(chǎn)品教學(xué)設(shè)計(jì)之分，也有資源設(shè)計(jì)、目標(biāo)設(shè)計(jì)、策略設(shè)計(jì)和評(píng)價(jià)設(shè)計(jì)的區(qū)別。有以教為主的設(shè)計(jì)、以學(xué)為主的設(shè)計(jì)，也有主導(dǎo)—主體的教學(xué)設(shè)計(jì)；有支架式教學(xué)設(shè)計(jì)，也有拋錨式教學(xué)設(shè)計(jì)，等等。諸多種類(lèi)的教學(xué)設(shè)計(jì)從歷時(shí)性角度看，經(jīng)歷了從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從經(jīng)驗(yàn)到理性、從行為到人本的變化。從共時(shí)性角度來(lái)看，富含著專(zhuān)項(xiàng)與多維、聚焦與逆向、實(shí)體與虛擬的區(qū)別?！霸O(shè)計(jì)”本身是復(fù)雜的，眾多的設(shè)計(jì)方法和理念相互區(qū)別又相互交叉，表面上看是有多樣化的設(shè)計(jì)方式和內(nèi)容，實(shí)質(zhì)都是目標(biāo)影響下的選擇?！敖虒W(xué)設(shè)計(jì)是一種目標(biāo)導(dǎo)向的系列活動(dòng)”。[11]目標(biāo)是基本的，微觀層面，課時(shí)教學(xué)目標(biāo)、產(chǎn)品教學(xué)目標(biāo)或診斷問(wèn)題的教學(xué)目標(biāo)可決定教學(xué)設(shè)計(jì)選擇的 “策略”、“方法”、“過(guò)程” 以及“評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)”。若跳出具象，從宏觀層面上看，則是教育理念和教學(xué)觀決定了不同的設(shè)計(jì)方法和策略選擇，教學(xué)設(shè)計(jì)者“一定是基于特定的教學(xué)理念或價(jià)值觀發(fā)現(xiàn)問(wèn)題和分析問(wèn)題，也一定是基于各自所具有的教學(xué)素養(yǎng)和基本能力行動(dòng)的”。[12]因此，在現(xiàn)代學(xué)習(xí)型社會(huì)和創(chuàng)新人才培養(yǎng)的要求下，這些方法無(wú)論秉持了哪種理念方法和原則，也無(wú)論其實(shí)施效果如何，其根本目的都是為了指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)，為了服務(wù)教與學(xué)。所有教學(xué)設(shè)計(jì)的原初或終極因都是為了教學(xué)的有效性和合理性，追求的最高和終極目標(biāo)都是有效地培養(yǎng)人和成就人。

第三，教學(xué)設(shè)計(jì)還是系統(tǒng)計(jì)劃過(guò)程和活動(dòng)。雖然“教學(xué)”是目的，但“設(shè)計(jì)”作為另一個(gè)核心概念在作本質(zhì)分析時(shí)亦不能無(wú)端消解。教學(xué)設(shè)計(jì)中的設(shè)計(jì)，不同于工業(yè)設(shè)計(jì)、建筑設(shè)計(jì)。它不是直接與物聯(lián)系，間接人聯(lián)系，而是與具有主體性的人直接聯(lián)系。因此，教學(xué)設(shè)計(jì)無(wú)法也不應(yīng)按照預(yù)定的程序簡(jiǎn)單地、程式化地以完成，而應(yīng)是師生主體間針對(duì)教學(xué)目標(biāo)、內(nèi)容進(jìn)行教學(xué)建構(gòu)預(yù)設(shè)和生成的系統(tǒng)計(jì)劃過(guò)程和活動(dòng)。當(dāng)然，在學(xué)設(shè)計(jì)中“設(shè)計(jì)”本身有其自身特點(diǎn)，設(shè)計(jì)活動(dòng)具有普遍性、是后理性認(rèn)識(shí)活動(dòng)、具有理論性和創(chuàng)造性等特。[13]但這些特點(diǎn)不屬于教學(xué)設(shè)計(jì)的“自本質(zhì)”，根植于“設(shè)計(jì)”特點(diǎn)的分析，往往是從某一角度認(rèn)識(shí)的教學(xué)設(shè)，結(jié)果是對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)“類(lèi)本質(zhì)”的認(rèn)識(shí)，而不是對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)區(qū)別于其他人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)的“自本質(zhì)”的認(rèn)識(shí)。

