第一篇：中西文化比較

一、填空題：

1.邏輯推理最重要的特點(diǎn)是客觀性、形式化和確定性；重視定理、公理、演繹、推理和抽象思維。

2.西方法律的第一要義是天賦人權(quán)，第二要義是人人平等。

3.分離主義的政治態(tài)度和自由主義的生活信念構(gòu)成了希臘城邦社會(huì)的重要特征。4．中西民族不同的生存環(huán)境產(chǎn)生不同的生產(chǎn)形式，中國是農(nóng)耕文明，西方是商業(yè)文明。

5．中國文化的人文傳統(tǒng)與西方文化的科學(xué)精神分別被視為兩種文化精神的核心。6．古希臘文化中，人的動(dòng)物性與理性并列存在，表現(xiàn)為狄奧尼索斯代表的激情的創(chuàng)造精神和阿波羅代表的和諧的理性精神的并存。

7．中國哲學(xué)思維偏好運(yùn)用主觀聯(lián)系的直覺思維，西方偏好細(xì)剖靜析的邏輯分析。8．英語是直線型思維模式，閃語是平行型思維模式，東方語言是螺旋型思維模式，羅曼語、俄語是曲折型思維模式。

9．東西方兩大系列六種高級(jí)宗教，包括東方系列的佛教與印度教，西方系列的梭羅亞斯德教、基督教、伊斯蘭教和猶太教。

10．在任何一種民族文化中，法律和道德都是其社會(huì)成員行為模式的最基本規(guī)約形態(tài)。

1、直覺思維：直覺思維是一種很獨(dú)特的思維方式，它以個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與智慧直接切入事物本質(zhì)。直覺思維是非邏輯的思維，十分重視為認(rèn)知者留下廣大自由的主觀空間，有極強(qiáng)的主觀性，具有立體有機(jī)聯(lián)系的特征。

2、文化：文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，乃是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會(huì)成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體。人類的各種各樣機(jī)會(huì)中的文化狀況，在其可能按一般原理加以研究的范圍內(nèi)，是一個(gè)適合于研究人類思想和行動(dòng)的規(guī)律的課題。

3、邏輯分析：邏輯有極強(qiáng)的推理認(rèn)知的作用，作為思維規(guī)律可以被人們共同掌握，成為思維外在化的工具，從而使思維這種主觀性的活動(dòng)能夠被傳達(dá)、被理解、被記錄、被檢驗(yàn)。它把一切的經(jīng)驗(yàn)和技能都轉(zhuǎn)化成可以交流和傳承的知識(shí)。本質(zhì)被現(xiàn)象包裹著，要認(rèn)清本質(zhì)必去除表象，這種去偽存真的方法就是分析的方法。分析的方法成為西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)的心理基礎(chǔ)，由此發(fā)展出追求精密分析和嚴(yán)謹(jǐn)邏輯的科學(xué)文化形態(tài)。

4、禮：禮是中國古代社會(huì)較早確立的社會(huì)規(guī)范體系，其中以公元前1000年左右由周公旦主持制定的禮較為完善。這是一整套以外顯的儀式與規(guī)范程序確定下來的處理社會(huì)關(guān)系的基本原則與方式，其背景是以血緣譜系為前提的宗法觀念和等級(jí)秩序，基礎(chǔ)是以宗法管理和道德約束為手段的德主刑輔之治。

5、個(gè)體本位：在群體與個(gè)體的關(guān)系上，西方文化把肯定人作為個(gè)體存在的價(jià)值，看作人類社會(huì)結(jié)合的基礎(chǔ)。以平等交換為基礎(chǔ)的商業(yè)原則促進(jìn)了希臘人個(gè)體一時(shí)的覺醒和成熟，由此孕育出西方人個(gè)提本位的文化精神。個(gè)體本位文化精神在倫理觀上的體現(xiàn)，是所謂的合理利己主義的人際關(guān)系原則在西方社會(huì)得到較普遍的認(rèn)同。

6、中庸和平：中國文化從自己的群體價(jià)值日標(biāo)出發(fā)，必然把協(xié)調(diào)人際關(guān)系放在首位。由此生出“中庸”、“中和”的價(jià)值原則和人格標(biāo)準(zhǔn)。所謂“中庸”，：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理?！?中庸的核心便是思想行為的適度和守常。歸結(jié)到對(duì)個(gè)體人格的要求，則是要為人莊重、謹(jǐn)慎，節(jié)制個(gè)人的情感、欲望，反對(duì)固執(zhí)一端的偏激片面，以達(dá)到處世通達(dá)圓融。儒道兩家的中道觀長期影響鑄造了中國人和平文弱的文化性格。中庸和平精神滲透到文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中，便形成了中國藝術(shù)特有的中和之美。

7、西方科學(xué)精神體現(xiàn)在哪三個(gè)方面？

西方文化的科學(xué)精神主要體現(xiàn)在三個(gè)方面——理性精神、客觀態(tài)度與探求真理的執(zhí)著。（1）理性精神即所謂“阿波羅精神”是西方精神的核心。它表現(xiàn)為承認(rèn)客觀自然世界的可認(rèn)知性，在各個(gè)領(lǐng)域中對(duì)形式邏輯的推論和證明法則的普遍遵從，在科學(xué)及學(xué)術(shù)活動(dòng)中對(duì)概念、范疇的建立和理論抽象的偏好，對(duì)真理的虔誠信念，以及在日常行為方式中的工具合理性原則。（2）科學(xué)精神還表現(xiàn)在對(duì)待事物的客觀態(tài)度上。西方人為實(shí)現(xiàn)駕馭自然的目的，強(qiáng)調(diào)尊重物質(zhì)世界的客觀規(guī)律，這在科學(xué)研究中則表現(xiàn)為注重實(shí)驗(yàn)與實(shí)證。（3）科學(xué)精神中還包含著不斷探索科學(xué)真理的執(zhí)著態(tài)度，它不盲從傳統(tǒng)，不迷信權(quán)威，不滿足于已取得的經(jīng)驗(yàn)與結(jié)論，總之，它敢于用懷疑的眼光去審視舊有的一切觀念和成就，甚至懷疑自己。

8、中國的“家天下”與古希臘的城邦政治有哪些根本差異？ 中國：以血緣家庭為紐帶的中國傳統(tǒng)社會(huì)。（1）實(shí)行“家天下”的宗主統(tǒng)治。（2）講究事君如事父的忠孝原則。（3）大一統(tǒng)的專制政體。a有能力的皇帝往往乾綱獨(dú)攬，兼聽萬事。b權(quán)力中心始終向皇帝側(cè)近的機(jī)構(gòu)和侍臣轉(zhuǎn)移。c中國皇帝不僅是政治權(quán)力至高無上的代表，也控制著整個(gè)社會(huì)的思想、文化和學(xué)術(shù)秩序。d統(tǒng)治者以嚴(yán)密的行政組織限制黎民百姓的個(gè)人自由。

古希臘：以地緣政治為基礎(chǔ)的希臘城市國家。（1）在政治上實(shí)行以巴西勒斯為首領(lǐng)、貴族會(huì)議和人民大會(huì)掌握最高權(quán)力的軍事民主制。（2）與古代希臘城邦制的發(fā)展伴隨而生的是民主政治體制的建構(gòu)。全體公民都有被選舉權(quán)，設(shè)立了公職津貼和戲劇津貼等，鼓勵(lì)公民擔(dān)任公職和參加文化活動(dòng)。（3）顯示了契約原則。實(shí)現(xiàn)民主政治的基本條件便是作為公民社會(huì)最高形式契約的法律對(duì)個(gè)人政治權(quán)利和平等地位的肯定。

9、“天人合一”的整體思維具有怎樣的文化內(nèi)涵？

中國哲學(xué)的一個(gè)最基本、最重要的問題就是天與人，或天道與人道、自然與人為的關(guān)系問題。（1）作為宇宙觀照的自然觀，“天”是化生萬物的本源，人是 天工造化之物。所謂“天人合一”是人與天道本性生養(yǎng)、贊化、共運(yùn)的關(guān)系。即人與自然的整

一、協(xié)調(diào)、有機(jī)的聯(lián)系。（2）作為認(rèn)識(shí)論的基本范疇，“天”指認(rèn)識(shí)對(duì)象、客體，“人”指認(rèn)識(shí)主體?！疤烊撕弦弧眲t是指認(rèn)識(shí)主客體相互依存，相互包容的一體關(guān)系。（3）作為社會(huì)觀照的社會(huì)觀，“天”是人格化的、有德性的實(shí)體，它是一切社會(huì)法則和價(jià)值的來源。所謂“天人合一”是指天道法則與社會(huì)法則、天道模式與社會(huì)模式的一體性。（4）作為對(duì)神秘力量探測的宗教觀，“天”是人事不能及。無能為力之事的終極原因，是“天命”、“命數(shù)”、“命運(yùn)”。所謂“天人合一”是說天主宰著人事的成敗，而人能以至誠求得神助，天人是共運(yùn)的關(guān)系?！疤烊撕弦弧背蔀橹袊軐W(xué)最基本最重要的命題，它構(gòu)造了一個(gè)陰陽、天人、形神、理物、道器、內(nèi)外等重大范疇統(tǒng)一的宇宙；培育起“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的廣土大眾的文化；向往大同社會(huì)，四海為家，中央集權(quán)，一統(tǒng)天下；崇尚秩序，追求和諧，反對(duì)戰(zhàn)爭，痛惡分裂，也不尚競爭；倡導(dǎo)“知行合一”的實(shí)踐原則，要求理論的實(shí)際效用，要求言行一致，為人師表；反對(duì)空談玄想，憎惡口是心非，也造成了對(duì)純理論和純思辨的輕視。它鑄成“禮之用，和為貴”的大眾行為模式，包含對(duì)家人的關(guān)懷和責(zé)任，對(duì)鄉(xiāng)土的眷戀與歸依，也有老道圓滑的一團(tuán)和氣和息事寧人的柔順。它也是“文以載道”，情景交融，文質(zhì)彬彬的藝術(shù)追求和人的精神與九天的同流貫通。

10、簡述中西宗教文化的主要差異：

（1）兩種不同的宗教態(tài)度。中國文化體現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)世生活的熱愛，具有人本的價(jià)值尺度；西方文化表現(xiàn)出對(duì)一個(gè)超越的彼岸世界的向往，在價(jià)值上是以神為本的。（2）兩種不同的宗教信念。以儒家思想為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)文化，宗教觀念和信仰體系由于整個(gè)文化徹底的“人本化”轉(zhuǎn)向而一直保持在前軸心時(shí)代自然宗教的水平，表現(xiàn)出信仰的多元化、泛神化和服務(wù)于社會(huì)主導(dǎo)價(jià)值等他為的特征;在西方，早在軸心時(shí)代就完成了從自然宗教到倫理宗教的過渡，一元神的上帝觀念成為西方文化價(jià)值的根基和支柱，在西方社會(huì)中產(chǎn)生了巨大的作用。（3）兩種不同的宗教體驗(yàn)。在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世人倫的中國文化中，不同宗教信仰體系都十分注重人的感性心理和自然生命，追求知性知天、窮神達(dá)化的境界，從而達(dá)到現(xiàn)世人生的最大快樂。這種追求樂感的文化與西方的罪感文化形成鮮明對(duì)比。（4）在王權(quán)與教權(quán)的關(guān)系方面：在中國古代，王權(quán)在社會(huì)生活當(dāng)中處于一種絕對(duì)至上的地位，而宗教則受到世俗王權(quán)的操縱和支配，一直處于附庸的地位：而在西方，教會(huì)與王權(quán)分庭抗禮，并在很長一段時(shí)期內(nèi)教權(quán)高于王權(quán)。

12、結(jié)合中西神話的特征對(duì)二者進(jìn)行比較：

（1）中西神話中的神性與人性。中國古代神話由于世俗化和歷史化的影響，保存較零散，未能在后世的文化建設(shè)中發(fā)揮主導(dǎo)作用；西方神話則以其豐富的形象，成熟的形式和對(duì)社會(huì)生活無所不在的廣泛滲透，成為滋潤西方藝術(shù)和文學(xué)創(chuàng)造的源泉。

（2）中國神話(主要指漢族)的大部分作品屬于原生態(tài)和過渡態(tài)神話，具有以下突出特征：a描述自然現(xiàn)象、表達(dá)人類征服大自然愿望的作品異常豐富。b神靈大多是自然神。c神話的單一性。d中國神話關(guān)于神袛?shù)挠涊d非常簡單，是零星的、片段式的有關(guān)事件的概述；希臘神話的主要表現(xiàn)有：a折射人際關(guān)系和社會(huì)現(xiàn)象的作品居多。b神靈大多是自然神兼社會(huì)神或比較純粹的社會(huì)神。c神話的內(nèi)容相對(duì)集中，風(fēng)格較為統(tǒng)一，有完整的譜系。d希臘神話在流傳過程中，一般都有比較完整、有起有落的故事框架。

（3）希臘神話的感性化特征成為希臘人和后來的西方人的向往，中國神話則由于其歷史化的變形而成為中國人世代敬仰的道德楷模。

11、中西語言文化的差異主要表現(xiàn)在哪些方面？

（1）西方的思維模式以分析為主，輔之以少量的綜合，而東方的思維模式則以綜合為主，佐之以少量的分析。

（2）中西語言一個(gè)重詞匯，一個(gè)重語法。即西方語言是典型的語法型語言，漢語是典型的語義型語言。語法型語言與語義型語言的差異，主要表現(xiàn)在編碼方式、結(jié)構(gòu)框架和基本結(jié)構(gòu)單位不同。a語法型語言中現(xiàn)實(shí)的特征是通過問接或曲折的方式反映的，語言范疇和概念范疇是不一致的，語法型語言以形態(tài)體現(xiàn)跟概念范疇相對(duì)應(yīng)的語言范疇。語義型語言采用直接編碼的方式，現(xiàn)實(shí)的特征在語言中得到直接的反映，語言范疇和概念范疇保持一致。b語法型語言的結(jié)構(gòu)框架是“主語—謂語”，語義型語言的結(jié)構(gòu)框架是“話題—說明”。c西方語言以“句”為本位，以詞為句法結(jié)構(gòu)的基本單位;漢語的情況剛好相反，“字”是漢語最小的句法結(jié)構(gòu)單位。（3）從構(gòu)成方式來看，西方語言是形合的語言，而漢語是意合的語言，西方語言句子的構(gòu)成主要依據(jù)形態(tài)規(guī)則和形式的方式，而漢語句子的構(gòu)成主要依據(jù)語境等語義因素，是依靠語義的方式。

（4）從語法范疇分析，西方語言是嚴(yán)式語言，漢語是寬式語言。語言嚴(yán)式與寬式的差異源于形態(tài)的差異。西方語言是一種形態(tài)語言，漢語是一種非形態(tài)語言。（5）中西語言——思維模式存在著“整體領(lǐng)悟·類比聯(lián)想”和“構(gòu)造分析·邏輯演繹”的對(duì)立，這種對(duì)立在語言層面也有明顯的表現(xiàn)。

