第一篇：中西哲學(xué)史大學(xué)論文

經(jīng)驗論觀點：經(jīng)驗論以“凡在理智中的無一不在感覺中”的原則為前提，認(rèn)為一切真知必然起源于感覺經(jīng)驗，沒有感覺就沒有認(rèn)識，感覺經(jīng)驗是認(rèn)識唯一可靠的來源。與真知的來源問題相聯(lián)系，經(jīng)驗論推崇經(jīng)驗歸納法，強調(diào)感覺經(jīng)驗的重要性，但忽視理性思維的作用，不能科學(xué)的說明知識體系何以能夠建立起來的問題；由于經(jīng)驗論者片面強調(diào)感覺經(jīng)驗，貶抑理性思維，以至于把感覺看作是唯一的實在，把經(jīng)驗論推向極端，邏輯的走向唯我論和不可知論。

唯理論觀點：唯理論把理性直覺和理性演繹看作真理性認(rèn)識的來源，認(rèn)為“精神直覺和演繹，就不能獲得科學(xué)知識”，它強調(diào)理性思維的極端重要性，忽視感覺經(jīng)驗在認(rèn)識過程中的作用，這使其實際上沒能科學(xué)的解釋知識體系的來源問題；而把知識體系建立在純粹的理性思維的基礎(chǔ)上，必然使知識體系成了無源之水，無本之末。

二者的主要分歧在于：

首先，關(guān)于知識的來源問題；其次，關(guān)于認(rèn)識的方法或邏輯問題；第三，關(guān)于認(rèn)識的可靠性問題，即感覺經(jīng)驗與理性知識何者更為可靠的問題。而其中關(guān)于知識的來源問題是最根本的分歧，也就是有無“天賦觀念”的問題。一般地說，經(jīng)驗論者都主張知識起源于感覺經(jīng)驗而否認(rèn)“天賦觀念”，認(rèn)為“我們的全部知識是建立在經(jīng)驗上面的；知識歸根到底是導(dǎo)源于經(jīng)驗的”。與此相反，唯理論者則否認(rèn)正確的認(rèn)識起源于感覺經(jīng)驗而以不同的方式肯定“天賦觀念”。這里所說的知識，指的是帶有普遍必然性的原理，亦即科學(xué)知識或真理。因此，我們必須注意，二者的分歧并不是經(jīng)驗論只承認(rèn)感覺經(jīng)驗的作用而否認(rèn)理性思維的作用，唯理論只承認(rèn)理性思維的作用而否認(rèn)感覺經(jīng)驗的作用。

從二者對知識來源問題的回答我們不難理解，經(jīng)驗論推崇歸納法，唯理論則推崇演繹法。當(dāng)談到認(rèn)識的可靠性問題時，經(jīng)驗論者認(rèn)為，“錯誤或虛假倒不是在感官里，感官并不主動，它只是接受影象，……錯誤或虛假是在判斷里，或是在心靈里；判斷或心靈沒有給予應(yīng)有的周密細(xì)致地對待，沒有注意到離得遠(yuǎn)的東西只是由于離得遠(yuǎn)或由于別的原因，而應(yīng)該比它們離我們較近時顯得小和模糊；在別的情況下也是這樣。”這就把“錯誤”或“虛假”歸咎為“判斷”或“心靈”，將感覺經(jīng)驗絕對化，只承認(rèn)感覺的真實性，最終從懷疑導(dǎo)致不可知論。與此相反，唯理論者則認(rèn)為感覺是騙人的。笛卡爾說：“因為我曾經(jīng)多次觀察到：塔遠(yuǎn)看像是圓的，近看卻是方的，豎在這些塔頂上的巨像在底下看卻像是些小雕像；像這樣，在無數(shù)其他的場合中，我都發(fā)現(xiàn)外部感官的判斷有錯誤。”也就是說，普遍性和必然性的知識不能從經(jīng)驗中來，它只能存在于主體之中，僅僅屬于思維主觀性的機能，這就必然導(dǎo)致割斷思維與外部世界的聯(lián)系，認(rèn)為知識先天地存在于主體之中，最終陷入先驗論的誤區(qū)。

第二篇：中國哲學(xué)史論文

《道德經(jīng)》讀后感

道家學(xué)派創(chuàng)始人老子的《道德經(jīng)》，闡述了道家對宇宙本原和基本存在方式，事物的產(chǎn)生、發(fā)展、變化的規(guī)律及社會觀、人生觀的基本思想，充分體現(xiàn)了中國古代樸素辯證法神韻的。雖然文章大部分用近乎詩體的語言，對現(xiàn)代人來說有些晦澀難懂，但并不能影響我們?nèi)ソ庾x老子的思想，感受他卓越超群的精神境界?！兜赖陆?jīng)》包含著很多到今天還能稱之為精粹的思想見解，用“博大精深”來形容它一點也不過分。

老子認(rèn)為，道是宇宙存在的基本源頭，也可以認(rèn)定在自然角度上這個道是指特定的運動軌道。在人們對老子的分析中，主要認(rèn)為他的道，因此把他稱為“道家”。其實，對于德，是老子不能忽略的另一個主要元素。德產(chǎn)生道和道產(chǎn)生德是互存的兩個基本元素，這也是用《道德經(jīng)》命名的一個主要內(nèi)涵。

