第一篇：對美的本質(zhì)再理解（范文）

對美的本質(zhì)再理解

內(nèi)容提要 美的本質(zhì)是千年難題?！懊朗侨说谋举|(zhì)力量對象化”是對傳統(tǒng)美學(xué)的總結(jié)，但當(dāng)代分析美學(xué)認為“美是什么”這一命題方式本身就是虛幻的。馬克思主義實踐美學(xué)是根本立場，分析美學(xué)的研究方法也有可借鑒之處。本文試把馬克思主義歷史唯物和辯證唯物精神與分析美學(xué)的研究方法相結(jié)合，對美的本質(zhì)進行探求。美是人生命實踐歷史積淀的產(chǎn)物，美源于人歷史積淀的超越?jīng)_動． 關(guān)鍵詞 經(jīng)驗 體驗 類生命 歷史積淀 超越?jīng)_動

美的本質(zhì)問題提出至今已有二千多年，經(jīng)歷了曲折的發(fā)展歷程。傳統(tǒng)美學(xué)主要回答了“美是什么”。馬克思主義美學(xué)提出“美是人本質(zhì)力量的對象化”這一美本質(zhì)命題，對傳統(tǒng)美學(xué)進行了總結(jié)。然而這一命題方式本身的缺陷使傳統(tǒng)美學(xué)面臨危機。當(dāng)代分析美學(xué)應(yīng)運而生，對傳統(tǒng)美學(xué)進行消解，徹底否定了美本質(zhì)。分析美學(xué)一方面解決了傳統(tǒng)美學(xué)的危機，另一方面又否定了美學(xué)，使美學(xué)有走向滅亡的危險。

美學(xué)研究只有站在歷史唯物主義和辯證唯物主義的哲學(xué)、美學(xué)高度，以馬克思主義美學(xué)為指導(dǎo)，同時吸納各美學(xué)流派的積極方法和研究成果，才能使美本質(zhì)研究取得實質(zhì)性進展。

一、美是人的本質(zhì)力量的對象化

傳統(tǒng)美學(xué)美本質(zhì)研究濫觴于柏拉圖。柏氏在《大希庇阿斯篇》中提出了“美是 什么”的命題，整個傳統(tǒng)美學(xué)的發(fā)展都受這一命題制約。從柏拉圖的“美在理式”到黑格爾的“美是的理念的感性顯現(xiàn)"；從托馬斯·阿奎那“凡一眼見到就使人愉快的東西才叫做美的”，到康德的“審美乃超脫了任何（包括道德的或生物的）利害關(guān)系，對對象無所欲求的?自由的?快感”；從狄德羅的“美在關(guān)系”到車爾尼雪夫斯基的“美是生活”。馬克思主義誕生以前，傳統(tǒng)美學(xué)已經(jīng)蔚為大觀，取得了豐碩的成果，但不論是唯心主義美學(xué)還是唯物主義美學(xué)都沒能從根本上解決美本質(zhì)問題。唯心主義美學(xué)顛倒物質(zhì)和意識的關(guān)系，本末倒置地看待美本質(zhì)，多陷入神秘主義泥潭之中；舊唯物主義者“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主現(xiàn)方面去理解。”只是把美本質(zhì)抽象地、機械地揭示了。馬克思主義站在歷史唯物主義和辯證唯物主義的高度，對傳統(tǒng)哲學(xué)進行了揚棄，批判地繼承并發(fā)展、改造了唯心主義和舊唯物主義的哲學(xué)思想，創(chuàng)造了科學(xué)的、辯證的、歷史的、唯物的馬克思主義哲學(xué)。但是，“美是人的本質(zhì)力量對象化”并沒有最終回答“美是什么”的問題。由于這一定義概念范疇過于寬泛，概念內(nèi)涵外延含混不清，致使一些美學(xué)家對其理解產(chǎn)生意見分歧。我國美學(xué)界在這一定義具體化過程中就產(chǎn)生了幾種具有代表性的美的定義，如：“美是主客觀的統(tǒng)一”（朱光潛）、“美是典型”（蔡儀）、“美是自由的形式”（李澤厚）、“美是自由的象征”（高爾泰）、“美是和諧”（周來祥）等。雖然各家都在不同側(cè)面上解答了“美是什么”，但總是有不盡如人意之處，各派之間爭執(zhí)也很大。不過到了20世紀90年代，西方當(dāng)代美學(xué)傳入中國后，美本質(zhì)問題的爭論變得沉默了。一些年輕學(xué)者接受了西方美學(xué)特別是分析美學(xué)的思想影響，認為美的本質(zhì)問題是沒有什么實際意義的假命題。二 分析美學(xué)帶給我們的啟示

“維特根斯坦和莫里斯·韋茲的分析美學(xué)其實并沒有提出一種系統(tǒng)的美學(xué)或藝術(shù)理論，它之所以構(gòu)成一個獨特的美學(xué)派別，是因為他們從分析哲學(xué)出發(fā)，從否定方面對?藝術(shù)?和?美?作語義上的分析，其分析的結(jié)果認定，像?藝術(shù)?這樣的詞完全是約定俗成的，本身確無確定的含義。”⑩分析哲學(xué)觀點主要來自維氏后期著作《哲學(xué)研究》，對美學(xué)研究產(chǎn)生影響的主要有以下幾個方面：

1、用法即意義。維氏認為許多詞語是沒有指稱的，也就是說，許多語詞的意義并不能通過直接的定義來說明。指稱與意義壓根不是一回事，沒有指稱的語詞仍有意義，而同一個指稱也可由不同的語詞來表示。語詞的意義在于它的用法。即使是用具有指稱對象的語詞，其意義也不在于指稱對象，N·N先生死了，但N·N先生的名字仍有意義。因此言語的意義是變化性的，是依賴于語境、依賴于用法的。

2、語言游戲。語言的意義在于語言的使用，而語言的使用表現(xiàn)為語言的活動即語言游戲?！坝螒颉笔侵浮跋缕?、撲克、球類游戲等等”?！暗裁词撬鼈兊墓餐c呢？——不能說：必須要有一些共同點，否則它們就不能稱之為游戲。我們只能去查看或去看一下它們到底有沒有什么共同點，有的只是一些相類似的、相互有點關(guān)系的，以及一系列諸如此類的東西?！庇筛鞣N游戲間不存在什么共同本質(zhì)，維氏得出語言游戲也沒有什么共同本質(zhì)，所以有多少種語言的活動就有多少種語言游戲，我們只能列舉語言游戲，而不能去定義它，語言游戲的意義只有在許許多多種語言游戲中顯現(xiàn)出來。由語言游戲出發(fā)，維氏提出了他解決本質(zhì)問題的獨特理論：“家族相似”。