（6）語法型的西方語言的句法結(jié)構(gòu)，具有層次線性、結(jié)構(gòu)封閉的特點(diǎn)，而語義型的漢語的句法結(jié)構(gòu)，具有層次立體、結(jié)構(gòu)開放的特點(diǎn)。西方語言與漢語在句法結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)著焦點(diǎn)視與散點(diǎn)視的特色，西方語言的句法結(jié)構(gòu)以焦點(diǎn)視為主要特征，漢語句法結(jié)構(gòu)則以散點(diǎn)視為主要特征。西方語言與漢語在句式類型上的顯著差異是：西方語言主從句發(fā)達(dá)，漢語對(duì)偶句發(fā)達(dá)。西方語言具有虛擬語法范疇，漢語缺少虛擬語法范疇。

（7）在修辭方面，西方語言顯得較為精準(zhǔn)、周嚴(yán)、直露，漢語則顯得較為模糊、簡約、含蓄。在語言風(fēng)格上，西方語言與漢語呈現(xiàn)出精準(zhǔn)與模糊、周嚴(yán)與簡約、直露與含蓄的差異。在語篇修辭上，英語句子的典型模式是直線型結(jié)構(gòu)，而漢語句子的典型模式是螺旋型結(jié)構(gòu)。

一、填空題：

1.邏輯推理最重要的特點(diǎn)是客觀性、形式化和確定性；重視定理、公理、演繹、推理和抽象思維。

2.西方法律的第一要義是天賦人權(quán)，第二要義是人人平等。

3.分離主義的政治態(tài)度和自由主義的生活信念構(gòu)成了希臘城邦社會(huì)的重要特征。4．中西民族不同的生存環(huán)境產(chǎn)生不同的生產(chǎn)形式，中國是農(nóng)耕文明，西方是商業(yè)文明。5．中國文化的人文傳統(tǒng)與西方文化的科學(xué)精神分別被視為兩種文化精神的核心。

6．古希臘文化中，人的動(dòng)物性與理性并列存在，表現(xiàn)為狄奧尼索斯代表的激情的創(chuàng)造精神和阿波羅代表的和諧的理性精神的并存。

7．中國哲學(xué)思維偏好運(yùn)用主觀聯(lián)系的直覺思維，西方偏好細(xì)剖靜析的邏輯分析。

8．英語是直線型思維模式，閃語是平行型思維模式，東方語言是螺旋型思維模式，羅曼語、俄語是曲折型思維模式。

9．東西方兩大系列六種高級(jí)宗教，包括東方系列的佛教與印度教，西方系列的梭羅亞斯德教、基督教、伊斯蘭教和猶太教。

10．在任何一種民族文化中，法律和道德都是其社會(huì)成員行為模式的最基本規(guī)約形態(tài)。

1、直覺思維：直覺思維是一種很獨(dú)特的思維方式，它以個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與智慧直接切入事物本質(zhì)。直覺思維是非邏輯的思維，十分重視為認(rèn)知者留下廣大自由的主觀空間，有極強(qiáng)的主觀性，具有立體有機(jī)聯(lián)系的特征。

2、文化：文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，乃是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會(huì)成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體。人類的各種各樣機(jī)會(huì)中的文化狀況，在其可能按一般原理加以研究的范圍內(nèi)，是一個(gè)適合于研究人類思想和行動(dòng)的規(guī)律的課題。

3、邏輯分析：邏輯有極強(qiáng)的推理認(rèn)知的作用，作為思維規(guī)律可以被人們共同掌握，成為思維外在化的工具，從而使思維這種主觀性的活動(dòng)能夠被傳達(dá)、被理解、被記錄、被檢驗(yàn)。它把一切的經(jīng)驗(yàn)和技能都轉(zhuǎn)化成可以交流和傳承的知識(shí)。本質(zhì)被現(xiàn)象包裹著，要認(rèn)清本質(zhì)必去除表象，這種去偽存真的方法就是分析的方法。分析的方法成為西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)的心理基礎(chǔ)，由此發(fā)展出追求精密分析和嚴(yán)謹(jǐn)邏輯的科學(xué)文化形態(tài)。

4、禮：禮是中國古代社會(huì)較早確立的社會(huì)規(guī)范體系，其中以公元前1000年左右由周公旦主持制定的禮較為完善。這是一整套以外顯的儀式與規(guī)范程序確定下來的處理社會(huì)關(guān)系的基本原則與方式，其背景是以血緣譜系為前提的宗法觀念和等級(jí)秩序，基礎(chǔ)是以宗法管理和道德約束為手段的德主刑輔之治。

5、個(gè)體本位：在群體與個(gè)體的關(guān)系上，西方文化把肯定人作為個(gè)體存在的價(jià)值，看作人類社會(huì)結(jié)合的基礎(chǔ)。以平等交換為基礎(chǔ)的商業(yè)原則促進(jìn)了希臘人個(gè)體一時(shí)的覺醒和成熟，由此孕育出西方人個(gè)提本位的文化精神。個(gè)體本位文化精神在倫理觀上的體現(xiàn)，是所謂的合理利己主義的人際關(guān)系原則在西方社會(huì)得到較普遍的認(rèn)同。

6、中庸和平：中國文化從自己的群體價(jià)值日標(biāo)出發(fā)，必然把協(xié)調(diào)人際關(guān)系放在首位。由此生出“中庸”、“中和”的價(jià)值原則和人格標(biāo)準(zhǔn)。所謂“中庸”，：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理?！?中庸的核心便是思想行為的適度和守常。歸結(jié)到對(duì)個(gè)體人格的要求，則是要為人莊重、謹(jǐn)慎，節(jié)制個(gè)人的情感、欲望，反對(duì)固執(zhí)一端的偏激片面，以達(dá)到處世通達(dá)圓融。儒道兩家的中道觀長期影響鑄造了中國人和平文弱的文化性格。中庸和平精神滲透到文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中，便形成了中國藝術(shù)特有的中和之美。

7、西方科學(xué)精神體現(xiàn)在哪三個(gè)方面？

西方文化的科學(xué)精神主要體現(xiàn)在三個(gè)方面——理性精神、客觀態(tài)度與探求真理的執(zhí)著。（1）理性精神即所謂“阿波羅精神”是西方精神的核心。它表現(xiàn)為承認(rèn)客觀自然世界的可認(rèn)知性，在各個(gè)領(lǐng)域中對(duì)形式邏輯的推論和證明法則的普遍遵從，在科學(xué)及學(xué)術(shù)活動(dòng)中對(duì)概念、范疇的建立和理論抽象的偏好，對(duì)真理的虔誠信念，以及在日常行為方式中的工具合理性原則。（2）科學(xué)精神還表現(xiàn)在對(duì)待事物的客觀態(tài)度上。西方人為實(shí)現(xiàn)駕馭自然的目的，強(qiáng)調(diào)尊重物質(zhì)世界的客觀規(guī)律，這在科學(xué)研究中則表現(xiàn)為注重實(shí)驗(yàn)與實(shí)證。（3）科學(xué)精神中還包含著不斷探索科學(xué)真理的執(zhí)著態(tài)度，它不盲從傳統(tǒng)，不迷信權(quán)威，不滿足于已取得的經(jīng)驗(yàn)與結(jié)論，總之，它敢于用懷疑的眼光去審視舊有的一切觀念和成就，甚至懷疑自己。

8、中國的“家天下”與古希臘的城邦政治有哪些根本差異？ 中國：以血緣家庭為紐帶的中國傳統(tǒng)社會(huì)。（1）實(shí)行“家天下”的宗主統(tǒng)治。（2）講究事君如事父的忠孝原則。（3）大一統(tǒng)的專制政體。a有能力的皇帝往往乾綱獨(dú)攬，兼聽萬事。b權(quán)力中心始終向皇帝側(cè)近的機(jī)構(gòu)和侍臣轉(zhuǎn)移。c中國皇帝不僅是政治權(quán)力至高無上的代表，也控制著整個(gè)社會(huì)的思想、文化和學(xué)術(shù)秩序。d統(tǒng)治者以嚴(yán)密的行政組織限制黎民百姓的個(gè)人自由。

古希臘：以地緣政治為基礎(chǔ)的希臘城市國家。（1）在政治上實(shí)行以巴西勒斯為首領(lǐng)、貴族會(huì)議和人民大會(huì)掌握最高權(quán)力的軍事民主制。（2）與古代希臘城邦制的發(fā)展伴隨而生的是民主政治體制的建構(gòu)。全體公民都有被選舉權(quán)，設(shè)立了公職津貼和戲劇津貼等，鼓勵(lì)公民擔(dān)任公職和參加文化活動(dòng)。（3）顯示了契約原則。實(shí)現(xiàn)民主政治的基本條件便是作為公民社會(huì)最高形式契約的法律對(duì)個(gè)人政治權(quán)利和平等地位的肯定。

9、“天人合一”的整體思維具有怎樣的文化內(nèi)涵？

中國哲學(xué)的一個(gè)最基本、最重要的問題就是天與人，或天道與人道、自然與人為的關(guān)系問題。（1）作為宇宙觀照的自然觀，“天”是化生萬物的本源，人是 天工造化之物。所謂“天人合一”是人與天道本性生養(yǎng)、贊化、共運(yùn)的關(guān)系。即人與自然的整

一、協(xié)調(diào)、有機(jī)的聯(lián)系。（2）作為認(rèn)識(shí)論的基本范疇，“天”指認(rèn)識(shí)對(duì)象、客體，“人”指認(rèn)識(shí)主體?！疤烊撕弦弧眲t是指認(rèn)識(shí)主客體相互依存，相互包容的一體關(guān)系。（3）作為社會(huì)觀照的社會(huì)觀，“天”是人格化的、有德性的實(shí)體，它是一切社會(huì)法則和價(jià)值的來源。所謂“天人合一”是指天道法則與社會(huì)法則、天道模式與社會(huì)模式的一體性。（4）作為對(duì)神秘力量探測的宗教觀，“天”是人事不能及。無能為力之事的終極原因，是“天命”、“命數(shù)”、“命運(yùn)”。所謂“天人合一”是說天主宰著人事的成敗，而人能以至誠求得神助，天人是共運(yùn)的關(guān)系。“天人合一”成為中國哲學(xué)最基本最重要的命題，它構(gòu)造了一個(gè)陰陽、天人、形神、理物、道器、內(nèi)外等重大范疇統(tǒng)一的宇宙；培育起“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的廣土大眾的文化；向往大同社會(huì)，四海為家，中央集權(quán)，一統(tǒng)天下；崇尚秩序，追求和諧，反對(duì)戰(zhàn)爭，痛惡分裂，也不尚競爭；倡導(dǎo)“知行合一”的實(shí)踐原則，要求理論的實(shí)際效用，要求言行一致，為人師表；反對(duì)空談玄想，憎惡口是心非，也造成了對(duì)純理論和純思辨的輕視。它鑄成“禮之用，和為貴”的大眾行為模式，包含對(duì)家人的關(guān)懷和責(zé)任，對(duì)鄉(xiāng)土的眷戀與歸依，也有老道圓滑的一團(tuán)和氣和息事寧人的柔順。它也是“文以載道”，情景交融，文質(zhì)彬彬的藝術(shù)追求和人的精神與九天的同流貫通。

10、簡述中西宗教文化的主要差異：

（1）兩種不同的宗教態(tài)度。中國文化體現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)世生活的熱愛，具有人本的價(jià)值尺度；西方文化表現(xiàn)出對(duì)一個(gè)超越的彼岸世界的向往，在價(jià)值上是以神為本的。（2）兩種不同的宗教信念。以儒家思想為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)文化，宗教觀念和信仰體系由于整個(gè)文化徹底的“人本化”轉(zhuǎn)向而一直保持在前軸心時(shí)代自然宗教的水平，表現(xiàn)出信仰的多元化、泛神化和服務(wù)于社會(huì)主導(dǎo)價(jià)值等他為的特征;在西方，早在軸心時(shí)代就完成了從自然宗教到倫理宗教的過渡，一元神的上帝觀念成為西方文化價(jià)值的根基和支柱，在西方社會(huì)中產(chǎn)生了巨大的作用。（3）兩種不同的宗教體驗(yàn)。在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世人倫的中國文化中，不同宗教信仰體系都十分注重人的感性心理和自然生命，追求知性知天、窮神達(dá)化的境界，從而達(dá)到現(xiàn)世人生的最大快樂。這種追求樂感的文化與西方的罪感文化形成鮮明對(duì)比。（4）在王權(quán)與教權(quán)的關(guān)系方面：在中國古代，王權(quán)在社會(huì)生活當(dāng)中處于一種絕對(duì)至上的地位，而宗教則受到世俗王權(quán)的操縱和支配，一直處于附庸的地位：而在西方，教會(huì)與王權(quán)分庭抗禮，并在很長一段時(shí)期內(nèi)教權(quán)高于王權(quán)。

12、結(jié)合中西神話的特征對(duì)二者進(jìn)行比較：

（1）中西神話中的神性與人性。中國古代神話由于世俗化和歷史化的影響，保存較零散，未能在后世的文化建設(shè)中發(fā)揮主導(dǎo)作用；西方神話則以其豐富的形象，成熟的形式和對(duì)社會(huì)生活無所不在的廣泛滲透，成為滋潤西方藝術(shù)和文學(xué)創(chuàng)造的源泉。

（2）中國神話(主要指漢族)的大部分作品屬于原生態(tài)和過渡態(tài)神話，具有以下突出特征：a描述自然現(xiàn)象、表達(dá)人類征服大自然愿望的作品異常豐富。b神靈大多是自然神。c神話的單一性。d中國神話關(guān)于神袛?shù)挠涊d非常簡單，是零星的、片段式的有關(guān)事件的概述；希臘神話的主要表現(xiàn)有：a折射人際關(guān)系和社會(huì)現(xiàn)象的作品居多。b神靈大多是自然神兼社會(huì)神或比較純粹的社會(huì)神。c神話的內(nèi)容相對(duì)集中，風(fēng)格較為統(tǒng)一，有完整的譜系。d希臘神話在流傳過程中，一般都有比較完整、有起有落的故事框架。

（3）希臘神話的感性化特征成為希臘人和后來的西方人的向往，中國神話則由于其歷史化的變形而成為中國人世代敬仰的道德楷模。

11、中西語言文化的差異主要表現(xiàn)在哪些方面？

（1）西方的思維模式以分析為主，輔之以少量的綜合，而東方的思維模式則以綜合為主，佐之以少量的分析。

（2）中西語言一個(gè)重詞匯，一個(gè)重語法。即西方語言是典型的語法型語言，漢語是典型的語義型語言。語法型語言與語義型語言的差異，主要表現(xiàn)在編碼方式、結(jié)構(gòu)框架和基本結(jié)構(gòu)單位不同。a語法型語言中現(xiàn)實(shí)的特征是通過問接或曲折的方式反映的，語言范疇和概念范疇是不一致的，語法型語言以形態(tài)體現(xiàn)跟概念范疇相對(duì)應(yīng)的語言范疇。語義型語言采用直接編碼的方式，現(xiàn)實(shí)的特征在語言中得到直接的反映，語言范疇和概念范疇保持一致。b語法型語言的結(jié)構(gòu)框架是“主語—謂語”，語義型語言的結(jié)構(gòu)框架是“話題—說明”。c西方語言以“句”為本位，以詞為句法結(jié)構(gòu)的基本單位;漢語的情況剛好相反，“字”是漢語最小的句法結(jié)構(gòu)單位。（3）從構(gòu)成方式來看，西方語言是形合的語言，而漢語是意合的語言，西方語言句子的構(gòu)成主要依據(jù)形態(tài)規(guī)則和形式的方式，而漢語句子的構(gòu)成主要依據(jù)語境等語義因素，是依靠語義的方式。