二、對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)特點(diǎn)的再認(rèn)識(shí)

通過(guò)對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)本質(zhì)的考察，可以進(jìn)而分析教學(xué)設(shè)計(jì)的特點(diǎn)。教學(xué)設(shè)計(jì)作為教學(xué)的重要組成部分，從宏觀層面看具有以下基本特征：

1.穩(wěn)定與可變的統(tǒng)一

教學(xué)設(shè)計(jì)的研究同教育研究一起經(jīng)過(guò)了幾多變化。從行為主義的教學(xué)設(shè)計(jì)到人本主義的教學(xué)設(shè)計(jì)，直至建構(gòu)主義的教學(xué)設(shè)計(jì)，從認(rèn)知領(lǐng)域的教學(xué)設(shè)計(jì)到情感態(tài)度領(lǐng)域的教學(xué)設(shè)計(jì)，從以教為中心的設(shè)計(jì)到以學(xué)為中心的設(shè)計(jì)，從實(shí)體課堂的教學(xué)設(shè)計(jì)到網(wǎng)絡(luò)虛擬的教學(xué)設(shè)計(jì)。教學(xué)設(shè)計(jì)的變化顯示了其開(kāi)放性、發(fā)展性和可變性的特點(diǎn)。但在復(fù)雜多樣的變化之中依然存在恒定不變的東西，即教學(xué)設(shè)計(jì)的自本質(zhì)沒(méi)有變，其本體沒(méi)有變。如同教育一樣，教育是不斷發(fā)展變化的，各個(gè)時(shí)期有不同的特點(diǎn)。隨著新時(shí)期的到來(lái)，教育呈現(xiàn)了更多新變化，但無(wú)論怎樣變化，教育依然是教育，“永遠(yuǎn)具有教育的人類(lèi)普遍性和永恒不變性”。[14]教學(xué)設(shè)計(jì)亦然。教學(xué)設(shè)計(jì)在新的社會(huì)歷史時(shí)期，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、媒體技術(shù)的進(jìn)步和人類(lèi)對(duì)教育認(rèn)識(shí)的不斷提高，設(shè)計(jì)的方式方法也在不斷地改變，它的研究視角和領(lǐng)域在不斷擴(kuò)大，不斷有新的理論介入其中，對(duì)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)也在逐層深入。但在不斷改變的同時(shí)，教學(xué)設(shè)計(jì)的本體和價(jià)值追尋沒(méi)有變，對(duì)教學(xué)有效性和合理性的追求沒(méi)有變，指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)和促進(jìn)發(fā)展的目標(biāo)沒(méi)有變，從教學(xué)設(shè)計(jì)初始至今保持了一貫性和穩(wěn)定性。因此，教學(xué)設(shè)計(jì)就是一個(gè)統(tǒng)一體，是穩(wěn)定性與可變性的統(tǒng)一，是本體與價(jià)值追尋的穩(wěn)定與方式方法可變的統(tǒng)一。