3、家族相似。眾多美的事物之所以被稱為美，如果它們確實可以被這么稱呼的話，也不是因為它們有共同的本質(zhì)，“有的只是些相類似的、相互關(guān)系的，以及諸如此類的東西”。這種相似點不是由共同本質(zhì)所引起的相似而是家族相似。一個家族的成員都相似，但不是都集中在某一點上。除了沒有固定的本質(zhì)，家族相似也沒有固定的外延。當(dāng)新的事物被用“美”來稱呼時，你就在接納新的家族成員。在一些美、藝術(shù)中具有形象性如雕塑、繪畫，而在另一些美中則沒有如音樂。作為古典藝術(shù)排斥的“丑”，在現(xiàn)代藝術(shù)中又被用來表現(xiàn)“美”了。這一切都屬于同一家族。

三、美是人生命實踐的歷史積淀

美學(xué)是人學(xué)。美學(xué)研究絕不能脫離人而進行，美的本質(zhì)要到人的本質(zhì)中去尋找。美學(xué)是人的一種生存論和世界觀，美學(xué)是把握人學(xué)的根本，美學(xué)又要以人學(xué)為基礎(chǔ)。人是社會實踐的產(chǎn)物，人類歷史就是一部實踐史、創(chuàng)造史，人的整個生命活動都離不開實踐，是在實踐中創(chuàng)造而成的。美是人的本質(zhì)力量對象化，“因為人是一個有生命的有機整體，所以人的本質(zhì)力量不是一個抽象的概念，而是一個生生不已的活潑的生命力量”。美離不開人的生命活動，美就是人在生命實踐中產(chǎn)生、展現(xiàn)和發(fā)展的。所以美本質(zhì)研究應(yīng)該抓住生命活動這個根本。首先，美來自經(jīng)驗世界，也就是說，美來源于社會實踐，美存在于審美關(guān)系中。對美的經(jīng)驗過程我們從“人的感性活動”、“實踐”角度去理解；對美的體驗過程從“實踐”角度、“主觀方面”去理解。感性的、實踐的經(jīng)驗過程主要包括以下三個方面。

第一、自然形象的獲得與對自然的改造。人類是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，人不能脫離自然界。人類又是長期勞動的產(chǎn)物，勞動使人從自然界中獨立出來，成為社會的人?？梢哉f，在人類發(fā)展史上，人類首先接觸的是自然，與自然發(fā)生密切的關(guān)系，即使現(xiàn)代人也不能完全擺脫自然的限制，時刻與自然發(fā)生交互關(guān)系，改造自然界，繼續(xù)著自然的人化。自然首先是個獨立于人之外的感性存在，自然物有著“類似感覺的反映特性”（列寧語），所以人能夠感知它。

第二、社會實踐與社會形象的獲得。社會實踐是指區(qū)別于自然界的人類社會范圍內(nèi)的實踐活動。在人類改造自然和改造自身的過程中形成和發(fā)展了人類社會。人是社會的實踐主體，人的實踐活動構(gòu)成社會活動的核心。社會實踐包括人類改造自然的各種生產(chǎn)活動和人類改造社會的各種社會活動。就在這種社會實踐過程中，人的本質(zhì)力量得到不斷的發(fā)揮，創(chuàng)造出各種各樣的物質(zhì)文明和精神文明成果。實踐活動的美、實踐成果的美、實踐主體的美都在人類社會實踐過程中呈現(xiàn)出來，構(gòu)成人類美的經(jīng)驗過程的又一重要方面。

第三、藝術(shù)實踐與藝術(shù)形象的獲得。藝術(shù)經(jīng)驗屬于美的經(jīng)驗過程是不言而喻的。甚至歷史上許多美學(xué)家都把美同藝術(shù)等同起來，認為美學(xué)就是藝術(shù)哲學(xué)。藝術(shù)是現(xiàn)實生活的反映，是藝術(shù)家審美意識的集中反映和物態(tài)化成果。藝術(shù)實踐過程是藝術(shù)家通過實踐創(chuàng)造藝術(shù)品的過程，藝術(shù)美存在于各類藝術(shù)品的藝術(shù)形象中。藝術(shù)形象是人們觀賞的對象，“成為交流和傳達審美認識的工具”。以上三方面是審美主體通過實踐與審美對象建立、構(gòu)成審美關(guān)系（美的經(jīng)驗過程）的主要方面，美就在這些經(jīng)驗過程中產(chǎn)生。其實美更重于審美主體的審美體驗。按嚴格意義上講，美的體驗過程包含于經(jīng)驗過程之中，但鑒于審美主體在審美關(guān)系中的核心地位，我們把審美體驗過程單獨提取出來進行描述和分析。

從人類學(xué)本體論講，物質(zhì)文化是人們對必然的認識和對實踐的改造，主要體現(xiàn)的是合規(guī)律性即真的價值；制度文化是在實踐中處理個人與個人、個人與群體間關(guān)系的制度保證和行為約束，主要體現(xiàn)的是合目的性即善的價值；精神文化則立足于實踐現(xiàn)實，思考宇宙，關(guān)注人生，更傾注于未來和人類的理想相通即美的世界。任何一個文化體系都兼容并包著真、善、美這三種價值取向，人類文化的發(fā)展歷程就是真、善、美三種價值取向不斷接近統(tǒng)一的過程。其中真與善是基礎(chǔ)，美則是連接合規(guī)律的真與合目的的善的動力和橋梁，真與善在美的境界中才能實現(xiàn)真正的統(tǒng)一。文化則在人類追求真善美的統(tǒng)一中不斷前進。

四、美源于人歷史積淀的超越?jīng)_動

美、美感是人生命實踐歷史積淀的產(chǎn)物，但我們發(fā)現(xiàn)，人們對美的追求從未停息過，人們“樂而忘憂”的興致從未停止過；人類也并非固守原有的美，而是不懈地追求更多的美。人們在不斷的發(fā)現(xiàn)美、欣賞美、創(chuàng)造美。美，還是歷史積淀的產(chǎn)物嗎？回答是肯定的。因為人的生命實踐、生命意識并非固守原有的歷史傳統(tǒng)，而是具有超越生命的原始沖動?！叭说纳且环N兩重性的、不斷否定和超越的特殊生命，這意味著它是處于未完成的具有開放性的、無限性的存在，它始終處于創(chuàng)生和發(fā)展之中。永遠不會有終結(jié)之日。這是人的生命所獨具的特性?！逼鋵嵲谠械臍v史傳統(tǒng)中已經(jīng)飽含著這種超越意識，歷史傳統(tǒng)本身就是人不斷超越自身的產(chǎn)物。當(dāng)歷史傳統(tǒng)積淀于人的身心，歷史傳統(tǒng)也轉(zhuǎn)變?yōu)槌經(jīng)_動，歷史傳統(tǒng)也成為人類自身超越的對象。