（4）從語法范疇分析，西方語言是嚴(yán)式語言，漢語是寬式語言。語言嚴(yán)式與寬式的差異源于形態(tài)的差異。西方語言是一種形態(tài)語言，漢語是一種非形態(tài)語言。（5）中西語言——思維模式存在著“整體領(lǐng)悟·類比聯(lián)想”和“構(gòu)造分析·邏輯演繹”的對(duì)立，這種對(duì)立在語言層面也有明顯的表現(xiàn)。

（6）語法型的西方語言的句法結(jié)構(gòu)，具有層次線性、結(jié)構(gòu)封閉的特點(diǎn)，而語義型的漢語的句法結(jié)構(gòu)，具有層次立體、結(jié)構(gòu)開放的特點(diǎn)。西方語言與漢語在句法結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)著焦點(diǎn)視與散點(diǎn)視的特色，西方語言的句法結(jié)構(gòu)以焦點(diǎn)視為主要特征，漢語句法結(jié)構(gòu)則以散點(diǎn)視為主要特征。西方語言與漢語在句式類型上的顯著差異是：西方語言主從句發(fā)達(dá)，漢語對(duì)偶句發(fā)達(dá)。西方語言具有虛擬語法范疇，漢語缺少虛擬語法范疇。

（7）在修辭方面，西方語言顯得較為精準(zhǔn)、周嚴(yán)、直露，漢語則顯得較為模糊、簡約、含蓄。在語言風(fēng)格上，西方語言與漢語呈現(xiàn)出精準(zhǔn)與模糊、周嚴(yán)與簡約、直露與含蓄的差異。在語篇修辭上，英語句子的典型模式是直線型結(jié)構(gòu)，而漢語句子的典型模式是螺旋型結(jié)構(gòu)。

第二篇：中西文化比較

一.填空

1.孔子曰“孝悌也者，其為仁之本與?！?俗語曰“百善孝為先”，孝的最基本內(nèi)容是父為子綱，形成了事君如事父，移忠作孝的君臣、臣民關(guān)系。忠孝相溝通，父為子綱衍生出君為臣綱，孝道轉(zhuǎn)化為治道?！缎⒔?jīng)》說“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。

2.伊壁鳩魯學(xué)派肯定了個(gè)人追求快樂享受幸福的要求和權(quán)利，認(rèn)為“獲得相對(duì)于別人而使自己得到安全的任何手段都是自然的善”。

3.費(fèi)爾巴哈說“你的第一個(gè)責(zé)任便是使自己幸福，你自己幸福，你也就能使別人幸福。”

4.希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉提出人是萬物的尺度。

5.兩種不同的宗教態(tài)度。中國文化體現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的熱愛，具有人本的價(jià)值尺度。西方文化則表現(xiàn)對(duì)一個(gè)超越的彼岸世界的向往，價(jià)值上是以神為本。

6.中國藝術(shù)體現(xiàn)強(qiáng)烈的寫意性、程式化、整體感和運(yùn)動(dòng)感，追求內(nèi)容與形式的高度和諧，西方藝術(shù)體現(xiàn)寫實(shí)性、科學(xué)性和真實(shí)感。

7.教父哲學(xué)代表奧古斯丁最重要的著作為《懺悔錄》、《上帝之城》和《論三位一體》。

8.托馬斯阿奎那的著作為《反異教大全》、《神學(xué)大全》、《哲學(xué)大全》。

9.經(jīng)院哲學(xué)之父為安瑟爾謨，他認(rèn)為教父哲學(xué)是一種惰性哲學(xué)。

10.斯多葛學(xué)派的塞內(nèi)卡提出人應(yīng)該順應(yīng)自然，服從命令。愿意的人被命運(yùn)領(lǐng)著走，不愿意的人被命運(yùn)拖著走。

11.笛卡爾提出“普遍懷疑”和“我思故我在”，“心物二元論”，代表作《談?wù)劮椒ā?、《第一哲學(xué)沉思集》。

12.“天人合一”成為中國哲學(xué)最近本最重要的命題。

13.佛教以苦、集、滅、道四諦作為理論基礎(chǔ)。

14.“罪感”成為基督徒最基本的心理體驗(yàn)（原罪說）。

15.蘇格拉底——認(rèn)識(shí)你自己（德爾菲神廟）。柏拉圖——人的意識(shí)由意志、理性、情欲構(gòu)成（洞穴隱喻）。

二.名詞解釋

1.中庸：何謂“中庸”，宋代理學(xué)家程頤云：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理”，朱熹又進(jìn)一步解釋：“中者，不偏不倚，無過不及之名，庸，平常也”。中庸的核心是思想行為的適度和守常。歸結(jié)到對(duì)個(gè)體人格的要求，則是要求為人莊重謹(jǐn)慎、節(jié)制個(gè)人情感欲望，反對(duì)固執(zhí)一端的偏激片面，以達(dá)到出世通達(dá)圓融。

2.三位一體：是基督教最基本的教義，同時(shí)也是最難理解的奧秘，出自教父哲學(xué)奧古斯丁的著作《論三位一體》,具體內(nèi)容是(1).教父哲學(xué)的神秘主義特點(diǎn)集中地表現(xiàn)在基督教的正統(tǒng)教義中，在早期基督教神學(xué)所關(guān)注的上帝論，基督論和人性論等三大領(lǐng)域中，分別形成了“三位一體”“基督神—人性”“原罪”與“救贖”等基本教義。

(2).三位一體是基督教最基本的教義，同時(shí)也是最難以理解的奧秘，德爾圖是最早系統(tǒng)地論及到“三位一體”的教父，在《駁普拉克西亞》一書中，他對(duì)圣父、圣子、圣靈的關(guān)系解釋到：“通過實(shí)質(zhì)的合一，全部合為一體；這個(gè)整體又一分為三，這個(gè)奧秘的劃分仍然是嚴(yán)守的秘密。這三者按著順序是：父、子、圣靈。但是，所謂一分為三，并不是從實(shí)質(zhì)上而是從形式上，不是從能力上而是從現(xiàn)象上。因?yàn)樗麄兪峭粚?shí)體，同一本質(zhì)，同一能力。因?yàn)樯系凼且晃唬皇且愿?、子、圣靈為名被認(rèn)為是等級(jí)、形式和面貌。”這種表示對(duì)于理性來說無疑是玄奧和不可理解的，然而德爾圖良看來，這種超理解性恰恰是信仰的基本特點(diǎn)。

3.普遍懷疑：懷疑主義是17世紀(jì)西歐思想流行的一種普遍方法。笛卡爾的普遍懷疑不同于西方的懷疑主義，懷疑本身不是目的，而是一種手段，要通過普遍懷疑去尋找那些不可懷疑的東西，即懷疑是為了“把沙子和浮圖挖掉”，從而“找出磐石和硬土”，但其僅僅把懷疑限

制在思想范圍內(nèi)，在實(shí)踐上表示要“服從我國的法律和習(xí)俗”。從這些表述中可以看出笛卡爾的謹(jǐn)小慎微，他在思想上敢于向包括經(jīng)院哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)權(quán)威挑戰(zhàn)，在行動(dòng)上卻奉行明哲保身，與世無爭的人生哲學(xué)。

他把“清楚分明”的理性確立為判定真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為任何東西，只要我在那些東西里找到哪怕是一點(diǎn)點(diǎn)可疑的東西，就足以使我把它們?nèi)慷紥伒?。?jù)此，笛卡爾首先對(duì)感覺進(jìn)行了懷疑，感官本身是騙人的，只要他騙過我們一次，我們就不應(yīng)該再相信它。但有一樣?xùn)|西卻是不可懷疑的，那就是“我在懷疑”這件事。因?yàn)榧词箤?duì)“我在懷疑”進(jìn)行懷疑，仍然證明了“我在懷疑”。懷疑就是思想，思想必然就會(huì)有一個(gè)思想者即“我”存在，這樣笛卡爾就從他的普遍懷疑中引出了再也不可懷疑的第一原理，即“我思故我在”。

4.我思故我在：這里所說的第一個(gè)“我”是指一個(gè)思想主體，他認(rèn)為:我只是一個(gè)在思想的東西，即我只是一個(gè)心靈，一個(gè)理智或一個(gè)理性。這個(gè)“我”是超越形體的，因?yàn)椤拔摇蓖耆梢韵胂笞约簺]有形體，不能攝取營養(yǎng)和走路，但是無論如何也不能想象“我”沒有思想，思想是“我”的本質(zhì)屬性，我能想多久，就存在多久，我只要一停止思想，自身也就不復(fù)存在。笛卡爾把思維的“我”確立為哲學(xué)的絕對(duì)起點(diǎn)，表現(xiàn)了近代哲學(xué)中自我意識(shí)的覺醒?！拔宜脊饰以凇笔堑芽栒軐W(xué)的第一原理，他正是以此作為根基而構(gòu)建起整個(gè)形而上學(xué)體系的。但“我思故我在”這條原理本身卻不是邏輯推理的結(jié)論，二是建立在內(nèi)在反省的自我經(jīng)驗(yàn)之上的，它是一種直覺活動(dòng)的后果。笛卡爾自己也承認(rèn)“我思故我在這個(gè)命題也是如此，存在也不是通過三段論法從中思維中推出來的，這里只不過通過直覺的活動(dòng)承認(rèn)一個(gè)簡單地給與肯定的事實(shí)。”由此可見，唯理論哲學(xué)在一開始就是建立在某種理智直觀之上的，這種直觀往往又被看作是一種內(nèi)在的“經(jīng)驗(yàn)”，而與經(jīng)驗(yàn)派的外在經(jīng)驗(yàn)有異曲同工的關(guān)系，所以笛卡爾又被看作經(jīng)驗(yàn)論者。

三.敘述題

1.簡述“天人合一”和“物我二分”的具體內(nèi)容。

天人合一：中國哲學(xué)的一個(gè)最基本的問題，就是天與人，或天道與人道、自然與人的關(guān)系問題。他構(gòu)造了一個(gè)陰陽、天人、形神、理物、道器、內(nèi)外等重大范疇統(tǒng)一的宇宙；它培育四海皆王土的廣王大眾的文化；它向往大同社會(huì)四海為家中央集權(quán)一統(tǒng)天下；它崇尚秩序追求和諧不尚競爭；它倡導(dǎo)知行合一實(shí)踐原則要求言行一致。包含了四個(gè)方面（認(rèn)識(shí)論，社會(huì)觀，自然觀，宗教觀）：A.作為宇宙觀照的自然觀，“天”是化生萬物的本源人是天工造化之物，所謂“天人合一”是人與天道本性生養(yǎng)、贊化、共運(yùn)的關(guān)系，即人與自然的整一協(xié)調(diào)有機(jī)的聯(lián)系。B.作為認(rèn)識(shí)論基本范疇，“天”是指認(rèn)識(shí)對(duì)象、客體，“人”是指認(rèn)識(shí)主體，天人合一是指認(rèn)識(shí)主客體相互依存相互包容得一體關(guān)系。C.作為社會(huì)觀照的社會(huì)觀，“天”是人格化的有德性的實(shí)體，它是一切社會(huì)法則和價(jià)值的來源，天人合一是指天道法則與社會(huì)法則、天道模式與社會(huì)模式的一體性。D.作為對(duì)神秘力量探測的宗教觀，“天”是人事不能及，無能為力之事的終極原因，是天命、命數(shù)、命運(yùn)。所謂“天人合一”是說天主宰著人事，而人能以至誠求神助，天人是共同的關(guān)系。

物我二分：西方文化在逐步進(jìn)入文明發(fā)展的高級(jí)階段，對(duì)自然的認(rèn)識(shí)于駕馭能力不斷提高的過程中，創(chuàng)立了人與自然分離的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，即由原始混沌、物我相通的朦朧關(guān)系走向物我分離，主客對(duì)立的二元世界。A.物我兩分強(qiáng)調(diào)人與自然的對(duì)立關(guān)系，在人與自然的關(guān)系上，西方文化一開始就表現(xiàn)出控制與征服自然的強(qiáng)烈愿望，強(qiáng)調(diào)人與自然的對(duì)立關(guān)系是整個(gè)西方文化突出的特征。B.在認(rèn)識(shí)論上表現(xiàn)為主客體的對(duì)立二分，主客體的二元對(duì)立成了西方哲學(xué)思維的基本前提，構(gòu)成了現(xiàn)象與本質(zhì)形式與內(nèi)容、主體與客體、感性與理性、原因與結(jié)果、必然與偶然等哲學(xué)范疇。C.二元對(duì)立的思想，還體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)上。西方文化認(rèn)為個(gè)人是自由獨(dú)立的、有鮮明個(gè)性特征的而群體則注重共同目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人與社會(huì)群體在利益立

場上的根本差別和對(duì)立，也強(qiáng)調(diào)人與社會(huì)群體的依賴關(guān)系。西方文化不僅關(guān)注社會(huì)群體存在本身和社會(huì)運(yùn)行過程中的社會(huì)和個(gè)人的對(duì)立也承認(rèn)每個(gè)個(gè)體之間存在利益的沖突，因此努力保護(hù)社會(huì)中每個(gè)人獨(dú)立權(quán)利。D.最后二元對(duì)立還表現(xiàn)為人自身的分裂，人的存在也有理性與物性，心與物或靈與肉的二元對(duì)立。西方文化正是認(rèn)定事物內(nèi)部外部的矛盾沖突促成了事物的發(fā)展，人也在這個(gè)對(duì)立分裂的世界中飽嘗文化的重壓和孤獨(dú)之苦，必須面對(duì)一切挑戰(zhàn)孤軍奮斗。

2．簡答中國文化的核心價(jià)值和西方文化精神主要特點(diǎn)

中國文化的的核心價(jià)值：就是人文傳統(tǒng)，即指中國全部傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值都是圍繞著人的社會(huì)存在而建立起來的，他不刻意于宗教與神靈的寄托，也不追求純自然的知識(shí)體系，而是專注于人的社會(huì)關(guān)系的和諧與道德人格的完成。以儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)文化那時(shí)開始將關(guān)注的中心由神轉(zhuǎn)向人類社會(huì)，致力于討論人格塑造、人的社會(huì)活動(dòng)、人際關(guān)系、人與自然的關(guān)系等人文問題，并在此基礎(chǔ)上建立一套迥異于西方科學(xué)文化的獨(dú)特倫理文化。主要體現(xiàn)在以下：1中國文化較之世界其他文化更早的擺脫了神的權(quán)威的控制2以禮樂教化為中心的道德理性這無疑是中國文化精神的最根本的體現(xiàn)3只是努力發(fā)展各種與人倫社會(huì)有關(guān)的思想學(xué)說，而不關(guān)心對(duì)客觀自然的認(rèn)識(shí)不熱心邏輯認(rèn)識(shí)體系和自然科學(xué)體系的建立4追求人與自然的和諧共生是中國文化人文傳統(tǒng)的又一表征。