《道德經(jīng)》總體上講“遵循事物其本身的規(guī)律” 和“無為”的思想。書中一開頭就有一句廣為人知的話“道可道，非常道，名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名。玄之又玄，眾妙之門?！?“道可道，非常道”這句是說作為世界本源的道是可以用語言來形容的，但并不是永恒的?！懊擅?，非常名?！闭f的是可以稱呼的名不是恒常的名?！盁o名天地之始，有名萬物之母?！笔钦f天地剛剛呈現(xiàn)時是沒有名的，萬事萬物逐漸出現(xiàn)時才有了各自的名?！肮食o欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼?！币馑际侵越?jīng)常在沒有欲求時來探究它的奧妙，有的時候探究它的倪端?！按藘烧撸龆惷??！笔钦f有和無這兩方面都同出于道卻有不同的名稱?！巴^之玄”都同樣可以被認(rèn)為深遠(yuǎn)微妙，難以把握?！靶中?，眾妙之門。”這里指的是這種玄而又玄的道是一切奧妙的門徑。

這一段作為《道德經(jīng)》的起始，詳細(xì)闡述了老字對規(guī)律的理解。在《道德經(jīng)》里，道指的就是規(guī)律。而道家思想對規(guī)律的最根本的見解就是“規(guī)律是自然的，變化的，不為人所控制的?！睂Υ?guī)律的根本態(tài)度是“充分尊重規(guī)律，然后才是利用規(guī)律?！边@是一種非常樸素的辯證思想。全面體現(xiàn)了我國古代人民對大自然的探索與思考，而這種探索與思考不是盲目的，是非常有計劃、有科學(xué)根據(jù)的，它不僅對中國傳統(tǒng)文化思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其影響也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了中國的范圍。

老子認(rèn)為堅持按規(guī)律辦事，一切都會順利，而違背規(guī)律會得到大自然的懲罰。

在第三十九章中，他是這樣闡述的：“昔之得一者”古來大凡按規(guī)律辦事的人，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以天下正?！边@句話承接上句舉了很多例字證明尊重規(guī)律的好處。上天尊重規(guī)律可以清澈，大地尊重規(guī)律可以安寧，神靈尊重規(guī)律可以帶來安寧，河流尊重規(guī)律可以水滿，自然界萬事萬物尊重規(guī)律就可以生生不息，君侯大王尊重規(guī)律就可以得到天下。“其致之”推而言之?！疤鞜o以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐發(fā)；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。”說的是天空不清澈就可能會爆裂，大地不安寧就可能會塌陷，神明不顯靈就可能會消失，河流沒有水就可能枯竭，萬事萬物不能生長就可能滅亡，君王不能統(tǒng)治天下就可能顛覆?！肮寿F以賤為本，高以下為基?！彼愿毁F以窮賤作為根本，高貴以低下作為基礎(chǔ)。

由此可見，以老子為代表的道家學(xué)派對規(guī)律是十分尊重的，這在幾千年前的中國是很難能可貴的，這種辯證法雖然很不健全，但卻具有非常強的科學(xué)性，這對現(xiàn)在我們的唯物論十分有幫助，為后來人們對唯物論的更深一步的研究奠定了一個十分堅實且廣泛的基礎(chǔ)。而且，從這一段中，我們也可以體會到老子對無為的崇拜。

老子說：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使

民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不智?！彼哉f圣人的治理方法是讓人謙虛，讓人博學(xué)，減弱人的志向，增強人的體魄，讓百姓沒有知識和欲望，所以智者也不敢滋事妄為，以自然無為的態(tài)度治理天下便沒有做不好的事。

關(guān)于無為《道德經(jīng)》第七篇里舉了一個例子?！疤扉L地久。天地所以長久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私?！币馑际钦f天長地久，天地之所以能長久，是因為它們不為自己而生息，自然而然的存在，所以才能長久。所以說圣人把自己臵于后，反而受到推崇，把自己臵之度外，反而保全了自身。這不正是由于圣人不自私嗎？所以才能構(gòu)成就了他自己。

“無為而無所不為”是一膾炙人口的名句。無為，不是字面上的直解不做任

何事情，而是不做不符合自然規(guī)律的事情。當(dāng)你不做違反自然和違反社會規(guī)則的事件時,你所做的其它事件就是無所不為。當(dāng)然,在這里對“什么是違反自然和社會規(guī)律”的“無為”事件的判斷是必須具有各種層次的經(jīng)驗和高度智慧。在現(xiàn)實和一

些文藝作品中，我們常常會看到云游四方的道人，他們虛幻而飄渺，空靈且高傲。從他們身上我們看到的是飄逸，感受到的都是那種無為。

無為是一種心境、一種修養(yǎng)，是辯證的。站在老子的角度，向社會推廣無為，有助于國家的穩(wěn)定，但如果站在歷史發(fā)展的高度，片面的無為是無助于人類的進(jìn)步的，所以對于當(dāng)代的青年人理解古代老子的無為論應(yīng)該以辯證的方法，一分為二的看待，“擇其善者而從之，其不善者而改之?！本唧w來說，表現(xiàn)在對待競爭，我們要敢于去迎接挑戰(zhàn)，對待失敗和不平等我們要報以一種平常心，用合適的方法去改變或適應(yīng)，而不去盲目的爭魚死網(wǎng)破。這樣有助于保全自己和取得最終的成功，只有厚積才會勃發(fā)。同樣，“無為”用在當(dāng)代待人處世上就是要對人寬容。“海納百川，有容乃大，壁立千仞，物欲則剛。”

