第一篇：《滄浪詩話》闡釋與評價

《滄浪詩話》闡釋與評價

摘 要

宋代詩話種類繁多,作品豐富，嚴(yán)羽的《滄浪詩話》是宋代詩話中的精品,是宋代最系統(tǒng)、最優(yōu)秀的詩話論著。針對詩壇上“以文字為詩、以才學(xué)為詩、以議論為詩”的詩學(xué)主張,嚴(yán)羽以盛唐詩為楷模,并在繼承前人優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上,提出了“吟詠情性”、“妙悟說”和“興趣說”,尖銳批判了蘇、黃詩風(fēng)、江西詩派、四靈及江湖詩派,同時也抨擊了理學(xué)詩派,深入分析了詩歌的緣情本質(zhì)、詩歌創(chuàng)作的思維特點、詩成之后的審美境界，探討了“什么是詩”、“如何學(xué)詩和作詩”的問題，把詩歌引向了健康發(fā)展的道路。

關(guān)鍵詞：滄浪詩話；吟詠情性；妙悟說；興趣說

《滄浪詩話》闡釋與評價

嚴(yán)羽的《滄浪詩話》以藝術(shù)論對抗工具論，以情感性糾正學(xué)理性，是一部優(yōu)秀的詩學(xué)理論著作，從藝術(shù)形式方面為我們指出了什么樣的詩歌是真正優(yōu)秀的詩歌，并確立了盛唐詩歌在中國詩歌史上的不朽地位。

一、詩歌的本質(zhì)：“吟詠情性”

詩言志，這是從《詩經(jīng)》就開始的傳統(tǒng)，《滄浪詩話》的理論落腳點正在于此，使得嚴(yán)羽以極大的自信為詩正名?！稖胬嗽娫挕氛撜f的詩歌審美特征，首先就是以情性美為其標(biāo)志。嚴(yán)羽認(rèn)為，詩區(qū)別于其他文學(xué)體裁的本質(zhì)特征是“吟詠情性”?！稖胬嗽娫挕烽_宗明義第一章《詩辨》試圖回答的就是這個問題?！胺蛟娪袆e材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也。然非多讀書，多窮理，則不能極其至。所謂不涉理路，不落言荃者，上也。詩者，吟詠情性也。”

這段文字構(gòu)成了嚴(yán)羽詩學(xué)觀念的基礎(chǔ)?！胺蛟娪袆e材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也。然非多讀書，多窮理，則不能極其至”，表明嚴(yán)羽對詩歌的認(rèn)識很有辯證意味。嚴(yán)羽認(rèn)為詩歌與書、理無直接關(guān)聯(lián)，但又不能因此而廢學(xué)、廢理，否則詩歌創(chuàng)作就無法達到極致。嚴(yán)羽認(rèn)為真正偉大的詩人是多讀書，多窮理的，但在詩歌的創(chuàng)作中則將書與理消化盡，能夠采用詩歌藝術(shù)特有的表現(xiàn)手法來表達情感。“不涉理路，不落言荃”實際上是接觸到了詩歌通過形象表達情感的思維方式。嚴(yán)羽所說“詩者，吟詠情性也”也就是“吟詠情性”是詩歌的本質(zhì)內(nèi)容。

嚴(yán)羽在《詩評》中說：“唐人好詩，多是征戍、遷滴、行旅、離別之作，往往能感動激發(fā)人意。”這是說，只有抒發(fā)真情實感的作品才能感發(fā)、感染讀者，引起欣賞者強烈的共鳴。他又說：“觀太白詩者，要識真太白處。太白天才豪逸，語多卒然而成者。學(xué)者于每篇中，要識其安身立命處可也。”所謂“真太白處”，所謂“安身立命處”，也就是指詩人寄寓于詩篇中的真情實感，即其真“情性”所在。再如：“讀《騷》之久，方識真味；須歌之抑揚，涕洟滿襟，然后為識《離騷》?！薄罢嫖丁本褪侨阼T了詩人真實情感的“興趣”，它的獲得要建立在讀者與詩人情感發(fā)生強烈共鳴的基礎(chǔ)之上。此外，《滄浪詩話》反對“和韻”，反對“用字必有來歷”，反對鋪排故實和刻意求工，也都是為了使詩人的“情性”免受束縛。嚴(yán)羽提出“吟詠情性”主要針對的是江西詩派、理學(xué)派及蘇黃詩風(fēng)。一方面針對江西詩派過分追求文字技巧，賣弄才學(xué)缺乏真情實感的弊端。嚴(yán)羽在《答出繼叔臨安吳景仙書》中說“其間取江西詩病，真取心肝劊子手?！笨梢娝麑髟娕傻谋撞∈怯猩羁陶J(rèn)識的。“山谷用工尤為深刻，其后法席盛行，海內(nèi)稱為江西宗派?！薄坝米直赜衼須v，押的必有處處，讀之反復(fù)終篇，不知著到何在?！绷硪环矫驷槍韺W(xué)派重道輕文，把詩歌作為傳道工具，甚至將理語直接入詩的不良傾向。江西詩派理學(xué)家研究《詩經(jīng)》是將其作為修身養(yǎng)性的經(jīng)典，而并非重視其作為詩歌的文學(xué)藝術(shù)的獨立價值。朱熹認(rèn)為作好文章皆只是欲“令人稱賞而己，究竟何預(yù)己事，卻用了許多歲月，費了許多精神，甚可惜也。”

“吟詠情性”同時也是針對由蘇軾發(fā)展的以議論為詩的宋代詩壇創(chuàng)作風(fēng) 氣而發(fā)的?！捌淠┝魃跽?，叫噪怒張，殊乖忠厚之風(fēng)，殆以罵詈為詩。”叫噪怒張，殊乖忠厚之風(fēng)，殆以罵詈為詩則未免粗俗，缺乏詩歌典雅之美?！稖胬嗽娫挕吩啤爸翓|坡山谷始自出己意以為詩，唐人之風(fēng)變矣?！薄捌鹿戎T公之詩，如米元章之字，雖筆力勁健，終有子路事夫子時氣象。盛唐諸公之詩，如魯顏公書，既筆力雄壯，又氣象渾厚?！薄白勇沸行腥缫病笔侵缸勇芬桓眲倧姷臉幼樱鬃釉u價說像子路這樣是要不得善終的。子路于善良、平和、節(jié)制、謙遜有所欠焉，性格剛猛而外露，所以容易招來災(zāi)禍。米芾是北宋書法家，又被稱為“米顛”。在筆勢上，由于性格的關(guān)系，米芾運筆極為沉著痛快，沒有絲毫猶豫的痕跡，大起大落，縱橫生風(fēng)。嚴(yán)羽用子路和米芾的例子來說明坡谷諸公之詩力勁健而不知涵養(yǎng)、內(nèi)斂工夫不夠渾厚，尤其是蘇軾好作詩歌來譏誚時事，好發(fā)議論，鋒芒畢露。

