第一篇：哈耶克的社會哲學和古典自由主義 劉海波

劉海波：哈耶克的社會哲學和古典自由主義

進入專題： 哈耶克 自由主義

● 劉海波

提倡自立和自我約束的市民社會、個人財產(chǎn)權(quán)利基礎(chǔ)上的市場經(jīng)濟、憲政和有限政府的古典自由主義在二十世紀遭受了巨大的挫折。它時常被貶為為不受約束的野蠻資本主義辯護的意識形態(tài)；受到了社會主義、歷史主義、民族主義、科學主義、價值相對主義等各個方面的攻擊。在這種情勢下，出身于奧地利學派的哈耶克，通過自發(fā)秩序的原理，對古典自由主義的諸原則進行了系統(tǒng)的重述，使之具有知識論和社會觀的基礎(chǔ)，進而使之成為更具內(nèi)在一致性的思想體系。經(jīng)過這系統(tǒng)的重述，不僅使古典自由主義的基本原則重新得到了肯定，而且也使這些原則能夠應(yīng)對人類面臨的新的挑戰(zhàn)，運用于新的情勢之下。本文即是對哈耶克的知識論與社會哲學的簡單敘述和經(jīng)哈耶克重述的古典自由主義最重要特征的初步討論。

哈耶克的知識論和社會哲學

有論者指出，哈耶克的社會哲學是從無知到自由的邏輯。對哈耶克認識論的最簡單解釋即是蘇格拉底臨終申辯時告誡世人的話“認識你們自己，從而承認你之所知微乎其微”，意即能夠正確認識到自己的無知是一種真正的知識。進一步來說，哈耶克的知識論我認為可以體現(xiàn)為三句話：知識是個人性質(zhì)的知識；理性是傳統(tǒng)的產(chǎn)物；道德不是理性的產(chǎn)物。

眾所承認，人類掌握的知識永遠只是他面對的未知世界的一小部分，對社會生活的全知全能的認識是不存在的。哈耶克不但強調(diào)對人類來說未知的領(lǐng)域總是存在，而且他還強調(diào)，社會存在的知識是分散的，沒有一個人或者組織能將這些分散的知識絕對總匯起來；就特定時間和特定地點而言，每一個人都擁有一些獨一無二的實際知識，唯有他個人可以最好地利用這種知識。

知識不僅是分散的，而且能夠被明確表達的知識（如科學知識）僅是知識中的一小部分，許多知識具有不可明確表達，從而也無法完全傳遞和集中的性質(zhì)，這就是知識的個人性質(zhì)。在早期研究經(jīng)濟學時哈耶克認識到，“稍加思索就會知道，當然還存在許多非常重要但未組織起來的知識，即有關(guān)特定時間和地點的知識，它們在一般意義上甚至不可能稱為科學的知識。但正是在這方面，每個人實際上都對其他人來說具有某種優(yōu)勢，因為每個人都掌握可以利用的獨一無二的信息，而基于這種信息的決策只有由每個個人做出，或由他積極參與做出，這種信息才能被利用”（哈耶克，1989：76－77）。后來，哈耶克又說，“知識只會作為個人的知識而存在。所謂整個社會的知識，只是一種比喻而已。所有個人的知識（the knowledge of all the individuals）的總和，絕不是作為一種整合過的整體知識（an integrated whole）而存在的”（哈耶克，1997上；22）。

哈耶克的上述關(guān)于知識的觀點，和奧克肖特和博蘭尼的看法類似，即區(qū)別理論性的、可明確表述的知識和隱秘的（tacit）、實踐性的、不可明言的知識，后者是前者賴以存在的背景。理論知識不僅不能從后一類知識中孤立開來，而且要依賴于體現(xiàn)在行為傾向和習慣上的后一類知識。一些實踐性的知識，可以在通過生物遺傳的人的行為和認知規(guī)則中發(fā)現(xiàn)；大部分這類知識，則是通過傳統(tǒng)的文化傳承來傳遞的。這些實踐性的知識，既然有一些是我們不能意識到的，所以我們不能僅僅依靠理性，理性也不可能徹底理解和批判傳統(tǒng)，而對此一問題的進一步討論則需探討理性的性質(zhì)。

哈耶克認為，人的理性絕非孤立存在的能自主決定自身之物，相反，理性是傳統(tǒng)的產(chǎn)物，必須理解理性本身是文明的一部分（Hayek,1978:20）。他提到，人的心智的發(fā)展乃是文明發(fā)展的一部分，人的心智本身也是這樣一種系統(tǒng)，它在努力使自己適應(yīng)外部環(huán)境的過程中不斷發(fā)生著變化（哈耶克，1997下：21）。在《致命的自負》中哈耶克進一步指出，“心靈是文化演進的產(chǎn)物，不是文化演進的向?qū)АＰ撵`更多地基于模仿，而不是基于明智或理性”（Hayek,1988:21）。

哈耶克提出了前認知規(guī)則（‘meta-conscious’rules）的概念（Hayek,1967:60-63）。人們能夠向他人表達自己的意思，而他人也能理解，這是因為我們內(nèi)在的心智結(jié)構(gòu)為同樣的規(guī)則所統(tǒng)治，而這些規(guī)則本身卻是不可能交流的，這些規(guī)則就是前認知規(guī)則。在《感覺的秩序》這部心理學著作中，哈耶克指出人類對外部世界的認識不是通過對各種無關(guān)的孤立的因素思考出來的，而是通過一系列的系統(tǒng)感知到的，而這一系列的次序并不是來自客觀事物本身，而是由頭腦的思維過程加于現(xiàn)實的，大腦的作用是區(qū)別感覺，從主觀經(jīng)驗里產(chǎn)生秩序。人類長期演化產(chǎn)生的感覺器官和神經(jīng)中樞系統(tǒng)，也是演化過程中所積累的知識的載體，這正是理性不能理解的其本身產(chǎn)生的基礎(chǔ)。事實上，我們不可能徹底明確表達我們認知和行為的的所有規(guī)則，這同形式化的數(shù)學公理體系中的哥德爾不完備性定理類似，也就是說在我們的認知特別是理性認識活動中，總有一些決定這些活動的規(guī)則我們不能明確陳述甚至意識到。對前認知規(guī)則的重構(gòu)過程（即認識到它是如何運作的），可能正是科學創(chuàng)造的力量所在，但這又是一個無窮進展的過程，因為新的前認知規(guī)則出現(xiàn)了，這個過程，是我們“所知越多，而無知越多”的一個闡釋。

理性和文明的關(guān)系，究竟誰是誰的產(chǎn)物，似乎是一個蛋和雞的問題。建構(gòu)理性主義者的回答是永恒存在的人類理性設(shè)計了文明的制度，但是社會人類學這門新興學科的調(diào)查說明，在越來越多的領(lǐng)域，長久以來被認為是理性發(fā)明之物，事實上是和在生物領(lǐng)域發(fā)生的過程類似的演化和選擇的結(jié)果。（Hayek,1967:86）。實際上，甚至人的思考的能力也并非是大自然贈與的禮物，而是人類文化的遺產(chǎn)，是通過榜樣和教導，主要是在隱含于語言的學習過程中培養(yǎng)起來的。人們并沒有完全意識到，兒童時代學習的語言決定了我們思考、認識和解釋世界的總體方式；語言不僅傳遞知識，而且語言的結(jié)構(gòu)本身也暗含了關(guān)于世界性質(zhì)的特定觀點；通過學習一種語言，我們獲得了一套思考的框架，但這框架本身我們卻不能完全認識到。在文化傳承過程中，這種隱含式的學習可說是最重要的一個部分，對此我們只有相當不完全的了解。理性所能認識者，永遠只能是決定我們行為的因素的一個部分。

在道德和理性的關(guān)系上，在哈耶克看來，最關(guān)鍵的一點是，他反復(fù)援引的休謨的話，“道德的規(guī)則，因此并不是我們的理性所能得出的結(jié)論”。休謨此論，是因為事實和價值、是和應(yīng)當須加區(qū)分，道德準則刺激情感，產(chǎn)生或制止行為，理性自身在這一點上是完全無力的。哈耶克認為，道德既不是自然本能，也不是理性有意的發(fā)明，是一特殊意義上的人為之物，是文化進化的產(chǎn)物。哈耶克在晚年論證說，道德準則既不屬于本能，也不是理性的創(chuàng)造，而是一種獨立的傳統(tǒng)，它存在于“本能與理性之間”，道德和理性一樣，都是進化的產(chǎn)物,和理性并行發(fā)展（Hayek,1988:10）。因此，哈耶克提出這樣的看法，“問人接受他的道德的有意識的理由，和問人為什么接受理性的有意識理由一樣，都是荒謬的”（Hayek,1988:64）。哈耶克還認為，道德和人類的其他價值一樣，是理性得以發(fā)展的先決條件。

哈耶克對道德的看法在此不能盡述，但他相當強調(diào)對道德規(guī)則堅定不移的甚至盲目的遵守。他深痛惡絕的一種態(tài)度就是棄絕任何抽象的原則，在每一個具體而特殊的情況下，就事論事（on its merits）地做出判斷，也就是只根據(jù)可能出現(xiàn)的后果的估計做抉擇。哈耶克認為這會導致所有道德價值的毀滅，使個人只受他所追求的目的的指導，從而走上“目的證明手段正確”的錯誤道路上去。哈耶克曾幾次以凱恩斯為例，對這種道德觀進行了嚴厲的抨擊。凱恩斯回憶早年他和他的朋友們所持的道德觀時說：

我們完全拒絕有服從一般規(guī)則的任何個人責任。我們宣稱有權(quán)利只依每個個別情況本身來做出判斷，而且我們有智慧、經(jīng)驗、自控能力成功地這么做。這種觀點是我們信念的重要部分，強烈而挑戰(zhàn)性地持有著，對其他人們來說，這是我們最明顯和最危險的特征。我們完全棄絕通常的道德準則、習俗和傳統(tǒng)智慧。我們，從嚴格的意義上來說，是非道德主義者。當然，所出現(xiàn)的后果也必須被考慮它們是否值得。但是，我們絕不認為有任何道德義務(wù)或內(nèi)在約束，讓我們順應(yīng)或服從。在上帝面前，我們宣稱，根據(jù)自己的情況做出自己的判斷（Hayek,1967:89-90;1973:25-26）。