在美學(xué)范疇或者審美的不同的形態(tài)中，人的這種超越性動機通過不同的審美體驗而表現(xiàn)出來。在自然美、社會美和藝術(shù)美中，人們的審美體驗是各不相同的。自然界是獨立于人之外的，但人類實踐已經(jīng)部分地征服了自然，并且還在不斷地擴大對自然的支配力。外在的自然能喚起人們對自然的強烈征服欲望，人超越生命的認同和渴望同時被激起，心中充滿了喜悅和激情。自然美就是這生命和激情的對象化。社會主要是人類征服自然和改造自身的產(chǎn)物，人們對社會美的欣賞主要產(chǎn)生的是認同和喜悅，同時也有超越的沖動和激情。因為人對自身本質(zhì)力量認同的同時，就是對自身超越力量的認同，也就產(chǎn)生了創(chuàng)造社會美的激情。

藝術(shù)美可謂“純美”了，藝術(shù)品就是為了美而創(chuàng)造的。藝術(shù)美是藝術(shù)家把人類及其自身對生命超越的渴望和激情外在化。通過藝術(shù)家的想象力創(chuàng)造力，藝術(shù)得以實現(xiàn)。這些非實用目的的藝術(shù)品本身就是對人超越能力的認同，美的世界在藝術(shù)中實現(xiàn)自身。欣賞者通過欣賞藝術(shù)作品，一方面產(chǎn)生了對人類生命超越能力的認同和喜悅，同時也喚起了自身的超越?jīng)_動。

自然美、社會美和藝術(shù)美三者的界線又并非清晰可見，它們是互相聯(lián)系、相互交織的。自然也可以變?yōu)樗囆g(shù)，比如人工園藝；社會美本身就有藝術(shù)的成份，比如雄偉的宮殿；藝術(shù)又來自自然，來自社會。自然延伸出社會，社會產(chǎn)生藝術(shù)。三者之所以都稱作“美”，是因為其中蘊有人類生命實踐歷史積淀的超越?jīng)_動，它們都具有滿足人的缺乏性動機的潛在價值。崇高、悲劇和丑等美學(xué)范疇也是可以從人的超越本性中找到根源的。崇高源于人對自身生命的認同與生命超越的激情；悲劇源于生命悲劇的無奈及對生命超越渴望的激起；丑源于表現(xiàn)對象屈服于生命悲劇而缺少生命超越?jīng)_動。這些美學(xué)范疇不是互不相干，而是可以在不同層次上相互轉(zhuǎn)化的。如萊辛所說的拉奧孔群塑，表現(xiàn)的是拉奧孔正在痛苦的呻吟。這瞬間的活動可以使我們的想象力得到自由的發(fā)揮。痛苦本身是丑的，因為痛苦意味著生命遭到了劫難，但拉奧孔不僅僅是痛苦，他在忍受痛苦。當(dāng)我們把這呻吟理解為拉奧孔在忍受痛苦時所付出的代價時，我們感到悲壯，人生悲劇的無奈與這悲劇所帶給我們的超越?jīng)_動讓我們激動；當(dāng)我們把這悲劇理解為拉奧孔在呻吟前與洪水猛獸或兇神惡煞搏斗勝利后所發(fā)出的呻吟，我們就會為之肅然起敬，這悲劇轉(zhuǎn)而為崇高感，我們渾身也充滿了力量，生命認同與超越的激情震撼著我們的心靈。這正是生命超越的原始沖動帶給我們的體驗。

綜上所述，審美活動是人生命活動的一部分。審美的產(chǎn)生和發(fā)展變化與人類實踐密不可分。人類生命實踐的經(jīng)驗，作用于人的身心，產(chǎn)生身心體驗。這些體驗有深刻的歷史、社會根源，是人類生命實踐歷史積淀的產(chǎn)物。人的生命實踐生生不已，是由人的類本性決定的。類本性即人之為人的根本特性——人類歷史積淀的超越性。正因為人具有生命實踐的超越?jīng)_動，才使得人類一代代不懈追求真、善和美，為實現(xiàn)三者的統(tǒng)一奮斗不息。所以筆者認為美是人生命實踐歷史積淀的產(chǎn)物，美源于人歷史積淀的超越?jīng)_動。美的真正境界是超越——超越經(jīng)驗，超越體驗；超越生理本能，超越歷史傳統(tǒng)；最終超越必然，實現(xiàn)人的全面自由。

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第二篇：你對社會主義本質(zhì)的理解

社會主義的本質(zhì)是社會主義社會的根本性質(zhì)，是構(gòu)成社會主義社會各基本要素的內(nèi)在聯(lián)系和固有屬性，是社會主義質(zhì)的規(guī)定性和內(nèi)在要求，是社會主義社會區(qū)別于資本主義社會的根源。從時間上說，社會主義本質(zhì)適用于整個社會主義歷史階段而不僅限于社會主義初級階段，具有穩(wěn)定性；從空間上說，社會主義本質(zhì)不適用于中國，也適用于所有社會主義國家，具有普遍性。社會主義特征是社會主義本質(zhì)的外部表現(xiàn)，是社會主義本質(zhì)的要求和反映，是社會主義社會區(qū)別于資本主義社會的外在樗。關(guān)于社會主義本質(zhì)的問題：鄧小平第一次明確的提出了“社會主義本質(zhì)”的概念。1992年初南方談話中，他對社會主義本質(zhì)這一重大問題，作了總結(jié)性的理論概括：“社會主義本質(zhì)，是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，削除兩極分化，最終達到共同富裕。”這一科學(xué)概括，揭示了社會主義存在和發(fā)展的根據(jù)，劃清了真假社會主義的界限，揭示了社會主義優(yōu)于高于資本主義的根源，從理論層面上回答了“什么是社會主義”。