嚴(yán)羽吟詠情性的詩學(xué)主張，對后世的詩學(xué)觀點產(chǎn)生過很大的影響。明代袁宏道提出“性靈”說，其《序小修詩》云詩歌“獨抒性靈，不拘格套。非從自己胸臆流出，不肯下筆?！?/p>

二、詩歌的思維：“貴在妙悟”

《滄浪詩話》的最大特色就是以禪喻詩。所謂“論詩如論禪”、“以禪喻詩，莫此親切”嚴(yán)羽之所以“以禪喻詩”，主要有兩個方面的原因：一是受當(dāng)時以禪悟說詩風(fēng)尚的影響；二是“以禪喻詩”這一論詩方法，在當(dāng)時無疑具有方法論上的優(yōu)勢，因此從這一點上來講，不僅是可行的，同時也是難能可貴的。宋代禪宗盛行，文人士大夫?qū)W禪、談禪成風(fēng)，因此，引用禪語入詩，或借禪悟以喻詩，便成為一時的習(xí)尚。詩、禪都主張借助有限的“象”來喻示不盡的“意”。佛教對教義的領(lǐng)悟，就是通過形象，借助對感性形象本身的觀照，從而喚起聯(lián)想、想象和幻想，敲開頓悟的法門，達到豁然了悟的心理境界。詩歌也是如此。我們知道，語言文字的表現(xiàn)力是有限的，詩歌又是濃縮的語言藝術(shù)。詩人不能像在散文、議論文中一樣，隨意地說理議事，他必須把自己豐富的情感意興消融在短小的篇章中，做到“羚羊掛角，無跡可求”。融化了詩人情感的形象—意象，是詩歌的有機組成部分，詩歌以意象作用于讀者的直觀，引起想象與聯(lián)想，產(chǎn)生美感經(jīng)驗。所以詩人必須選取有代表性的、概括的感性形象，賦予他們豐富的情感內(nèi)涵，借助這一個個超妙的意象，構(gòu)成一個圓融完整、渾然天成的境界，通過它們傳達自己的情性意旨。

“悟”對于詩歌藝術(shù)是極為重要的?！拔┪蚰藶楫?dāng)行，乃為本色”，顯然只有依靠“悟”，才能把握詩歌藝術(shù)的本質(zhì)?！拔颉笔撬囆g(shù)創(chuàng)作和欣賞的本然之色，是關(guān)系到“詩道”的根本性問題，而不僅僅是以禪喻詩的方法論。嚴(yán)羽就是以妙悟“輒定詩之宗旨”，因此，“妙悟”理論可以說是嚴(yán)羽美學(xué)思想的基本原則和方法論，是一個綱領(lǐng)性的核心范疇，包孕著他對詩的本質(zhì)特征、創(chuàng)作規(guī)律、鑒賞批評標(biāo)準(zhǔn)等問題的認(rèn)識和把握。

“悟”不是一蹴而成的，而是有一個階段?！稖胬嗽娫挕分?，與“妙悟”相關(guān)的概念有“參”、“熟參”、“悟”，它們共同構(gòu)成了詩悟的系統(tǒng)內(nèi)容。第一，“參”：“若以為不然，則是見詩之不廣，參詩之不熟耳?！薄绊殔⒒罹?，勿參死句。”第二，“熟參”：“試取漢魏之詩而熟參之，,次取晉宋之詩而熟參之，次取南北朝之詩而熟參之，次取沈宋王楊盧駱陳拾遺之詩而熟參之，次取開元天寶諸家之詩而熟參之，次獨取李杜二公之詩而熟參之，又取大歷十才子之詩而熟參之，又取元和之詩而熟參之，又盡取晚唐諸家之詩而熟參之，又取本朝蘇黃以下諸家之詩而熟參之，其真是非自有不能隱者?！钡谌拔颉保骸跋软毷熳x《楚詞》，朝夕諷詠以為之本及讀《古詩十九首》，李陵蘇武漢魏五言皆須熟讀，即以李杜二集枕藉觀之，如今人之治經(jīng)，樂府四篇，然后博取盛唐名家，醞釀胸中，久之自然悟入。”“學(xué)者須從最上乘，具正法眼，悟第一義?！薄拔┪蚰藶楫?dāng)行，乃為本色。然悟有淺深，有分限，有透徹之悟，有但得一知半解之悟。漢魏尚矣，不假悟也。謝靈運至盛唐諸公，透徹之悟也。他雖有悟者,皆非第一義也?！薄疤泉q于此而無見焉，則是野狐外道，蒙蔽其真識，不可救藥，終不悟也?！薄扒椅逖允加诶盍?、蘇武,或云枚乘。漢以前五言古詩尚未有之，寧有戰(zhàn)國時已有五言律詩耶？觀此可以一笑而悟矣。第四,“妙悟'：“大抵禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟。且孟襄陽學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚,而其詩獨出退之之上者,一味妙悟而 已。”這是一個日積月累、循序漸進的過程。它與禪宗中的“漸修”階段相類似。

到了一定的階段，就會頓悟?！皩W(xué)詩有三節(jié):其初不識好惡，連篇累犢，肆筆而成；既識羞愧，始生畏縮，成之極難；及其透徹，則七縱八橫，信手拈來，頭頭是道矣。”

嚴(yán)羽“以妙悟言詩，掃除美刺，獨任性靈?！币灿绊懥撕髞砉才傻男造`、袁枚的性靈說，自然也影響到了王士禎的神韻說。

三、詩歌的境界：“重在興趣”

“興”最早的解釋是“起也”。孔子云：“詩可以興”，指的是《詩經(jīng)》里的作品具有引起人聯(lián)想、感發(fā)人志意的功能。這是從文學(xué)欣賞的角度講詩歌對讀者的影響力。從創(chuàng)作的角度講，詩人的情感，并不是無緣由地自然產(chǎn)生，而是觸物興情、“感于物而動”，因為受到外物的觸動，所以發(fā)而為詩?；蚓墪r緣事，或因景因物而起。不管是客觀自然界的一草一木，還是社會生活中的人事遭際，都可以引發(fā)詩人情意上的感動，如陸機所說：“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛?！眲③乃疲骸叭瞬炱咔?，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然”、“物色之動，心亦搖焉”、“情以物遷，辭以情發(fā)”。這些都恰好說明外物對詩人的情感起刺激作用，而這種由于外物觸發(fā)的情感正是創(chuàng)作取得成功的一個先決條件。這是從客觀世界對創(chuàng)作主體的刺激、觸動角度來說的。