這種觀點的謬誤在于，錯誤地理解了我們頭腦的能力和我們所居住世界的性質(zhì)，似乎我們能知道所有的事實，因而處理起它們來就成了一個純智識問題。實際上，我們既非全知，面臨的環(huán)境也變化不定，不可能完全預(yù)測，因此，只有嚴格遵守抽象規(guī)則而非根據(jù)一個事先定好的詳盡計劃行事，我們的生活才能有條理（不至于對每一個同樣的問題都重新考慮）；更重要的是，唯有如此，社會生活才能形成協(xié)調(diào)一致的秩序。

自然地，上述所論把我們引向哈耶克的一個重要觀點，價值體系的給定性。這就是說，盡管我們可以不斷努力改進我們的規(guī)則體系，但我們卻不能在整體上對它們做徹底的重新建構(gòu)，在努力改進的過程中，必須把許多我們所不理解的東西視為當然。理性只能局部地改進傳統(tǒng)。對于道德規(guī)則的改進，理性并非完全無能為力，但只能以這樣一種方式進行，即通過內(nèi)在的批判來進行一點一滴的改進，即分析規(guī)則體系之間的相容性，使其更加一致。

由上所論，總結(jié)哈耶克關(guān)于理性作用的看法。理性只能局部地改變傳統(tǒng)，這意味著，理性只有在一個自生自發(fā)的秩序下才能更好地發(fā)揮作用，這個秩序告訴理性要服務(wù)的目的，理性的本質(zhì)是在多個心靈的自由互動中滋養(yǎng)其自身的；在給定的價值體系內(nèi)，理性通過內(nèi)在一致性批判改進傳統(tǒng)，理性是在一個富有生機的傳統(tǒng)的傳承中發(fā)展其自身的。對理性的運用，最重要的是知道它的限度，即繼承休謨開創(chuàng)的工作，“運用啟蒙運動自身造就的武器去反對啟蒙運動”，“運用理性分析的方法去削弱種種對理性的訴求”（Hayek,1967:106-107）。

人作為社會的動物，社會合作具有根本的重要性。這種合作的達成,在于人們對于其他人的行動有一正確的預(yù)期，能夠以此作為自己計劃和行動的根據(jù)，這樣個人之間的活動才能彼此協(xié)調(diào)一致。由正確預(yù)期帶來的人與人活動的協(xié)調(diào)一致，就表現(xiàn)為社會生活的秩序。

哈耶克通過研究認為，社會秩序可以分為兩種類型，一種是人為設(shè)計的秩序，另一種是自發(fā)的秩序。其中最廣為現(xiàn)代人所承認的那種秩序類型，是通過人的意志作用強行制定的，是為了某一目的而設(shè)計和創(chuàng)造出來的，我們可以用“管理”或者“組織”這樣的術(shù)語來描述人為創(chuàng)造的秩序，它又可以稱為命令式秩序。軍隊這種組織是一個命令式秩序最好的例子, 在這個秩序中，個體要素應(yīng)該如何行動及占據(jù)什么位置，整個秩序的目標和結(jié)果，都是由一個統(tǒng)領(lǐng)的命令所造成的。與此相反，另一種秩序類型則產(chǎn)生于體系內(nèi)部，是在人們使自己的行為互相適應(yīng)的過程中產(chǎn)生出來的，這種秩序并沒有特定的目的，是一種源于內(nèi)部，進化而來的自發(fā)秩序或自生秩序。自發(fā)秩序的概念比較抽象,但在自然界和人類社會中都可以發(fā)現(xiàn)大量的自組織現(xiàn)象。飛鳥順應(yīng)鄰居的行為而無意識地將自己聚集成群。市場則是自發(fā)秩序的一個最好的范型，其參與者按照自己的意圖而行動，卻促成了他完全沒有意識到的目標，用亞當·斯密的理論來說，象有一只看不見的手在指揮一樣。在世界各地黃金都成為貨幣，這也是約定俗成的產(chǎn)物，是人類行動而非有意設(shè)計的結(jié)果。照哈耶克的見解，自發(fā)秩序的形成乃是其組成要素遵循特定規(guī)則行動以回應(yīng)他們面臨的環(huán)境的結(jié)果。但是，就自發(fā)秩序而言,對規(guī)則的了解，也只能使我們了解到其運轉(zhuǎn)的一般性質(zhì)，而非其具體的結(jié)果，因為這取決于個體要素所面臨的特殊環(huán)境──在社會秩序中，還取決于每個人所擁有的不同的知識，這些都不是單個人的大腦所能掌握的。

在哈耶克的知識論下，較之命令式的秩序，自發(fā)的社會行動秩序就有了特殊的優(yōu)越性。自發(fā)的社會秩序能夠有效地利用分散于不同人們手中的知識，建立起超過每個人理解的文明來。以作為其典型的市場經(jīng)濟為例，市場是一個沒有中央計劃的過程，其中個人運用他們分散的，片斷的知識，通過與他人的競爭來推進自己的利益，通常個人只受他們關(guān)于價格和成本的不完全的知識的指導。競爭的市場秩序的本質(zhì)，其實是一個傳達信息的系統(tǒng)，通過價格機制，使個人對紛繁復(fù)雜的市場信息做出最好的反應(yīng)，調(diào)整自己的行為。個人可以不必知道需求為什么發(fā)生了變化，也不必更多地去了解整個經(jīng)濟體系。但這正是價格的奇妙之處，市場參與者必須去了解的信息極少。簡單地說，市場秩序下只有最重要的信息被傳遞，而且是傳遞給最關(guān)心這些信息的人。

自發(fā)秩序的優(yōu)越性和人類與其面臨的境況的調(diào)適（adjustment）緊密相關(guān)。人類面臨復(fù)雜的、變動不居的環(huán)境，沒有任何人可以掌握所有的社會事實，并使社會停留于一個最優(yōu)的狀態(tài)中。即使有人在某一個特定時間，完全知道分散在同時代整個社會中成千上萬人之中的全部特殊事實，他也不可能安排比市場調(diào)節(jié)更有效的人類生產(chǎn)秩序，或以一個命令式秩序代替自發(fā)秩序。因為按照這種分析而設(shè)計的社會規(guī)范一旦付諸實施，社會中的個體馬上就會根據(jù)這種新設(shè)計的社會規(guī)范來調(diào)整自己的行為，社會事實立刻發(fā)生了改變，按這種正確的分析來規(guī)范社會個體的行為必然不可能達到預(yù)期效果。“科學可以幫助我們更好地從理論上理解這種相關(guān)性，但是不可能真正地幫助我們?nèi)ゴ_定決定復(fù)雜社會秩序所有的廣為分散且瞬息萬變的特殊時空境況”（Hayek,1978:19）。所以，社會出現(xiàn)問題和危機，乃是其常態(tài)。唯有在自發(fā)秩序中，大量的個體或微觀單位，面對變化的環(huán)境，才能進行即時即地的靈敏的調(diào)適，正如典型地發(fā)生于市場中的行為一樣。這種調(diào)適，會不斷擴展，引起進一步的調(diào)適，而總體的行動秩序也就對變化了的環(huán)境有了一整體的調(diào)適。

哈耶克對自發(fā)的社會秩序大致是這樣論述的，我們能讓未知世界秩序化的唯一方式，是讓它自己組織自己。我們有時候可以依賴自然界的自組織力量，來實現(xiàn)我們的目標，但是，我們并不按照自己的設(shè)想來編排個別元素的位置。為了協(xié)調(diào)人類個體行為，也需要類似的程序，要形成這樣一種人際間自組織的結(jié)構(gòu)，決不是把每個要素安排于適當?shù)奈恢蒙纤軇?chuàng)造的，需要的只是一組抽象的規(guī)則，為各個個體所服從。結(jié)構(gòu)越是復(fù)雜，規(guī)則則必須越一般化，具體命令必須受到局限。每一個個體，都是不完全一樣的，每個人都不可能完全了解另一個人，也無法向另一個人傳達自己知道的一切，個人擁有的知識大部分只能在個人自己做決策的時候使用，因此為了最大限度限利用分散的知識，個體必須擁有一些權(quán)利，一個私域，也就是個人的自由和分立的產(chǎn)權(quán)。這樣，個體在追求其目標時，依據(jù)規(guī)則和其他知識行動，就產(chǎn)生一種復(fù)雜的秩序。這個秩序的優(yōu)越性在于，個體每時每刻的行動，產(chǎn)生了對周圍環(huán)境的調(diào)適，而每個個體的調(diào)適，這個秩序總體就產(chǎn)生了對環(huán)境不斷的適應(yīng)，增加了對未來的適應(yīng)。（這是命令式秩序絕不可能做到的，每時每刻，每個地點的連續(xù)不斷地微調(diào)，以應(yīng)付不確定性〕。此一自發(fā)的秩序，如果在適當?shù)囊?guī)則（抽象、普遍、適用于一切人）下，可以不斷地自我擴張、自我生成，從而形成人類合作深度和廣度的不斷擴展。在此一過程中，新的個體不斷加入，每個個體都帶來新的知識和多樣性，這一秩序就更加復(fù)雜。由于自發(fā)秩序是一個充分組合起不同分散知識，每個個體不斷努力調(diào)適的過程，而且在一定條件下還可以不斷地擴展，這樣這一秩序就有很強的生命力（例如表現(xiàn)為族群的繁盛）。這一秩序自我發(fā)展并不斷演化，形成不斷的進步，這就是所謂自由文明的創(chuàng)造力。因而，人類的進步，與其說起因于個人專有知識的增加，不如說是起因于組合不同分散信息的程序；與其說是因為是科學與技術(shù)的增長，不如說是因為自由的增加和使自由成為可能的技術(shù)的增進。