《道德經(jīng)》是一部中國古代樸素辯證法的啟蒙巨著，拉開了從古至今幾千年

來人類對自然規(guī)律進(jìn)行探索的序幕。我們應(yīng)該辯證的去看待它，取其精華，棄其糟粕，用它來合理地指導(dǎo)我們的人生。

中國哲學(xué)史課程論文

《道德經(jīng)》讀后感

文理學(xué)院

公管081班

張潔（39）

營銷部新員工實習(xí)報告

員工姓名：遞交報告日期：實習(xí)部門：實習(xí)日期：

報告內(nèi)容：

第三篇：哲學(xué)史論文

北京郵電大學(xué)

哲學(xué)史課程論文

題目：

姓名 學(xué)號10440522學(xué)院民族教育學(xué)院專業(yè)政治學(xué)理論班級研五班（S10E05）課 程 號西方哲學(xué)史

（三）康德認(rèn)識論與佛教天臺宗認(rèn)識論的比較

哲學(xué)史的歷程，就像黑格爾指出的那樣，恰似一道洪流，在這道洪流中，每個水滴即每個派別、每個哲學(xué)家均有其特有的地位，均對入類理論思維的發(fā)展做出了獨特的貢獻(xiàn)，后起的哲學(xué)對先前的哲學(xué)是批判繼承的關(guān)系，而不是一概拋棄或完全照搬的關(guān)系?？档碌南闰炛髁x認(rèn)識論的產(chǎn)生如此，佛教天臺宗認(rèn)識論的產(chǎn)生亦是如此。那么，康德的認(rèn)識論和佛教天臺宗認(rèn)識論的區(qū)別何在呢？

一、康德的認(rèn)識論觀點

作為十九世紀(jì)德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，康德的認(rèn)識論思想是在對經(jīng)驗論和唯理論的批判上建立起來的。根據(jù)唯理論的原則建立的知識總是表現(xiàn)為分析批判。分析判斷是完全可靠的，具有普遍性、必然性，但它不依賴于經(jīng)驗，因而無法據(jù)此判定事實上也是如此。相反，根據(jù)經(jīng)驗論的原則建立起來的知識，總是表現(xiàn)為綜合判斷。這類判斷從經(jīng)驗而來，對事實有所斷定。但感覺經(jīng)驗總是有限的，并不具有適用于一切情形的有效性。經(jīng)驗主義的邏輯結(jié)果是休謨的懷疑論。休謨只假定感覺經(jīng)驗為真，而對普遍的原則和規(guī)律采取懷疑態(tài)度?？档抡J(rèn)為，無論是經(jīng)驗論還是唯理論，都無法解決思維怎么才能把握住存在的問題，要認(rèn)識世界僅僅靠感覺經(jīng)驗是不行的，必須改變回答問題的方向。于是，以主體為中心來研究主客體的關(guān)系的康德先驗主義認(rèn)識論出現(xiàn)了。

康德認(rèn)識論的認(rèn)識論主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）康德繼承和發(fā)展了西方哲學(xué)史上關(guān)于認(rèn)識過程的三分法，用“感性”、“知性”、“理性”三個環(huán)節(jié)構(gòu)成了他的整個認(rèn)識論的體系?？档抡f：“我們的一切知識從感性開始，進(jìn)到知性而終于理性。”“感性”是其認(rèn)識論的第一個環(huán)節(jié)?！案行浴笔且环N借助于經(jīng)驗而形成感性直觀知識的先天認(rèn)識能力?！案行浴边@種先天認(rèn)識能力和經(jīng)驗相結(jié)合，形成關(guān)于數(shù)學(xué)的先天綜合判斷，使數(shù)學(xué)知識具有普遍性和必然性?！爸浴笔强档抡J(rèn)識論的第二個環(huán)節(jié)?！爸浴笔且环N對感性對象進(jìn)行思維，把特殊的沒有聯(lián)系的感性對象加以綜合，使之成為有規(guī)律的自然科學(xué)知識的先天認(rèn)識能力?！案行浴惫苤庇^，“知性”管

思維，二者結(jié)合形成有規(guī)律的自然科學(xué)知識，“理性”是康德認(rèn)識論的最后一個環(huán)節(jié)?！袄硇浴敝溉胂忍炀哂械囊环N要求把握絕對的無條件的知識的能力，即要求超越“現(xiàn)象世界”去把握“自在之物”的能力。認(rèn)識三階段理論，符合人類認(rèn)識的發(fā)展過程。

（二）對知識起主導(dǎo)作用的是主體的“綜合作用”