從創(chuàng)作主體而言，詩人對外物有真切的感受，激起感情的波瀾，才能生發(fā)出來一種感動的力量，情不自禁地要訴諸詩筆。只有“情不可遏”，才能興起創(chuàng)作的激情，所以劉勰說：“起情故興體以立?！比缟衔奶岬降奶迫撕迷娭阅堋案袆蛹ぐl(fā)人意”，就是因為它們源自現(xiàn)實生活中的遭際所感，有切身的體驗，感情真摯，能引起讀者強烈的共鳴。而《離騷》之所以能使讀者“涕洟滿襟”，就是因為它是詩人忠而見斥、抑郁滿懷、不被理解的痛苦情感的傾泄。對于那些坦露真性、抒寫意興的詩作，嚴(yán)羽都贊譽有加。

嚴(yán)羽“興趣”之“趣”是指“興”而有味，活潑生動?！叭ぁ笨梢岳斫獬扇の?、詩歌韻味。在嚴(yán)羽之前的文論中，“趣”的概念已經(jīng)多次出現(xiàn),或獨立成詞，或與其它詞搭配構(gòu)成一個新詞，而與“興”搭配則是嚴(yán)羽首創(chuàng)。鐘嶸《詩品》稱阮籍詩“言在耳目之內(nèi)，情寄八荒之表。洋洋乎會于《風(fēng)》、《雅》，使人忘其鄙近自致遠(yuǎn)大，頗多感慨之詞。厥旨淵放，歸趣難求”。這里“趣”更近于旨趣。雖都言“趣”，但與嚴(yán)羽專從形式上著眼，突出詩 歌的含蓄、生動的情趣是有所差別的。旨趣之“趣”，更強調(diào)內(nèi)容、主旨上的趨向性。嚴(yán)羽所謂有“興趣”的詩歌，正猶如司空圖《詩品·含蓄》所云“不著一字，盡得風(fēng)流。嚴(yán)羽論詩既認(rèn)為“詩者，吟詠情性也?！蓖瑫r又說“詩有詞理意興，南朝人尚詞而病于理；本朝人尚理而病于意；興唐人尚意興而理在其中；漢魏之詩，詞理意興，無跡可求。句句不離一個“理”字，從中不難發(fā)現(xiàn)嚴(yán)羽的“興趣”同時包含有“情趣”和“理趣”。情與理是詩歌的材料，但若配上一個“趣”便儼然成了詩歌的藝術(shù)境界。王國維以為“然滄浪所謂興趣阮亭所謂神韻，猶不過道其面目，不若鄙人扯出“境界”二字，為探其本也。

以王弼為代表的玄學(xué)家堅持言不盡意。言不盡意的觀點對后世的文學(xué)創(chuàng)作發(fā)生了很大影響，所謂“故言者，所以明象，得象而忘言象者所以存意，得意而忘象。??然則，忘象者，乃得意者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。”表明了對意的重視，強調(diào)獲取言外之意。最早將“意象”概念從哲學(xué)領(lǐng)域引入文論范疇的是劉舞《文心雕龍·隱秀》“獨照之匠，窺意象而運斤此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端?！敝羚妿V《詩品》“言在耳目之外，情寄八荒之表”，“言己盡而意有余”。王昌齡《詩格》最先提出“意境”概念：“詩有三境。一曰物境。欲為山水詩，則張泉石云峰之境，極麗絕秀者，神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娛樂愁怨，皆張于意而處于身，然后馳思，深得其情。三曰意境。亦張之于意，而思之于心，則得其真矣。

嚴(yán)羽詩論在明代地位很高，明代對“性靈”的強調(diào)，要求詩歌成為真情實感的自然流露，要求作品通透空靈，這對境界理論的成熟起了很大作用。清代王士禎對嚴(yán)羽《滄浪詩話》論詩所謂不涉理語、不落言荃的詩學(xué)觀極為推崇，其“神韻”說強調(diào)“興會神到”，追求“得意忘言”，詩歌以清淡閑遠(yuǎn)的風(fēng)神韻致為最高境界，吸取了司空圖《二十四詩品》和嚴(yán)羽《滄浪詩話》的理論。至王夫之的“情景妙合”說，直接導(dǎo)致了王國維境界理論的產(chǎn)生。

四、結(jié) 語

“仆之詩辨，乃斷千百年公案，誠驚世絕俗之談，至當(dāng)歸一之論?！眹?yán)羽以其無畏的精神、公正的批評及不凡的識見，寫出了千古論詩奇書《滄浪詩話》。嚴(yán)羽論詩歌本質(zhì)，概而述之，可為三點“吟詠情性”、“妙悟”、“興趣”，為詩歌創(chuàng)作與鑒賞提供了標(biāo)準(zhǔn)?！稖胬嗽娫挕穼笫赖脑姼枥碚摦a(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。明代前后七子“詩必盛唐”的詩學(xué)主張與其崇尚盛唐詩有著一脈相承的關(guān)系。“興趣”說和“妙悟”說則對清王士禎的“神韻說”和袁枚的“性靈說”的提出影響甚大。而“興趣”說更直接影響了后來王國維等人的意境理論。

《滄浪詩話》能成為宋代詩話的扛鼎之作，其對詩歌本質(zhì)及藝術(shù)形式的探討仍是有許多精辟之處，從藝術(shù)形式方面為我們指出了什么樣的詩歌是真正優(yōu)秀的詩歌，并確立了盛唐詩歌在中國詩歌史上的不朽地位。但是對于其一味要求學(xué)古，強調(diào)模仿而排斥新變的思路是要加以辯證看待的，詩歌發(fā)展至唐代而取得了輝煌的成績，但作為后繼者不能因此而失去創(chuàng)新的動力和勇氣，而要青出于藍(lán)而勝于藍(lán)。

第二篇：讀《滄浪詩話》有感

讀《滄浪詩話》有感

嚴(yán)羽的《滄浪詩話》是宋代最負(fù)盛名、對后世影響最大的一部詩話，也是中國著名的詩歌理論著作。全書系統(tǒng)性、理論性較強，對詩歌的形象思維特征和藝術(shù)性方面的探討，論詩標(biāo)榜盛唐，主張詩有別裁、別趣之說，重視詩歌的藝術(shù)特點，批評了當(dāng)時經(jīng)文字、才學(xué)、議論為詩的弊病，對江西詩派尤表不滿。又以禪喻詩，強調(diào)“妙悟”，對明清的詩歌評論影響頗大。

嚴(yán)羽論詩最為突出的特點是將禪宗的思維方法引入詩學(xué),并借用禪宗話語進行言說,即“以禪喻詩”。整個《滄浪詩話》貫穿著禪學(xué)思想,因此表現(xiàn)出極為鮮明的禪學(xué)化色彩。嚴(yán)羽說:“以禪喻詩,莫此親切。《滄浪詩話》論詩方式的一個特點是“以禪喻詩”。