2.理性與非理性的并行

理性與非理性是相對(duì)而言的，德國(guó)著名社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯把理性分為工具理性和價(jià)值理性。工具理性奉行的是使用有效的手段得到既定目的和結(jié)果，追求的是有效控制；而價(jià)值理性則是一種內(nèi)在需要的滿(mǎn)足，它重視目的而輕視手段，追求價(jià)值合理性。“理性的標(biāo)準(zhǔn)及其認(rèn)識(shí)方式?jīng)Q定理性的性質(zhì)，工具理性把價(jià)值理性看作非理性，價(jià)值理性把工具理性看作非理性，兩種理性都站在各自的立場(chǎng)上為自己的正確性和科學(xué)性作辯護(hù)?！盵15] 教學(xué)設(shè)計(jì)從進(jìn)入人們的研究視野起，就帶有理性的標(biāo)簽，認(rèn)為有評(píng)價(jià)一切認(rèn)識(shí)和事物的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，也存在認(rèn)識(shí)事物的最合理和最有效的方法。教學(xué)設(shè)計(jì)倡導(dǎo)對(duì)教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法、教學(xué)手段、教學(xué)媒體以及教學(xué)策略的規(guī)范認(rèn)識(shí)和設(shè)計(jì)，通過(guò)對(duì)教學(xué)系統(tǒng)中目標(biāo)、對(duì)象、內(nèi)容的分析，選擇最有效的手段和策略，達(dá)到最優(yōu)的教學(xué)效果。這種觀點(diǎn)認(rèn)為針對(duì)教學(xué)設(shè)計(jì)而言，存在自明的理性的標(biāo)準(zhǔn)。由此，出現(xiàn)了以瑞格魯斯和梅瑞爾為代表的規(guī)定性教學(xué)設(shè)計(jì)理論，也出現(xiàn)了以加涅和史密斯、雷根等人以心理學(xué)研究為基礎(chǔ)的教學(xué)設(shè)計(jì)理論，這種理性實(shí)質(zhì)上是一種工具理性。同時(shí)，為保證教學(xué)設(shè)計(jì)的客觀性和規(guī)范性，奉行此觀點(diǎn)的研究者們認(rèn)為在教學(xué)設(shè)計(jì)的過(guò)程中還應(yīng)盡量避免設(shè)計(jì)者的情感和態(tài)度的參與。由此這種工具理性行其道的教學(xué)設(shè)計(jì)表現(xiàn)出價(jià)值理性的缺失，因?yàn)椤皼](méi)有有效手段、途徑和方式等措施的價(jià)值理性”[16]在教學(xué)設(shè)計(jì)中呈現(xiàn)出明顯的非理性特點(diǎn)。但事實(shí)上，教學(xué)設(shè)計(jì)的主體是人，是人就無(wú)法避免情感、態(tài)度、價(jià)值觀對(duì)行為的影響。在教學(xué)設(shè)計(jì)的過(guò)程中，教師和學(xué)生主體間在設(shè)計(jì)的目的性、情感的參與性等方面的差異不僅影響設(shè)計(jì)的過(guò)程，也影響設(shè)計(jì)的結(jié)果。價(jià)值理性強(qiáng)調(diào)人文精神，強(qiáng)調(diào)學(xué)生內(nèi)在需要的滿(mǎn)足，把意志、情感放在首位，從這一認(rèn)識(shí)角度來(lái)講，工具理性作為一種手段理性，忽視信仰的力量、方向和目的的作用就成了 “沒(méi)有靈魂的殘缺理性，甚至是非理性”。[17] 在教學(xué)設(shè)計(jì)實(shí)踐中，我們?cè)谧非髢r(jià)值理性的同時(shí)，無(wú)法漠視工具理性的作用。同樣，在選擇了邏輯的認(rèn)識(shí)和方法的同時(shí)，人們也無(wú)法回避認(rèn)識(shí)的目的性和情感參與性的力量。教學(xué)設(shè)計(jì)作為師生主體間為了學(xué)生的發(fā)展，以指導(dǎo)學(xué)習(xí)為目的而進(jìn)行的系統(tǒng)計(jì)劃過(guò)程和活動(dòng)，已經(jīng)表明了兩種理性的態(tài)度。教學(xué)設(shè)計(jì)的目的是指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)和為了學(xué)生發(fā)展，就需要遵從學(xué)習(xí)的規(guī)律和發(fā)展的邏輯； 教學(xué)設(shè)計(jì)的主體是師生主體間性的，這就需要滲入作為人的理想追求和價(jià)值取向。在“被規(guī)范的”認(rèn)識(shí)和實(shí)踐之外，有非理性的師生“不斷涌動(dòng)的生命活力”為教學(xué)設(shè)計(jì)的理性活動(dòng)注入動(dòng)力和靈魂。所以，有效的教學(xué)設(shè)計(jì)應(yīng)是科學(xué)精神和人文精神的統(tǒng)一，也是兩種理性與其非理性的并行，這符合現(xiàn)代學(xué)習(xí)型社會(huì)和人文教育對(duì)教學(xué)以及教學(xué)設(shè)計(jì)的要求。