康德主張知識既要有感覺經(jīng)驗的內(nèi)容，又要有普遍性、必然性的形式。他把認(rèn)識的全過程理解為主體能動地綜合認(rèn)識材料的過程，強調(diào)認(rèn)識過程中主體的能動作用。一方面康德肯定在我們之外存在著刺激我們感官從而產(chǎn)生感覺的客體，即“自在之物”；另一方面，他又?jǐn)嘌赃@個客體本質(zhì)上是不可知的，所以它不是科學(xué)知識的對象，而只是入們可望而不可及的目標(biāo)。對知識起主導(dǎo)作用的是作

為入類普遍意識的主體的“綜合作用”，主體靠自己的“綜合作用”把多樣性的東西統(tǒng)一于普遍性、必然性之下，從而構(gòu)成科學(xué)知識。

(三)“二律背反”理論

康德認(rèn)為，理性運用知性范疇規(guī)定“世界”時出現(xiàn)了二律背反。形而上學(xué)理性宇宙論和機械唯物主義宇宙論在關(guān)于“世界”問題上觀點截然對立。這兩種觀點都能自圓其說，誰也駁不倒誰。這說明入的“理性”一旦運用“知性”范圍去規(guī)定“世界”這一“自在之物”時，就會陷入不可克服的矛盾?？档路Q之為二律背反，即對同一對象可以得出截然相反的結(jié)論，而這兩個截然相反的結(jié)論又能同等程度地得到證明。

（四）物自體在康德整個哲學(xué)中處在這樣一種樞紐地位，它的內(nèi)容和含義便十分復(fù)雜。在認(rèn)識論上，它基本有三層意思：一是感性的源泉，二是認(rèn)識的界限，三是理性的理念；最后由此通向“道德實體”的倫理學(xué)領(lǐng)域。這三層意思交織在一起，相互包含和沉浸在“不可知”這個總的含義之中。

二、佛教天臺宗的認(rèn)識論觀點

天臺宗是中國第一個獨立的佛教宗派，它源于北齊、南陳，創(chuàng)于隋，盛于店。經(jīng)過幾代入的努力，形成了天臺完整的佛教行學(xué)體系。天臺宗的創(chuàng)始入智顗在佛教理論上采取了“六經(jīng)注我”、“隨義立名’等手法，從當(dāng)時中國社會的實際需要出發(fā)，對印度佛教經(jīng)典進(jìn)行了隨

意取舍、發(fā)揮和再創(chuàng)作;又把中國哲學(xué)中有關(guān)入的心理活動、精神修養(yǎng)、入性等理論吸收到天臺宗思想中;提出種種命題，并用一系列的范疇進(jìn)行思辨論證，建構(gòu)了天臺宗完整的佛教哲學(xué)體系。

天臺哲學(xué)思想主要由“一念三千”、“一心三觀”、“三諦圓融”、“止觀學(xué)說”、“無情有性”和“性具實相’等命題構(gòu)成。這些命題如果去掉其宗教外衣，從內(nèi)容上看大致相當(dāng)于哲學(xué)上的本體論、認(rèn)識論、真理論、方法論、入性論和宇宙發(fā)生說?！耙恍娜^”是天臺哲學(xué)的認(rèn)識論命題，不僅總攬《摩訶止觀》一書，而且貫徹整個天臺哲學(xué)體系。

第一觀，空觀(又稱二諦觀)。從動態(tài)去看，此觀的認(rèn)識過程是從假入空。這里的“假”，不是空、假、中的“假”，是指普通入的認(rèn)識，所以又叫“空前假，從認(rèn)識的程序看，此觀是天臺宗把生動、具體的世界作神學(xué)抽象。在智顗看來，作為客體的對象世界本來是無所謂假空、有無之分的，常入產(chǎn)生這種虛妄分別之見，乃是由于理性割裂主客體造成的。當(dāng)入們用這種近似的、相對的、不完全的概念去判定統(tǒng)一的世界時，必然產(chǎn)生虛妄分別之見。因為這種孤立、僵化、支碎的概念所指的，并非對象世界的本身，而是權(quán)且施設(shè)的“假名”。用這種“假名”指代的世界當(dāng)然是“假法”要破除這種世俗認(rèn)識的第一步，就是要使自己的認(rèn)識“從假入空”?！翱铡辈⒎翘摕o，而是指不可描述的實在。

第二觀，假觀(又稱平等觀)。第一觀破除了世俗的“迷見”，認(rèn)識到了一切事物性皆空，那只不過是一種抽象籠統(tǒng)的認(rèn)識。認(rèn)識運動本身要求思維必須從具體的抽象深化到抽象的具體，亦即必須把“空觀”上升到“假觀”，認(rèn)識的過程進(jìn)入“由空入假”層次。因為，從理論上看，如果認(rèn)識不從空觀進(jìn)入假觀，則只能把握世界的普遍性，不能認(rèn)識到世界萬事萬物的特殊性。佛教因此就會失去解釋、于預(yù)現(xiàn)實生活的職能。佛教是益他而不利己的，從大乘菩薩行來說，光認(rèn)識到空，不過是自利而已，只有認(rèn)識了假，才是為了益他，因為蕓蕓眾生畢竟生活在“假”的具體的萬事萬物的世界之中，就連佛教徒本身，眼雖望著“空”的天國，兩腳卻還是站在“假”的塵世之中。只有由空入假，才能對眾生隨機攝化、應(yīng)機逗教，化導(dǎo)眾生。否則只能是執(zhí)