社會主義本質(zhì)的科學(xué)內(nèi)涵就是：解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕． 基本內(nèi)涵包括兩個方面：第一，把解放和發(fā)展生產(chǎn)力納入社會主義本質(zhì).第二，突出強調(diào)消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕我國現(xiàn)代化建設(shè)的總設(shè)計師鄧小平同志在指導(dǎo)我國改革開放的過程中，反思了我國過去對社會主義認識的偏差，逐步提出了社會主義本質(zhì)的命題，從最根本的意義上回答了什么是社會主義、怎樣建設(shè)社會主義的問題。鄧小平同志指出：“社會主義本質(zhì)，是解放生產(chǎn)力、發(fā)展生產(chǎn)力、消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。”[1]鄧小平的論述，是對科學(xué)社會主義理論的新的概括和發(fā)展。一，鄧小平從生產(chǎn)力的高度概括出社會主義的本質(zhì)，無疑是抓住了社會主義的核心問題。馬克思主義認為，生產(chǎn)力在人類社會歷史發(fā)展中具有最終的決定作用。馬克思指出：“人們在發(fā)展其生產(chǎn)力時，即在生活時，也發(fā)展著一定的相互關(guān)系；這些關(guān)系的本質(zhì)必然隨著這些生產(chǎn)力的改變和發(fā)展而改變?！盵2]接著又指出：“社會關(guān)系同生產(chǎn)力密切相聯(lián)。隨著生產(chǎn)力的獲得??人們也就會改變自己的一切社會關(guān)系。手推磨產(chǎn)生的是封建主為首的社會，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家為首的社會。”[3]生產(chǎn)力決定一定的生產(chǎn)關(guān)系，決定社會的性質(zhì)和面貌，并且是推動生產(chǎn)關(guān)系變革，實現(xiàn)社會進步的經(jīng)濟根源。生產(chǎn)力是一切社會發(fā)展的原動力，社會主義也一樣。長期以來，我們并非不懂得生產(chǎn)力的重要意義，但實際上對社會主義的認識和理解卻更多地放在生產(chǎn)關(guān)系上，忽視了生產(chǎn)力的發(fā)展。二鄧小平關(guān)于社會主義本質(zhì)的論述，不僅講發(fā)展生產(chǎn)力，而且講解放生產(chǎn)力。歷來，我們黨認為社會主義制度建立以后，就主要是發(fā)展生產(chǎn)力而不是解放生產(chǎn)力。但事實告訴我們，社會主義國家的體制如果有問題，也會束縛生產(chǎn)力的發(fā)展，因此，也就有一個解放生產(chǎn)力的問題。鄧小平說：“社會主義基本制度確立以后，還要從根本上改變束縛生產(chǎn)力發(fā)展的經(jīng)濟體制，建立起充滿生機和活力的社會主義經(jīng)濟體制，促進生產(chǎn)力的發(fā)展，這是改革，所以改革也是解放生產(chǎn)力。過去，只講在社會主義條件下發(fā)展生產(chǎn)力，不完全，應(yīng)該把解放生產(chǎn)力和發(fā)展生產(chǎn)力兩個講全了?！盵4]突出解放生產(chǎn)力問題，而且把它提到社會主義本質(zhì)的高度，這是對馬克思主義的重大發(fā)展，也是社會主義本質(zhì)論中最有時代意義的內(nèi)容。社會主義是取代資本主義而出現(xiàn)的嶄新的社會形態(tài)，社會主義的生產(chǎn)關(guān)系是適應(yīng)發(fā)達的社會大生產(chǎn)建立起來的公有制的生產(chǎn)關(guān)系。這種生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展的需要，使得原來被束縛的生產(chǎn)力獲得了解放。盡管這種生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力之間也有矛盾，但這種矛盾的性質(zhì)是非對抗性的，可以通過社會主義制度本身自覺的調(diào)節(jié)，來不斷加以克服，從而保證生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r的規(guī)律持續(xù)地、正常地發(fā)揮作用。鄧小平說，通過改革，“對內(nèi)搞活經(jīng)濟，是活了社會主義，沒有傷害社會主義的本質(zhì)?！盵5]社會主義能夠通過改革來解放生產(chǎn)力，從而促進生產(chǎn)力的發(fā)展，實現(xiàn)社會的發(fā)展。而這正是社會主義優(yōu)越于資本主義的根據(jù)，是最能體現(xiàn)社會主義本質(zhì)的東西。因為社會主義與資本主義的區(qū)別當(dāng)然在于生產(chǎn)力，但社會主義的最大功能、目標和價值，卻在于能夠比資本主義更好發(fā)展生產(chǎn)力，如果忘記了這一點，社會主義也就失去了意義。三消滅剝削，消除兩極分化，最終實現(xiàn)共同富裕，是社會主義的根本目的、根本目標，這是社會主義同資本主義的最本質(zhì)的區(qū)別所在，是社會主義偉大理想的最本質(zhì)的體現(xiàn)。一方面，解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力的目的是為了人民的共同富裕。解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力是為了達到共同富裕，是達到共同富裕的手段。離開生產(chǎn)力的發(fā)展，不可能消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。所以，它是達到共同富裕的關(guān)鍵。同時，它又不是我們的目的，我們的目的是達到共同富裕。鄧小平說：“社會主義最大的優(yōu)越性就是共同富裕，這是體現(xiàn)社會主義本質(zhì)的一個東西。”[6]這里，共同富裕作為社會主義本質(zhì)的體現(xiàn)，包括有兩個基本思想。其一是貧窮不是社會主義，社會主義要實現(xiàn)富裕。鄧小平指出：“從1958年到1978年這20年的經(jīng)驗告訴我們：貧窮不是社會主義，社會主義要消滅貧窮。不發(fā)展生產(chǎn)力，不提高人民的生活水平，不能說是符合社會主義要求的。四鄧小平的社會主義本質(zhì)論，涵蓋了社會主義的生產(chǎn)力問題以及社會主義生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會關(guān)系問題，五句話互相聯(lián)系，包含三個層次的內(nèi)容，構(gòu)成了被學(xué)術(shù)界稱為社會主義本質(zhì)論的完整的理論體系。第一層次是解放生產(chǎn)力、發(fā)展生產(chǎn)力。這是社會主義制度得以鞏固和發(fā)展的物質(zhì)前提和根本途徑。只有“解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力”，才能消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。這一層次是從生產(chǎn)力的角度揭示了社會主義本質(zhì)要求是高效率。第二層次是“消滅剝削，消除兩極分化 ”。這個規(guī)定，確保生產(chǎn)力發(fā)展的社會主義方向，使生產(chǎn)發(fā)展成果屬于人民，為生產(chǎn)力的持續(xù)發(fā)展和實現(xiàn)共同富裕創(chuàng)造條件、開辟道路。這一層次是從生產(chǎn)關(guān)系的角度揭示了社會主義本質(zhì)的另一個要求是公平性。第三層次是“最終達到共同富?！薄＿@是社會主義的根本目標，是解放生產(chǎn)力、發(fā)展生產(chǎn)、消滅、消除兩極分化的出發(fā)點和歸宿。這一層次是從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系相統(tǒng)一的角度揭示了社會主義的本質(zhì)。它是社會主義效率與公平的高度統(tǒng)一，體現(xiàn)了社會主義最大的優(yōu)越性。富裕是效率提高，生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果；共同富裕則是社會公平的最高體現(xiàn)。社會主義本質(zhì)論的這三個層次互為條件，互為前提，緊密聯(lián)系，不可分割，它們在社會主義本質(zhì)論中各有著特定的地位和作用，充分體現(xiàn)了社會主義生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一、社會主義根本任務(wù)和根本目標的統(tǒng)一、社會主義物質(zhì)基礎(chǔ)和社會關(guān)系的統(tǒng)一、社會主義發(fā)展過程和最終目標的統(tǒng)一。五鄧小平的社會主義本質(zhì)論具有重要的理論意義和實踐意義。首先，它突破了把公有制作為社會主義本質(zhì)的傳統(tǒng)觀念。公有制和按勞分配都是受生產(chǎn)力狀況所制約的，它們是社會主義本質(zhì)的根本要求，但不是社會主義本質(zhì)的本身。在我國社會主義初級階段，必須始終維護公有制和按勞分配的主體地位；同時，也應(yīng)該認識到，公有制的實現(xiàn)形式和以公有制為主體的所有制結(jié)構(gòu)都只能根據(jù)生產(chǎn)力的客觀要求來確定。也就是說，公有制的實現(xiàn)形式要在改革中不斷完善和發(fā)展。其次，它突破了把計劃經(jīng)濟當(dāng)作社會主義本質(zhì)特征的傳統(tǒng)觀念。鄧小平指出，計劃和市場都是資源配置的兩種手段，計劃多一點還是市場多一點，不是社會主義與資本主義的本質(zhì)區(qū)別。這就從根本上解除了所謂市場經(jīng)濟即資本主義、計劃經(jīng)濟才是社會主義的思想束縛，使我們明確了社會主義經(jīng)濟體制改革的目標。以市場為取向的社會主義經(jīng)濟改革，對中國社會的發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。再次，鄧小平的社會主義本質(zhì)論，繼承和發(fā)展了科學(xué)社會主義關(guān)于社會主義本質(zhì)的基本原理。誠然，經(jīng)典作家沒有明確使用過“社會主義本質(zhì)” 這個概念，但它們在考察資本主義社會發(fā)展趨勢時揭示了社會主義的本質(zhì)。馬克思恩格斯曾經(jīng)預(yù)示，未來社會將“由社會全體成員組成的共同聯(lián)合體來共同而有計劃地盡量利用生產(chǎn)力；把生產(chǎn)力發(fā)展到能夠滿足全體成員需要的規(guī)模；消滅犧牲一些人的利益來滿足另一些人的需要的情況；徹底消滅階級和階級對立；通過消除舊的分工，進行生產(chǎn)教育、變換工種、共同享受大家創(chuàng)造出來的福利，以及城鄉(xiāng)的融合，使社會全體成員的才能得到全面的發(fā)展”。[12]不難看出，鄧小平的社會主義本質(zhì)論，同當(dāng)年馬克思恩格斯揭示的社會主義的本質(zhì)屬性是一脈相承的。社會主義就是在生產(chǎn)力高度發(fā)展的基礎(chǔ)上實現(xiàn)社會全體成員的才能的全面發(fā)展和共同富裕。這是社會主義所要達到的最高價值目標。堅持社會主義必須堅持這個奮斗目標。鄧小平的社會主義本質(zhì)論，不僅體現(xiàn)了科學(xué)社會主義創(chuàng)始人關(guān)于社會主義本質(zhì)的思想，而且具有很強的實踐性和時代性。這又一次證明鄧小平理論在實踐基礎(chǔ)上繼承前人又突破陳規(guī)，開拓了馬克思主義的新境界?？傊囆∑降纳鐣髁x本質(zhì)論，是探索建立有中國特色社會主義道路的最大的理論成果之一，它從最高的層次上回答了什么是社會主義這個首要的根本問題，既堅持了科學(xué)社會主義的基本原則，又切合中國社會主義初級階段的實際情況，使我們對社會主義的認識達到一個新的水平。