《滄浪詩話》，它的“別材別趣”“興趣”、“妙悟”、“氣象”、“入神”諸說以及詩歌體制之辨，都緊緊圍繞這一中心展開。“妙悟”說為中心的的審美主體論,以“興趣”說為重心的審美特征論和以“入神”說為極詣的審美理想論,成為構(gòu)建嚴(yán)羽美學(xué)思想內(nèi)在體系的三大理論主干。別材、別趣說所謂材,指題材,非指天才;所謂趣,指旨趣,非指風(fēng)趣。這里嚴(yán)羽提出了一個詩歌創(chuàng)作的題材選擇和思想傾向的問題嚴(yán)羽主張詩要用形象思維,要意境瑩澈,反對純議論化和概念化。別材”反對依賴書本,“別趣”反對依賴說理。

“興趣”說是嚴(yán)羽美學(xué)思想中最具本質(zhì)意義的理論綱領(lǐng)。嚴(yán)羽“興趣”說的審美內(nèi)涵包括下列兩個方面:(一)詩歌的內(nèi)在質(zhì)素為“吟詠情性”,亦即抒發(fā)詩人的情感意緒。(二)詩歌以少總多的藝術(shù)手法和含蓄雋永的審美效果或藝術(shù)魅力,亦即外現(xiàn)途徑及詩成后的境界。其《滄浪詩話·詩辨》說:“詩者,吟詠情性也。盛唐諸人惟在興趣,羚羊掛角,無跡可求。故其妙處透徹玲瓏,不可湊泊,如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無窮。”嚴(yán)羽用了“空中之音”等四個象喻,似乎比較玄虛,但這段話的落腳點是“言有盡而意無窮”?？梢哉f,嚴(yán)羽在此提出了自己的審美理想,這“四中”之說重在無跡,重在委曲,重在空靈?！扮R象水月”之空靈迷離,渾成無跡,被嚴(yán)羽借來說明詩歌的藝術(shù)美所體現(xiàn)的極致,或曰“理想境界”,簡言之就是“興趣”。

與“興趣”和“入神”二說相比,“妙悟”說是嚴(yán)羽美學(xué)理論中突出審美主體性、弘揚自我性靈的最具獨創(chuàng)性的命題。這是宋代禪宗美學(xué)在詩歌理論中結(jié)下的碩果。“妙悟”說主要是針對北宋以來詩壇上彌漫的一股“以文字為詩,以才學(xué)為詩,以議論為詩的惡劣風(fēng)氣,特別是針對江西詩派的雕琢剿竊與四靈、江湖詩派的步趨晚唐的陋習(xí)有感而發(fā)的理論主張?！懊钗颉闭f的思想淵源,主要本自不立文字、直指本心、一朝頓悟的佛教禪宗學(xué)說?！懊钗颉敝x域為:通過熟參歷代詩歌特別是漢魏晉盛唐詩歌,詩人創(chuàng)作由自為質(zhì)變?yōu)樽栽诘乃囆g(shù)創(chuàng)造的自由無礙的最佳審美境界和學(xué)習(xí)詩歌創(chuàng)作的上乘之法。所謂“學(xué)詩者以識為主”,“大抵禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟”。嚴(yán)羽的“妙悟”說其實是突出“心”的作用?！拔┪蚰藶楫?dāng)行,乃為本色”:嚴(yán)羽獨探驪珠,相到精當(dāng)而深刻地揭集了詩之所以為詩、有別于哲理議論文字的獨具的美感特征。嚴(yán)羽的詩歌理論與當(dāng)時詩歌的發(fā)展變化有密切的聯(lián)系。對江西詩派過多地講究“出處”、“來歷”和“點鐵成金”、“奪胎換骨”的作詩方法，一般江湖詩人都是持批評態(tài)度的。而以“四靈”為代表，通過標(biāo)榜晚唐詩，已經(jīng)帶有對宋詩的知性傾向加以反撥的意味。但嚴(yán)羽比他們高明的地方在于：第一，嚴(yán)羽的詩論雖然帶有札記、語錄式的特點，論說并不周詳（這可能與他受禪宗影響有關(guān)），但他還是能夠從一定理論高度上對詩歌的某些關(guān)鍵問題作總體把握，這是當(dāng)時其他人所不具備的。第二，對于詩歌取法的對象，“四靈”是專注姚、賈，劉克莊以后的詩人雖范圍有所擴大，但仍局限在中晚唐，或至多加上個別盛唐詩人。而嚴(yán)羽雖然最推崇盛唐，同時卻主張“從上做下”，要求對漢魏六朝、初、盛、中、晚唐詩，乃至被他批評的蘇軾、黃庭堅，都要加以關(guān)注，不可偏廢。這樣的眼光當(dāng)然更全面公允。第三，從學(xué)習(xí)古人的方法來說，江湖詩人大多數(shù)是停留在學(xué)習(xí)個別、具體詩人的詩風(fēng)以及寫作手法上，模仿的痕跡仍然很深，難以形成自己獨特的藝術(shù)個性。而嚴(yán)羽則要求在熟讀細(xì)參、多方吸取的基礎(chǔ)上從“悟”而入，雖然他對個人獨創(chuàng)的強調(diào)不夠，仍沒有跳出古人窠臼，但畢竟以“全在氣象，不可尋枝摘葉”這樣的見解提出了融匯貫通、以我為主的學(xué)習(xí)方法。第四，尤其重要的是他的“妙悟”一說，實際上涉及了中國古典詩歌創(chuàng)作構(gòu)思、欣賞心理中最核心的直覺體驗與感悟等問題。雖然他未能深入分析這種心理活動的真正內(nèi)涵與科學(xué)道理，但畢竟比較敏銳地從禪悟上體會到詩歌的構(gòu)思與欣賞都與邏輯思維不同，既不是知識積累的結(jié)果，也不是理論分析的結(jié)果；詩歌的語言，在根本上不是說明性的，而是暗示性的。

嚴(yán)羽的《滄浪詩話》作為南宋最重要的詩歌理論著作,具有比較完整的體系和綱領(lǐng)。它對明清兩代的詩歌理論和創(chuàng)作的影響極為廣泛而深遠(yuǎn)。并且給后世留下了許多玄思，也開啟了“以禪喻詩”更為廣泛的詩論方向，尤其是對意境理論的發(fā)展，奠定了一個新的里程碑。

第三篇：滄浪之水與隱逸意識

“滄浪之水”與中國文人的隱逸意識

杜高琴

（湖北汽車工業(yè)學(xué)院，湖北十堰442002）

摘要：滄浪之水因孔子聽到“孺子歌”而留名，因屈原流放的事跡和他的《漁父》而獲得象征意義，“滄浪·漁父”的組合成為后世文人隱逸意識的文化符號，并在歷史發(fā)展過程中吸收了其它要素，在元代完成了從楚辭中的客體形象，向代表中國文人主體人格精神的象征性藝術(shù)形象的轉(zhuǎn)變。漢水流域是中國隱逸文化的源頭之一。

關(guān)鍵詞：滄浪之水，漁父，隱士

中圖分類號：K203文獻標(biāo)識碼：A

一、孺子歌中的“滄浪”與楚辭中的“漁父”