迷于空，墮入“空病”。

第三觀，中觀(又稱中道第一義觀)?！俺跤^用空，后觀用假”是為雙存方便。入中道時能雙照二諦，智顗認(rèn)為，空觀是從事物的別相出發(fā)，看到了事物存在及其種種差別，但這種存在和差別只不過是一種假相，不真實的?？沼^否認(rèn)了對經(jīng)驗界的執(zhí)著，是謂“假空”;假觀從一切事物的總相出發(fā)，抽掉其具體差異性，于是一切事物沒有了，一切成了空相。假觀否定了對空的執(zhí)著，是謂“空空”?！凹倏铡焙汀翱湛铡保咴谡J(rèn)識上各有所偏，只有否定前二觀各執(zhí)一邊的片面性，才能進(jìn)一步綜合前二觀，這便是“雙照二諦”的中觀?！叭^為因，三智為果”，“所發(fā)為三觀，觀成為三智”。智顗把主體在三觀中的意識活動與主體追求的果位對應(yīng)地起來，看成因果關(guān)系。“空觀”只成“一切智”，它僅僅是籠統(tǒng)地知道一切法的空如性，由此造就的只是聲聞、緣覺這一層次上的主體?！凹儆^”能成“道種智”，它在空觀的基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)識到諸法的特殊性，由此造就了菩薩這一層次上的主體?！爸杏^”成“一切種智”，它“雙照二諦”，綜合了空、假二觀，由此造就了佛這一最高主體。

三、康德認(rèn)識論和佛教天臺宗的區(qū)別

縱觀康德的認(rèn)識論和佛教天臺宗認(rèn)識論的主要內(nèi)容，我們不難發(fā)現(xiàn)兩者有許多共同之處，比如對認(rèn)識的相對階段過程的理解，以及認(rèn)識的最終唯心主義思維路線等。不同的思想之間存在共同和異同之處，這本身是預(yù)料之中的事。一個是西方的古典哲學(xué)思想，一個是東方佛教的哲學(xué)思想，兩者的區(qū)別可以歸結(jié)如下：

（一）兩者的認(rèn)識來源不同

康德認(rèn)識論的認(rèn)識來源是感覺，感覺是獨享刺激了人的感官以后產(chǎn)生的觀念，只是從感覺開始，從經(jīng)驗開始的?？档抡J(rèn)為，認(rèn)識的對象只能是對象，本體屬于人永遠(yuǎn)不能認(rèn)識的范圍。人通過感性到知性再經(jīng)由理性來對客觀事物進(jìn)行認(rèn)識。而佛教天臺宗認(rèn)識論認(rèn)為“一心三觀”就是一心窮盡一切現(xiàn)象的真實相狀，這種真實相狀來自于內(nèi)心的頓悟，是對“從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便得入第一義觀，此之三觀即是《大品》所明三智”的自我認(rèn)知過程，是一種區(qū)別于感覺的內(nèi)心提煉過程。

（二）兩者解決的問題不同

康德認(rèn)識論解決的主要是數(shù)學(xué)命題和自然科學(xué)基本原理的形成和根據(jù)問題。而佛教天臺宗認(rèn)識論解決的卻是自己的佛學(xué)理論問題，或者是一種對古典哲學(xué)的初探而已，不是對自然科學(xué)或數(shù)學(xué)等的具體闡釋。

（三）兩者探討的主要內(nèi)容不同

康德認(rèn)識論是在感覺認(rèn)知基礎(chǔ)上對三種不同的關(guān)于上帝存在的論證，即是對本體論的論證、宇宙論的論證、目的論的論證做了前所未有的系統(tǒng)批判。在這種批判中，康德提出了從時空感性直觀到純粹知性概念（范疇）的認(rèn)識形式。佛教天臺宗是以“一心三觀”為核心來貫穿整個哲學(xué)體系，共分為三觀，一觀即是空觀，討論的是感性認(rèn)識到抽象認(rèn)識的問題；二觀是假觀，討論的是把空洞的抽象還原為具體的認(rèn)識。三觀是中觀，即是強調(diào)主體的重要性。

（四）兩者在時空上的差異

康德認(rèn)識論出現(xiàn)在18世紀(jì)中晚期至十九世紀(jì)初期，相對于佛教天臺宗認(rèn)識論出現(xiàn)在六世紀(jì)中晚期而言整整晚了1300多年，這樣的世界差異讓佛教天臺宗變得更加古典和晦澀。而康德認(rèn)識論已經(jīng)在對工業(yè)化、社會化當(dāng)中的自然科學(xué)和數(shù)學(xué)進(jìn)行哲學(xué)思考了。然而從地域上來看，康德認(rèn)識論是西方哲學(xué)的集大成者，是西方近現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)，佛教天臺宗認(rèn)識論是東方佛教對自我認(rèn)識、認(rèn)知的精神升華，是東方佛教對哲學(xué)貢獻(xiàn)的集大成者。