西方文化的精神主要特點(diǎn)：1西方文化以科學(xué)精神為中心，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：理性精神，客觀態(tài)度和探求真理的執(zhí)著。2西方文化強(qiáng)調(diào)人作為有理智、尊嚴(yán)和自由意志的獨(dú)立個(gè)體的地位，要求人對(duì)自己的命運(yùn)負(fù)責(zé)，即強(qiáng)調(diào)個(gè)人本位，追求個(gè)人主義的自由和權(quán)利，形成了個(gè)人本位的文化精神。3西方文化是以個(gè)體的商業(yè)活動(dòng)為基礎(chǔ)，崇尚力爭，西方人鼓勵(lì)競爭，追求功利，崇尚力量和進(jìn)取的價(jià)值目標(biāo)，形成了崇力好斗善爭的民族性格和文化精神，表現(xiàn)為功利主義的道德原則和強(qiáng)烈的競爭意識(shí)。4.西方文化較為開放，形成了熱烈好動(dòng)，重汲取，求變化，廣拓展的文化精神，西方文化重視開拓與求新，善于從不同異質(zhì)文化中汲取經(jīng)省養(yǎng)料，積極向外開拓，求變務(wù)新。

4..簡述中和婉約和激揚(yáng)奔放

1．寧靜淡泊的閑情逸致。中國藝術(shù)在儒家“溫良恭謙讓”中庸哲學(xué)思維熏陶下，注重感情的表現(xiàn)委婉而節(jié)制，向往怨而不怒，哀而不傷，樂而不淫的溫婉柔情和溫柔敦厚的含蓄有致。中國藝術(shù)追求的最高境界是“中和之美”，所謂中和，就是適中和諧，他強(qiáng)調(diào)對(duì)立面的樸素和和諧統(tǒng)一。強(qiáng)調(diào)人與自然、主體與客觀、感性與理性、情感和理智的樸素和諧，強(qiáng)調(diào)按照一定的文化法則把多樣或者相反的因素構(gòu)成一個(gè)和諧的整體。

2．靈動(dòng)沖突的生命體驗(yàn)。西方藝術(shù)崇尚剛性之美，倡導(dǎo)英雄主義與悲劇精神，在藝術(shù)作品中充溢著率性的鋪張、浪漫的激情和深沉博大的氣勢。西方人“天人相分”的宇宙意識(shí)，確定了人與自然只能是一種并列關(guān)系。只是人與自然界其他存在物不同，他們具有感知能力和理性精神，在與自然的相處中，常常顯示出一種能動(dòng)的支配權(quán)，對(duì)可感世界認(rèn)識(shí)越多，理解越深，就越接近宇宙的本原，越靠近真理。這樣，人就成為了把握世界的主體。這種“天人相分”的宇宙意識(shí)以及認(rèn)知方式，使西方人的思維趨于外在的客觀世界。在西方人看來，認(rèn)識(shí)活動(dòng)是一種人對(duì)客觀自然的冷靜、理智的思維活動(dòng)，身處自然之外的無可消除的認(rèn)知距離和心理距離，使人與自然宇宙不可能達(dá)到一種完全有機(jī)的融合。從人類思維發(fā)展史看來，認(rèn)識(shí)思維總是從這種片面性向一種片面性發(fā)展的，人們所具有的尋求圓滿的欲望和認(rèn)識(shí)的每個(gè)具體階段不可能完滿之間的矛盾和沖突，永遠(yuǎn)是人的認(rèn)識(shí)不斷向前發(fā)展的動(dòng)力。而對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)更新反過來又為新思維的發(fā)展提供了一個(gè)更高的基礎(chǔ)。在藝術(shù)領(lǐng)域里，西方人將人與自然，審美客體與審美主體徹底分裂，以便對(duì)審美客體進(jìn)行深入剖析，再將感性經(jīng)驗(yàn)上升為理性知識(shí)，嚴(yán)格的條理化、系統(tǒng)化。

5.解釋青原惟信

（1）首先具體解釋這三個(gè)層次：

青原惟信禪師未參禪前的“看山是山，看水是水”，是常識(shí)境界，也就是對(duì)外界的直覺性認(rèn)識(shí)。隨后的“看山不是山，看水不是水”，了解到“山”和“水”只是表象，甚至是幻相，一切都起于心對(duì)它們的差別認(rèn)知，這是參禪境界。最后的“看山還是山，看水還是水”，則是超越“是”與“不是”，統(tǒng)合外物與內(nèi)心，反璞歸真，這是開悟境界。

人生第一重界：看山是山，看水是水。涉世之初，還懷著對(duì)這個(gè)世界的好奇與新鮮，對(duì)一切事物都用一種童真的眼光來看待，萬事萬物在我們的眼里都還原成本原，山就是山，水就是水，對(duì)許多事情懵懵懂懂，卻固執(zhí)地相信所見到就是最真實(shí)的，相信世界是按設(shè)定的規(guī)則不斷運(yùn)轉(zhuǎn)，并對(duì)這些規(guī)則有種信徒般的崇拜，最終在現(xiàn)實(shí)里處處碰壁，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)與世界產(chǎn)生了懷疑。

人生第二重界：看山不是山，看水不是是水。紅塵之中有太多的誘惑，在虛偽的面具后隱藏著太多的潛規(guī)則，看到的并不一定是真實(shí)的，一切如霧里看花，似真似幻，似真還假，山不是山，水不是水，很容易地我們在現(xiàn)實(shí)里迷失了方向，隨之而來的是迷惑、彷徨、痛苦與掙扎，有的人就此沉淪在迷失的世界里，我們開始用心地去體會(huì)這個(gè)世界，對(duì)一切都多了一份理性與現(xiàn)實(shí)的思考，山不再是單純意文上的山，水也不是單純意義的水了。

人生第三重界：看山是山，看水是水。這是一種洞察世事后的反璞歸真，但不是每個(gè)人都能達(dá)到這一境界。人生的經(jīng)歷積累到一定程度，不斷的反省，對(duì)世事、對(duì)自己的追求有了一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)到“世事一場大夢，人生幾度秋涼”，知道自己追求的是什么，要放棄的是什么，這時(shí)，看山還是山，水還是水，只是這山這水，看在眼里，已有另一種內(nèi)涵在內(nèi)了。

（2）體現(xiàn)的思維方式：

1.中國哲學(xué)思維偏好運(yùn)用直覺體驗(yàn)的方式去獲取和傳達(dá)涵蓋力極強(qiáng)極靈活為認(rèn)識(shí)主體留有極大領(lǐng)悟空間的認(rèn)識(shí)成果

2．直覺思維因?yàn)閺?qiáng)烈的主觀色彩而帶有模糊性讓人難以把握，但直覺思維的一些特征卻是顯而易見的3．直覺思維是非邏輯的思維。它包含了很多的可能性，所謂的中國式的智慧，是指這種思維拒絕任何規(guī)則的限制，包括邏輯和語言規(guī)則，因而靈活，有創(chuàng)造力。同時(shí)，這種思維方式拒絕一個(gè)肯定的答案，它使認(rèn)知處于永遠(yuǎn)開放的狀態(tài)中，這也符合中國哲學(xué)對(duì)本體模糊本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

4．我們說的中國哲學(xué)思維帶來非邏輯的特征并不是說中國人的思維沒有邏輯，而是說中國哲學(xué)偏好，追求非邏輯、非形式帶來的靈活簡潔，它壓縮或拋棄了邏輯程序，開門見山的切入本質(zhì)。

5．我們看不到思維前后的邏輯過程，但能感受到極強(qiáng)的思維力。在中國文學(xué)中追求語言言簡意賅。但這種思維也給思維的理解，知識(shí)的積累和技能的傳授帶來一定的障礙。因?yàn)樗婚L于將個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)及思維成果總結(jié)為條理清洗的知識(shí)體系，因而難以得到準(zhǔn)確的傳播和形成那個(gè)具有普遍意義的規(guī)律性認(rèn)識(shí)。

（3）意義：

6.中國傳統(tǒng)社會(huì)體制的特征是什么？

第一個(gè)特征便是歷史上有能力的皇帝往往乾綱獨(dú)攬，兼聽萬事。第二，作為皇帝意志執(zhí)行者的官僚集團(tuán)沒有固定的體制，而是不斷被皇帝隨心所欲地加以改變，其總特點(diǎn)是權(quán)力中心始終向皇帝側(cè)近的季候和侍臣轉(zhuǎn)移。第三，中國皇帝不僅是政治權(quán)力至高無上的代表，也控制著整個(gè)社會(huì)的思想、文化和學(xué)術(shù)秩序。第四，統(tǒng)治者以嚴(yán)密的行政組織限制黎民百姓的個(gè)人自由。

第三篇：中西文化比較教案

中西文化比較

觀乎人文

——《周易·彖傳》

主講教師：熊斌 1

以化成天下

第一章

導(dǎo)論

一、教學(xué)目的及要求：通過本章的學(xué)習(xí)，了解中西方對(duì)“文化”的界定，并理解文化與文明的區(qū)別和聯(lián)系；領(lǐng)會(huì)大學(xué)生接受人文教育的重要性；理解在當(dāng)今全球化的背景中中西文化比較的現(xiàn)實(shí)意義。

二、教學(xué)重點(diǎn)和難點(diǎn)：文化與文明的區(qū)分；大學(xué)生需要人文精神的熏陶。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、試述文化與文明的區(qū)別與聯(lián)系。

2、概要說明文化的主要特征。

六、參考書目：

1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》導(dǎo)論部分

2、徐新主編《西方文化史》第一章

七、教學(xué)內(nèi)容：

一、文化釋義

（一）中國對(duì)文化的界定

1、文化的原意：“人文化成”，“以文教化”，“文治教化”，與武力征服相對(duì)應(yīng)。

“文”的本意，指各色交錯(cuò)的紋理，引申為包括語言文字在內(nèi)的各種象征符號(hào)，進(jìn)而具體化為文物典籍、禮樂制度等；又由紋理之一導(dǎo)出裝飾、人為加工、經(jīng)緯天地，與“質(zhì)”相對(duì)稱；進(jìn)一步推衍為美、善、文德教化，以及文辭、文章，與“野”對(duì)稱，或與武事對(duì)稱。

《論語》：文質(zhì)彬彬，然后君子

“化”則有變、改、化生、造化、化育等意。歸納起來，“化”的含義是，二物相接，其中一方或雙方改變性質(zhì)形態(tài)，引申為教行、遷善、告諭使人回心、化而成之等。兩者連用，最早見于《周易·彖傳》：

剛?cè)嵯噱e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下

“天文”指天道自然規(guī)律，“人文”指人倫社會(huì)規(guī)律

中華之“華”，意指具有文化的民族

“觀乎人文，以化成天下”指用體現(xiàn)道德政治倫序的詩書禮樂教化世人，與武力征服相對(duì)應(yīng)。

唐朝孔穎達(dá)《周易正義》：

觀乎人文以化成天下，言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當(dāng)法此教以化成天下也。

（二）西方對(duì)文化的界定

Culture源出于拉丁文，有耕作、加工、修養(yǎng)、練習(xí)、留心、教育、禮貌等多種含義，包含著通過人為努力擺脫自然狀態(tài)的意味。Cultivate:耕作、栽培、建立、發(fā)展 Cultivated :耕種的、有教養(yǎng)的 Cultured: 有教養(yǎng)的

英國文化學(xué)者泰勒：文化或文明是一個(gè)復(fù)雜的整體，它包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、宗教、文化、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所具有的其他一切能力和習(xí)慣。

（三）文化與文明的區(qū)分

civization來自拉丁文civitas（城邦），法國的啟蒙學(xué)者最早使用這個(gè)詞，指對(duì)技術(shù)進(jìn)步、知識(shí)進(jìn)步、道德進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步的一種朦朧向往。文明與野蠻相對(duì)應(yīng)，用來指一種社會(huì)進(jìn)步的過程。

德國人則用文化來指宗教、藝術(shù)、思想等精神方面的事物，而文明者用來指政治、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)事物。

一般來說，文明是人類創(chuàng)造的偉大成果，它既有物質(zhì)的，也有精神的，我們大致把文明劃分為物質(zhì)文明和精神文明兩大類。而文化則較多的指人類的精神財(cái)富，如文學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等。

二、當(dāng)代大學(xué)教育中的人文教育的迫切性

人文學(xué)科(humanities)與科學(xué)（science)的區(qū)別

humanities:the subjects of study that concerned with the way people think and behave,for example,literature,language,history and philosophy.science: knowledge about the structure and behaviour of natural and physical world,based on facts that you can prove,foe example by experiments.3 人文主義與科學(xué)主義：科學(xué)能解決人生的問題嗎？ 當(dāng)代大學(xué)教育人文教育的缺位

教育的主要目的是，將學(xué)生們培養(yǎng)成獨(dú)立、自由并向善的人。也就是說，將學(xué)生們培養(yǎng)成具有“獨(dú)立之精神，自由之思想”以及富有同情心和正義感的人。在今天的教育模式下，很多學(xué)生掌握了大量的書本上的知識(shí)，但是缺乏獨(dú)立思考和批判的能力，缺乏追求自由和正義的精神。這使得學(xué)生們成為知識(shí)上的巨人、精神上的侏儒。

科學(xué)昌明、實(shí)利主義的時(shí)代需要人文關(guān)懷 科學(xué)的進(jìn)步離不開人文精神

何兆武先生回憶六七十年前的西南聯(lián)大時(shí)，發(fā)現(xiàn)教學(xué)自由和學(xué)術(shù)自由是其輝煌的重要原因。他說:“聯(lián)大老師講課是絕對(duì)自由的，講什么、怎么講全由教師自己掌握?！焙蜗壬€指出，今天的教育處處講求統(tǒng)一的模式、標(biāo)準(zhǔn)教科書，甚至標(biāo)準(zhǔn)答案，可是，“如果大家都按一個(gè)思路想，科學(xué)怎么進(jìn)步”？ 經(jīng)濟(jì)全球化的趨勢凸顯人文教育的重要性

1、中華民族的偉大復(fù)興歸根結(jié)底是文化的復(fù)興

GDP數(shù)量的增長并不表示綜合國力的增長，奧運(yùn)金牌的第一也并不表示中國已經(jīng)是體育強(qiáng)國。

2、對(duì)青年一代來說，我們更需要的是獨(dú)立而靈動(dòng)創(chuàng)造性思維、深厚的文化底蘊(yùn)、健康向上的自由意志

無論是父母還是教師，都不應(yīng)當(dāng)教育孩子只去適應(yīng)當(dāng)下的社會(huì)，為了適應(yīng)而被迫改變自己，甚至放棄高遠(yuǎn)的目標(biāo)和理想。康德曾經(jīng)指出，對(duì)孩子們的教育不應(yīng)以人類的當(dāng)前狀況，而應(yīng)以人類將來可能的更佳狀況----即合乎人性的理念。他告誡說:“父母在教育孩子時(shí)，通常但實(shí)際上他們應(yīng)該把孩子教育得更好，這樣才可能在將來出現(xiàn)一個(gè)更佳的狀態(tài)?！?/p>

三、中西文化比較的當(dāng)代意義

（一）中國在近代遭遇“兩千年未有”之變局“：”同化相承“的古老文明遇到了挑戰(zhàn)。中國近代化的歷程就是中國被動(dòng)學(xué)習(xí)西方、融和西方文化的過程。西方文化的特點(diǎn)是”融合更新“。

1、太平天國運(yùn)動(dòng)標(biāo)志著中國傳統(tǒng)儒家文化的衰落

《儒林外史》、《聊齋志異》、《紅樓夢》

2、器物引進(jìn)：洋務(wù)運(yùn)動(dòng)（李鴻章、曾國藩、張之洞、魏源）

“師夷長技以制夷”---魏源

甲午戰(zhàn)爭宣告洋務(wù)運(yùn)動(dòng)失敗

3、制度引進(jìn)