3.預(yù)設(shè)與生成的共在

教學(xué)設(shè)計(jì)因具有設(shè)計(jì)的發(fā)生形態(tài)，因此對(duì)它的認(rèn)識(shí)長(zhǎng)時(shí)間保持在一種預(yù)設(shè)和計(jì)劃的思維框架中。如加涅認(rèn)為教學(xué)設(shè)計(jì) “是計(jì)劃教學(xué)系統(tǒng)的系統(tǒng)過(guò)程”，[18]美國(guó)學(xué)者肯普認(rèn)為：教學(xué)設(shè)計(jì)是運(yùn)用系統(tǒng)方法分析研究教學(xué)過(guò)程中相互聯(lián)系的各部分的問(wèn)題和需求，在連續(xù)模式中確立解決它們的方法步驟，然后評(píng)價(jià)教學(xué)成果的系統(tǒng)計(jì)劃過(guò)程。我國(guó)學(xué)者李克東等人也認(rèn)為：教學(xué)設(shè)計(jì)就是運(yùn)用系統(tǒng)方法和步驟，并對(duì)教學(xué)結(jié)果作出評(píng)價(jià)的一種計(jì)劃過(guò)程與操作程序。這些認(rèn)識(shí)在凸顯其系統(tǒng)性的基礎(chǔ)上，都肯定了教學(xué)設(shè)計(jì)的預(yù)設(shè)性，把教學(xué)設(shè)計(jì)看作是用系統(tǒng)的方法分析教學(xué)問(wèn)題、研究解決問(wèn)題途徑、評(píng)價(jià)教學(xué)結(jié)果的系統(tǒng)規(guī)劃或計(jì)劃的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)在教學(xué)活動(dòng)開(kāi)始前的規(guī)劃和計(jì)劃。[19] 設(shè)計(jì)是否只存在于教學(xué)之前，在教學(xué)過(guò)程中只存在計(jì)劃的操作和運(yùn)行？ 這是一個(gè)值得考量的問(wèn)題。教學(xué)設(shè)計(jì)作為師生主體間以指導(dǎo)學(xué)習(xí)為目的而進(jìn)行的設(shè)計(jì)活動(dòng)，它具有情境性，有教師和學(xué)生活生生的經(jīng)驗(yàn)存在其中，因此在計(jì)劃實(shí)施的過(guò)程中，由于人的因素的存在，“需要根據(jù)教學(xué)情境進(jìn)行權(quán)變，在活動(dòng)的過(guò)程中不斷調(diào)控”。[20]這意味著在預(yù)成的設(shè)計(jì)之外，還會(huì)有動(dòng)態(tài)生成的設(shè)計(jì)產(chǎn)生。生成的教學(xué)設(shè)計(jì)是對(duì)預(yù)設(shè)教學(xué)設(shè)計(jì)的補(bǔ)充，而預(yù)設(shè)的教學(xué)設(shè)計(jì)是生成教學(xué)設(shè)計(jì)的先導(dǎo)。這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)引起研究者們的關(guān)注，著名的教學(xué)設(shè)計(jì)專(zhuān)家維恩倡導(dǎo)：教學(xué)設(shè)計(jì)者的活動(dòng)需要發(fā)生在學(xué)生與教學(xué)材料互動(dòng)之時(shí)，而不是之前。[21]有學(xué)者認(rèn)為：教學(xué)設(shè)計(jì)中的“預(yù)設(shè)不是規(guī)定性的指令，而是動(dòng)態(tài)、彈性的精心設(shè)計(jì)，是為各種可能的生成做好準(zhǔn)備”。[22]在教學(xué)設(shè)計(jì)本質(zhì)的規(guī)范下，從教學(xué)設(shè)計(jì)預(yù)設(shè)性與生成性產(chǎn)生的根源分析，預(yù)設(shè)的教學(xué)設(shè)計(jì)應(yīng)是“自覺(jué)”的教學(xué)設(shè)計(jì)，它是以教師自覺(jué)的教學(xué)知識(shí)和學(xué)生自覺(jué)的學(xué)習(xí)知識(shí)以及師生主體間設(shè)計(jì)思維方式為背景而存在，它不是自發(fā)自在的，而是通過(guò)一系列系統(tǒng)化的活動(dòng)預(yù)設(shè)教學(xué)行為。而生成的教學(xué)設(shè)計(jì)應(yīng)是“自在”的教學(xué)設(shè)計(jì)，它是教學(xué)系統(tǒng)運(yùn)行和指導(dǎo)學(xué)習(xí)的實(shí)踐過(guò)程中自在自發(fā)的設(shè)計(jì)，它以教師和學(xué)生對(duì)于教與學(xué)的“潛意識(shí)”和“信念”的方式自發(fā)地存在，并發(fā)揮作用。它是動(dòng)態(tài)的，隨教學(xué)進(jìn)程的發(fā)展而生成；它又是內(nèi)在的，更具復(fù)雜性；它是教學(xué)設(shè)計(jì)中師生主體間性的具體表現(xiàn)，在教學(xué)系統(tǒng)中預(yù)設(shè)的教學(xué)設(shè)計(jì)和生成的教學(xué)設(shè)計(jì)共在，并保持動(dòng)態(tài)平衡的張力。