邁克爾·博蘭尼對自發(fā)秩序的優(yōu)越性也有詳盡的論述，他認為，一個自由的社會，社會大量事務(wù)的處理，是通過不同的自發(fā)秩序的發(fā)展來進行的，是通過以相互調(diào)適（mutual adjustments）的方法自由發(fā)展形成的秩序，而非通過組織秩序──即自上而下的中央控制所形成的秩序。唯一能有意義地稱為自由的社會制度，是其成員自愿服從于一個確定的標準、原則和理想的情況下，從底部通過相互間的自由的互動形成的（Polanyi,1975:The Free Society）。

哈耶克論證唯有在自發(fā)秩序下，個人自由才是可能的，因為自由意味著個人的所作所為，不依賴于任何個人或權(quán)威機構(gòu)的批準，只為平等適用的抽象規(guī)則所限制。在市場這個秩序中，每個人遵循的是普遍的規(guī)則，可以追求自身的目的，由于每個人都有選擇的權(quán)利，人們可以預(yù)防或抗拒被別人當做工具。

哈耶克認為命令式的社會秩序盡管能服務(wù)于確定的目標，卻是派生的，必須依賴于自發(fā)的秩序才能確立組織目標和發(fā)揮功能，是后者的組成部分。而自發(fā)的秩序則是人類社會規(guī)范和秩序的真實反映。關(guān)于自發(fā)的的秩序和組織，哈耶克說：

“自發(fā)的宏觀秩序的要素，既包括個人的的分立的經(jīng)濟安排，也包括各種組織的分立的經(jīng)濟安排??在這些更加全面的有意設(shè)計的組織形式中，許多組織實際上只在一個更加全面的自發(fā)秩序中才有自己的位置，而在自己也是著意組織起來的整個秩序中，它們就會顯得很不合適”（Hayek,1988:37）。

這樣一些問題，即秩序是一個社會內(nèi)部各種力量的自發(fā)產(chǎn)物，還是社會不能自行產(chǎn)生秩序，秩序是國家產(chǎn)生的？在人類的各種事物中，政治是否具有優(yōu)先性？在國家與社會、政府與社會的關(guān)系上，誰是第一位的，依哈耶克的理論，我們可以得到堅定不移的回答。政府決沒有任何特殊的優(yōu)越性，它只是作為社會這自發(fā)秩序的一個組成部分存在才能發(fā)揮良好的作用，由政府來創(chuàng)造秩序本身，則只會帶來災(zāi)難性的后果。

哈耶克和古典自由主義

從上文的敘述中，我們有可能得出兩種不同的關(guān)于哈耶克思想的解釋。第一種解釋根據(jù)哈耶克對個人理性的限度的認識，理性不能完全證明規(guī)則的正當性以及他強調(diào)對傳統(tǒng)的尊重，認為哈耶克是一個保守主義者。第二種解釋則認為哈耶克是一個功利主義者，因為他論證自發(fā)的秩序是有效率的，能夠達到種種人們欲求的結(jié)果。這兩種解釋，也是經(jīng)常見到的對哈耶克的解釋，我們在很多文獻中都可以發(fā)現(xiàn)。但是，哈耶克本人，眾所周知，明確否認他是一個保守主義者，也嚴厲地批評功利主義，盡管他對規(guī)則功利主義還是頗有好感的。我想說明的是，這兩種解釋都不是對哈耶克的全面的和正確的解釋，而且古典自由主義們的思想，也不能被單獨解釋為其中的任何一種。古典自由主義，必須在一種迥異于保守主義和功利主義的闡述中，在一種獨立的論述中，才能體現(xiàn)出其最本質(zhì)和最鮮明的特征。這種獨特的論述，在當代哈耶克身上體現(xiàn)的最為明顯，他的論著具有綜合的乃至集大成的性質(zhì)。

盡管哈耶克主張方法論個人主義，以主觀價值論為其經(jīng)濟學的根本前提，但他絕沒有把個人視為孤立的原子化的個人，這反映在他對假個人主義的批評上（哈耶克，1989），反映在散見于其著作中的對傳統(tǒng)道德、對宗教、對公認的權(quán)威的態(tài)度。哈耶克認為，傳統(tǒng)，凝聚了無數(shù)人的經(jīng)驗和知識需要我們在一定程度上不問理由地尊崇；不可以理智地決定是否遵從道德規(guī)則?！盁o論如何，認為道德為我們無法理解的過程所決定的宗教觀念，至少比唯理主義（即建構(gòu)理性主義）的欺騙更真實（即使并不完全以我們意向到的方式），在唯理主義看來，人通過運用他的才智，發(fā)明道德觀念，從而使自己比原來取得更大的成就”（Hayek,1988:137）。我們看到，對哈耶克的自由主義來說，對傳統(tǒng)的自覺尊重是極為重要的一個特征。

自發(fā)的秩序的原理意味著，在推動人類社會發(fā)展的各種力量中，人們不可能找到一種終極的推動力量（如科學方法、理性設(shè)計的政府等），并利用它來控制和推動人類社會的發(fā)展，要想做到這一點，和抓著自己的頭發(fā)離開地球一樣困難。凡是自以為找到了最終的決定力量，找到了最終的解決方法的做法，無不帶來種種適得其反的嚴重后果。政府是一個社會內(nèi)部產(chǎn)生的，它只是一個社會的諸種制度之一，人類面臨的種種不便不可能求助于國家就可解決，這樣做所花的代價可能遠大于所帶來的便利。盡管市場是最重要的自發(fā)秩序，但不意味著市場不能解決的問題必須求助于政府，因為在政府和市場之間可形成大量自發(fā)的秩序。

依據(jù)哈耶克自發(fā)秩序思想的理路，社會并不能在其內(nèi)部找到最終的推動樞紐，不僅政府不是，法律也不是。無論進行怎樣的制度建設(shè)，也無法在社會內(nèi)部建立起最后保證作用的制度。最終的保障，只有來自社會外部全能的監(jiān)督者才能做到，但是實際上既不存在這樣全能的外來者，而且這樣的社會也沒有道德的價值，其間生活的人也不是在道德意義上（或曰真正的人意義上）的存在，只是一種純生物的存在。因此，那些一個社會中自生自發(fā)地形成的道德規(guī)則，正是那個社會最基本的制度構(gòu)造（也許，一個社會真正的基礎(chǔ)是道德），盡管絕非政府權(quán)力可涉足的領(lǐng)域，卻必須小心翼翼地加以維護，應(yīng)認識到它們是我們已取得的偉大成就，是我們賴以生存的基礎(chǔ)。由此，我們可以明白哈耶克對道德的看法。他說：“ 許多偉大的自由倡導者都始終不渝地強調(diào)著這樣一個真理，既如果沒有根深蒂固的道德信念，自由絕不可能發(fā)揮任何作用，而且只有當個人通常都能被期望自愿遵奉某些原則時，強制才可能被減至最少限度”（哈耶克，1997上：72）。

現(xiàn)代社會有一些人們，盡管同意遵從法律，但把法律不禁止皆有權(quán)利去做，當成在法律之外可以為所欲為，甚至發(fā)展出一種不循規(guī)則的道德觀，即判斷一切皆取決于彼時彼地個人的看法，個人認為是好的就是好的，這正是哈耶克堅決反對的態(tài)度。所以，盡管約翰·密爾的《論自由》是偉大的，哈耶克對其中有些章節(jié)可能頗不以為然，道德不是一個理性選擇的問題，不可以根據(jù)功利的后果來加以取舍；對個性的過度張揚和對社會慣例的輕蔑也將帶來弊端。

道德的優(yōu)越性還在于，它是具有彈性的，能夠在個人和規(guī)則間有一逐漸的調(diào)適，而這樣道德規(guī)則的自生自發(fā)的發(fā)展成為可能。這樣一種靈活和刻板的結(jié)合，帶來的是一個社會對于變化的環(huán)境的不斷的調(diào)整和適應(yīng)。也許，這段話極為重要：“一般而論，這意味著私域內(nèi)部的行動是否道德的問題，并不是國家進行強制性控制的對象。使一個自由的社會區(qū)別于一個不自由的社會的最為重要的特征之一，很可能就是在那些并不直接影響其他人確獲保障的領(lǐng)域的行動方面，大多數(shù)人所實際遵循的規(guī)則，不僅具有一種自愿的特性，而且不能通過強制予以實施”（哈耶克，1997上：180）。

從上述我們知道，哈耶克確實具有某種保守主義傾向，但是，這僅僅是文化保守主義，還是包括政治在內(nèi)的全面的保守主義？哈耶克的立場，毋寧說是一個勸導，對人們在社會生活、家庭倫理、日常實踐、知識探求中取何種態(tài)度的勸導。它反映的是古典自由主義者在非政治領(lǐng)域所持的態(tài)度與傾向。這一立場，并不表現(xiàn)于政治領(lǐng)域，哈耶克并不要求借助政治力量強行推廣道德而且他還要求在政治領(lǐng)域進行立憲改革。所以，哈耶克如果有保守主義的話，也只是文化保守主義，而絕非政治保守主義。哈耶克告訴我們的是，人類有意識的努力如政府和立法對一個社會的維持和良好治理的限度，以及道德在推動一個自由社會的諸多力量中的極端重要性。

那么在哈耶克的上述看法中，是否含有規(guī)范性的對現(xiàn)實政治的評價標準呢？如果沒有這樣的標準，那么他的建基于自發(fā)秩序原理的政治哲學就成了功利主義的、結(jié)果主義的了。約翰·格雷認為：“哈耶克文化演進理論的道德缺失在政治哲學上的后果就是，他的體系缺乏規(guī)范性的標準對政治實踐做批判性的評價?！保ㄞD(zhuǎn)引自Roos，1994：287）。盡管哈耶克不是一個正統(tǒng)的功利主義者，但他是一個間接的功利主義者。但是，我仍然嘗試為哈耶克作一些辯護。