戊戌變法（康有為、梁啟超、譚嗣同）

-------效仿日本明治維新

辛亥革命（章太炎、孫中山）

-------形式上成功、實(shí)質(zhì)上失敗

4、國民性改造---五四新文化運(yùn)動(dòng)（陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅、胡適）魯迅：什么是中國文化？就是奴才侍奉主子的文化。

胡適：在一個(gè)遍地都是奴才的國度，是無法建立起一個(gè)真正自由民主的共和國的。

（二）中國對(duì)西方文化的學(xué)習(xí)融合是一個(gè)長期的過程

1、五四新文化運(yùn)動(dòng)并沒有完成啟蒙的任務(wù)

主體性原則與民主、科學(xué)觀念（文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)）

中國文化：同化相承（米亞得現(xiàn)象）--循環(huán)、輪回

西方文化：融和更新---進(jìn)步、直進(jìn)

2、當(dāng)代中國的現(xiàn)代化進(jìn)程與西方近代文明的反差

法制觀念的缺失

價(jià)值觀體系的重建

（三）中西文化差異舉例 趙承熙與馬家爵的不同境遇第二章

人類文明的曙光---中西文化尋根

一、教學(xué)目的及要求：通過本章的學(xué)習(xí)，了解雅斯貝爾斯關(guān)于文化的“軸心時(shí)代”說；了解中西文化形成的地理基礎(chǔ)以及由于這種基礎(chǔ)而形成的農(nóng)業(yè)文明與工商業(yè)文明的差異。

二、教學(xué)重點(diǎn)和難點(diǎn)：中西方的自然差異地理；由于地理差異而導(dǎo)致文化類型的差異；農(nóng)業(yè)文明與工商業(yè)文明的本質(zhì)差別。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、試析自然條件對(duì)中西方文化形態(tài)形成的影響。

六、參考書目：

1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》第一章“文化生態(tài)”解說。

七、教學(xué)內(nèi)容：

一、人類文化的起源--“軸心時(shí)代” 雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”說

公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間,是人類文明的“軸心時(shí)代”.“軸心時(shí)代”發(fā)生的地區(qū)大概是在北緯30度上下,就是北緯25度至35度區(qū)間。這段時(shí)期是人類文明精神的重大突破時(shí)期。在軸心時(shí)代里，各個(gè)文明都出現(xiàn)了偉大的精神導(dǎo)師———古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國有孔子、老子……他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。

雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們在軸心時(shí)代的文化卻有很多相通的地方。在那個(gè)時(shí)代，古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺醒”。換句話說，這幾個(gè)地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對(duì)這個(gè)世界，同時(shí)也產(chǎn)生了宗教。它們是對(duì)原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。

那些沒有實(shí)現(xiàn)超越突破的古文明，如巴比倫文化、埃及文化，雖規(guī)模宏大，但都難以擺脫滅絕的命運(yùn)，成為文化的化石。而這些軸心時(shí)代所產(chǎn)生的文化一直延續(xù)到今天。每當(dāng)人類社會(huì)面臨危機(jī)或新的飛躍的時(shí)候，我們總是回過頭去，看 看軸心時(shí)代的先哲們是怎么說的。

二、中西文化形成的地理基礎(chǔ)

黑格爾：助成民族精神的產(chǎn)生的那種自然的聯(lián)系，就是地理的基礎(chǔ)?！覀儼阉ㄗ匀坏穆?lián)系）看作是“精神”所從而表演的場地，它也就是一種主要的、而且必要的基礎(chǔ)?！覀円栏髅褡逅紦?jù)的土地的自然類型和生長在這土地上的人民的類型和性格有著密切的聯(lián)系。

我們不應(yīng)該把大自然估量得太高或太低：愛奧尼亞明媚的天空固然大大地有助于荷馬詩的優(yōu)美，但是這個(gè)明媚的天空決不能單獨(dú)產(chǎn)生荷馬。而且事實(shí)上，它也并沒有繼續(xù)產(chǎn)生其他的荷馬，在土耳其的統(tǒng)治下，就沒有出過詩人了。（黑格爾《歷史哲學(xué)》）

馬克思：人們創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。

元謀猿人、北京人、藍(lán)田人、柳江人等原始人類化石告訴我們，早在數(shù)萬年前，我國的廣闊疆域內(nèi)就出現(xiàn)了人類的身影；而仰韶文化、二里頭文化、河姆渡文化、三星堆文化等歷史遺跡更向人們昭示數(shù)千年前華夏文明就已經(jīng)在東亞大陸上崛起。

古老的華夏文明的發(fā)祥地大多分布在江河流域的河谷地帶或沖積平原上。東北：黑龍江、烏蘇里江、遼河流域 中原：渭河、黃河流域

南方：江漢、江淮、長江流域、珠江三角洲

1、古老的華夏大地的地理特點(diǎn)

（1）幅員遼闊、腹地縱深：縱橫5000余公里，面積幾乎相當(dāng)于整個(gè)歐洲，境內(nèi)流域面積在1000平方公里以上的河流就有1580條，超過1萬平方公里的河流有79條，僅長江、黃河、黑龍江、珠江等及大水系的流域面積就達(dá)數(shù)百萬平方公里，尼羅河流域、兩河流域印度河流域希臘等世界古老文明的發(fā)祥地都無法與之相比------土地肥沃、物種繁多，從而有著豐饒的生存資源和廣闊的回旋余地，使得中華文化始終能保持延續(xù)與完整，不像世界其它古老文明那樣遭到毀滅或中斷。

7（2）復(fù)雜多樣的地形地貌：不僅有大川大河，也有綿延的崇山峻嶺，海拔4500以上的世界屋脊青藏高原面積就達(dá)200萬平方公里。而塞外的沙漠、北部的草原、中西部的黃土高原、東部高原、西南部的大盆地以及1.8萬公里的海岸線表明了中華大地千姿百態(tài)的地形地貌和自然景觀，為中國多民族、多源流的文化系統(tǒng)創(chuàng)造了條件。

（3）氣候溫暖濕潤：位于歐亞大陸的東部，太平洋西岸，南北跨熱帶和溫帶兩大氣候帶，而溫帶區(qū)域最廣（90%以上），其中有一亞熱帶和暖溫帶所占面積最大。黑格爾曾經(jīng)把溫帶稱為“歷史的真正舞臺(tái)”。特殊的地理特點(diǎn)使得我國的亞熱帶地區(qū)形成了東亞特有的季風(fēng)環(huán)流系統(tǒng)，從而使得這里的亞熱帶地區(qū)不像世界其它同緯度地區(qū)那樣表現(xiàn)為沙漠或干燥的高原，而是氣候濕潤、雨量充沛，為農(nóng)業(yè)文明的發(fā)展提供了十分優(yōu)厚的自然條件。（4）封閉的邊緣地形：

東南---最浩瀚的大平洋

北方---戈壁、亞寒帶原始森林

西北---沙漠、鹽原、雪山

西南---云貴高原（崇山峻嶺、熱帶大森林）、青藏高原（喜馬拉雅山）這樣的地理環(huán)境使得中國遠(yuǎn)離世界的其他文明中心。其結(jié)果是，一方面能夠沿著自己的防線獨(dú)立發(fā)展爆出文化的自成一體的延續(xù)性，另一方面也帶來了自我封閉的保守意識(shí)和自詡為世界中心的大國心態(tài)，從而阻礙了文明的不斷進(jìn)步。

2、西方文化的地理特點(diǎn)

（1）西方文化的發(fā)源地是歐洲，其面積與中國相仿。但海岸線長達(dá)3.8萬公里，平均每260平方公里就有1公里海岸線，海岸線高居世界各洲之首。整個(gè)歐洲距海都較近，西歐距海最遠(yuǎn)處僅500公里。此外，歐洲大陸的外緣還有眾多的半島和近海島嶼其面積占整個(gè)歐洲總面積的34%之多。可謂陸海交錯(cuò)、港灣林立。

（2）氣候方面，歐洲是典型的海洋性氣候。

（3）在歐洲的自然環(huán)境中，海洋很明顯是一個(gè)至關(guān)重要的因素，而作為西 8 方文化起源的古希臘羅馬文化更是如此。

古希臘羅馬文明的地理特征

其中心位于歐洲南部的地中海地區(qū)，由狹長的半島和沿海的島嶼組成，大部分地區(qū)依山傍海，擁有世界上最曲折的海岸線。希臘半島主要地區(qū)距海都在50公里以內(nèi)，而意大利半島每60平方公里就有1公里的海岸線。這種特殊的海洋地理環(huán)境造就了古希臘羅馬的“兩棲類的生活”（黑格爾）。其特點(diǎn)是：

（1）陸地狹窄而多山，土地貧瘠，可耕面積少。冬季濕潤、夏季干燥炎熱，不利于糧食作物的生長，應(yīng)而很難發(fā)展成完全自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，自然也難以養(yǎng)活不斷增長的人口，不得不轉(zhuǎn)向大海去討生活。而海洋又充滿著神秘的動(dòng)蕩和變幻，這也就激發(fā)了人們與大?？?fàn)幍挠職?，成為文化?chuàng)造的動(dòng)力。另一方面，古希臘羅馬人在與大?？?fàn)幍耐瑫r(shí)，又享受著大海賦予他們的自由和機(jī)遇，造就了他們熱愛自由、個(gè)性突出的特征。

（2）特殊的海洋地理和周邊環(huán)境：地中海位于北緯30—46°之間，是一個(gè)地形封閉的陸間海。北、東、南分別與歐、亞、非相鄰，西面通過10多公里的直布羅陀海峽與大西洋相通，東北部與黑海相連，所以是一個(gè)基本上為大陸環(huán)繞的海域。地中海內(nèi)潮汐很小，風(fēng)平浪靜，海水又深、含鹽量高，非常有利于海上航行。因此在地中海地區(qū)，海上運(yùn)輸比陸地運(yùn)輸更加自由和經(jīng)濟(jì)。古代的地中海地區(qū)是世界歷史的中心舞臺(tái)，埃及王朝、亞述帝國、赫悌帝國、腓尼基人、迦太基人、以色列王國、猶太王國、克里特—邁錫尼文化、大希臘、羅馬帝國巴比倫文明和波斯帝國都誕生在地中海的懷抱。

黑格爾：大海給了我們茫茫無定、浩浩無際和渺渺無限的觀念，人類在大海的無限里感到自己的無限的時(shí)候，他們就被激起了勇氣，要去超越那有限的一切。大海邀請人類從事征服、從事掠奪，但同時(shí)也鼓勵(lì)人們追求利潤、從事商業(yè)。平凡的土地、平凡的平原流域把人類束縛在土壤里，把他卷入到無邊的依賴性里邊，但是大海卻挾著人類超越了那些思想和行為的有限的圈子。（黑格爾《歷史哲學(xué)》）

三、農(nóng)業(yè)文明與工商業(yè)文明

中國和西方不同的生存環(huán)境產(chǎn)生了不同的生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)類型，隨之又會(huì)帶來不同的生活方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)，從而導(dǎo)致不同的文化形態(tài)。

（一）中國的農(nóng)業(yè)文明

中國最早的農(nóng)業(yè)文明最早可追溯到距今7000—5000年的仰韶文化時(shí)期，那時(shí)的黃河中下游地區(qū)已經(jīng)廣泛種植耐旱的粟谷和蔬菜，也出現(xiàn)了豬、狗、馬、羊的飼養(yǎng)，并且形成了穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)定居點(diǎn)。到距今5000年左右的龍山文化時(shí)期，農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)引進(jìn)成為華夏居民的主要謀生手段。大禹治水的傳說大約也發(fā)生在那個(gè)時(shí)代，說明那時(shí)已經(jīng)有了為保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和居民定居的排水工程和灌溉系統(tǒng)。

另外，我們從大量的遠(yuǎn)古傳說中，也不難看出農(nóng)業(yè)在那時(shí)也已經(jīng)成為中華民族所賴以生存設(shè)主要經(jīng)濟(jì)形式。人們景仰的神靈和祖先大多和農(nóng)業(yè)有關(guān)：

神農(nóng)---教人們農(nóng)作和藥劑

有巢氏---構(gòu)木為巢

大禹---治水英雄

后稷---播百谷

從迄今所見的最早的文字記載中，可以確認(rèn)在距今1600年的商代，農(nóng)業(yè)便成為華夏民族最基本的生存手段。周代興起之后，農(nóng)業(yè)更是成為中原各諸侯國的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)活動(dòng)的中心內(nèi)容。周代的民間歌謠匯集〈詩經(jīng)〉中大量關(guān)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)以及農(nóng)民活動(dòng)的描繪都向我們證明了這一點(diǎn)。

另外，在中原大地上農(nóng)業(yè)文明蓬勃發(fā)展的同時(shí)，在中國西部和北部的草原上，還長期生活著一些與華夏諸民族歷史同樣悠久的部落，例如西周的羌族、戎族，秦漢的匈奴，以及后來的鮮卑族、突厥族、女真族、契丹族、蒙古族等等。

這些少數(shù)民族過的是一種“隨畜逐水草往來”的游牧生活，從而形成與中原的農(nóng)業(yè)文化相對(duì)稱的游牧文化。這些游牧民族驍勇善戰(zhàn)，但他們由于氣候的原因生存變得困難時(shí)，就會(huì)來掠奪中原民族，從而在中國的歷史上長期形成了游牧文化和農(nóng)業(yè)文化的對(duì)抗。然而，一旦探們進(jìn)入了農(nóng)耕地區(qū)，就很快被相對(duì)先進(jìn)的農(nóng)耕文化所同化，形成中國歷史上屢屢發(fā)生的“米亞得現(xiàn)象”。

（二）古希臘羅馬的工商業(yè)文明

大約公元前6500年，在希臘半島的帖撒利亞平原和愛琴海上的克里特島就開始出現(xiàn)了谷物栽培、動(dòng)物飼養(yǎng)和定居點(diǎn)。1000年之后傳到多瑙河流域，公元前5000年左右傳到法國，公元4000年前后傳到不列顛島。

公元前3000年，歐洲文明的發(fā)祥地克里特島完成了從新石器時(shí)代到金屬時(shí)代的過渡。人們種植大麥、小麥、豆類、橄欖、葡萄、柑橘等，并使用銅器，飼養(yǎng)家畜。

公元前2000年的米諾斯文明時(shí)期，克里特島上就出現(xiàn)了大批的城鎮(zhèn)和大規(guī)模的宮廷建筑（面積高達(dá)上萬平方米，不但有華麗的裝飾和浮雕，還有完善的給排水系統(tǒng)和設(shè)備很先進(jìn)的浴室和廁所）。公元前1700元左右，其居民已達(dá)8萬人以上。顯示著一個(gè)高度繁榮的城市文明。

然而由于地理?xiàng)l件的限制，使得希臘半島的農(nóng)業(yè)難以滿足不斷增長的人口的需要，人們不得不轉(zhuǎn)向大海尋找生活來源，于是工商業(yè)就發(fā)展起來了。希臘半島用他們的橄欖油、葡萄酒、紡織品等從海外換回來食品、金屬、乃至各種原料和工藝品。例如埃及和西亞的象牙、玻璃珠、印章等，使得希臘半島發(fā)展成為一個(gè)個(gè)以發(fā)達(dá)的城市經(jīng)濟(jì)為主的工商業(yè)城邦國家。