丹江口市古為武當(dāng)縣、均州，是南水北調(diào)中線工程的起點丹江口水庫所在地。庫區(qū)深處是一片煙波浩渺的人工海洋，稱為“小太平洋”。它還有一個美麗的名字——滄浪湖。

《尚書·禹貢》：“蟠冢導(dǎo)漾，東流為漢，又東為滄浪之水?！薄端?jīng)注》二十八：“沔水又東北流，又屈東南，過武當(dāng)縣東北?？h西北四十里漢水中有洲，名滄浪洲。??《地說》曰：水出荊山東南流，為滄浪之水，是近楚都。故漁父歌曰：滄浪之水清兮，可以濯我纓，滄浪之水濁兮，可以濯我足。??”1滄浪，這個頗富詩意的古老名字，是對漢水清澈翠綠本色的最好贊美，而《滄浪歌》就是在這古楚地流傳的古老歌謠。

《孟子·離婁上》：“有孺子歌曰：滄浪之水清兮，可以濯吾纓，滄浪之水濁兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子聽之！清，斯濯纓；濁，斯濯足矣。自取之也。”

這是孔子懷抱他恢復(fù)周禮的政治理想周游列國，進入楚國之地時，聽到的孺子的“滄浪歌”聲，相隔約二百年，楚懷王二十四年（公元前305年），屈原帶著無法實現(xiàn)政治抱負(fù)的一腔憤懣和憂國憂民的滿懷愁緒，被流放到漢北，又聽到了漁父的“滄浪歌”。

漁父知他是三閭大夫時，問他為什么緣故落到這么田地時，屈原發(fā)出了千古絕唱的回答：“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒?！碑?dāng)漁父以 “圣人不固執(zhí)于什麼東西，所以能夠以世俗為轉(zhuǎn)移”的道理，勸他隱退自全時，屈原再次發(fā)出“寧赴湘流，葬于江魚之腹中”，也不隨波逐流而玷污清白的誓言。漁父遂以“滄浪歌”留給屈原富有意味的暗示而去。

屈原被放逐漢北的日日夜夜，處在濃濃憂思的心境之下，清澈溫柔的滄浪之水像一位母親陪伴著他，洗去了他的淚水，洗亮了他的心情，明澈了他的思緒；滄浪之水又象是一面光潔的銅鏡，映照著他的高潔的品行和他熱愛人民，熱愛祖國，追求真理，面對惡勢力寧死不屈的精神。楚頃襄王二十一年（公元前278年），秦將白起攻占楚國郢都，再度遭到流放的屈原，痛感國家前途的黯淡無光，楚國人民慘遭屠戮與顛沛流離之苦，楚王昏庸，權(quán)臣當(dāng)?shù)?，自己的政治理想破滅，遂抱石自沉汨羅江而死。實踐了自己與漁父的誓言，同時也使他那遺“濁”世而獨立的“清”高成為中國知識分子人格精神的最高典范。兩千多年來，屈原的精神流淌在漢水永不停留的波濤之中。

關(guān)于屈原和漁父的傳說，荊楚舊地，江漢之域，流傳很廣很多，載于湖廣舊志以及湖南湖北省縣地方志書的，難以屈指計算。從古至今的許多文人學(xué)者（如明王應(yīng)麟，清王夫之，今郭沫若、陳子展等）都指出，后來傳說的所謂滄浪水都是后人命名，并非古滄浪水、漢水者。但是從滄浪地名之多足見屈原在人民的心里影響之深遠(yuǎn)。

二、“滄浪·漁父”作為中國文化符號之一的演進概略

“滄浪·漁父”作為具有深刻含義指向的文化符號，經(jīng)過歷代文人引用和表現(xiàn)的歷史演變過程，構(gòu)成了中國文化精神中的“隱逸意識”。漁父是隱逸的主體，常常為作者自喻，或1（北魏）酈道元著，陳橋驛校證.水經(jīng)注校證[M].北京：中華書局，1988年.者指代隱士，而滄浪則代表隱逸的理想去所，其本色是“清”，與現(xiàn)世的“濁”相互對立；其本質(zhì)是追求生命和精神的自由。隱逸意識的思想基礎(chǔ)是老莊哲學(xué)，其現(xiàn)實誘因是社會的動蕩，政治黑暗，戰(zhàn)爭頻仍等。

東漢隱士嚴(yán)光，字子陵，“少有高名，與光武同游學(xué)。及光武即位，光乃變名姓，隱身不見，??披羊裘釣澤中。”光武帝再三盛邀，不愿出仕，“年八十終于家”。“后人名其釣處為嚴(yán)陵瀨?！?“釣叟”日后亦演繹為漁父的另一個版本。

魏晉之際，一個政治、軍事風(fēng)云際會的時代，加上文人五言詩的興盛，以“滄浪·漁父”典故入詩逐漸出現(xiàn)。如阮籍的“漁父知世患，乘流泛輕舟?！保ā对亼寻耸住罚?，左思的《詠史八首》中“振衣千仞崗，濯足萬里流”之句。

陶淵明從晉孝武帝太元十八年（公元393）起為州祭酒，到晉安帝義熙元年(公元405)，棄彭澤令歸田，十三年中，他曾經(jīng)幾次出仕，幾次歸隱，終認(rèn)清在到處是屠殺異己和不義戰(zhàn)爭，官場風(fēng)氣極為腐敗、諂上驕下的社會中，一個正直的士人根本談不上實現(xiàn)理想抱負(fù)。他放棄幻想，徹底歸隱，作《歸去來兮辭》。這不僅是淵明一生轉(zhuǎn)折點的標(biāo)志，亦是中國文學(xué)史上表現(xiàn)歸隱意識的創(chuàng)作高峰。

他在清貧的鄉(xiāng)居生活中，“悵恨獨策還，崎嶇歷榛曲?！钡遣煌吧綕厩迩覝\，可以濯我足?！保ā稓w田園居五首》）。并寫下了《桃花源詩并記》，把“滄浪·漁父”中的歸隱意識和歸隱的環(huán)境，以具體、形象、生動的社會圖景展現(xiàn)出來，表達了人類美好的社會理想，成為千古不朽的佳作。3

進入詩歌空前繁榮的唐朝，以“滄浪·漁父”表現(xiàn)隱逸意識也更為流行，比如：

一謝滄浪水，安知有逸人。（駱賓王）/ 君問漁人意，滄浪自有歌。(劉長卿)/ 滄浪有釣叟，吾與爾同歸。(李白)/ 君不見滄浪老人歌一曲，還道滄浪濯吾足。(杜甫)/ 因生江海興，每羨滄浪水。(自居易)??等等4