第三篇：對科學(xué)探究的再理解

對科學(xué)探究的再理解 玉溪第一小學(xué)

郭金華

科學(xué)課改革經(jīng)歷了認識、實踐、接受的過程，科學(xué)教師從不知道科學(xué)課如何上到精心設(shè)計各種教學(xué)方法，創(chuàng)設(shè)探究情境，充分調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動性，學(xué)生投入到實驗探究、觀察、記錄、討論之中。這種轉(zhuǎn)變，讓我們覺得科學(xué)課改革有了全新的發(fā)展?？茖W(xué)探究的幾個基本過程：“提出問題—猜想與假設(shè)—制訂計劃—觀察、實驗、制作—收集整理信息—思考與結(jié)論—表達與交流”也深入人心，科學(xué)教師對這些環(huán)節(jié)的掌握與實踐也有了質(zhì)的飛躍，在教學(xué)實施過程中，科學(xué)教師能根據(jù)實際選擇全過程的探究環(huán)節(jié)或部分探究環(huán)節(jié)，探究學(xué)習(xí)成為科學(xué)學(xué)習(xí)的主要方式。但是什么樣的探究才是真正意義上的探究，我直到參加了關(guān)于小學(xué)科學(xué)新課程標準的進一步修訂的培訓(xùn)學(xué)習(xí)后才明白。用2個例子說明： 案例一：《科學(xué)（3~6年級）課程標準》中有這樣的案例，現(xiàn)摘錄如下：

去年，我們這里流行雞瘟，我家的雞也死了10只、、、、、、我發(fā)現(xiàn)雞群中有幾只雞特別有精神，一點也不打蔫。(提出問題)這引起我極大興趣、、、、、、這幾只雞經(jīng)常跑到菜地里去覓食，我發(fā)現(xiàn)韭菜有雞啄過的痕跡。難道韭菜對預(yù)防和治療雞瘟有作用？(假設(shè)和預(yù)測)。我選兩只病雞作為試驗對象、、、、、、一小把韭菜搓成丸，一天分3次定時定量給兩只病雞喂藥。(制定計劃)、、、、、、第四天發(fā)現(xiàn)雞有了一些精神，繼續(xù)喂上3天，病雞活潑起來了，把三只病雞和3只無病的雞分別進行試驗，并做了觀察記錄(搜集整理信息)、、、、、、結(jié)果病雞痊愈了。這說明韭菜確實能防治雞瘟。(思考與結(jié)論)、、、、、、、鄉(xiāng)親們都按我的方法進行，效果十分理想(應(yīng)用并進一步驗證)。

分析：案例中也包含了探究的幾個步驟：提出問題、假設(shè)和預(yù)測、制定計劃、進行實驗、搜集整理信息、應(yīng)用并進一步驗證。

但是，這不是一個探究式科學(xué)教育的過程??？

原因：

1、提出的問題不是一個明確的科學(xué)問題：（1）雞生的是什么?。浚?）韭菜中的什么成分治好了雞的??？

2、所提出的問題和解決問題的方法都沒有運用科學(xué)、準確的語言和科學(xué)的研究方法。

3、作為探究式科學(xué)教育，學(xué)生是主動的學(xué)習(xí)者，而且這種學(xué)習(xí)是在一個有教師和學(xué)生互動、學(xué)生和學(xué)生互動的過程和環(huán)境中實現(xiàn)的，不是關(guān)起門來一個人做的小科技實驗?！癜咐?/p>

二、來自“做中學(xué)”教育實驗中的一個實例。

蝸牛喜歡吃什么

教師設(shè)計了一些活動，把學(xué)生帶入了情境。學(xué)生首先觀察了蝸牛的特點，尋找蝸牛住所，在班級里飼養(yǎng)了蝸牛，孩子們紛紛從家里帶來了食物喂蝸牛。于是，有的孩子提出問題：蝸牛喜歡吃什么東西？這時，老師組織了下面的專題探究。