首先，在自發(fā)的規(guī)則的形成過程中，個人是被作為具有實踐理性能力的道德主體來看待的，每個人的道德上的資格是平等的（每個人都有正義感、道德感）。而規(guī)則的最終形成，靠的是道德共識的達成，也就是個體主觀價值的相互兼容，這是規(guī)則正當性的根本基礎(chǔ)。所以，重要的并非是這些規(guī)則是否完全符合某個先驗的準則，重要的是規(guī)則的形成必須是在社會中自發(fā)演進的，必須拒絕任何個人、機構(gòu)或政府的強行干預(yù)，作為發(fā)現(xiàn)程序的自發(fā)秩序必須得到保護。最重要的是確立宣示演進規(guī)則（法律）的程序。人們或許對規(guī)則本身分岐眾多，但應(yīng)會同意此一宣示程序不可為政府或人民中多數(shù)所壟斷。找出一套公正的宣示程序，這樣的共識相對容易達成。這里彰顯的是對政治權(quán)力的強硬的拒絕態(tài)度，而這是保護個人自由最重要的方面。而且，尤其重要的是，規(guī)則的形成，是一個不同代人間的連續(xù)的過程，這一連續(xù)性，保證了代際間的正義。

更重要的是，哈耶克的上述看法，確立了對政治現(xiàn)實主義的批判標準，而不會變成對存在就是合理的辯護。哈耶克提倡制度的進化觀點，反對法律實證主義（Hayek, 1967：96－101），但是在他那里，對于獨立的正義的要求并沒有消失。正義的標準是我們繼承的非人為規(guī)則體系的內(nèi)在一致性，制定法不可能成功地替代普遍認可的既定規(guī)則，無此規(guī)則，制定法無從獲得意義。法律實證主義導致正義概念的消失，建構(gòu)理性主義者不能獲致任何正義的標準。哈耶克認為，法從來不是完全是設(shè)計的產(chǎn)物，是在正義的規(guī)則框架內(nèi)被判斷和檢測的，此一框架，無人發(fā)明，在甚至能被語言表達之前就已指導人們的行動。法律規(guī)則的否定性檢驗，通過除掉其中不一致和不協(xié)調(diào)的部分而逐漸獲致正義。

實際上，沒有人能夠完全了解上帝和自然法，存在的只是上帝或自然法的概念和歷史中人們對他們的解釋，判斷的負擔留給了現(xiàn)實中的人類，而不是上帝。上帝或自然法的概念告訴我們的是，任何人都可以接近真理，但沒有人能夠到達真理。哈耶克的傳統(tǒng)告訴我們的無非是道德的實在性和不可化約性。哈耶克的傳統(tǒng)與自然法或上帝，或許只有語詞上的不同，或許對讀者來說有心理感覺的不同，但對于現(xiàn)實秩序的規(guī)范性來說，大概沒有實證性的不同。對于非西方的民族來說，哈耶克的觀點，則具有特殊的意義，古典自由主義或許能在那里找到更為廣泛的文化接受基礎(chǔ)和更加可能的應(yīng)用前景。非西方的民族不必拋棄自己的文化傳統(tǒng)，而是在固有的傳統(tǒng)中發(fā)展出新的價值理念。在我看來，一般情況下這些價值理念，同西方背景的自由民主將只是形式的不同，而在實質(zhì)上則是一致的。這樣，古典自由主義的核心主張市場經(jīng)濟與立憲政治不是作為西方所特有的價值被引進，而是為實現(xiàn)非西方民族自身文化中發(fā)展出的價值的程序性條件被引進的。

上文我的描述已逐漸接近了我想闡明的古典自由主義的最重要的特征之一。在我看來，哈耶克對古典自由主義的重述，使古典自由主義的一些最主要的特征更加顯明了。下文我將簡明地指出這些特征和它們在哈耶克思想中的體現(xiàn)。

我想，有兩個問題對于政治哲學來說是重要的。我們?nèi)祟?，既是生物性的在特定時空內(nèi)現(xiàn)實性的存在，又具有一些超越性的價值理念。如何看待這些價值理念呢？這是第一個問題。如果這些價值理念真的存在，那么一個體現(xiàn)了這些價值理念的人類社會又是如何可能的呢？這是第二個問題。

這些價值理念，有沒有實在性呢，具有不可化約的性質(zhì)呢？古典自由主義者認為是有的，即使其中的一些被社會學之類的學科所解釋了，他們?nèi)匀粓远ǖ叵嘈庞薪^對不可化約的價值準則存在。一個自由的社會，即使就最低限度而言，都不可能是一個自然的社會，而必定體現(xiàn)著價值理念。正如奈特所說，“自由社會的本質(zhì)就在于它有意識地試圖改變和增進既定的社會事實；因此它必須要在實際存在的時空世界之外找到規(guī)則”（Knight, 1956: 299）。這也是如羅爾斯這樣的新自由主義者和許多來自于各種各樣傳統(tǒng)人們的信念。古典自由主義者，既堅定地相信存在絕對的價值準則，同時更合乎邏輯認為人類的理性決不能把他們?nèi)客品蜃詈蟠_立。因而，古典自由主義者，表現(xiàn)的毋寧是對既定的文化傳統(tǒng)的尊重，對既定價值體系的敬畏。因此，埃德蒙·伯克也被他們尊為本傳統(tǒng)的先賢。以上所說，是古典自由主義第一個重要的特征。

古典自由主義的第二個特色，也是最重要的是，在承認人類社會普適性的價值之后，卻不忙于從事形而上的價值理想之構(gòu)建，從普適性的價值中推出或開出一個理想的社會制度來。為自由權(quán)利確立哲學基礎(chǔ)的工作并不是哈耶克的主要工作，他的工作更主要的是向我們揭示在欲保有自由理想時所應(yīng)做之事。諾曼·巴里說，哈耶克真正在做的是描述自由秩序的存在所必須的條件，而不是建構(gòu)個人自由的道德根據(jù)（Norman.Barry,1992:138）。重要的古典自由主義者，他們工作的主要方面也都不是為個人自由從事形而上學的論證，而是在承認這一價值理想的前提下闡明如何使一個自由的社會成為可能的。然而，康德所詳細闡明的義務(wù)論倫理學，是否是哈耶克所反對的建構(gòu)理性主義方法呢？哈耶克從來沒有說康德屬于建構(gòu)理性主義傳統(tǒng)，哈耶克對康德備極尊崇，稱為偉大的德國古典自由主義者，只是一些觀點微帶一些建構(gòu)理性主義的影響（哈耶克，1967：94）。古典自由主義者并不反對為個人自由提供哲學論證，相反，他們特別反對價值相對主義。個人自由在哈耶克那里是作為理論建構(gòu)的前提，當然在理論建構(gòu)中，自由的諸多功用得到空前開展的論述而強化這了一前提，但是，無論如何都不能因此把哈耶克或古典自由主義者視為功利主義者。

古典的自由主義者們，自覺或不自覺地，都是真誠的康德主義者。但是他們對道德的問題，對形而上學的問題，卻并不化最大的精力，而毋寧說是一種內(nèi)心的確信，相信道德的實在性，反對虛無主義和道德無政府主義；同時對既定的價值體系，報著謙虛的態(tài)度，他們并不認為可以自造一套新的價值體系。古典自由主義者當然是個人主義者，認為個人是唯一的價值源泉，但個人主義的形而上學的價值預(yù)設(shè)，既不是唯一的，也不是主要的論爭領(lǐng)域。爭論從來不僅僅是價值體前提的爭論。對古典自由主義者來說，最重要的卻是自由的社會是如何可能的。

對一個自由社會的理想的傳揚，已有相當之多。但重要的是一個自由的社會（體現(xiàn)價值理想的社會）是如何可能的？我們?nèi)祟愖鳛樯铮_實可能象任何其他的生物一樣存在，但是我們竟試圖能有道德地存在，這是如何可能的？一個自由的社會是如何可能的，這決不是一個簡單的問題，即以在一個社會中，沒有人成為他人的工具來說，希臘的民主、羅馬的共和，都是建立在另外一個人群──奴隸在純粹的工具意義上被奴役的基礎(chǔ)之上的。自由的社會如何可能的問題，是同征服或統(tǒng)治如何可能的問題絕對相反的問題，前者對征服者或統(tǒng)治者來說是技術(shù)和戰(zhàn)略的問題，后者是使人類社會的治理如何體現(xiàn)出價值理念，而不僅僅是武力的或利益的均衡的問題。至于價值理想在現(xiàn)實中能體現(xiàn)多少，緊張是永遠存在的，但絕對有一個程度的問題。

古典自由主義者正面應(yīng)對這一自由社會的阿里基思之踵的問題。探尋種種使自由成為可能的機制和背后的原理。這些機制可能在歷史上是偶然地形成的，但古典自由主義者們對之進行系統(tǒng)的論述和理論化，并使之指導人類的政治實踐。他們認識到這主要不是一個在形而上的層面而是在形而下的層面解決的問題。他們的一個傾向是，不是試圖改造人性，不是試圖制造新人來適應(yīng)自己完美無缺的制度，而是在既定的人性基礎(chǔ)下，貼著地面前進，探尋使一個自由的社會成為可能的制度。他們認識到，欲使自由的社會成為可能，那么其中的政治和經(jīng)濟建制，在長期，必定和種種人們可欲的事物，包括物質(zhì)福利等等各種善保持一致。他們經(jīng)常的工作是對上述兩個方面的一致給以令人信服的解釋。結(jié)果他們常常被誤認為是功利主義者、結(jié)果主義者。所以古典自由主義，總是伴隨著一種政治經(jīng)濟學，伴隨著一套社會哲學的，正是從這個意義上說，哈耶克是到目前為止古典自由主義的集大成者。依據(jù)古典自由主義的社會哲學和政治經(jīng)濟學，不僅僅是哈耶克的，也必須重視奧地利學派、弗吉尼亞學派等等的貢獻，我們將認識到當政府不被視為社會的一個部分，而要在社會之上制造種種善的時候，那么無論短期的結(jié)果如何，人類最核心的一些價值觀必定被深深地侵犯，最初欲求的善也會失去；我們才能夠分清什么是可以建構(gòu)的，什么是不可以建構(gòu)的，從而建構(gòu)多中心的秩序、自發(fā)的社會秩序需要的各種規(guī)則；而制度建構(gòu)的關(guān)鍵是確立個人為基礎(chǔ)的權(quán)利和對政治權(quán)力的分立和制約。如此，我們才有可能接近（盡管永遠不可能達到）這一目標：使一個自由的社會成為可能。