近代資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展正是得益于歐洲工商業(yè)和航海業(yè)的復(fù)興。

四、家國與城邦

中西民族不同的經(jīng)濟(jì)類型和生產(chǎn)生活方式產(chǎn)生了迥然有異的社會(huì)組織形態(tài)、政治結(jié)構(gòu)和文化秩序。

中國亞細(xì)亞式的農(nóng)耕文明一般能通過精耕細(xì)作的小規(guī)模手工勞動(dòng)使居民達(dá)到生活的基本自足，便不會(huì)產(chǎn)生不斷更新生產(chǎn)技術(shù)和改變生產(chǎn)組織的自覺要求。在這樣的自然經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中，家庭便作為最基本的生產(chǎn)單位長期保存下來，成為社會(huì)結(jié)構(gòu)和國家體制的一個(gè)重要元素。所以我們可以將中國文化歸結(jié)貴家族本位的文化。

另外，農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)中的水利灌溉系統(tǒng)和其它大型工程的建設(shè)又離不開大規(guī)模的集體勞動(dòng)，加上中國經(jīng)常受到游牧少數(shù)民族的侵?jǐn)_，這都需要一個(gè)強(qiáng)有力的政府加以調(diào)度和控制，這就為東方式的權(quán)威主義和專制統(tǒng)治的產(chǎn)生提供了條件。

在西方，由于很早就出現(xiàn)了相對(duì)集中的商品生產(chǎn)和經(jīng)營，從而打破了以家庭作為獨(dú)立生產(chǎn)單位的傳統(tǒng)體制加上大量移民城邦的建立，使得以地緣為基礎(chǔ)的人群結(jié)合方式之間取代了純粹的血緣紐帶，從而創(chuàng)立了以城市為中心的城邦制度以及相應(yīng)的民主政治結(jié)構(gòu)，走上了與中國社會(huì)完全不同的發(fā)展軌道。

1、以血緣家庭為紐帶的中國傳統(tǒng)社會(huì)

家對(duì)于中國人不僅意味著一新的結(jié)合，也不單是人們?yōu)榉毖芎蟠M成的共同體，而是集寫緣承繼、婚姻結(jié)合、生產(chǎn)經(jīng)營、財(cái)政消費(fèi)、社會(huì)教化甚至禮法管制等多方面功能為一體的社會(huì)單元。

在傳統(tǒng)中國，聯(lián)結(jié)人的社會(huì)關(guān)系的基本紐帶便是血緣與婚姻，其中又以父系承傳的血親系統(tǒng)為核心形成了世代相續(xù)的盤根錯(cuò)節(jié)的家族集團(tuán)。另外，在自給自足的自然經(jīng)濟(jì)田間下形成的安土重遷、老死不出鄉(xiāng)的名字形態(tài)，使中國的大多是家庭往往在同一個(gè)地區(qū)世代繁衍，聚族而居。鄉(xiāng)村和城市都是這樣，從而形成了血緣與地緣關(guān)系相互重疊的社會(huì)結(jié)構(gòu)。在這些地區(qū)，家族已不僅是一個(gè)高度凝聚的社會(huì)組織，更具有社會(huì)教化、社會(huì)控制和管理及部分行政職能。它有權(quán)用家法族規(guī)約束宗族成員的行為，有些地區(qū)由官府受理的要案，審判時(shí)也要參考族紳的意見，從而形成堅(jiān)固的宗法統(tǒng)治。

孟子：人有恒言，皆曰“天下國家”。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。

（1）“家天下”的宗主統(tǒng)治

中國自夏朝開始，便開始了“天下為家”的王位繼承制。以后歷朝歷代的統(tǒng)治者皆自稱為“天子”，同時(shí)又是奉天承運(yùn)的民之君父，也就是中華大家庭的家長，百姓為子民，天下國家為一己之私產(chǎn)。所謂：

溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。

《詩經(jīng)·小雅》

到西周初年，統(tǒng)治者開始將天下依血緣關(guān)系的親疏分封給統(tǒng)治者的宗族血親，先由天子分封諸侯，再由諸侯分封卿大夫，又上而下逐步擴(kuò)張，稱為“封 12 侯建國”。自戰(zhàn)國至秦漢，這種封建制逐漸被中央集權(quán)的郡縣制所取代，但是國家權(quán)力的承續(xù)仍然奉行父系承傳的原則。不過在秦漢時(shí)代，中央乃至地方官吏，全由政府選拔賢才任用，在政治上，貴族世襲特權(quán)已大大減弱。（2）事君如事父的忠孝原則

在血緣關(guān)系至上的宗族集團(tuán)中，道德是維系宗族內(nèi)部秩序的主要工具。其中又以“孝道”更為重要?？鬃樱?/p>

君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與！

孝道的基本內(nèi)容是“父為子綱”，并由此衍生出“君為臣綱”，“忠”與“孝”就相通了，“孝道”于是就轉(zhuǎn)化為“治道”。

與忠孝原則相隨而來的必然是“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不犯”的專制主義。（3）大一統(tǒng)的專制政體

在中國是的家庭制度中，父親擁有至高無上的地位，他不僅享有不容觸犯的尊嚴(yán)，還掌握著家庭的實(shí)際權(quán)力。同樣，在中國的國家政治中，皇帝則以萬民之父的身份君臨天下，還成為集種種權(quán)力于一身的最高統(tǒng)治者。另外作為皇帝意志執(zhí)行者的官僚集團(tuán)沒有固定的體制，而是不斷地被皇帝隨心所欲的加以改變，總的特點(diǎn)是權(quán)力中心始終向皇帝側(cè)近的機(jī)構(gòu)或侍臣轉(zhuǎn)移，于是不斷出現(xiàn)宦官、皇親皇戚專權(quán)的現(xiàn)象。到了明代，朱元璋干脆取消了宰相制度，直接統(tǒng)理全國事務(wù)，清朝用軍機(jī)衙門取代了宰相，總的趨勢是君權(quán)的高漲和相權(quán)的衰落，君主獨(dú)裁越演越烈。

中國傳統(tǒng)專制主義的特點(diǎn)之一是“政教合一”的文化專制。即皇帝不但掌握著國家最高權(quán)力，還控制著整個(gè)社會(huì)的思想、文化和學(xué)術(shù)秩序。從秦始皇的焚書坑儒到漢武帝的罷黜百家，再到東漢章帝的白虎觀議經(jīng)，唐玄宗的“御注老子”，宋神宗以王安石的《三經(jīng)新義》課試，元朝以朱熹的《四書集注》取士，都是文化專制的表現(xiàn)。于是，道統(tǒng)與正統(tǒng)互為表里，思想文化的大一統(tǒng)成為維系家天下一統(tǒng)江山的精神支柱。

中國傳統(tǒng)專制主義的另一個(gè)特點(diǎn)是統(tǒng)治者以嚴(yán)密的行政組織限制黎民百姓的個(gè)人自由。韓非子說：

夫所謂明君者，能畜其臣也。

《淮南子·精神訓(xùn)》：

夫牧民者，猶畜禽獸也。

直到二十世紀(jì)以前，中國都未曾制訂過一部明確規(guī)定國家體制、確定公民權(quán)利義務(wù)的憲法，只有以懲處犯罪為宗旨的刑律?！抖Y記·曲禮》：

禮不下庶人，刑不上大夫

為了加強(qiáng)對(duì)民眾的監(jiān)督管制，中國自周代開始就實(shí)施嚴(yán)格的人口統(tǒng)計(jì)和戶籍管理，不斷強(qiáng)化對(duì)普通老百姓的人身自由的限制和言行的監(jiān)督，以把人民牢牢束縛在固有的土地上，從而有效地維護(hù)了君主專制政體何以血緣為紐帶的中國傳統(tǒng)社會(huì)的穩(wěn)定與統(tǒng)一。

《呂氏春秋·上農(nóng)》：

古先圣王之所以導(dǎo)其民者，先務(wù)于農(nóng)。民農(nóng)非徒為地利也，貴其志也。民農(nóng)則樸，樸則易用，易用則邊境安，主位尊?！褶r(nóng)則其產(chǎn)復(fù)，其產(chǎn)復(fù)則重徙，重徙則死處而無二慮。…民舍本而事末則其產(chǎn)約，其產(chǎn)約則輕遷徙，輕遷徙，則國家有患，皆有遠(yuǎn)志，無有居心。

勸農(nóng)：古代政府官員在春夏農(nóng)忙季節(jié)，巡行鄉(xiāng)間，勸課農(nóng)桑，稱勸農(nóng)。

勸農(nóng)使：漢承秦制，置大農(nóng)丞十三人，各領(lǐng)一州，以勸農(nóng)桑力田者，此勸農(nóng)官之始。后唐宋均置勸農(nóng)使。

2、以地緣政治為基礎(chǔ)的希臘城市國家

希臘歷史的關(guān)鍵是城邦（polis)---(polity政體，政治組織)。城邦是一種規(guī)模有限、獨(dú)立自治并得到其公民的最高忠誠的共同體。雖然這一政治體制是與希臘半島特殊的地理?xiàng)l件和經(jīng)濟(jì)面貌密切相關(guān)的，但是它所產(chǎn)生的影響卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了希臘的國界，成為羅馬共和國到近代歐洲政治制度的楷模。希臘最早的城邦克利特—邁錫尼文明時(shí)期，由于當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的分工、貧富的分化、土地的私有和奴隸勞動(dòng)，進(jìn)而產(chǎn)品變成商品并出現(xiàn)了貨幣，這些因素必然對(duì)以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)生活方式造成沖擊，從而導(dǎo)致氏族制度走向瓦解以及新的城市國家的興起，形成古希臘早期的城邦制。古典時(shí)代的希臘城邦大約于公元前8世紀(jì)開始形成，其特點(diǎn)是以獨(dú)立的城市為中心，向周圍的鄉(xiāng)村輻射，以工商業(yè)為重點(diǎn)。另外古希臘城邦的規(guī)模一般 14 都比較小，例如斯巴達(dá)只有3000平方英里，雅典是1030平方英里，其余的城邦平均不足100平方英里。斯巴達(dá)和雅典在最繁榮時(shí)期人口不過40余萬，其他僅有這個(gè)數(shù)字的三分之一。這主要是由于土地資源有限，難以供養(yǎng)過多的人口。為了將城邦規(guī)模限制在一定的水平上，就不得不強(qiáng)制性地向海外移民。

從公元前8世紀(jì)到6世紀(jì)，希臘人在愛琴海諸島、小亞細(xì)亞海岸、黑海沿岸、意大利南部和西西里建立了數(shù)以百計(jì)的移民城邦，這些城邦發(fā)展到一定程度又通過在一次移民去開拓新的居民點(diǎn)或殖民地，從而將希臘文明的種子傳播到整個(gè)地中海世界。

大規(guī)模移民的一個(gè)直接結(jié)果就是一些原為基礎(chǔ)的氏族社會(huì)組織遭到了更徹底的破壞。因?yàn)橐泼翊蠖嗍菑暮Ｂ愤M(jìn)行的，規(guī)模有限的船隊(duì)不可能容納下整個(gè)氏族。而在新開辟的城邦中，來自不同地區(qū)、不同部族的移民則會(huì)會(huì)合到一起，于是一種全新的以地緣為基礎(chǔ)的社會(huì)組織完全取代了原先的氏族體制。因此在大量的移民城邦中必然出現(xiàn)不同種族的大混合以及對(duì)血緣宗族意識(shí)的淡薄。

與古代希臘城邦之相伴隨而來的是民主政治體制的建構(gòu)。雖然在城邦建立之初仍保留著氏族部落的某些制度，然而隨著新興工商業(yè)奴隸主階層和平民力量的崛起，以世襲為核心的統(tǒng)治日益受到挑戰(zhàn)。另有一些城邦則開始進(jìn)行政治民主改革的的嘗試。典型的代表有梭倫在雅典的民主政治改革。梭倫首先按財(cái)產(chǎn)數(shù)額將公民分為四個(gè)等級(jí)。然后規(guī)定，第一、二等級(jí)可擔(dān)任最高官職，第三等級(jí)可擔(dān)任次要官職，第四等級(jí)不能擔(dān)任公職，但又在公民大會(huì)上發(fā)言和投票以及參加陪審法庭的權(quán)利。還規(guī)定一切官員都須經(jīng)公民大會(huì)選舉，并且必須向公民大會(huì)作自己活動(dòng)的報(bào)告。同時(shí)，他又設(shè)立了一個(gè)400人會(huì)議組成公民大會(huì)的常設(shè)機(jī)構(gòu)，以取代貴族會(huì)議的部分權(quán)力。這樣的制度固然保護(hù)了富有階層的統(tǒng)治，但由于第四等級(jí)在公民大會(huì)中占多數(shù)，從而人民保留了決定的權(quán)力。

公元前5世紀(jì)伯里克利時(shí)代，雅典的民主政治體制達(dá)到了全盛的階段： 當(dāng)選執(zhí)政官的財(cái)產(chǎn)限制被取消，除十將軍委員會(huì)由公民投票選舉產(chǎn)生外，其他一切公職改用抽簽選舉，全體公民都有被選舉權(quán)。為了保證貧窮的公民也 15 能擔(dān)任公職，國家設(shè)立了公職津貼。在十天一次的公民大會(huì)上，所有公民都享有參政議政的權(quán)利，會(huì)議的講臺(tái)向每一位公民開放。每個(gè)公民都有權(quán)提出新的法案或建議撤銷現(xiàn)行法令，一切有關(guān)大針的法令都須聽候會(huì)議的表決。

首席將軍伯里克利驕傲的宣稱：

我們的制度之所以被稱為民主政治，因?yàn)檎?quán)是在全體公民手中，而不是在少數(shù)人手中。每個(gè)人在法律上都是平等的?！魏稳耍灰軌?qū)矣兴暙I(xiàn)，絕不會(huì)因?yàn)樨毟F而在政治上湮沒無聞。

雅典民主政治體制的確立向我們顯示了契約原則在西方社會(huì)建構(gòu)中最早的應(yīng)用。因?yàn)樗枷朊裰髡蔚幕緱l件便是作為公民社會(huì)最高形式的契約---法律對(duì)個(gè)人政治權(quán)利和平等地位的肯定。

到了羅馬共和國時(shí)期，思想家西塞羅提出了一個(gè)永遠(yuǎn)公正的法律概念：這種法律要高于政府的法規(guī)和法令，它將是這樣一些權(quán)利的源泉，對(duì)于這些權(quán)利，作為人類的一切人都有資格享有，而政府不應(yīng)踐踏。近代西方三權(quán)分立的資產(chǎn)階級(jí)民主政體正是對(duì)古希臘民主政治體制和羅馬法律原則的繼承。

這樣我們可以看到，古希臘人的集團(tuán)意識(shí)和國家觀念與中國人的歸屬意識(shí)和家國一體的觀念的重大差異。

五、中西文化的源與流

1、中國文化：同化相承

從夏商到西周：

自然崇拜（圖騰崇拜）：“黃帝氏以云紀(jì)”，“炎帝以火紀(jì)”，“共工氏以水紀(jì)”。

絕地天通：統(tǒng)治者剝奪被統(tǒng)治者與神相通的權(quán)利，即壟斷與神相通的權(quán)利。

商朝：巫史文化，上帝崇拜，君權(quán)神授

西周：天命靡常，敬德保民，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法建構(gòu)，《周易》--中國人理解宇宙的公式