在這些詩歌中，以杜甫運用此典故數(shù)量最多，這大概和他受到的理想挫折以及現(xiàn)實生活的磨難比他人更多有關(guān)。唐詩中漁父的形象有所發(fā)展，常常為“釣叟”所取代。其中，柳宗元《江雪》中“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅，孤獨蓑籬翁，獨釣寒江雪”的詩意，把“釣叟”的內(nèi)心世界——個人與現(xiàn)實的沖突，理想與世俗的不容，“眾人皆醉我獨醒”時個體生存極度的孤寂狀態(tài)，表達的淋漓盡致。

“漁父”進入詞這種新的文學(xué)形式，形象更加具體、生動。敦煌曲子詞《浣溪紗》寫到：“倦?yún)s詩書上釣船，身披蓑笠執(zhí)漁桿。棹向碧波深處，幾重灘?！碧迫藦堉竞偷摹稘O父》詞意：“西塞山前白鷺飛，桃花流水鱖魚肥。青箬笠，綠蓑衣，斜風(fēng)細(xì)雨不須歸?！? 作者將漁父及其生活情景具體化、詩意化，對以后的宋詞和元曲中的漁父形象產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

蘇州園林中，滄浪亭名聲卓著。它是北宋文豪蘇舜卿所置，其意取自“滄浪·漁父”之典故。園中還有“濯纓亭”。文集用“滄浪”的，如嚴(yán)羽的《滄浪詩話》，其本人亦號“滄浪逋客”。宋人蘇轍有調(diào)嘯詞·漁父，朱敦儒曾作漁父詞六首等。陸游《鵲橋仙》：“一竿風(fēng)月，一蓑煙雨，家在釣臺西住。賣魚生怕近城門，況肯到、紅塵深處？潮生理棹，潮平系纜，潮落浩歌歸去。時人錯把比嚴(yán)光，我自是、無名漁夫。”6

元代藝術(shù)家對漁父的偏愛更化為“漁父”之情，元代散曲圣手白樸有《沉醉東風(fēng)·漁夫》，元曲大家喬吉一人作《漁父詞》二十首。汪元亨寫下了《朝天子·歸隱》二十首。且看一位“無名氏”的“[南呂]一枝花·漁隱”這樣寫道：“不沽朝野名，自守?zé)煵ǚ帧??相看著綠水悠悠，回避了紅塵滾滾。??本是個虛飄飄天地閑人，樂陶陶江漢逸民?！保ㄗ⒁狻敖瓭h”2見《后漢書·逸民傳》（晉）陶淵明著，王瑤編注.陶淵明集[M].北京：人民文學(xué)出版社，1983年.蕭滌非等.唐詩鑒賞辭典[M].上海：上海辭書出版社，1983年.黃進德.唐五代詞選集[M].上海：上海古籍出版社，1995年.32，61.賀新輝.宋詞鑒賞辭典[M].北京：北京燕山出版社，1989年.707.二字與屈原事跡的對應(yīng)）。他“有時??笑采青蘋，有時??閑看晚云，有時??獨步斜曛，有時滿身衣襟爽透荷香潤”；酒醉中“高歌細(xì)和滄浪韻”；生活中“但得年年生意好，武陵何用訪秦人”；心境中“想王侯大勛，博漁樵一哂，爭似我一葉江湖釣船穩(wěn)！”7“笑采”、“閑看”、“獨步”、“爽透”是何等傳神地表達出主人公那閑適自得的心態(tài)意趣，而“高歌細(xì)和滄浪韻”和“武陵何用訪秦人”又把屈原的“滄浪·漁父”、陶淵明的“桃花源”二者的意境融合在一起，把自在的漁隱生活完全理想化、詩意化了。在元曲里，一個個全不齒名利榮辱、遠(yuǎn)離紅塵的漁父，內(nèi)在的全是文人的高致雅量和特立獨行的人格。他們似乎永遠(yuǎn)在謳歌，永遠(yuǎn)在尋找，他們的謳歌超越了隱逸本身，傳達著一種主宰自己命運的力量，在滄浪煙波之間，自由翱翔！而這時的漁父也在兩千多年歷史長河的礪練中，業(yè)已完成了從楚辭中那個主客對答的客體——一個本真性的漁父，向代表中國文人的主體人格精神——一個象征性性形象轉(zhuǎn)變的發(fā)展歷程。

三、“滄浪·漁父”的文化價值

有趣的是，當(dāng)初屈原并沒有聽從漁父的婉勸，后人卻傾向于漁父，這對於屈原的偉大崇高無損于毫末。后人不過以歸隱的方式繼承并發(fā)展了屈原的人格與精神，進則為儒，退則為道，進退不失其志，所謂殊途同歸，亦合孔子“和而不同”之境界?！斑_，則兼濟天下；窮，則獨善其身?！边@是中國知識分子的雙重精神結(jié)構(gòu)，如果說老莊哲學(xué)是涵育了第二重結(jié)構(gòu)的思想源泉，那么“滄浪·漁父”則是他們表現(xiàn)隱逸意識的經(jīng)典藝術(shù)形象，也是中國文人隱逸意識的文化符號。因為屈原和“滄浪·漁父”的故事，漢水的那份澄澈和明凈不僅是大自然所展現(xiàn)的魅力，也滲透著一種人文精神的滄桑與瑰麗。

近年一些學(xué)者發(fā)現(xiàn)古稱“武陵”的竹山縣境內(nèi)作為漢水支流的堵河某地，即是陶淵明筆下的“桃花源”，而不是湖南常德，并用歷史地理學(xué)的方法加以論證。果真如此，陶淵明記下的這個武陵人的故事就是在同一塊土地，在相隔700年的時間隧道里，和屈原“滄浪·漁父”的精神做的一次精彩對話了。作為《漁父》、《桃花源記》故事的產(chǎn)生地，有兩個偉人留下的篇章和他們自己精彩的人生，還有漢水流域廣布的道教文化的影響，具有“滄浪”美名的漢水及其浸潤的這片土地，的確稱得上是中國隱逸文化的源頭之一。

其它參考文獻：

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XUYong-an

(Dept.of Humanities and Social Science, Hubei Automotive Industries Institute, Shiyan 442002, china)

Abstract :The canglang water originated from Confucius’sChildren’s song and got its symbolic connotation from the legend about Quyuan’s exile and his article The Fisherman.The canglang water and the fisherman , therefore, become the cultural symbol of the seclusion consciousness of Chinese intellectuals and absorb other elements in the different stages of their development.In Yuan Dynasty, they achieved complete transmission from the objective symbol of Songs of Chu Commentary to the symbolic image of subjective personality of Chinese intellectuals.Hanshui Valley , therefore, becomes the cradle of Chinese seclusion culture.Key words:Canglang water ,fisherman ,hermit

作者簡介：杜高琴（1961——），女，湖北丹江口市人，畢業(yè)于湖北大學(xué)，碩士。湖北汽車工業(yè)學(xué)院人文社科系，講師，學(xué)院心理健康教育中心主任。研究方向：教育心理與文化心理。聯(lián)系方式：湖北省十堰市車城西路167號汽車學(xué)院人文社科系，***

郵箱：xlzx241321@163.com 7 蔣星煜等.元曲鑒賞辭典[M].上海：上海辭書出版社，1992年.1169~1170.