一心三觀的認(rèn)識論，表明天臺宗已經(jīng)會運用相當(dāng)縝密的辯證思維。次第三觀的認(rèn)識程序，類似于辯證思維中的從感性具體到抽象，再倒理性具體的逐步深化的發(fā)展過程。這在認(rèn)識論上具有積極合理的因素。而康德的認(rèn)識論則是以感覺胃基礎(chǔ)對以上帝存在的論證進(jìn)行批判，把認(rèn)識論從時空的感性認(rèn)識過渡到理性認(rèn)知階段。兩者有大量的不同之處，但是也有很多相同的地方。通過對兩者比較直觀的比較，來展示兩種不同哲學(xué)體系的不同，以便更好理解不同的哲學(xué)認(rèn)識論。

第四篇：中國哲學(xué)史論文

關(guān)于中國哲學(xué)史的論文

傾聽了每周二晚在逸夫十階楊洪興老師對中國哲學(xué)的精彩講說，我對中國哲學(xué)還是有些許了解了。但本人畢竟才疏學(xué)淺，故結(jié)合網(wǎng)上書中對中國哲學(xué)的理解，寫下此論文，不妥之處，還請老師指正。

百度百科上釋義，中國哲學(xué)是世界幾大類型的傳統(tǒng)哲學(xué)之一。它致力于研究天人之間的關(guān)系和古今歷史演變的規(guī)律，形成了自己獨具特色的自然觀、歷史觀、人性論、認(rèn)識論和方法論，特別重視哲學(xué)與倫理的聯(lián)系。它以本民族特有的理論思維形式表現(xiàn)唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)的相互斗爭、相互影響的過程，曲折地反映中國歷史上的階級斗爭和生產(chǎn)斗爭。

而我認(rèn)為，中國哲學(xué)的產(chǎn)生有其獨特的中國背景，它以中國古老且博大精深的歷史文化為積淀。它重視自然，強調(diào)人與自然和諧相處觀，有其歷史演變性。它獨特的研究視角和研究內(nèi)容，決定了從一開始就根本上區(qū)分于歐洲古典哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)，與倫理顯得尤為密切。

對中國哲學(xué)史的概述可以如此表達(dá)：中華民族的世界觀理論體系形成和發(fā)展的歷史。中國哲學(xué)大約萌芽于殷、周之際，成形于春秋末期，戰(zhàn)國時代已出現(xiàn)百家爭鳴的繁榮局面。它的發(fā)展已有3000多年的歷史，截至1949年，大體可分為：奴隸制及其向封建制轉(zhuǎn)變時期的哲學(xué)；封建制時期的哲學(xué)；從封建

制經(jīng)半封建半殖民地社會向社會主義社會轉(zhuǎn)變時期的哲學(xué)。前兩段稱為中國古代哲學(xué)，后一段稱為中國近代哲學(xué)。

總的來說，中國文明博大精深，是世界上文明發(fā)現(xiàn)最早的國家之一，文明也很發(fā)達(dá)，有將近四千年文字可考的歷史記載。據(jù)考古發(fā)掘，在陜西藍(lán)田縣發(fā)現(xiàn)的“藍(lán)田猿人”化石，是生活在距今約六十萬年以前的人類。1965年在云南元謀縣，又發(fā)現(xiàn)了“元謀猿人”的兩枚門齒，據(jù)鑒定，其生活年代可能比“藍(lán)田猿人”和“北京猿人”更早?！八{(lán)田猿人”和“北京猿人”均處于原始群時期，約在二三十萬年前開始由原始群向氏族制度轉(zhuǎn)化。中華民族經(jīng)過了長期的原始社會生活，約在公元前兩千多年進(jìn)入了奴隸制社會。

勞動創(chuàng)造了人本身，同時推動了人類思維能力的發(fā)展。原始社會的人們在勞動生產(chǎn)中，在征服自然的斗爭中，發(fā)展了他們的思維認(rèn)識能力。我國古代流傳的神話和傳說，例如，女媧補天、羿射九日、神農(nóng)嘗百草等等，反映了我國古代人類思維發(fā)展的原始狀況。馬克思說：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；……”我國古代流傳的這些神話和傳說，反映了人類征服和改造自然的積極意義，但它是在想象中并通過想象來表達(dá)的，終究是不切實際的。

在原始社會中，由于生產(chǎn)力水平低下，人們雖然想盡辦法企圖克服自然力帶來的災(zāi)禍，但人類的力量是有限的，因此產(chǎn)生了對捉摸不定的自然力和自身構(gòu)造的各種錯誤、幻想的觀念。魔鬼、神怪、靈魂不死等即是這種幻想觀念的一部分。據(jù)我國考古發(fā)掘發(fā)現(xiàn)原始社會的墓葬中已有隨葬物品，這說明原始社

會人們相信人死后還繼續(xù)其生前的生活，所以用生產(chǎn)工具和生活用品隨葬。同時由于當(dāng)時人們對夢境也不能正確理解，所以認(rèn)為有離開肉體而存在的靈魂。靈魂不死的觀念或靈魂崇拜是最原始的哲學(xué)唯心論的萌芽。

另一方面，原始社會的人們在生產(chǎn)實踐中和與自然界的斗爭，也逐漸地積累了一些實際經(jīng)驗，對自然界的一些簡單規(guī)律、物質(zhì)現(xiàn)象也有一些樸素的理解。