當然，即使不被提醒，我們也不會忘記自由主義的基督教信仰的來源；憲政，特別是美國的憲政，有源遠流長的宗教之維或“高級法”背景（考文, 1996;弗里德里希, 1997）。在此，我只想提及幾點。在承認基督教信仰形塑西方的憲政的同時，不應(yīng)忘記幾乎是偶然的歐洲和美國在確立憲政之時的多元的政治條件的作用。我懷疑，假如沒有這種偶然產(chǎn)生的多元化的政治結(jié)構(gòu)，憲政是否還能夠在我們?nèi)祟悮v史上確立和維系。因此，不必懷疑非西方文化提出價值理想的能力，懷疑憲政普遍有效的可能性。不要說在當今這樣一個時代，憲政的宗教基礎(chǔ)幾乎已經(jīng)消失，即使這樣的基礎(chǔ)仍同美國建國時一樣牢固，那么單憑這樣的基礎(chǔ)，不用說在當今，即使在那時，能否建立起維護自由理想的政治制度也成疑問。似乎，美國的建國之父們，特別是詹姆斯·麥迪遜，是不自覺的古典自由主義的政治經(jīng)濟學家，這確實是美國的幸運。更不用說，提出非國家化的貨幣框架，有效地解決環(huán)境保護、金融經(jīng)濟、知識產(chǎn)權(quán)這些現(xiàn)代的問題（他們中沒有一個是所謂科學的問題），單純依賴無論什么樣的信仰體系都不可能。而如果將這些問題單純依賴于“科學”來解決，這只是當代的迷信，我們?nèi)祟惖木秤鲋粫虼烁?。在古典自由主義的社會哲學中，含有的豐富的解決我們現(xiàn)實問題的資源，解決社會經(jīng)濟各種問題的思路。

羅爾斯的《正義論》對正義原則的建構(gòu)中，令人驚訝的是，羅爾斯宣稱建立在私人財產(chǎn)基礎(chǔ)上的經(jīng)濟和社會主義都可能滿足正義原則（Rawls, 1971: 258），這同他缺乏一個明晰的社會觀有關(guān)。檢點一下羅爾斯書中的一個關(guān)鍵詞“社會”，在書中，羅爾斯無數(shù)遍用了該詞，而且他的正義概念也是等同于社會正義（social justice）的。羅爾斯對于社會并沒有提出一個清晰的定義。究竟什么是社會？如何定義社會的邊界？那么，羅爾斯的社會是民族國家嗎？如果是這樣的話，那么為什么不直接建構(gòu)關(guān)于國家正當行為的原則。這樣在國家之外，仍然有一社會，但卻免于成為建構(gòu)正義原則的對象，也就無所謂社會正義的概念，正義的原則用在社會上，可能根本就用錯了對象。根據(jù)哈耶克的社會概念，社會是人類關(guān)系的秩序，這個秩序是自生自發(fā)的發(fā)展起來的，種種社會事物也不是單個人有意的創(chuàng)造，而是無數(shù)代人和無數(shù)個人偶然行動產(chǎn)生的非預(yù)期后果。社會的相對立的概念，是有意被創(chuàng)造出來的國家。只有國家或政府，才可能是正義原則的對象，社會和正義原則是無關(guān)的。由此可能要引起這樣一個問題，羅爾斯是否提出了一套內(nèi)在一致的政治哲學？在羅爾斯的框架內(nèi)即正義與善的統(tǒng)一問題是如何可能的？

哈耶克不僅指出了道德的目標，也透過自發(fā)秩序原理指出了實現(xiàn)目標的手段，說明哪怕要保持最低限度的個人自由，一些看似合理的要求必須被拒絕。哈耶克給自己承擔的使命是，通過對自由哲學之基本原則的綜合性重述來解決人們在理解自由社會中那些與經(jīng)濟政策相關(guān)的原則方面，所存在著的重大混淆；陳述一些評價標準：一些具體措施若要為自由政權(quán)所用，就必須根據(jù)這些標準先加以評判（哈耶克，1997上：導言）。在西方自由主義內(nèi)部，對于政策的原則、標準，存在著相當大的分岐。以當代西方政治哲學中最盛行的諾齊克、羅爾斯、德沃金三家而言，他們有共同的方面，如都認為道德哲學為政治哲學的基礎(chǔ)，道德為政治提供指導，都反對功利主義，主張個人基本權(quán)利的優(yōu)先。但是，盡管他們都是從相同的前提出發(fā) ,即都是從抽象的平等對待每一個人的觀念出發(fā)（Will Kymlicka,1990:4）,他們的具體原則和主張相當不同。這幾派自由主義理論分歧和缺乏論辯力量的原因,可能是因為缺乏一套社會哲學，所以不能提供令人信服的論據(jù)，同時也不能提供實際政策的指導原則，純粹的哲學論辯太空泛。這里的問題是雖然要從康德的道德哲學開始，但是與其說政治哲學是道德哲學的一個部分，不如是必須符合于道德哲學的要求，似乎是，不止有一個政治體系在理論上符合康德道德哲學的要求。哈耶克的理論，則有可能整合上述各派理論，消除自由主義理論內(nèi)部的分岐。盡管哈耶克的一些結(jié)論，特別是在國家行動的范圍上，會最接近諾齊克的立場，但這是以一種不同的論辯方式作出的，而且提供了在廣闊領(lǐng)域的實際指導原則。哈耶克的重要貢獻，在于為自由主義提供了實質(zhì)性的指導原則，以構(gòu)畫出各項制度評價的圖景，指出唯有在古典自由主義原則下，人們種種可欲的事物（諸善）才有實現(xiàn)的最大機會。個人認為，哈耶克是通過自發(fā)秩序原理對于自由哲學的重述，而使自由理想建立在更可靠的基礎(chǔ)上，亦即使自由哲學成為一個正義和善一致的思想體系而回應(yīng)各式各樣的至善論者的。

在《自發(fā)秩序原理》中有一句話極為鮮明地表達了哈耶克政治哲學的特色：“如果我們不把個人自由原則作為一種極為強硬的以致于任何權(quán)宜性的考慮都不能對其加以限制的信念或預(yù)設(shè)來接受，那么我們就無從獲得我們想得到的結(jié)果”（哈耶克，1997上：79）。也就是說，當我們把自由當做目的本身來追求，那么我們也就能最大限度地實現(xiàn)我們的目的。能使自發(fā)秩序發(fā)生最大益好，或者說使秩序最繁盛的規(guī)則，在性質(zhì)上合乎康德詳盡闡釋的義務(wù)論倫理學的要求。

從上面的討論看，通過以自發(fā)秩序原理的闡發(fā)對自由主義進行的重述，哈耶克的自由主義政治哲學成了一種道德訴求與實際功利高度一致的理論。就人的本性而言，神性與獸性、對合法性的要求和對利益的期望、道德人與經(jīng)濟人、意義的存在與純生物的存在，或哈耶克所說的人是規(guī)則遵循者和目標的尋求者這兩方面而言，這樣一種政治哲學或許有著深遠的說服力使人們接受。

進一步，我們還可考慮，在運行良好的自發(fā)秩序下，在絕大多數(shù)情況下，個人作為一個規(guī)則遵循者，則成為一個最有效率的目標實現(xiàn)者，人們的道德行為和策略行為并不是截然對立的。也許正是這樣一種情況，社會運行的成本最小化，從而來自政治的強制也可降至最低，人類的自治成為可能。這樣一個自由的社會即使我們對人性抱著相當?shù)偷募僭O(shè)，那么它也容易自我維持運轉(zhuǎn)。我想指出，一個自由的社會所能實現(xiàn)的繁榮和福利已不待言，但它的維持和穩(wěn)定卻是脆弱的，人類歷史上多的是長期存在的專制和奴役的社會。弗蘭克·奈特的話值得我們深深體味。這句話為詹姆斯·布坎南在《自由的限度》（The Limits of Liberty）扉頁所引用：“社會秩序和進步最根本的問題是對規(guī)則的服從問題，在我看來此一問題并不能夠在理智的層次上解決，??除非社會的成員對它的維持有一種非理性的偏愛，??否則該社會的維持就必須依賴于一名非其成員的獨裁者的統(tǒng)治了--而這樣，這個社會是否可以在道德上稱為社會已成疑問”。無論我們對人的超越性的一面，對人的神性，對人的道德能力懷有多么大的信心，哈耶克政治哲學的這個優(yōu)點其吸引力也是無比巨大的。