教師引導(dǎo)孩子們猜想。“蝸牛喜歡吃什么”，孩子們提出了很多食物，如菜葉、花、水果等。

教師提示孩子用繪畫的形式記錄下自己的猜想。之后鼓勵孩子們按自己的猜想給蝸牛喂食，看蝸牛喜歡吃什么和不喜歡吃什么。

孩子自己驗證，認真觀察蝸牛進食的過程，并用符號或是歸類畫圖來記錄?；顒右欢螘r間后，教師組織了交流和集體分享，老師幫助孩子們起匯總實驗中的發(fā)現(xiàn)：“你都喂了蝸牛什么吃的？”“哪些東西蝸牛吃了，哪些東西沒吃？”“你覺得蝸牛不喜歡吃什么樣的東西？”“你們的發(fā)現(xiàn)都一樣嗎？”“你還有什么新的發(fā)現(xiàn)？”

教師引導(dǎo)孩子們整理各個人的發(fā)現(xiàn)，匯總成班級的結(jié)果。

孩子們知道了生物要維持生命都需要吃食物。生物有它們喜歡吃的食物和不喜歡吃的食物，還有它們不吃的食物。

孩子們經(jīng)歷了提問、猜想、實驗、觀察、記錄、討論、表達的互動過程。孩子們又提出了新的問題：“蝸牛吃什么顏色的食物就排泄什么顏色的糞便嗎？”教師引導(dǎo)孩子們聯(lián)系自己的情況，繼續(xù)探究。

分析：在進行本案例教學(xué)時，教師已和孩子們做過科學(xué)活動的準備，教室里飼養(yǎng)了蝸牛，將孩子們引入場景后，很自然地提出了探究的問題，“蝸牛喜歡吃什么”？這是一個開放性問題，孩子們可以依據(jù)自己的生活實踐，提出許多不同的猜想。隨后他們動手自己來驗證，進行集體討論和匯總-----觀察和記錄伴隨著整個探究過程。

分析：探究式科學(xué)教育中最重要的兩個特征：一是對學(xué)生適宜的科學(xué)問題提出基于實證的驗證過程；二是在一個具有師生互動、學(xué)生間互動的環(huán)境中，由學(xué)習(xí)者主動進行的探究過程。

第四篇：如何理解社會主義的本質(zhì)？

試題：如何理解社會主義的本質(zhì)？

說明：試題及答案適用于國開電大?？扑袑I(yè)學(xué)員《毛澤東思想和中國特色社會主義理論體系概論》課程的基于網(wǎng)絡(luò)終結(jié)性考試之大作業(yè)。

答：“什么是社會主義、怎樣建設(shè)社會主義”是鄧小平在領(lǐng)導(dǎo)改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)這一新的革命過程中，不斷提出和反復(fù)思考的、首要的、基本的理論問題。他說：“我們冷靜地分析了中國的現(xiàn)實，總結(jié)了經(jīng)驗，肯定了從建國到一九七八年三十年的成績很大，但做的事情不能說都是成功的。我們建立的社會主義制度是個好制度，必須堅持。我們馬克思主義者過去鬧革命，就是為社會主義、共產(chǎn)主義崇高理想而奮斗。現(xiàn)在我們搞經(jīng)濟改革，仍然要堅持社會主義道路，堅持共產(chǎn)主義的遠大理想，年輕一代尤其要懂得這一點。但問題是什么是社會主義，如何建設(shè)社會主義。我們的經(jīng)驗教訓(xùn)有許多條，最重要的一條，就是要搞清楚這個問題?！?/p>

1992年，鄧小平在南方談話中指出：“社會主義的本質(zhì)，是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕?！?/p>

第一，生產(chǎn)力是首要目標。這是實現(xiàn)“消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕”的基礎(chǔ)。鄧小平指出：“根據(jù)我們自己的經(jīng)驗，講社會主義，首先就要使生產(chǎn)力發(fā)展，這是主要的。只有這樣，才能表明社會主義的優(yōu)越性。社會主義經(jīng)濟政策對不對，歸根到底要看生產(chǎn)力是否發(fā)展，人民收人是否增加。這是壓倒一切的標準。”在生產(chǎn)力目標中，只有解放生產(chǎn)力，才能發(fā)展生產(chǎn)力。在社會主義條件下，仍然只有解放生產(chǎn)力，才能發(fā)展生產(chǎn)力，這是對馬克思主義的重大發(fā)展。

第二，共同富裕是最終目標。這一目標的實現(xiàn)以生產(chǎn)力目標為前提，同時又以消滅剝削、消除兩極分化為保證。相對于共同富裕這一最終目標，解放生產(chǎn)力、發(fā)展生產(chǎn)力、消滅剝削、消除兩極分化都是手段。鄧小平曾對共同富裕與社會主義的關(guān)系做過專門論述：

“社會主義不是少數(shù)人富起來、大多數(shù)人窮，不是那個樣子。社會主義最大的優(yōu)越性就是共同富裕，這是體現(xiàn)社會主義本質(zhì)的一個東西。”

綜上所述，社會主義的本質(zhì)理論既體現(xiàn)了手段與目的的統(tǒng)一，也體現(xiàn)了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一。只有堅持公有制的主體地位和按勞分配為主體的基本制度，才能保證共同富裕這一目標的實現(xiàn)。

第五篇：對馬克思人的本質(zhì)思想的再認識

關(guān)于馬克思人的本質(zhì)思想的再認識

吳亞旗 201310810 何為人的本質(zhì)？何為人的生存價值？盡管哲學(xué)史上許多大家都對此類問題有過卓越貢獻，但到目前為止，該問題依然是哲學(xué)領(lǐng)域中的“老大難”問題。馬克思在繼承前人思想成果的基礎(chǔ)上，經(jīng)過艱苦的理論探索，闡發(fā)了關(guān)于人的本質(zhì)的科學(xué)結(jié)論，伴隨著哲學(xué)變革的曲折歷程，他先后提出了“人是人的最高本質(zhì)”、“人的類本質(zhì)”和“人的社會關(guān)系本質(zhì)”。人的本質(zhì)在馬克思主義思想史上一直占據(jù)著重要地位，并且在社會發(fā)展的今天，其理論價值和現(xiàn)實意義尤為凸顯。

一、人是人的最高本質(zhì)——人是自然存在物 在馬克思主義產(chǎn)生以前，尤其是宗教哲學(xué)和德國古典哲學(xué)中，不乏有關(guān)于人的本質(zhì)的各種表述，黑格爾推崇理性，認為人是絕對精神的產(chǎn)物，將人的本質(zhì)外在化，在超人的絕對理性中去尋求人的本質(zhì)。激發(fā)馬克思破開理論死結(jié)的人是費爾巴哈。馬克思告別青年黑格爾派后，曾做了一陣費爾巴哈派。費爾巴哈正確的看到，雖然理性主義懷疑論有效廓清了基督教神學(xué)的迷霧，但它割裂人的意識與人的現(xiàn)實存在，又鉆入了經(jīng)院哲學(xué)的死胡同。自我意識在理論上仿佛孤懸在虛無之中，現(xiàn)實的人卻與萬事萬物打成一片。然而，盡管費爾巴哈人本學(xué)的真正貢獻在于“使‘人與人之間的’社會關(guān)系撐了理論的基本原則”，但他本人卻并未充分重視這一點，其結(jié)論只是停留于對人的自然存在和本性的解釋上，未能進一步達到對人的社會存在與本性的深入把握。因此，費爾巴哈所謂的以自然為基礎(chǔ)的“現(xiàn)實的人”，其實并不現(xiàn)實，最終只是生物學(xué)意義上的、抽象的人，但是費爾巴哈指出了人的本質(zhì)就是人本身，這就吧宗教批判變成塵世批判，把對天國的批判變成現(xiàn)實的批判，把對神學(xué)的批判變?yōu)檎闻小?/p>