4.交往與對(duì)話的發(fā)端

教育的起點(diǎn)是教學(xué)，教學(xué)的起點(diǎn)是教學(xué)設(shè)計(jì)，而教學(xué)設(shè)計(jì)則是師生主體間交往與對(duì)話的發(fā)端。

教學(xué)中師生是平等的，主體間的主體性是平等的，主體間性是生活世界中人與人之間理解、溝通和交往的前提。既然教學(xué)設(shè)計(jì)是師生主體間為了學(xué)生的發(fā)展，以指導(dǎo)學(xué)習(xí)為目的而進(jìn)行的設(shè)計(jì)活動(dòng)，就意味著在教學(xué)設(shè)計(jì)過(guò)程中師生都是作為真實(shí)、完整、獨(dú)特的主體出現(xiàn)的，雙方享有同等的權(quán)利，不存在教師對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)的設(shè)計(jì)和控制，也不存在以農(nóng)業(yè)社會(huì)特點(diǎn)為表征的對(duì)學(xué)生的“培養(yǎng)”和以工業(yè)社會(huì)特點(diǎn)為表征的對(duì)學(xué)生的“造就”，不存在管理和被管理的關(guān)系，而是彼此的精神相遇、理解和接納。在教學(xué)設(shè)計(jì)活動(dòng)中，師生平等地都要為設(shè)計(jì)的活動(dòng)負(fù)責(zé)，教師不再是“獨(dú)白”式的分析或“去情境化”地應(yīng)用某種模式確立解決問(wèn)題的方法步驟，而是通過(guò)與學(xué)生的對(duì)話與交往，理解學(xué)生，理解文本，也理解情境。學(xué)生在教學(xué)設(shè)計(jì)活動(dòng)中通過(guò)對(duì)話與交往，理解文本，理解學(xué)習(xí)，也理解自己，在教師和學(xué)生的思維相遇中和活動(dòng)交往中不斷獲得“共享意義”。在倡導(dǎo)主體間性的教學(xué)設(shè)計(jì)中，師生應(yīng)平等地交流，充分發(fā)揮主體間的能動(dòng)性、創(chuàng)造性，在教學(xué)系統(tǒng)和情境中確立指導(dǎo)學(xué)習(xí)的方法。在教學(xué)設(shè)計(jì)中學(xué)生和教師享有同樣的話語(yǔ)權(quán)，而區(qū)別只在于當(dāng)教師作為平等中的首席出現(xiàn)時(shí)，對(duì)師生主體間的交往與對(duì)話，對(duì)師本、生本之間主客體的交往與對(duì)話富有更多引導(dǎo)的責(zé)任。師生的交往和對(duì)話發(fā)生在教學(xué)的各個(gè)階段，教學(xué)設(shè)計(jì)以其先導(dǎo)性的地位，應(yīng)是師生交往與對(duì)話的發(fā)端。綜上，教學(xué)設(shè)計(jì)作為“存在者”的存在不是“教學(xué)”和“設(shè)計(jì)”兩個(gè)詞匯或領(lǐng)域的簡(jiǎn)單相加，它自身就是一個(gè)完整的統(tǒng)一體。教學(xué)設(shè)計(jì)作為教師與學(xué)生主體間以指導(dǎo)學(xué)習(xí)為目的而進(jìn)行的系統(tǒng)計(jì)劃過(guò)程和活動(dòng)，其主體間性的特點(diǎn)賦予了它不斷發(fā)展的潛力。它不僅是“預(yù)成”的，更是生成的，是不斷變化和自組織的。它集穩(wěn)定性、可變性、復(fù)雜性、開(kāi)放性、系統(tǒng)性和情境性于一身，是穩(wěn)定與可變的統(tǒng)一、理性與非理性的并行、設(shè)與生成的共在、交往與對(duì)話的發(fā)端。