春秋戰(zhàn)國：軸心時(shí)代---兵家、儒家、道家、墨家、陰陽家、名家、法家、縱橫家、農(nóng)家

秦漢時(shí)期

秦朝：焚書坑儒

西漢：漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”—影響

東漢：經(jīng)學(xué)—儒家學(xué)說被神化，黨錮之禍—道家思想的回歸，佛學(xué)的進(jìn)入

魏晉南北朝：魏晉玄學(xué)，佛教的興起 隋唐：文化的勃興 宋朝：文人政治，宋明儒學(xué) 元明清：中國文化走向衰落

2、西方文化：融合更新近東文明(兩河流域）的影響

文字---蘇美爾人的楔形文字—菲尼基字母—希臘字母、拉丁字母

技術(shù)：建筑學(xué)、測量學(xué)、城建學(xué)、軍事技術(shù)、制陶、雕刻

科學(xué)：天文學(xué)、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、修辭學(xué)、歷法 希伯來文明

一神論：超驗(yàn)性、永恒性、全能型、上帝是立法者和執(zhí)法者、仁慈性。

契約觀：“神”與人之間的關(guān)系不再是一種無可奈何的關(guān)系，而是一種互利互助、互有義務(wù)的雙向關(guān)系。

末世論：在上帝的安排下，一個(gè)完美的世界將在末日到來之際實(shí)現(xiàn)—對(duì)理想社會(huì)的憧憬。律法：

守安息日---主人和仆人的差別消失，代表了平等觀念

猶太飲食法---飲食禁忌—?jiǎng)游锉Ｗo(hù)、環(huán)境保護(hù)

歷史觀---線形直進(jìn) 希臘文明：理性精神

羅馬文明：法制精神及基督教的興起

中世紀(jì)：神靈世界、教會(huì)成為統(tǒng)一歐洲的力量—對(duì)西方文明的塑造 文藝復(fù)興：高揚(yáng)人性的時(shí)代 宗教改革：對(duì)天主教會(huì)權(quán)威的挑戰(zhàn) 啟蒙運(yùn)動(dòng)：進(jìn)入近代第三章

中西文化的基本精神

一、教學(xué)目的及要求：通過本章的學(xué)習(xí)，掌握中西文化基本精神的三個(gè)方面：人文傳統(tǒng)與科學(xué)精神、群體認(rèn)同與個(gè)人本位、中庸和平與崇力尚爭；著重了解中國的人文傳統(tǒng)與西方近代的人文精神的差別。

二、教學(xué)重點(diǎn)和難點(diǎn)：重點(diǎn)是中國的人文傳統(tǒng)與西方的科學(xué)精神，群體認(rèn)同與個(gè)體本位；難點(diǎn)在于理解中國深厚的人文傳統(tǒng)為什么在對(duì)人本身的尊重方面到了近代反而不如西方。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、中國文化的核心價(jià)值是什么？

2、中國的人文傳統(tǒng)與西方近代的人文精神有何差別？

六、參考書目：

1、徐新主編《西方文化史》第六章“文藝復(fù)興”部分

2、馮天瑜、何曉明著《中華文化史》下編第二章“從神本走向人本”

七、教學(xué)內(nèi)容：

盡管每一種文化在不同的歷史進(jìn)程中都會(huì)展現(xiàn)出不同的面貌，但其珍視的、讓它有所成就的核心價(jià)值或基本個(gè)性是不會(huì)輕易改變的，這些核心精神或基本個(gè)性使得它在諸如經(jīng)濟(jì)、道德、法律、審美價(jià)值方面表現(xiàn)出一種連貫性和一致性。

一、歷來對(duì)中西文化精神的探討

嚴(yán)復(fù)：中之人好古而忽今，西之人力今而勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事的自然，西之人以日進(jìn)無疆，既盛不可復(fù)衰，既治不可復(fù)亂，為學(xué)術(shù)政化之極則?！袊钪厝V，而西人首明平等；中國親親，西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評(píng)； 其于財(cái)用也，中國重節(jié)流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞；其于接物也，中國美謙屈，而西人務(wù)發(fā)舒；中國尚節(jié)文，而西人樂簡易；其于為學(xué)也，中國夸多識(shí)，而西人尊新知；其于禍實(shí)也，中國委天數(shù)，而西人恃 18 人力。

唐君毅：西方文化之中心在科學(xué)宗教，中國文化之中在道德藝術(shù)。李大釗歸納了東方文化的幾大弱點(diǎn)： 惰性太重； 不尊重個(gè)性；

群體價(jià)值吞沒個(gè)體價(jià)值； 對(duì)婦女輕侮； 缺乏同情心；

偏重神權(quán)與專制主義。萊布尼茨：

就技術(shù)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)而言，雙方不相上下，各有所長；

由于西方的邏輯學(xué)、形而上學(xué)占有優(yōu)勢，故西方對(duì)于無形的知識(shí)例如數(shù)學(xué)占有優(yōu)勢。

在軍事領(lǐng)域，中國不如西方，這不是因?yàn)橹袊藷o知，而是中國人厭惡人類的這一罪惡。

中華民族具有優(yōu)美的道德，在倫理與政治方面，中華民族相互團(tuán)結(jié)以實(shí)現(xiàn)公共的安全與秩序，“人與人之間是狼”用在中國身上就不合適。

孟德斯鳩：

中國沒有宗教，以禮教為人民行為的規(guī)范?！岸Y的精神是，在日常生活中不斷喚起一種銘刻在人民心中的感情，正是因?yàn)槿巳硕季哂羞@種感情才構(gòu)成這一帝國的統(tǒng)治精神。

黑格爾：

孔子是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的---只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里邊我們不能獲得什么特殊的東西。

二、人文傳統(tǒng)與科學(xué)精神

中國文化的人文傳統(tǒng)：其核心價(jià)值都是圍繞人的社會(huì)存在而建立起來的，它不刻意于宗教與神靈的寄托，也不追求純自然的知識(shí)體系，而是專注于人的社會(huì)關(guān)系的和諧與道德人格的完成。

西方自文藝復(fù)興以來的人文主義和人道精神指的是在反抗中世紀(jì)神權(quán)統(tǒng)治 19 中興起的把人提升到神與自然之上的中心位置，強(qiáng)調(diào)人的主體價(jià)值和自由、平等、人權(quán)的個(gè)體價(jià)值的思潮。

（一）中國文化的人文傳統(tǒng)與道德價(jià)值

1、與世界其他文化相比更早地?cái)[脫了神的權(quán)威的控制。中國自西周開始就出現(xiàn)了“重民輕神”的思想。

周人尊禮尚施，事鬼神而遠(yuǎn)之《禮記》

天視自我民視，天聽自我民聽〈尚書〉

天道遠(yuǎn)，人道彌，非所及也，何以知之？（鄭子產(chǎn)）

子不語亂、力、怪、神〈論語〉

未知生，焉知死？〈論語〉

未能事人，焉能事鬼？〈論語〉

中國文化的另一個(gè)支柱道家也同樣把人作為關(guān)注的中心。道家主張從對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越中獲得精神的自由。但它的超越之路，并非向神的皈依，而是返璞歸真向自然回歸。得道真人的最高境界也不是靠神的幫助，而是通過“心齋”“坐忘”等自我修煉的方法達(dá)到一種“天地與我并生，萬物與我為一”的精神上的自由境界。而以道家哲學(xué)為基礎(chǔ)的道教也具有明顯的世俗化、人倫化的色彩。

佛教傳到中國以后，也改變了其在印度的超世的色彩，而變成了一種世俗化的“人間佛教”，最典型的是禪宗。

擔(dān)水砍柴，無非妙道

郁郁黃花，皆是般若；青青翠竹，皆是法身

佛向性中作，莫向身外求

春有百花秋有月，夏有涼風(fēng)冬有雪，若無閑事在心頭，便是人間好時(shí)節(jié)。

2、擺脫了神的威懾和統(tǒng)治之后，用以支撐人們的精神信念、維系社會(huì)的穩(wěn)定的便是以禮樂教化為中心的道德理性，這是中國文化精神的根本所在。其中最能體現(xiàn)人本精神的就是儒家的仁學(xué)思想?！叭省钡乃枷胫饕袃蓚€(gè)原則：“為仁由己”和“推己及人”。

己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。

“修身齊家治國平天下”

道之以政，齊之以刑，民免而無恥；

道之以德，齊之以禮，有恥且格。

儒家的理想是建立一個(gè)“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的既充分肯定了人的價(jià)值，又確立了一整套處理人倫關(guān)系的原則。另一方面，儒家只是發(fā)展各種與人倫社會(huì)有關(guān)的思想學(xué)說，而不關(guān)系對(duì)客觀自然的認(rèn)識(shí)，不熱心于邏輯認(rèn)識(shí)體系可自然科學(xué)體系的建立。

樊遲請學(xué)稼。子曰：“吾不如老農(nóng)。”請學(xué)為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？” 《論語·先進(jìn)》

產(chǎn)生儒家這種思想的根源主要在于中國人所處的較為優(yōu)越的自然環(huán)境，使他們無需作太艱苦的抗?fàn)幘涂梢垣@得自足的生活，因此希望與自然保持一種親和的關(guān)系，主張尊重自然、順應(yīng)自然，而把主要的精力放在人文社會(huì)的建構(gòu)上。這不可避免的抑制了一認(rèn)識(shí)自然規(guī)律、創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的科學(xué)技術(shù)在中國的發(fā)展。

不過，在中國并非沒有重要的科學(xué)技術(shù)成果，先秦時(shí)代的墨家已經(jīng)出現(xiàn)了古代力學(xué)、光學(xué)、幾何理論以及形式邏輯的萌芽，然而沒有得到國家和社會(huì)的重視，統(tǒng)治者重視的只是象天文、數(shù)學(xué)、陰陽五行等與農(nóng)業(yè)社會(huì)的生活有關(guān)的實(shí)用知識(shí)。

（二）以科學(xué)為中心的西方文化

驚濤駭浪的海洋生活使古代希臘人產(chǎn)生了人與自然對(duì)立的觀念，激發(fā)了他們征服自然的雄心。

古希臘科學(xué)的發(fā)展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創(chuàng)造的科學(xué)知識(shí)，但他們借助于邏輯學(xué)、形而上學(xué)的理性思維方式和科學(xué)思辨精神將這些源于實(shí)用的天文、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)知識(shí)加以理論上的升華和總結(jié)，建立了分門別類的科學(xué)體系，這當(dāng)然得益于古希臘哲學(xué)上的輝煌成就。

西方文化的科學(xué)精神主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：理性精神以及為知識(shí)而知識(shí) 21 的興趣。

理性精神：首先表現(xiàn)為承認(rèn)世界的可知性，然后用概念、范疇加以理論的抽象并以邏輯推論的方式加以嚴(yán)密的證明?！袄硇浴笨梢钥醋魇侨藢?duì)客觀真理把握的能力，來源于赫拉克利特的“邏各斯”學(xué)說---分寸。這種理性精神滲透到西方文化的的三大支柱---科學(xué)、法律、宗教之中。例如基督教也以真理作為追求的對(duì)象，認(rèn)為上帝和真理都是可以認(rèn)識(shí)的，在不動(dòng)搖宗教理論的前提下，并不排斥自然科學(xué)的研究。西方許多科學(xué)家、思想家同時(shí)又是宗教信徒。

為知識(shí)而知識(shí)的純興趣：把追求真理或知識(shí)看作是人生最高的成就，而不管其是否有實(shí)際上的功用。即承認(rèn)真理或知識(shí)本身的價(jià)值。這種精神還表現(xiàn)為對(duì)探求科學(xué)真理的執(zhí)著態(tài)度，不盲從權(quán)威和傳統(tǒng)，敢于用懷疑的眼光去審視已有的一切觀念和成就。

三、群體認(rèn)同與個(gè)人本位

盡管中西文化都把人放在中心位置上，但對(duì)人的理解卻迥然有異。西方文化強(qiáng)調(diào)人作為有理智、尊嚴(yán)和自由意志的獨(dú)立個(gè)體的地位，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)個(gè)體的命運(yùn)負(fù)責(zé)；而中國文化者主要把人理解為類的存在者，重視人的社會(huì)價(jià)值，僅僅把人看作是群體的一分子，是他所屬社會(huì)關(guān)系的派生物，個(gè)體的價(jià)值因群體的存在而體現(xiàn)，因而個(gè)人自由無條件地將自己的命運(yùn)和利益托付給所屬的群體。

（一）中國以義務(wù)為本位的群體原則

以家庭為基礎(chǔ)單元的社會(huì)結(jié)構(gòu)形式?jīng)Q定了中國人的社會(huì)存在首先依存于以血緣關(guān)系為紐帶的家庭和宗族集團(tuán)，它在這個(gè)最初的親屬集團(tuán)中享有某種在集團(tuán)之外無法得到的安全和持久的地位，于是他被固定在這個(gè)關(guān)系網(wǎng)上，同時(shí)也履行各種義務(wù)，并以一種內(nèi)外有別的方式去處理集團(tuán)內(nèi)外的事物。因此中國人也就尤其重視人與人之間關(guān)系紐帶的建立，如果一個(gè)人脫離了某個(gè)關(guān)系集團(tuán)就會(huì)失去安全感和歸屬感。

孔子的“仁” 指的就是二人關(guān)系。人與人之間最基本的關(guān)系是相互依賴，而相互依賴的程度則由血緣關(guān)系的親疏來定。于是便有“母以子貴”、“夫榮妻貴”的觀念以及“一人得道，雞犬升天”裙帶之風(fēng)。反過來，一人獲罪，禍及全 22 家甚至株連九族。這種原則推而廣之就是鄰里鄉(xiāng)親、同鄉(xiāng)會(huì)、地方會(huì)館、兄弟會(huì)等群體的相互依附關(guān)系的建立。

中國傳統(tǒng)的群體認(rèn)同原則要求個(gè)人必須遵從并適應(yīng)他在群體關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中乃至社會(huì)結(jié)構(gòu)中被確定的角色和身份而不能逾越，即必須受“禮”的約束。所謂“君君、臣臣、父父子子”，就是要求“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦廳、長惠、幼順、君仁、臣忠”。

中國的群體本位原則除了宗族集團(tuán)的認(rèn)同和鄉(xiāng)土情誼外，還要求對(duì)國家社稷的效忠。不過這種效忠的出發(fā)點(diǎn)并非對(duì)人類共同利益和價(jià)值的獻(xiàn)身，也不是明確個(gè)人承擔(dān)對(duì)國家民族的責(zé)任，而是對(duì)君主動(dòng)這個(gè)大家長的的人身依附---孝轉(zhuǎn)化為忠。社會(huì)公理公德就變成了忠于家族和君主的私德。在這樣的背景下，強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利以及體現(xiàn)個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任的民主政治就無從談起。

一個(gè)人如果想要改變自己的生存境遇或享受一定程度的個(gè)人自由，就必須千方百計(jì)地改變自己在群體中的等級(jí)名分---往上爬。在科舉中獲取功名的知識(shí)分子在改變自己處境的同時(shí)，就自覺地把自己的命運(yùn)和君主集權(quán)的專制體系聯(lián)系在一起?？婆e制培養(yǎng)的是奴性而非獨(dú)立的人格。