馬克思充分肯定并發(fā)展了費爾巴哈關(guān)于“人是人的本質(zhì)”的命題，由于早期馬克思還處在費爾巴哈光環(huán)的籠罩之下，因此他就不可避免的要用費爾巴哈的論斷來表述自己對人的本質(zhì)的見解?！叭说母揪褪侨吮旧怼瘪R克思的這句話不僅重述了費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的觀點，而且還進一步明確表達了對德國宗教批判的人學(xué)意義。當(dāng)時馬克思內(nèi)心的真實寫照恰恰對應(yīng)了費爾巴哈宗教批判所展示的唯物主義內(nèi)核與內(nèi)蘊的“人的高度”。

雖然“人是人的最高本質(zhì)”的表述不甚精準，但在當(dāng)時的歷史時代背景下是非常有意義的，不僅對當(dāng)時德國宗教批判有著重要的引領(lǐng)作用，而且也成為一切剛剛接觸到人的本質(zhì)問題所不能繞過的門檻。人的本質(zhì)要素可以有很多，但是人的最高本質(zhì)不可能存在于這些要素中，因為這些要素并非人類獨有。人的最高本質(zhì)只能是潛藏著豐富內(nèi)涵的總體性的人本身。

二、人的存在與人的本質(zhì)——人是實踐存在物

費爾巴哈關(guān)于“人是人的本質(zhì)”和馬克思關(guān)于“人是人的最高本質(zhì)”的論斷，邁出了科學(xué)理解人的本質(zhì)的第一步，雖然它只是確定了人的本質(zhì)的居所和出處，并未回答人的本質(zhì)是什么。后來，費爾巴哈在不斷地對人的本質(zhì)的具體研究中，把人的本質(zhì)首先定位于“類”。費爾巴哈所說的類本質(zhì)就是指人與動物相區(qū)別的共同特性。費爾巴哈把類本質(zhì)定位于人與動物的根本區(qū)別是正確的，但是他僅僅把類理解為單個人的相加，他把意識、理性、意志和愛當(dāng)做類本質(zhì)，無疑缺乏嚴格的根據(jù)和論證。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思對其類本質(zhì)做出了新的回應(yīng)。在通過人的活動即存在方式來把握人的“類特性”的基礎(chǔ)上，馬克思進一步提升了對人的本質(zhì)思考的境界。

人的存在體現(xiàn)于人的生命活動，在費爾巴哈唯物主義成果的基礎(chǔ)上，馬克思從揭示人的自覺活動與動物本能活動的根本差異入手，首先肯定了“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”。如說：“可以根據(jù)意識、宗教或者別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)然開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人民生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接的生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身?！闭侨俗约荷a(chǎn)的物質(zhì)生活這一點，至少從兩個方面，證實了人類特有而不同于動物的生命存在形式：一方面，就活動的內(nèi)在根據(jù)來說，人與動物有著根本不同的尺度。人類活動中內(nèi)在地具有的兩個尺度，實際上客觀的決定了人類活動所特有的自由自覺的性質(zhì)，奠定了它的基礎(chǔ)，同時也規(guī)定了自由自覺的內(nèi)涵與范圍。另一方面，物質(zhì)生產(chǎn)勞動顯示出人類活動具有高度的意識和自我意識特征。由于人可以在意識中將自己與自己的活動相互區(qū)別，使他的生活成為他可認識、可改造的對象，就使人的自由自覺的活動具有了完整的現(xiàn)實形態(tài)，成為一個不斷變動的歷史過程。

馬克思并未滿足于用人的“類特性”來說明人的本質(zhì)，更未把由此得出的任何直接結(jié)論宣布為人的本質(zhì)的“定義”。事實上，馬克思一向只是否定人們對人的本質(zhì)所下的各種武斷的定義，他自己并未對人的本質(zhì)下過簡單抽象的定義?？傊?，人是實踐存在物。馬克思關(guān)于現(xiàn)實的人的界定之所以區(qū)別前人的界定有一個重要的因素就是認為人不但具有自然屬性，而且具有實踐特性。馬克思認為存在決定意識，人們在從事實踐活動的過程中生產(chǎn)著自己的觀念、思想等，但同時他們也受著自己現(xiàn)實生產(chǎn)力及生產(chǎn)關(guān)系的制約。為此，個人是什么樣的，取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。物質(zhì)生產(chǎn)是人的存在的基本條件，也是人的存在過程。由此意義上，馬克思認為人是實踐存在物。

三、人的社會關(guān)系與人的價值——人是社會存在物

費爾巴哈由于不理解人在生命需求基礎(chǔ)上進行的實踐活動，所以他找不到人的本質(zhì)的科學(xué)源頭，因此不能在人的實踐和進化中進一步揭示人的深層本質(zhì)，至此費爾巴哈的資源已經(jīng)枯竭了。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中用自己的類本質(zhì)概念與費爾巴哈分道揚鑣的同時，開始轉(zhuǎn)向?qū)θ俗陨淼谋举|(zhì)研究，向具體的人的現(xiàn)實性靠攏。人是社會存在物，在馬克思視野中，現(xiàn)實的人是復(fù)雜的、多層次的，既是自然存在物、實踐存在物，還是社會存在物。在馬克思看來，不論是關(guān)于“自我意識”的人，還是具有“宗教感情”的人，都是屬于一定的社會形式的。馬克思認為現(xiàn)實的個人在進行一定的物質(zhì)生產(chǎn)活動過程中，也必然發(fā)生一定的社會關(guān)系。在人和自然界發(fā)生關(guān)系之外，人們?yōu)榱四軌蜻M行生產(chǎn)，必須以一定的方式結(jié)合起來進行物質(zhì)生產(chǎn)活動和產(chǎn)品交換活動。馬克思追溯歷史發(fā)現(xiàn)，個人越是處于生產(chǎn)活動中，就越是不獨立，就越是屬于一個較大的整體。全面發(fā)展的人，他們的社會關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系，是服從于他們的共同的控制的，這種個人是歷史的產(chǎn)物。由此可知，現(xiàn)實的人本質(zhì)上是社會存在物，社會屬性是人的本質(zhì)。