第四篇：元語言研究與文化闡釋

元語言研究與文化闡釋

【摘要】通俗地說，元語言就是解釋語言的語言，元語言理論的提出最早是為了解決悖論問題，許多雙關(guān)語、字謎、幽默以及中國大量禪宗公案都是利用對象語同解釋語的對立或者不同的元語言集合來達到“反諷”等效果。現(xiàn)代社會中，元語言沖突還對人們尤其是不同社會群體的文化闡釋行為產(chǎn)生了重大影響。

【關(guān)鍵詞】 元語言；沖突；文化闡釋

元語言理論是為解決悖論問題提出的。歷史上最早的悖論是古希臘的“說謊者悖論”：一個克里特島人說，“所有的克里特島人都說謊”。如這句話是真的，那它就是謊話，這句話又為假；如這句話是假的，它就不是謊話，這句話又成真。

所謂元語言,是指用于指稱或描述語言的語言(Lyons1997),它不涉及話語的真值內(nèi)容,它們在言語交際過程中不是直接地傳遞命題信息，而是調(diào)控說話節(jié)奏,表達特殊用意的語言成分。迄今為止，學(xué)術(shù)界對元語言的理解不盡一致。劉福長認(rèn)為，用以代表或指稱外部世界事物的語言叫做“對象語言”，用以描述或解釋語言本身的語言叫做“元語言”；劉森林認(rèn)為，“元語言”??指用來對目標(biāo)語進行描述、評論和觀察的語言，目標(biāo)語則是被元語言描述的對象；“元語言”的界定與如何理解對象語言密切相關(guān)，有的把對象語言理解為描述外部世界的語言，有的把對象語言理解為元語言的描述對象，后一種顯然寬泛些。李葆嘉指出“就元語言是分析和描寫‘對象語言’的語言或一套符號而言,這一理解與邏輯學(xué)的元語言相同。就元語言‘如用來解釋另一個詞的詞或外語教學(xué)中的本族語’，這一理解與邏輯學(xué)中的元語言已經(jīng)有別，這一解說不僅包含用一種自然語言來解釋另一種自然語言,而且包含以一部分詞語來解釋另一部分詞語?！薄墩Z言學(xué)百科詞典》對“元語言”的解釋是：“與‘對象語言’相對。指描寫和分析某種語言所使用的一種語言或符號集合。用漢語來說明英語，英語是對象語言，漢語是元語言；用英語來說明英語，英語既是對象語言又是元語言。在辭書編纂和語言教學(xué)中用于釋義的語句稱元語言；在語言研究中為描寫和分析語言成分特征使用的一套符號和術(shù)語??也屬元語言。”《詞匯語義學(xué)》中寫道：“這里的元語言??是狹義的，指記錄語義特征并用來分析和描寫目標(biāo)語言（這里是指自然語言）的更高層次的語言，是人工創(chuàng)造的‘形式語言’，也叫符號語言、純理語言、語義標(biāo)示語。”《語言學(xué)百科詞典》是對元語言最廣

義的理解，《詞匯語義學(xué)》是對元語言最狹義的理解。參照以上觀點，從語言學(xué)的立場出發(fā)，現(xiàn)代漢語元語言可以分為詞匯元語言和語義元語言兩大方面，前者主要包括辭書釋義元語言和語言教學(xué)元語言，后者主要包括語義分析元語言和信息處理元語言。

元語言可以分成多層，每一層元語言的結(jié)構(gòu)不得不靠上一層元語言才能描述。而上一層元語言，按塔斯基的說法，比下一層的對象語言本質(zhì)上更豐富，既然沒有一個結(jié)構(gòu)本身能完全自洽，元語言結(jié)構(gòu)的諸種不完整之處，各種矛盾、模糊、沖突、悖論，靠再上一層的元元語言來解決。如此理解之下，元語言之間就不會有沖突：它們并不處于同一層次，而且它們本來就是為解決下一層語言中可能的意義沖突而生成的。

許多雙關(guān)語、字謎、幽默中，也都包含了對象語與元語言的對立。辛棄疾詞“如今識得愁滋味，欲說還休，欲說還休，卻道天冷好個秋”；罵人話“你還知道‘羞恥’兩個字怎么寫嗎？”，都從對象語突然跳入元語言（字的寫法）。但是這里沒有闡釋漩渦，因為兩者不在一個層次上，實際上并不沖突，文本只是利用元語言形成一個異層次委婉語。

不同的元語言集合還可能形成“反諷”式的協(xié)同：本文的表面義與意圖義相反，在闡釋中相反相成。在這種情況下，沖突的元語言集合會重新協(xié)同。例如你的上司說“：放心，我這個人不容易生氣”，這可能是安慰，這也可能是威脅。如果是后一種情況，此話的表面義與意圖義不合，有效的闡釋就應(yīng)當(dāng)能夠從各種元語言因素（例如場合、表情、此人一貫的行事風(fēng)格）中解讀出合適的意義。但是安慰與威脅兩個解讀不可能并存。闡釋者根據(jù)他使用元語言的能力，在闡釋后只能采用其中一義，實際上也只有一義具有真值。

又如中國大量禪宗公案之所以迷人，是基于一種“常識否認(rèn)”。例子俯拾皆是：“丹霞天然禪師于慧林寺遇天大寒，取木佛燒火向。院主訶曰：何得燒我木佛？師以杖子撥灰曰：吾燒取舍利。主曰：木佛何有舍利？師曰：既無舍利，更取兩尊燒”輳訛輥。佛像神圣，是因為體現(xiàn)佛性，但是這種體現(xiàn)是在元語言層次上的：佛像為舍利子的轉(zhuǎn)喻。院主不小心做了常識否認(rèn)，給丹霞禪師這樣的聰明闡釋者一個制造元語言沖突的好機會：禪宗大師提前一千年為超現(xiàn)實主義藝術(shù)和后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)鋪了路。

人類交際依賴于大量隱喻。然而,就人類語言的本質(zhì)屬性而言,隱喻的普遍性又具有相對性。隱喻是一種特定文化的認(rèn)知現(xiàn)象,它因文化不同而存在差異。在跨文化交際中,隱喻的概念意義被誤解,從而導(dǎo)致交際受挫。此類例子在社會生活中并不鮮見。要解釋跨語言和跨文化中的隱喻意義,就必須依賴于人類語言共有的或普遍的概念,而不是特定文化中的某些概念。普遍的人類概念構(gòu)成了人類理解隱喻的基石,因此,為了解釋跨語言