其實，有許多人說，中國哲學(xué)是入世的哲學(xué)。很難說這些人說的完全對了，或完全錯了。從表面上看中國哲學(xué)，不能說這些人說錯了，因為從表面上看中國哲學(xué)，無論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治，說道德。在表面上，中國哲學(xué)所注重的是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。孔子有個學(xué)生問死的意義，孔子回答說：“未知生，焉知死？”孟子說：“圣人，人倫之至也?！闭兆置嬷v這句話是說，圣人是社會中的道德完全的人。從表面上看，中國哲學(xué)理想人格，也是入世的。中國哲學(xué)中所謂圣人，與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂圣者，是不在一個范疇中的。從表面上看，儒家所謂圣人似乎尤其如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。

不過這只是從表面上看而已，中國哲學(xué)不是可以如此簡單地了解的。專就中國哲學(xué)中主要傳統(tǒng)說，我們?nèi)袅私馑?，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世又出世。有位哲學(xué)家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他；“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前?！边@正是小國哲學(xué)要努力做到的。有

了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現(xiàn)實主義的；它是很實用的，但是并不膚淺。

入世與出世是對立的，正如現(xiàn)實主義與理想主義也是對立的。中國哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個合命題。這并不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那里，但是已經(jīng)被統(tǒng)一起來，成為一個合命題的整體了。

由此可見，中國哲學(xué)是很博大精深的。中國哲學(xué)史的學(xué)習(xí)，對于當(dāng)代青年對祖國泱泱幾千年的文化理解有極其重大的作用。一直認(rèn)為，按中國的傳統(tǒng)，中國哲學(xué)家講到內(nèi)圣外王之道。當(dāng)今大學(xué)生，更應(yīng)強調(diào)好中國哲學(xué)的“內(nèi)圣外王”，努力提高自己外在與內(nèi)化的能力，早日茁壯成長為祖國的棟梁之才。

第五篇：中國哲學(xué)史論文

論佛教哲學(xué)對中國哲學(xué)發(fā)展的影響

行政學(xué)院23100311 郝子良

佛教與基督教，伊斯蘭教并稱為世界三大宗教。佛教起源于印度，其基本教義是，把現(xiàn)實斷定為“無?！?、“無我”、“苦”，認(rèn)為人類的社會生活、家庭生活以及個人生活都充滿著苦，整個現(xiàn)實世界是苦難的集合體。造成苦難的原因不在客觀環(huán)境，與社會制度無關(guān)，完全在于人類自己的思想意識和行為自身，即所謂“惑”、“業(yè)”所致。只有依照佛教指引的道路，進(jìn)行宗教訓(xùn)練，徹底改變世界觀，才可以超出生死輪回報應(yīng)，得到徹底解脫。這種最后的精神解脫境界，叫做“涅槃”。這些道理包括在“五蘊”、“四諦”、“十二因緣”等最基本的教理之中，成為以后佛教各派教義的基礎(chǔ)。

佛教傳入中國后，與中國本土文化相結(jié)合，發(fā)展成為中國的佛教，而且成為中國傳統(tǒng)文化中一個重要的、有機的組成部分。所以，佛教對于中國哲學(xué)的發(fā)展有著重大的影響。這種影響，初始期是外在的，其后則轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的了。也就是說，佛教也成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個重要的、有機的組成部分，甚至在某些歷史時期成為中國哲學(xué)的主體部分。

佛教對中國哲學(xué)的影響可以從以下幾方面去認(rèn)識。

一佛教哲學(xué)是中國哲學(xué)的重要組成部分。

佛教哲學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要組成部分，它豐富了中國哲學(xué)的內(nèi)容，同時又不同程度地推動了中國哲學(xué)的發(fā)展。兩漢以前，中國哲學(xué)的發(fā)展與古代的傳統(tǒng)宗教信仰密切相關(guān)，在魏晉以后，中國哲學(xué)在儒、釋、道的沖突與交融中發(fā)展演變，最終形成以儒、釋、道文化為主體的哲學(xué)系統(tǒng)。佛教哲學(xué)自兩晉的格義化、玄學(xué)化，逐漸影響中國哲學(xué)，到隋唐佛教哲學(xué)高度發(fā)達(dá)，在中國哲學(xué)史上大放異彩。

二有利于真正打破儒術(shù)的“獨尊”。

在中國的哲學(xué)傳統(tǒng)中，儒術(shù)被獨尊。盡管中國的歷史上有過春秋戰(zhàn)國的“百家爭鳴”，后來（如唐朝）也出現(xiàn)過極其短暫的儒、道、釋三者鼎立的時期；但是，自漢代以來，基本上奉行的是“獨尊儒術(shù)”。

其實，宗教是人類思想意識的一個十分重要的領(lǐng)域。有人曾把人的思想意識分為三個版塊，即科學(xué)、哲學(xué)、宗教。通常的知識就交給科學(xué)；科學(xué)解決不了的問題，暫且交給哲學(xué)；哲學(xué)解決不了的問題，暫且交給宗教。三者成鼎足之勢，各司其職。因此，我覺得，從思想意識的完整性的角度，也應(yīng)該把宗教適當(dāng)?shù)奈恢?，給予足夠的重視。