結(jié)論

最后我想指出一點，自由主義的政治哲學不可能不是建構(gòu)性的，而不可能是社會學的、經(jīng)驗辨識性的，社會契約理論正是因為其反歷史的性質(zhì)才是合理的。請允許我如此冒昧地評論當代公認的大師，羅爾斯的《正義論》不是古典自由主義的，但的確是自由主義的，而他的《政治自由主義》卻甚至可能不是自由主義的。自由主義者一定有不可化約的信念的維度，這絕非人類的知識這一維度所能涵蓋的。如果有人以純知識的審美態(tài)度來學習哈耶克自發(fā)秩序的理論，那么他也不能從自發(fā)秩序原理內(nèi)部來獲得一種信念。在自發(fā)秩序思想中哈耶克做的是純理智的論辯，他著重告訴我們的是一個自由的社會是如何可能的，但是否要一個自由的社會是我們每個人自己的事。理性的限度告訴我們的是如何不濫用理性，而不是放棄理性本身。所以我們需要發(fā)現(xiàn)理性限度的對理性的運用,需要進行保持自發(fā)秩序的建構(gòu)，需要對作為發(fā)現(xiàn)過程的程序進行建構(gòu)。在《我為什么不是一個保守主義者》一文中有幾句話應(yīng)當代表了古典自由主義者的態(tài)度，“自由主義并不反對進化和變革，凡是在自發(fā)的變革被政府的控制所窒息的地方，自由主義便要求對政策進行重大修改”（哈耶克，1997下：190）?！霸诋斚碌氖澜缫蝗?9世紀初期的世界那般，主要任務(wù)乃在于將自由自發(fā)的發(fā)展進程從那些因人的愚昧而造成的障礙或困撓中解放出來”（哈耶克，1997下：206）。所以，古典自由主義者秉持的是一種特殊的建構(gòu)主義的態(tài)度，也許可以稱之為“政治建構(gòu)主義”。

哈耶克式的古典自由主義可說是文化保守主義和政治建構(gòu)主義兼有。文化保守主義，是個人態(tài)度的，不是政治的，是非建構(gòu)性的，是關(guān)于私立學校講授內(nèi)容的，是關(guān)于教堂和家庭的；政治的建構(gòu)主義，首先是劃定人類社會中可建構(gòu)的領(lǐng)域，是確立個人為基礎(chǔ)的財產(chǎn)權(quán)利的，是立憲的，立憲保證的司法獨立和競爭性聯(lián)邦主義的，是法律保證權(quán)力和權(quán)利的分立的。

哈耶克的自發(fā)秩序思想應(yīng)用于政治領(lǐng)域，可以說是得出了有限政府的普適性理論。無論不同的人們懷有怎樣不同的理想和生活目標，使這些理想和生活目標實現(xiàn)的一個必要的程序性條件則是政府是受憲法制約的、功能有限的。欲使個人得到真正的自由，社會保持蓬勃向上的生機，在市場、社區(qū)、教育、民間組織、學術(shù)研究、藝術(shù)創(chuàng)造等等述領(lǐng)域，有一一以貫之而融會貫通的原理，即權(quán)力的充分下放與分散，以形成多個獨立的自我成長的結(jié)構(gòu)。如此豐富多采的意義（meaning）和價值得以展現(xiàn)，并能充分利用每一個傳統(tǒng)和每一個人的知識，問題和危機是在每時、每地的不斷調(diào)整中得以解決，進步的實現(xiàn)亦復(fù)如此，而這些正說明了此一理想是令人向往的。這一理想的實現(xiàn)，對政治秩序提出了嚴格的要求，即保證一個最一般性的規(guī)則體系，以保證人們充分的自由發(fā)展空間。惟其如此，這一規(guī)則體系必須得到嚴格的執(zhí)行，保持高度的原則性，不容有任何權(quán)宜的余地。上述理想只能存在于這樣一種嚴格的僵硬性與充分的靈活性之間。

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第二篇：古典自由主義的缺點

古典自由主義的缺點

貧富差距太大，是因為商人太自由了，發(fā)展到惟利是圖，不顧消費者的利益，更談不上國家的利益，社會的利益。貪官污吏也是太自由的結(jié)果，沒有人監(jiān)督，自由自在誰不想多撈一點。至于社會的道德淪喪，寡廉鮮恥更是人性的大暴露，是過分自由的結(jié)果。于是把當今的經(jīng)濟社會問題統(tǒng)統(tǒng)都推給了經(jīng)濟自由主義。而且經(jīng)濟學理論里確實有經(jīng)濟人的假定，假設(shè)人都是追求自己利益的，而且這種追求個人利益的立場還得到承認，說是社會創(chuàng)造財富的推動力。正因為經(jīng)濟人的假定，許多人認為當今的丑惡是和經(jīng)濟自由主義有關(guān)。這樣的說法有一定的道理。經(jīng)濟人的假定確實是經(jīng)濟學的理論基石，經(jīng)濟學中不但不反對企業(yè)追求利潤極大化，而且還要求企業(yè)這樣做。公有制企業(yè)的大毛病就是領(lǐng)導人不追求企業(yè)的利潤而追求個人的利益。經(jīng)濟人的假定還要求個人或家庭要效用極大化，買東西要精打細算?？傊?jīng)濟學要求大家追求利益，而且只有這樣社會才能夠創(chuàng)造最多的財富。這樣看來對經(jīng)濟自由主義的責難似乎并不錯。市場經(jīng)濟的基礎(chǔ)就是經(jīng)濟自由主義。如果說經(jīng)濟自由主義錯了，意味著市場經(jīng)濟也錯了。那么我們整個改革就是走錯了路。下一步就應(yīng)該回到計劃經(jīng)濟去，這也給政府干涉市場創(chuàng)造了理論根據(jù)。我認為這種看法非常危險，需要從理論上加以澄清。我同意經(jīng)濟人的假定有其片面性，它沒有把經(jīng)濟人假定的背景條件明確地說出來。這個背景條件就是每個人都是平等的自由人，他們的利益都同樣受到尊重。因此每個人享受自由的同時必須尊重別人的自由。這個背景條件非常重要。它必須和經(jīng)濟人的假定同時列出來，放在同樣重要的地位。中外的大學問家都談過自由。比較一致的意見都把自由解釋為對必然性的認識?？鬃诱f“六十而知耳順，七十而從心所欲不逾矩”也是這個意思。不認識客觀規(guī)律，自以為得到了自由，其實一定會碰得頭破血流。不過經(jīng)濟自由主義中的自由，意義又更深一層。它不僅僅是一種對客觀規(guī)律的認識，而且還是行動的規(guī)范。我把經(jīng)濟自由主義解釋成“不妨礙他人的自由”，或者更進一步“自由選擇形成雙贏”是為經(jīng)濟自由。為什么不妨礙別人的自由反而成為自己的自由呢？這要從全社會的角度來看。每個人都不妨礙別人的自由，就創(chuàng)造了一個沒有人妨礙自由的環(huán)境。生活在一個沒有人妨礙自由的環(huán)境里，豈不是得到了最大的自由。這個例子說明從個人的立場看問題不同于從全社會的立場看問題；從個人看是自由的減少，而從全社會看則是自由的增加。人類歷史中大部分時間里普通百姓是沒有多少自由的，原因就是有些人的自由太多了，干涉了別人的自由。反過來看也是一樣。在一個特權(quán)盛行的社會里普通老百姓是很缺少自由的。限制自己的自由，不要妨礙他人的自由。所以說“給你所愛的人以自由''。我們往往看到由于愛的方法不對，干涉所愛的人的自由，好事變成了壞事，父母干涉子女的婚姻，配偶干涉對方的交友，把原本美好的事搞糟，令人非常惋惜。即使對于自己的孩子，由于愛而不得不干涉他(她)的自由時，也要非常謹慎。因為自由是人的基本權(quán)利，旁人無權(quán)干涉。所以說，不但給你所愛的人以自由，而且也給你不愛的人以自由。在有些情況下，也給敵人以自由，可以化敵為友。所以尊重別人的自由，不要麻煩別人，勉強別人做不情愿的事，是個人修養(yǎng)的一條原則。從社會上講，尊重每個人的自由是一個平等社會的必然結(jié)果。每個人都是平等的，享受的自由是同樣多的，因此每個人要限制自己的自由。我們來看看，是什么人起勁地反對自由主義，正是那些想保持特權(quán)的人。當然也有少數(shù)不明白自由真意的人以為自由就是為所欲為，所以反對自由主義，那是對自由的誤解，并不是真的反對自由主義?？墒窍氡３痔貦?quán)的有心人，往往利用對自由的誤解的人來反對自由主義，后者還不知道自己被人利用，最后損害了自己，那是很可悲的。團體與團體之間，甚至于國家和國家之間，尊重對方的自由也是避免大規(guī)模沖突的原則之一。自己看不慣的事也不許別人去做；自己喜歡的事強迫別人也去做，往往是國家間沖突的一個主要原因。通過市場可以以合理的價格得到資源，爭奪資源的戰(zhàn)爭不大可能發(fā)生，而干涉自由的戰(zhàn)爭正在成為戰(zhàn)爭的主要原因。就經(jīng)濟學而言，尊重各方的自由是交易的基本準則。只有平等自由的雙方達成的交易能夠同時給雙方帶來利益。因為使一方受損的交易不可能同時為雙方所同意的。更為重要的是，雙方同意，雙方得益，一定有財富的增加。否則一方得益另外一方必將受損。所以交換產(chǎn)生財富。市場經(jīng)濟能夠使社會財富蓬勃噴發(fā)，原因就在于此。相反一方受控的交換就會發(fā)生剝削。社會財富未必能夠增加?？縿兿?，一方得益另一方受損，社會財富總量未必增加。剝削不能夠使國家富強，創(chuàng)造才能夠使國家富強。所以平等自由的交換在經(jīng)濟學里至關(guān)重要。少了平等自由，剝削在所難免。國家不但不能富強，而且往往是內(nèi)亂的原因。缺了自由平等的社會很容易走向**。在平等自由的社會里，一切交換都使雙方得益。如果企業(yè)家賺了一百萬，那么和他打交道的人也能同樣賺差不多的錢。并不是企業(yè)家賺了一百萬，社會就少了一百萬。所以企業(yè)家賺錢對社會有功。這和我們普遍的認識大相徑庭。傳統(tǒng)經(jīng)濟學認為交換不產(chǎn)生財富，那么一方得益另一方必定受損。交換是零和游戲。這種錯誤的認識導致了交換的障礙和經(jīng)濟的停滯，甚至人民的內(nèi)斗。把創(chuàng)造財富的企業(yè)家看成是剝削者。在這兒我們可以看到，經(jīng)濟自由主義有多么重要。