文化中的隱喻意義,就必須依賴于這一基石。

自然語義元語言理論從文化內(nèi)嵌的視角來探討和分析隱喻及其語用意義。文化價值構(gòu)建了概念隱喻后面“隱藏”的意義。要理解和闡明一種文化的隱喻概念并非易事,因為這些隱喻概念內(nèi)嵌在各自不同文化的語言里。因此,要使某一文化的“局外人”理解某一特定文化的隱喻及其概念意義,就必須通過非隱喻語言,即運用自然語言中簡單的普遍概念作為元語言進行描寫和解釋,隱喻的意義才能客觀表征。

文化闡釋或評價的主體，往往是社會集團。在歷史維度上，集團闡釋評價主體，比個人更為重要，更為常見，也更需要考察。這些集團分別進行闡釋活動，就不會產(chǎn)生元元語言沖突。例如“凡是敵人反對的我們就要擁護，凡是敵人擁護的我們就要反對”，這條政治原則是典型的評價體系對立，但是并不形成評價漩渦，因為評價主體被截然分割成敵我兩個政治陣營；美國南北對蓄奴制的不同理解嚴(yán)重沖突，主體集團被地理分割；對歷史人物（例如李鴻章）或事件（例如法國大革命）的評價，由于歷史元語言一再改變而不得不經(jīng)常改寫，但是理解主體往往被歷史時代分開。更經(jīng)?？吹降默F(xiàn)象是：一個社會，一個民族，作為集團主體時成分復(fù)雜，所用元語言難于一致，暫時的一致也容易被破壞。因此，集團主體進行評價活動時，元語言沖突就成為一種相當(dāng)普遍的現(xiàn)象，可以說，評價漩渦是意識形態(tài)在文化中起作用時幾乎難以擺脫的悖論。

現(xiàn)代化進程中的一個重要問題，就是如何處理意識形態(tài)沖突。中世紀(jì)社會努力維持統(tǒng)一的評價體系，而現(xiàn)代社會不得不面對評價體系沖突這個事實。自從政教分離后，社會集團，例如中產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級，例如婦女與少數(shù)集團，它們的自我意識都不斷增強，他們的評價體系往往對立。當(dāng)他們合成一個社會、一個民族，不同的意識形態(tài)就形成評價沖突，成為影響社會演化的重大力量。

在現(xiàn)代化進程中，社會不得不承認(rèn)幾套不同意識形態(tài)體系都具有合理性。雖然在不斷適應(yīng)變形之后，某種意識形態(tài)可以成為社會主導(dǎo)，但是社會演進的基本動力，是綿延不絕的評價漩渦。由此產(chǎn)生了“民主社會主義”、“福利資本主義”這樣的意識形態(tài)主張，這種主張內(nèi)部各種因素越是對立，這樣的綜合意識形態(tài)越是行得通，其運作阻礙反而減少，因為它們內(nèi)化了評價漩渦。包含沖突利益的意識形態(tài)體系最終成為政治實踐的主流，證明評價漩渦是今日世界意識形態(tài)運行的常態(tài)。

而當(dāng)今的全球化浪潮，使評價漩渦的規(guī)模和影響面更加增大：對每個國家，民族利益與跨民族利益不得不同時起作用，因此出現(xiàn)了“全球本土化”這樣的悖論潮流。在這種時候，不善于利用評價漩渦，不知如何內(nèi)化沖突、不知變通的民族，就難以適應(yīng)多元化的世界大潮流。誰能適應(yīng)并充分利用評價漩渦，誰就在世界潮流中走在前面。

當(dāng)今文化的一個特色，是文化表意的各個層面都出現(xiàn)闡釋漩渦，想在文化生活中追求闡釋元語言的單一化，已經(jīng)不再可能。文化研究這門學(xué)科，無法再忽視元語言的各種復(fù)雜沖突。

參考文獻：

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第五篇：理想與現(xiàn)實—讀《滄浪之水》有感

理想與現(xiàn)實

——讀《滄浪之水》有感

在拜讀中南大學(xué)閻真教授著的《滄浪之水》之前，我是不知道《漁父》這首詩的?！皽胬酥背鲎郧摹稘O父》：“滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足?！蔽覜]有深入地了解過屈原，但是我知道屈原是在仕途潦倒時寫出這樣的詩句來的，也可謂是自己的真實寫照了。

《滄浪之水》圍繞一位知識分子池大為的仕途展開，從他走出大山，到北京上學(xué)，再到后來工作分配的時候留在衛(wèi)生廳里工作為線索，描寫了一位知識分子年輕氣盛滿懷壯志到后來順應(yīng)時代的潮流，坎坷之中走向了仕途之路的艱辛路程。

池大為懷著真誠而樸實的信念投入社會，卻遭到了現(xiàn)實功利哲學(xué)的鞭撻，他的人性深處的“善念”、“清高”與現(xiàn)實世界的“謀生”、“謀利”、“謀存”顯得是那樣的格格不入，兩個“我”總是在煎熬著池大為。最后，現(xiàn)實的“我”占據(jù)主導(dǎo)，正如書中結(jié)尾的一段話：“我理解你（池大為父親）以知其不可而為之的姿態(tài)，那樣從容不迫地走了犧牲的道路，甚至不去細(xì)想這種犧牲的意義。在你看來，原則是不能夠精心計算的，你是大智若愚。在沒有天然尺度的世界上，信念就是最后的尺度，你無怨無悔。而我，你的兒子，卻在大勢所趨別無選擇的口實之中，隨波逐流地走上了另一條道路。那里有鮮花，有掌聲，有虛擬的尊嚴(yán)和真實的利益。于是我失去了信念，放棄了堅守，成為了一個被迫的虛無主義者。我的心中也有隱痛，用灑脫掩飾起來的隱痛，無法與別人交流的隱痛，這是一個時代的苦悶?！?/p>

漁夫與屈原，誰是真正的智者？現(xiàn)實與理想，應(yīng)該如何兼顧？這個千古預(yù)言，似乎提出了問題，而歷史，也似乎給出了答案。這就是：理想要堅持，但要結(jié)合實際；在實現(xiàn)理想條件不成熟的時候，可以等待時機；而要等待，就要沉靜，或者豁達。原則要堅持，但也要靈活；因時因地因條件而變化方法，以期成功到達彼岸。滄浪之水，就是生活之水；滄浪之水的營養(yǎng)，就是生活的全部養(yǎng)料；有人在污泥中腐敗，而荷花卻在污泥中開出高潔的花朵，結(jié)出寧可藕斷也會絲連的果實——那就是我們心靈中的默默堅守：理想。

寧可玉碎，不為瓦全，切記慎用；因為還可以不玉碎，關(guān)鍵看我們的方法和心態(tài)了，當(dāng)然，還有智慧，這個智慧就是對世事的洞察，對歷史和未來的把握，這一點，靠學(xué)習(xí)，也靠悟性，但實踐證明，看透了歷史的人，才能真正站在歷史的高處，做出順應(yīng)發(fā)展潮流的事情，而同時也堅持了內(nèi)心的操守！這個“理論和實踐”的結(jié)合問題，活到老、學(xué)到老、做到老！