人的存在與本質(zhì)的社會現(xiàn)實性，不僅是理解一切價值的主體性和尺度的根據(jù)，也是深入理解人的價值的現(xiàn)實形態(tài)的關(guān)鍵。從馬克思的實踐唯物主義出發(fā)，則持有一種價值的“關(guān)系說”或“實踐說”。在它看來，價值不是外在于人類生存發(fā)展活動的某種先驗的神秘的現(xiàn)象，它產(chǎn)生于人按照自己的尺度去認識和改造世界的活動。可以將價值理解和規(guī)定為主客體相互關(guān)系的一種特定的質(zhì)態(tài)——以主體尺度為尺度的主客體統(tǒng)一質(zhì)態(tài)。總之，價值是一個關(guān)系范疇，離開社會關(guān)系抽象地談?wù)撊说膬r值其實是一個假問題。

所謂人的價值，應(yīng)該是指人的存在和行為在社會關(guān)系中對于人的意義，也就是人對于人的意義?！叭藢θ说囊饬x”具有無限多樣化的內(nèi)涵。在現(xiàn)實中，無論作為客體還是主體的人，都是多樣化、多層次的?？傊?，具體的探討人的價值問題，必須立足于人的本質(zhì)和根本存在方式，從人對人的關(guān)系入手，明確價值的主客體，分辨人對人的多樣化的價值。

四、“以人為本”的存在論和價值論的意義

馬克思關(guān)于自由的有意識的活動的類本質(zhì)規(guī)定，對于今天以人為本大背景下的中國人也頗多啟示和激勵。關(guān)于“以人為本”，從存在論方面說，它是人類社會存在的一種必然性的“實然”因為社會生活及其發(fā)展本質(zhì)上是人的存在和發(fā)展，人的世界就是以人為本的世界。歷來人類以非人的神物為本，發(fā)展到以人間的強勢群體為本，再發(fā)展到以全體人民群眾為本；從已實現(xiàn)人的某些片面需求為目的，到逐漸走向以社會和自然相互協(xié)調(diào)、人的全面健康發(fā)展為目標，都一再揭示了“以人為本”是人類歷史的一個實然和必然的事實。

從價值論方面說，“以人為本”意味著“一切價值都是人的價值”，也就是說，人是一切價值的主體，是一切價值產(chǎn)生的根據(jù)、標準和歸宿，是價值的實現(xiàn)著和享有者，任何事物的任何價值歸根到底都是對于人的價值。人以自身的發(fā)展為目的，又以自身的創(chuàng)造為手段。無論是為我的自我價值的實現(xiàn)，還是為他的社會價值的實現(xiàn)，其實質(zhì)都是人通過創(chuàng)造包括自身在內(nèi)的“產(chǎn)品”對不同層次主體人的現(xiàn)實需要的滿足。因此，馬克思所謂以人為本，不是實體思維下哲學(xué)家們的美好愿望或神秘體驗，而是關(guān)系思維下主體為滿足其現(xiàn)實需要，對自身權(quán)利和義務(wù)的自覺。

馬克思的自由的有意識活動的類本質(zhì)規(guī)定告訴我們，人之為人要有一個不枉一遭人生，不負人間一世的高尚活法。把馬克思的類本質(zhì)思想帶給我們的啟示當(dāng)作理應(yīng)激發(fā)的感悟，應(yīng)當(dāng)說也是馬克思當(dāng)年的真誠祈望。

五、實現(xiàn)人的本質(zhì)方面的努力方向

（一）提升自我。人作為一個“類”的人，必須具備的品格就是要勤于實踐活動，勇于不斷探索，不能怠惰成性，無所事事，隨波逐流，得過且過，人的實踐探索必須是放開手腳，增強自由度和選擇讀度，為此必須不斷學(xué)習(xí)，把握必然，真正體現(xiàn)人的生命活動區(qū)別于動物生命活動的自由特點。人的實踐活動時刻要有意識和追求，拒絕盲目，遠離本能，確立起遠大的生活目標和正確的生活態(tài)度。

（二）不斷促進生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展。從歷史觀的高度來認識和把握人的全面發(fā)展，對于人的發(fā)展，不能僅僅停留于對各種具體發(fā)展方案的制定上，而是應(yīng)該重點考慮如何順利推進人的全面發(fā)展，即在大力發(fā)展生產(chǎn)力的同時，如何促進生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展、交往關(guān)系的發(fā)展。需要指出的是，不能將這些關(guān)系的發(fā)展只看作是外在于人的發(fā)展的東西，或者只看作人的發(fā)展的前提，離開這些關(guān)系的發(fā)展，事實上無從談及人的全面發(fā)展，所以要通過這些方面的努力來尋求人的全面發(fā)展。

（三）從實際出發(fā)。要順利推進人的全面發(fā)展，必須認真面對現(xiàn)實，從中發(fā)現(xiàn)問題，研究和解決問題，以具體落實階段性目標，并向新的目標靠近。為此，應(yīng)當(dāng)正確對待和處理不同階段上的不同發(fā)展要求，這就是要從實際出發(fā)，既不能在目前的社會主義初級階段就提出共產(chǎn)主義高級階段才能實現(xiàn)的每個人自由全面發(fā)展的過高要求，也不能因我國長期處于社會主義初級階段就輕視社會主義社會的本質(zhì)要求，放棄對人的全面發(fā)展這一總的方向、目標的現(xiàn)實追求。在當(dāng)代中國，對于社會發(fā)展和人的發(fā)展來說，最為重要的是要提高人們的思想、道德和科學(xué)文化素質(zhì)。

（四）有賴于普遍交往。為什么人的發(fā)展有賴于普遍交往？從馬克思的分析來看，主要原因在于，其一，只有普遍交往，才能擴大人的自由度和發(fā)展程度。其二，只有普遍交往，才能克服“狹隘地域性”個人的局限。其三，只有普遍交往，才能利用人類文明成果來發(fā)展自己。其四，只有普遍交往，才能造成人與人之間的全面依存關(guān)系，從而達到相互補充、相互促進?？梢哉f，普遍交往是實現(xiàn)人的全面發(fā)展的必由之路。重視人的發(fā)展，就必須重視普遍交往。

總之，馬克思的卓越貢獻在于他將人的本質(zhì)研究與自己的哲學(xué)革命變革的步伐相協(xié)調(diào)，走出一條從“人是人的最高本質(zhì)”到“人的自由有意識活動的類本質(zhì)”再到“人的社會關(guān)系的現(xiàn)實本質(zhì)”的科學(xué)演繹之路。許多人在馬克思的研究成果的基礎(chǔ)上繼續(xù)研究人的本質(zhì)問題，提出的見解也層出不窮，但比較起來，都未超出馬克思的視野，直到今天我們依然可以感受到馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想的強大穿透力。在當(dāng)今以人為本的時代，要為實現(xiàn)人的本質(zhì)而不斷努力，更要為履行人的使命而充分自覺。