（1）政府干預(yù)的職能——消極國家和積極國家

古典自由主義觀點認為在自然狀態(tài)下，為了解決糾紛，保護社會成員的自然權(quán)利不受侵犯，才締結(jié)契約，建立國家的。在這種背景下產(chǎn)生的國家不過是為了保護私人財產(chǎn)和人身安全，起到發(fā)展生產(chǎn)和積累財富的作用，并沒有實際的決策權(quán)。古典自由主義相信“無形的手”會自動的調(diào)節(jié)國際秩序，信奉舊契約論基礎(chǔ)之上的有限政府論，認為管得越少的政府就是約好的政府。因此，沒有在政府獨立的思維能力控制下的行為是被動的，其無為而治的行為所呈現(xiàn)的狀態(tài)是“消極國家”。

現(xiàn)代自由主義與古典自由主義不同，雖然它理論和原則上主張市場自由化、私有化、市場化，但是當時的經(jīng)濟發(fā)展已經(jīng)進入了壟斷經(jīng)濟發(fā)展的鼎盛時期，客觀上要求政府實行一定的干預(yù)政策?，F(xiàn)代自由主義奉行國家干預(yù)政策，強調(diào)國家對市場的調(diào)節(jié)。由此，政府擴大了國家的干預(yù)作用，為公民提供了很多很好的社會福利以及保護政策，此時的政府不再是被動地執(zhí)行一些形式上的政策，而是以一個決策者和執(zhí)行者以及捍衛(wèi)者的身份管理國家，其國家職能不僅局限于保證安全和契約的履行，并為個人自由的實現(xiàn)創(chuàng)造條件，另外公民還有服從國家的義務(wù)。美國的羅斯福新政就是個典型的例子。

（2）個人自由的約束性——消極自由和積極自由

古典自由主義認為，一個人的行為只要不妨礙他人的利益就擁有完全意義上的自由，任何人都沒有權(quán)利干涉；一個人的行為只需追求自身的利益而無需考慮公共利益，應(yīng)該擺脫外部的束縛獲得完全的自由，這樣的一種對于自由的理解導致古典自由主義者堅持自由的絕對優(yōu)先性的自由至上主義。但是古典自由主義雖然在表面上冠冕堂皇的強調(diào)“法律面前人人平等”，卻不主張在物質(zhì)上人人平等，因此一些社會福利等被他們認為是違背自由主義原則的政策在當時是根本不被實施的。這種完全放任的自由被后來的現(xiàn)代自由主義稱作“消極自由”。

現(xiàn)代自由主義盡管與古典自由主義主張的自由與平等有一脈相承的地方，但它所體現(xiàn)的具體主張相對來說是與時俱進的?，F(xiàn)代自由主義認為為所欲為的自由不是真正的自由，一個人的自由如果沒有收到限制，對社會不負任何責任，它實質(zhì)上已經(jīng)是在限制并危害了人民的自由，因為這種自由是消極的，壓制他人自由，妨礙自由的發(fā)展的。在此基礎(chǔ)上新自由主義提出一種“積極自由”，強調(diào)個人的自由是具有主動精神、有創(chuàng)造力和倡導新秩序，是為公共的國家而服務(wù)的，個人的自由在發(fā)展自身的同時要對社會有貢獻。在現(xiàn)代社會中，社會福利的實行可以說是對積極自由的發(fā)展，和人對自由的完善。

（3）哲學代表——實踐家和思想家

古典自由主義的哲學代表們在表明立場的時候都不是居于一種純粹理論的旨趣來闡述自由主義的基本原則的，相反地，而是根據(jù)他們的直接經(jīng)驗。比如說洛克，洛克是一名貿(mào)易專員，對于財產(chǎn)時行動自由的前提這個意義來說他并不陌生，在工作中，憑借自己的經(jīng)驗而面對現(xiàn)實問題，進而直接尋找解決問題的方法，這不僅是洛克，包括后來的亞當·斯密等古典自由主義者也都是一樣的，因而有種說法是古典自由主義者同時也是“經(jīng)驗主義者”。

現(xiàn)代自由主義的哲學代表們就不一樣了。他們是在各方意識形態(tài)集中批判自由主義基本主張的壓力下出場的，必然地，它必須要具備自由主義理論言述的自足性，才能使別人屈服于自己的理論主張。比如羅爾斯，為了論證自由主義理論，他分別從學科定位、理論和社會實踐等方面分別闡述了自己的觀點，建立了比較系統(tǒng)的理論體系。然而也正是由于現(xiàn)代自由主義這種過強的解釋力，弱化了他們在實踐中的行動力。

第三篇：教師單位鑒定意見(劉海波)

單 位 鑒 定

劉海波,男，大學本科，于2010年6月畢業(yè)于西華師范大學科學教育專業(yè)，同年8月到烈面中學任教生物。

該同志在我單位工作以來給干部職工的印象是為人謙和，作風正派，政治素質(zhì)高，業(yè)務(wù)能力強，工作熱心負責，受到了全單位上下的一致認可和好評。

思想上，政治立場堅定，能堅持學習鄧小平理論、“三個代表”重要思想內(nèi)涵和黨和各項方針政策，具有共產(chǎn)主義遠大理想和中國特色社會主義的堅定信心，在思想上、組織上、行動上始終與黨中央保持一致。

學習上，該同志能夠做到自加壓力，認真學習，勤于思考，注重實效。堅持理論聯(lián)系實際，積極參加市、校舉辦的各類培訓活動，不斷提高自身素養(yǎng)。

工作上，認真負責，踏實肯干，講求實效，凡事積極主動，迎難而上，不怕苦，不怕累，能與班子成員打成一片，獨擋一面開展工作，凸顯較強的組織能力和解決問題能力。平時積極與領(lǐng)導、同事以及學生進行溝通，受到了廣大師生的一致好評。

作風上，該同志能夠自覺遵守黨紀國法和廉政準則的各項規(guī)定，在工作生活中，嚴于律己，辦事光明磊落，生活清清白白，做人坦坦蕩蕩，做到了自重、自省、自警、自勵。

總之，該同志在我單位表現(xiàn)優(yōu)秀，待人誠懇，工作扎實肯干，團結(jié)同志，樂于助人，是一名德才兼?zhèn)涞穆毠ぁ?/p>

四川省武勝烈面中學校 二0一一年十二月十二日

第四篇：個人對照黨章自查材料(劉海波)[范文]

個人對照黨章自查材料

自公司教育實踐活動開展以來，作為具體工作人員，我參與和見證了活動的開展，充分感受到了這項活動的核心目的，那就是加強和改進黨員、干部的作風建設(shè)，密切黨群干群關(guān)系。作為一名普通黨員，我本著嚴謹求實的態(tài)度，對照黨章規(guī)定，對照反對“四風”的要求，結(jié)合一年來的思想和工作實際，認真進行檢查、剖析，努力彌補短板，提高素質(zhì)?，F(xiàn)將自查情況報告如下：

一、存在的不足

1、放松了學習。主要表現(xiàn)在：對黨務(wù)知識的學習不夠深入，真正用于學習的時間和精力很少。有時學習只是為了工作需要或應(yīng)急，更多側(cè)重于吃透上級的有關(guān)政策、文件精神，學習缺乏自覺性，忽視了對理論知識的系統(tǒng)性學習，導致理論學習與實際工作脫節(jié)。同時，對貿(mào)易、外語等業(yè)務(wù)知識的學習比較松懈，客觀原因是工作忙，主觀原因仍是自己的學習主動性不夠。

2、工作的全局性、前瞻性不夠。主要表現(xiàn)在：站在全局思考問題、解決問題的能力不夠全面，工作中有急躁情緒，有時工作方式過于簡單直接。主動研究工作的時間和深度不夠，往往是工作推進過程中發(fā)現(xiàn)了問題，才去查找資料、學習知識。尤其遇到工作多、時間緊、任務(wù)急時，往往疲于應(yīng)付，工作質(zhì)量和效率受到影響。

3、工作作風不夠細致，服務(wù)意識不強。主要表現(xiàn)在：為基層對口部門的服務(wù)不夠，聯(lián)系工作多，思想交流和集體活動少，有時要材料、要數(shù)據(jù)很急，不能很好地體諒對口部門同志們的工作難處。了解基層工作往往是電話來、郵件去，去基層實地調(diào)研，掌握第一手資料的次數(shù)比較少。

4、工作爭創(chuàng)一流的意識有欠缺。主要表現(xiàn)在：工作方法缺少創(chuàng)新，雖然經(jīng)常要求自己在完成工作時動腦筋、想辦法，既力爭完成任務(wù)，又采用一些創(chuàng)新舉措，但從目前的形勢需要來看，自己的思想解放程度還不夠，思路還不夠開闊，有時候會產(chǎn)生求穩(wěn)的思想，不能主動做出新的嘗試。局限于上級安排什么工作就干什么工作，不能做到想領(lǐng)導之未想，超前思考、提前預(yù)測、及時準備，為領(lǐng)導當好參謀。

二、努力方向及整改措施

1、加強學習，提升理論素養(yǎng)和工作能力。要提高對學習重要性的認識，以黨員的標準嚴格要求自己，深入學習黨章、黨史知識，進一步了解黨的性質(zhì)、宗旨和路線方針政策，加強黨性修養(yǎng)，堅定理想信念。要勤于鉆研，虛心向領(lǐng)導和老同志請教，誠懇向基層同志取經(jīng)，積極參加公司組織的各類學習培訓，努力擴大自己的知識面，增強綜合素質(zhì)。同時，注重理論學習與工作實踐相結(jié)合，學以致用，提高運用理論指導實踐的能力。