宗教，在中國的思想領(lǐng)域里，盡管從未成“正統(tǒng)”；不過，它在中國確實存在。既然，中國有宗教存在，我們就有必要對它進(jìn)行認(rèn)真的思考、研究。這樣一種思考、研究，有利于展示中國思想文化傳統(tǒng)的全貌，有助于我們真正打破儒術(shù)的“獨尊”，有利于健全、完善我國內(nèi)部的有效的“對話”機制，有利于中國思想文化領(lǐng)域的“百家爭鳴”與和諧發(fā)展。

三有利于取得思想與哲學(xué)的突破和發(fā)展。

（一）宇宙論的擴展

中國古代多以“天”來表述宇宙的觀念。而老子是中國宇宙論的肇始者，他打破以天為最高主宰的觀念，形成以“道”闡述自然的宇

宙哲學(xué)。老子認(rèn)為道是宇宙的根本，先天地而生，在上帝之先。天（上帝）只是與地相對待，是相對概念，因而取消了天主宰一切的觀念。

佛教的宇宙哲學(xué)非常豐富，對宇宙的形成、宇宙的運行規(guī)律等都有創(chuàng)造性的說明。佛教的 “須彌世界”說、“三千大千”說和“劫波”說揭示了空間上多元層次性和時間上的多元階段性，并以理事無礙和事事無礙的宏觀宇宙哲學(xué)開闊了中國人的視野。

（二）本體論的深化

本體論是辨析宇宙中最究竟的，中國傳統(tǒng)哲學(xué)稱之為“本根”。佛教哲學(xué)重視對宇宙萬物本原、本體的探究和論述，形成了豐富的本體論學(xué)說。佛教本體論傳入中國，如“二諦圓融”和“事理相攝”的理論，即分析本質(zhì)世界和現(xiàn)象世界的相互辯證關(guān)系，使中國的本體論思想達(dá)到前所未有的高度。

（三）心性論的開拓

隋唐以前，中國哲學(xué)側(cè)重于天人關(guān)系的闡釋，沒有系統(tǒng)的心性之學(xué)。中國傳統(tǒng)天人關(guān)系論多倡天人合一論，即人是宇宙的一份子，天人相通，天人相類。

中國佛教哲學(xué)著作中闡發(fā)最多、最集中的課題是心性論，因為佛教追求人生的解脫，最終歸結(jié)為心的轉(zhuǎn)化和超越。隋唐佛教后，儒家哲學(xué)也重點轉(zhuǎn)移到心性之學(xué)上來，強調(diào)本心的清徹明覺和返本復(fù)性的功夫，形成一套系統(tǒng)的性理之學(xué)，這是接受佛教心性論薰陶的結(jié)果。

（四）人生論的提升

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的人生論較為發(fā)達(dá)，中國思想家多關(guān)注現(xiàn)實人生的關(guān)懷，對人生問題研究的比較深入。

佛教以“涅槃?wù)摗眮黻U述人生的最高準(zhǔn)則。佛教對人生問題的研究非常多，如以悲苦人生論為基礎(chǔ)的“四諦”說和濟世的“六度”思想。佛教的這些人生論思想，極大地豐富了中國人生智慧，使人從現(xiàn)實中得到超脫，獲得不為凡情所動的保持自我能力，對中國的人生哲學(xué)發(fā)生了相當(dāng)深刻的影響。

（五）認(rèn)識論的推進(jìn)

中國傳統(tǒng)哲學(xué)講認(rèn)識論，多以儒學(xué)的誠心、正意與格物致知為中心，并融致知論與道德修養(yǎng)為一體。

佛教傳入中國后，以及融合貫通的氣質(zhì)，較少運用否定性的思維和語言，主張直接感悟，使認(rèn)識和思維更向直觀性方面發(fā)展，以求在現(xiàn)實生活中成就理想境界，從而彌補了中國哲學(xué)缺乏獨立的認(rèn)識論之不足。

（六）辯證法的豐富

中國古代哲學(xué)中，有豐富的辯證法思想。在對立統(tǒng)一關(guān)系的探討中，古代哲學(xué)家以樸素的辯證法思想，對萬物依存關(guān)系進(jìn)行了細(xì)密的辨析。

佛教辯證法內(nèi)容非常豐富，對宇宙人生進(jìn)行了系統(tǒng)地的分析。佛教辯證法打破一切人為的界域，將差別、矛盾、對立統(tǒng)一溝通起來，恢復(fù)世界的整體性和普遍聯(lián)系的規(guī)律，對中國哲學(xué)的辯證思維有很大的影響。

總的來說，中國化的佛教哲學(xué)融合了中國的儒學(xué)、道學(xué)、玄學(xué)，對佛教宗教唯心主義哲學(xué)體系進(jìn)行了特有的論證、解釋和發(fā)揮。它繼承了佛教哲學(xué)的論證方法，運用“緣起論”等進(jìn)行相對主義的論證，借以歪曲和虛構(gòu)事物現(xiàn)象界的關(guān)系和人類認(rèn)識的矛盾，否定客觀世界的實在性和主觀認(rèn)識能力的可靠性。在論證、解釋過程中，中國佛教哲學(xué)突出了它的思辨性的特點。中國佛教哲學(xué)的發(fā)展，在客觀上也促進(jìn)了中國無神論和唯物主義思想的深化，構(gòu)成了中國哲學(xué)史的重要一環(huán)。