2、加強思考，改進工作方式，提高工作績效。在遇到工作難題時，要加強理性思考，增強工作的預(yù)見性，在繁雜的工作

中善于統(tǒng)籌兼顧。發(fā)揚求真務(wù)實的作風，遵循客觀規(guī)律，避免盲目和急躁情緒，以平和的心態(tài)干好工作，講求工作實效，努力把每一件看似不起眼，但又關(guān)乎部門及公司形象的小事辦好。

3、轉(zhuǎn)變作風，強化服務(wù)意識。要充分認識到自己工作的推進，離不開基層對口部門同志們的支持。要學會換位思考，增進理解，經(jīng)常主動抽出時間下基層，與對口部門的同志面對面交流、溝通，消除隔閡，增強合力。

4、保持奮發(fā)進取的精神狀態(tài)，開創(chuàng)工作新局面。要在工作中自我加壓，以更高的標準要求自己，增強事業(yè)心和責任感，克服畏難情緒，跳出傳統(tǒng)思維模式的局限，勇于創(chuàng)新，敢于擔當，力求取得更好的工作成效。

總而言之，通過這次自查，我清楚地認識到自己還存在很多缺點和不足。在今后的工作中，將以《黨章》為鏡，認真反思，加強整改，恪盡職守，以更高的熱情投入到各項工作中，為公司發(fā)展做出應(yīng)有的貢獻。（劉海波）

第五篇：淺談自由主義與社會契約論

淺談自由主義與社會契約論

自由主義，是西方社會最重要的政治價值觀念。自由主義政治思潮的發(fā)展經(jīng)歷了傳統(tǒng)自由主義和現(xiàn)代自由主義兩個歷史時期。

自由主義作為一種理論、一種完整的思想體系最早出現(xiàn)在英國，確切地講是17世紀的英國資產(chǎn)階級革命前后。在這一時期，伴隨著一批思想家，如霍布斯和洛克等關(guān)于天賦人權(quán)、契約論、自然法學說的提出，個人自由在歷史上第一次被作為社會等價物優(yōu)先于社會價值來討論，并把對個人自由的維護作為出發(fā)點，尋求國家的起源，政治治理的基本原則以及相應(yīng)的制度的安排，從而形成近代完整的自由主義體系內(nèi)容。第一次對自由主義做出系統(tǒng)哲學表述的是托馬斯·霍布斯。他的學說對近代自由主義的最大貢獻在于其個人主義內(nèi)涵，標志著與柏拉圖、亞里士多德哲學以及中世紀神學的決裂。在他看來,國家并非先驗存在的,更不是道德實體,它只不過是每個人為保證各自的權(quán)利不被侵犯而組成的人造物,同時也是人們實現(xiàn)各自利益的工具，個人的權(quán)利是第一位的，而國家和社會次之。

但是,只要以人類社會整體存在的方式發(fā)展，就不得不以一種更高的權(quán)威來維護社會穩(wěn)定和秩序，這就是國家主權(quán)。然而,國家是由契約產(chǎn)生的,締結(jié)契約的同時人們表達了服從的意愿。這種服從并不是一時沖動產(chǎn)生的,是通過權(quán)衡利弊之后才做出的決定。雖然這時的霍布斯還沒能夠提出自由的結(jié)論,個人的自由沒有保留到社會狀態(tài)中去,但為洛克的自由主義理論奠定了堅實的基礎(chǔ)。自由主義的核心要素被提煉為一整套知識傳統(tǒng),并通過一個強有力的政治運動表達出來,是在英國內(nèi)戰(zhàn)期間以及光榮革命之后的執(zhí)政時期。其最重要的代表是約翰·洛克，洛克對自由主義的貢獻主要在于他的學說奠定了自由主義理論的兩大基石:其一是個人自然權(quán)利的理論，其二是政府必須基于被統(tǒng)治者同意的理論。在英國政治傳統(tǒng)中，洛克一直被認為是為光榮革命辯護的重要思想家,其理論對美國革命與立憲產(chǎn)生了巨大的影響。洛克政治理論的出發(fā)點與霍布斯相似，即從自然狀態(tài)出發(fā)構(gòu)建合理的政治秩序，自然狀態(tài)是一種無政府狀態(tài)。洛克筆下的自然狀態(tài)一方面可以被理解為歷史上或現(xiàn)實中實際存在的狀態(tài)。洛克曾舉美國的印第安人作為這種狀態(tài)的例證。但更為重要的是，自然狀態(tài)是一種哲學家的理論構(gòu)想。哲學家希望探討政府的目的、形式等問題。為了回答這些問題，他們便提出一個理論預(yù)設(shè):假如沒有政府人們會處于何種狀態(tài)，會過一種什么樣的生活?當代著名保守主義哲學家諾齊克在構(gòu)建政治理論時，也是從討論無政府狀態(tài)下個人的權(quán)利以及個人生活的不便開始，從而進一步推導出最小政府的結(jié)論。

洛克的理論在歷史上產(chǎn)生過重大影響。在英國政治傳統(tǒng)中，洛克一直被認為是為光榮革命辯護的重要思想家。近年來，這一說法受到一些挑戰(zhàn)。但至少有一點是不容質(zhì)疑的，洛克的理論是對光榮革命后確立的立憲政體的最好闡釋之一。洛克的理論對美國革命與立憲產(chǎn)生了巨大的影響，這幾乎是學術(shù)界一致公認的。

十八世紀,自由主義的大本營在法國,當時的法國是歐洲思想最活躍、創(chuàng)造力最豐富的地方。這一時期在歷史上又被稱為啟蒙時期,代表人物主要有:孟德斯鳩、盧梭、貢斯當和托克維爾。這些思想家所關(guān)注的問題涉及到今天自由主義討論的核心問題。

孟德斯鳩對自由主義的貢獻主要在于闡述了自由與權(quán)力的關(guān)系。他關(guān)于自由的論述集中表現(xiàn)為“自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利”。他強調(diào)：在社會生活中，個人的自由只能由法律來保障。法律既約束被統(tǒng)治者，也約束統(tǒng)治者，沒有任何人有超越法律的權(quán)力。在這個意義上,孟德斯鳩反對專制制度。同時，孟德斯鳩提出三權(quán)分立制是最好的政權(quán)組織形式,也是保障自由最好的制度形式。孟德斯鳩的這一分權(quán)思想在美國獨立戰(zhàn)爭后建立的聯(lián)邦政體中得到了證實。當時的另一位自由主義思想家是盧梭,他的理論的出發(fā)點和歸宿點都是自由。盧梭的一句名言就是“人是生而自由的,卻無處不在枷鎖之中”。在盧梭那里，自由被理解為自主。在這種自由觀的基礎(chǔ)上,盧梭提出了人民主權(quán)思想。這一思想遭到了后來很多人的批判,其中 最具代表性的是本雅明·貢斯當。貢斯當認為，盧梭學說中最致命的弱點,就是把自由原則與人民主權(quán)思想相聯(lián)系,會導致像法國大革命后出現(xiàn)的群眾暴政。為此，貢斯當區(qū)分了古代人的自由與現(xiàn)代人的自由，古代人所謂的自由主要指公民的參與權(quán)，用現(xiàn)代術(shù)語來表述,即民主權(quán);而現(xiàn)代人的自由是一種在法律保障下的生存空間,是個人不受社會與政治控制的權(quán)利。托克維爾是第一個對自由和民主有可能發(fā)生沖突進行理論論述的思想家,他把從貢斯當開始的關(guān)于自由主義對大眾民主的恐懼發(fā)展成一套系統(tǒng)的理論。民主在托克維爾那里首先意味著多數(shù)的保證,這是他在觀察了法國大革命之后得出的經(jīng)驗性結(jié)論。自由與民主兩種概念的分歧乃至沖突是二十世紀自由主義者議論最多的議題。托克維爾的貢獻也正在于此。

十八世紀，自由主義的另一個大本營是蘇格蘭，也就是史學界所說的蘇格蘭啟蒙運動。代表人物主要有：大衛(wèi)·休謨、亞當·斯密和亞當·佛格森。休謨的思想主要體現(xiàn)在其《人性論》中，休謨哲學可以說是一種基于經(jīng)驗主義之上的溫和的懷疑主義。在這種哲學的基礎(chǔ)上，休謨提出了一套關(guān)于正義的理念。他所說的正義是一種人為的美德而不是一種自然的美德。正義的概念奠定了休謨關(guān)于政治行為的準則。與休謨相比，斯密的研究對象主要是政治經(jīng)濟學中的國民財富問題，其中心在于探討一種最能促進國民財富增長的制度框架。他理論的出發(fā)點是關(guān)于經(jīng)濟人的假設(shè)。也就是說他從人的利己本性出發(fā)，探討社會進步和經(jīng)濟發(fā)展的淵源。就國民財富增長的制度框架而言,斯密更強調(diào)應(yīng)由市場這個看不見的手來調(diào)節(jié),而國家充當?shù)氖鞘匾谷说慕巧??！翱床灰姷氖帧北缓蟠鷮W者稱為斯密自由主義思想的核心。這一時期的另一位思想家佛格森的主要貢獻在于他是近代以來第一個研究市民社會理論的思想家，他的思想集中于他的著作《論市民社會的歷史》。十九世紀,自由主義的大本營重新回到英國，這一時期,功利主義的觀念占居統(tǒng)治地位。這與第一次工業(yè)革命后英國資本主義的迅速發(fā)展所帶來人們觀念上的變化分不開。主要代表人物是杰米爾·邊沁和約翰·斯圖亞特·密爾。主要著作有邊沁的《政府片論》，密爾的《論自由》和《代議制政府》。邊沁關(guān)于自由主義的論述是圍繞其功利主義原則展開的。功利主義時期自由主義最耀眼的明星是約翰·密爾。他對功利主義的貢獻在于，他把功利主義原則與自由主義原則成功地融為一體?？梢哉f,密爾的學說標志著英國古典自由主義的終結(jié)。自由主義幾乎所有的基本原則在密爾那里都得到闡述,他是近代自由主義發(fā)展史上最后一個全面闡述自由主義原則的思想家。