（二）西方個(gè)人主義的自由與權(quán)利

以平等交換為基礎(chǔ)的商業(yè)原則促進(jìn)了西方個(gè)體意識(shí)的覺醒和成熟，由此孕育出個(gè)體本位的文化精神。

西方文化把肯定個(gè)體存在的價(jià)值看作是人類社會(huì)結(jié)合的基礎(chǔ)。強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該根據(jù)自己的意志來決定各種社會(huì)關(guān)系，并通過自己的理性來確定自己應(yīng)該服從的東西。

亞里士多德說，一個(gè)人最高的善就在于自我實(shí)現(xiàn)。

整個(gè)希臘文明時(shí)期都傾向于承認(rèn)個(gè)人的尊嚴(yán)與價(jià)值，肯定個(gè)人的權(quán)利，倡導(dǎo)自由精神，鼓勵(lì)個(gè)人的創(chuàng)造性，以個(gè)人表現(xiàn)出來的勇敢、力量、智慧為最高的人格體現(xiàn)。

這樣，個(gè)人對(duì)家族的從屬關(guān)系便受到了削弱。到了基督教文化時(shí)期，家族的權(quán)威便讓位于宗教的權(quán)威。

耶穌說：我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動(dòng)刀兵，因?yàn)槲襾硎墙腥伺c父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏，人的仇敵就是自己家里的 23 人……你們到我這里來，若不恨自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹、和自己的生命，就不配做我的門徒。

這種對(duì)超家族、超世俗的精神權(quán)威的信仰就進(jìn)一步把人最初的血緣關(guān)系斬?cái)嗔耍谑蔷彤a(chǎn)生了“在上帝面前人人平等”的觀念。

個(gè)人本位文化精神在倫理觀上的體現(xiàn)，是“合理利己主義”的人際關(guān)系原則在西方社會(huì)得到普遍認(rèn)同。即在不損害他人的前提下，每個(gè)人都堅(jiān)定的維護(hù)自己的個(gè)人利益。

斯賓諾莎說：一個(gè)人愈努力并且愈能夠?qū)で笞约旱睦婊虮３肿约旱拇嬖?，則他便愈具有德性；反之，只要一個(gè)人忽視它自己的利益或忽視它自己的存在的保持，則他便算是軟弱無能。

在每個(gè)人的權(quán)利和利益得到確認(rèn)的情況下，如何保證每個(gè)人在實(shí)現(xiàn)自己的利益的同時(shí)不損害他人的權(quán)利呢？西方許多思想家提出了“社會(huì)契約”的原則。

古羅馬的西塞羅、近代的盧梭、霍布斯、洛克等都有相關(guān)的論述。其中以洛克的《政府論》最突出。

人們皆為社會(huì)團(tuán)體（國家）的目的只是為了更充分的實(shí)現(xiàn)自己的權(quán)益，而保證個(gè)人的權(quán)益是人們對(duì)團(tuán)體履行義務(wù)的前提，一旦個(gè)人權(quán)利得不到保障，他就可以不盡義務(wù)。

洛克認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，人們對(duì)自由、平等權(quán)利的享有是沒有保證的，有些人出于偏私或無知，侵犯別人的權(quán)利，所以在自然狀態(tài)下存在著恐懼和危險(xiǎn)。因此人們愿意放棄這種狀態(tài)同別人聯(lián)合起來進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)。

人們脫離自然狀態(tài)而進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)的唯一途徑就是同其他人訂立契約達(dá)成協(xié)議，聯(lián)合成一個(gè)共同體，各自放棄單獨(dú)行使的懲罰權(quán)力，交由他們中間的被指定的人行使，而且要按照社會(huì)一致同意的規(guī)定來行使。這就是立法和行政權(quán)力產(chǎn)生的原由，也是政府和社會(huì)產(chǎn)生的原由。

洛克說：“人們聯(lián)合成國家和自身與政府之下的重大的主要的目的，是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)?！比藗冏栽阜艞壱恍?quán)利，是為了更好的保護(hù)自身的安全、財(cái)產(chǎn)和自由。

洛克又認(rèn)為，人們只讓出一部分權(quán)利，還保留著生命、財(cái)產(chǎn)、自由等不 24 可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利。同時(shí)，統(tǒng)治者作為參加契約的一方，是從訂約的人們中間推選出來的，因此也受到契約的限制，如果他們不履行契約，不能保障大家的權(quán)益時(shí)，甚至推翻他們，另立新的統(tǒng)治者。

洛克由此提出了西方近代的三權(quán)分立學(xué)說。

恩格斯也說：只有能夠自由地支配自身、行動(dòng)和財(cái)產(chǎn)，并且彼此處于平等地位的人們才能夠締結(jié)契約。……自從路德和加爾文的宗教改革以來，就牢固地樹立了一個(gè)原則，即一個(gè)人只有在他把握意志的完全自由而行動(dòng)時(shí)，他才能對(duì)自己的這些行為負(fù)完全的責(zé)任，而對(duì)于任何強(qiáng)迫人從事不道德行為的做法進(jìn)行反抗，乃是道德上的義務(wù)。

契約原則既滿足了個(gè)體從群體獲得力量和歸依的需要，同時(shí)也向他提供了控制自己卷入群體關(guān)系的手段，這就為個(gè)人本位精神在社會(huì)群體中的實(shí)現(xiàn)提供了可靠的保證。個(gè)人本位的文化精神是西方法律體系和民主政治體制的基礎(chǔ)。

西方文化把維護(hù)個(gè)體權(quán)益作為建立其他一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，以至于家庭成員之間都擁有法律保護(hù)的可以不受對(duì)方干預(yù)的隱私權(quán)、個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)等。

四、中庸和平與崇力尚爭

從群體本位和個(gè)人本位的原則出發(fā)，不可避免的造成中國與西方民主文化性格上的差異。

中國：注重節(jié)制、追求和諧與平穩(wěn)。西方：鼓勵(lì)競爭、追求功利、崇尚力量。

1、中國文化的“中”與“和”

中國文化從群體價(jià)值目標(biāo)出發(fā)，必然要把協(xié)調(diào)人際關(guān)系放在首位。

“禮之用，和為貴”

要達(dá)到“和”，要求人人都要“抑其血?dú)庵畡偂保ㄖ祆洌?，將?shí)現(xiàn)社會(huì)平穩(wěn)作為自己行為的尺度，做到“允執(zhí)其中”，這就是儒家的“修身”。由此形成“中庸”、“中和”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和人格準(zhǔn)則。

中庸就是要要求實(shí)現(xiàn)行為的適度守常。程頤說：

不偏謂之中，不易謂之庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。

這種處事之道對(duì)于個(gè)體人格的要求，就是要為人莊重、謹(jǐn)慎、節(jié)制個(gè)人的情感、欲望，反對(duì)偏激行為，做到處事通達(dá)圓融。

與儒家中庸思想相對(duì)應(yīng)的是道家不爭、無為的中道觀。老子提出“不敢為天下先”，在人生態(tài)度上的消極因素更為明顯。

金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。

儒道兩家的中庸、中道的思想造就了中國人和平文弱、世故圓滑的文化性格，我們可以稱之為“儒道互補(bǔ)”，“講經(jīng)又講權(quán)”的文化性格。

和平主義：中華民族愛好和平，不喜歡窮兵黷武的對(duì)外擴(kuò)張。在處理民族關(guān)系中，通常采取的是“修文德以來之”的懷柔政策以及以防御為主的綏靖政策。先禮后兵，攻心為上。所以中國歷史上的對(duì)外在戰(zhàn)爭大多是被迫抗擊的。

世故圓滑的鄉(xiāng)愿人格：重節(jié)制、求平穩(wěn)的結(jié)果是老成持重、世故圓滑、謙退隱忍、隨遇而安?！懊髡鼙Ｉ怼薄ⅰ爸愠贰?、“適可而止”“退一步海闊天空”成了中國人的處世箴言。

這種文化性格，促成了中國社會(huì)的常態(tài)的穩(wěn)定，人民不到萬不得已的時(shí)候是不會(huì)起來反抗不合理的社會(huì)規(guī)范的。另一方面，這種文化造成了國人不思進(jìn)取的性格，消解了中國社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步的動(dòng)力。

2、西方文化的“利”與“力”

以個(gè)體的商業(yè)活動(dòng)為基礎(chǔ)的西方文化，鼓勵(lì)人們積極地追求現(xiàn)實(shí)的功利，并在平等的基礎(chǔ)上展開競爭。由此形成了西方崇力尚爭的文化性格。

在商業(yè)活動(dòng)的利益沖突中，由于缺乏可以永久依賴的親族組織，給西方人造成了一個(gè)激烈動(dòng)蕩的生存環(huán)境。人們必須不斷努力奮斗。

商業(yè)上的競爭是的西方人表現(xiàn)出一種功利主義的道德意識(shí)。

洛克說：所謂善就是能引起（增加）我們快樂或減少痛苦的東西，所謂惡就是能產(chǎn)生（增加）我們痛苦或能減少快樂的東西。當(dāng)然這種功利主義態(tài)度最早產(chǎn)生于古希臘，然后在文藝復(fù)興之后才得到回歸。

從商業(yè)的競爭到戰(zhàn)爭的對(duì)抗與征服，西方人的競爭意識(shí)發(fā)展到好勇尚武的冒險(xiǎn)精神。從斯巴達(dá)城邦兵營式的集體生活到羅馬競技場上的血腥表演，26 從中世紀(jì)的騎士精神到近代歐洲的決斗遺風(fēng)，無不顯示出好戰(zhàn)的民族性格。對(duì)力的贊頌和追求也體現(xiàn)在西方人推崇高大健美強(qiáng)壯的體魄以及靈巧矯健的運(yùn)動(dòng)上。

在農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)上形成的“中庸和平”的文化性格的又表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)主義的厚古薄今、天人合一以及重人生修養(yǎng)、人生境界的內(nèi)斂性格。

在商業(yè)文明基礎(chǔ)上形成的“崇力尚爭”文化性格則表現(xiàn)為理性主義的開拓與進(jìn)取、征服自然以及重向外拓展生存空間的外向性格。

第四章 中西哲學(xué)比較

一、教學(xué)目的及要求：通過本章的學(xué)習(xí)，掌握中西哲學(xué)的主要差異：對(duì)人生境界的超越態(tài)度（即世的超越與對(duì)彼岸世界的追求），看待世界的基本態(tài)度（天人合一與主客二分），哲學(xué)探討的方法（正的方法與負(fù)的方法），從而更深入的理解中西文化的精神差異。

二、重點(diǎn)與難點(diǎn)：中西哲學(xué)產(chǎn)生兩種不同的人生超越態(tài)度的本質(zhì)原因及其影響，難點(diǎn)是理解兩種對(duì)待世界的基本態(tài)度對(duì)近代精神即主體性原則的決定性影響。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、如何評(píng)價(jià)中國哲學(xué)“極高明而道中庸”的人生超越態(tài)度？

2、西方哲學(xué)的宗教情懷具有什么特征？

六、參考書目：

1、梁漱溟《中國文化要義》第五——六章。

2、馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》第一章

七、教學(xué)內(nèi)容：西方哲學(xué)注重于以純理性的客觀態(tài)度解釋世界的認(rèn)識(shí)論和以信神的主觀態(tài)度看待世界的宗教世界觀。

中國哲學(xué)總的說來缺乏認(rèn)識(shí)論的興趣和有神論的宗教信仰，而側(cè)重于張揚(yáng)人類理性體認(rèn)宇宙與人生本質(zhì)的直覺智慧。

馮友蘭先生認(rèn)為，中西哲學(xué)的異同具體表現(xiàn)在三個(gè)方面：哲學(xué)意識(shí)與宗教情懷—超越精神的不同；主客對(duì)立與天人合一—宇宙態(tài)度的不同；正的方法與負(fù)的方法—哲學(xué)思辨方法的不同。

一、哲學(xué)意識(shí)和宗教情懷

中西哲學(xué)的不同首先表現(xiàn)在他們在尋找和確立人生的價(jià)值和意義上的超越精神不同。因?yàn)檎軐W(xué)是一種人生智慧，是對(duì)人的生存狀態(tài)深切的理性關(guān)懷。

西方哲學(xué)體現(xiàn)了虔誠而深沉的宗教情懷，中國哲學(xué)的人生智慧則具有濃厚的人文關(guān)懷的理性意識(shí)。

人生要獲得意義就必然要超越有限的個(gè)體達(dá)到對(duì)無限的體認(rèn)。西方的基督教是將超越的對(duì)象歸之為人格化的上帝。從而為自己的現(xiàn)世生活尋找到超現(xiàn)實(shí)的精神家園。

在基督教看來，人生而有罪（原罪），正是由于辜負(fù)了上帝造人的善意，自甘墮落，才被趕出了伊甸園。于是塵世生活就等于流放，人們必須痛改前非，克制下流的欲望，救貧濟(jì)苦，行善積德，把全部的身心都奉獻(xiàn)給上帝，才有希望在末日審判時(shí)獲得上帝垂憐，回歸天堂樂土。

人生就是靈魂不斷趨向上帝、接近上帝的過程，上帝為人類制定了道德法則，人類只有完全遵從，才能從上帝那里看到人生的終極價(jià)值和意義。

中國哲學(xué)的人生智慧不是宗教的，而是哲學(xué)的，也就是以理性的精神來反思宇宙與人生。儒釋道三家都具有深厚的哲學(xué)意識(shí)而非宗教精神。

中國哲學(xué)雖然否定了神的存在，但并不是沒有超越現(xiàn)象、超越現(xiàn)世的意識(shí)。中國哲學(xué)的超越對(duì)象，時(shí)間超越的對(duì)象歸屬于內(nèi)在的心源。是一種內(nèi)在的而非外在的超越，也就是說中國哲學(xué)要確立人生的意義并不需要脫離現(xiàn)世的世俗社會(huì)。這種人生智慧叫“即世的超越”，“既出世又入世”的超越。

在中國哲學(xué)看來，所謂彼岸就是此岸，天國就在人間，就在人心。馮友蘭把中國哲學(xué)追求的超越境界稱為“天地境界”，天地即宇宙，“天地 28 境界”也就是知天、同天、事天、樂天，與宇宙合一的境界。

儒家的“天人合一”的“天地境界”：側(cè)重于道德層面的含義，但它又是一種“超道德”的境界?！俺赖隆辈⒎遣灰赖?，而是不以道德價(jià)值為終極依歸，站在宇宙的高度來看待日常人倫和社會(huì)行為，是的人世間的道德行為具有永恒的意義。到了天地境界的人，他的內(nèi)心開放，自由灑脫，他的行為舉止自然而然的會(huì)符合道德。這叫“從心所欲不逾矩”、“極高明而道中庸”。

閑來無事不從容 睡覺東窗日已紅 萬物靜觀皆自得 四時(shí)佳興與人同 道通天地有形外 思入風(fēng)云變幻中 富貴不淫貧賤樂 男兒到此是豪雄

程顥

道家的“道通為一”的天地境界，側(cè)重于美學(xué)層面的含義，而非道德的含義。道家認(rèn)為，天地之道，是宇宙的生命本體。我們平常所見到的世界萬物中只有一道貫之，無處不在而有變動(dòng)不居。人生最大的快樂就在于靜觀其道，獲得“道通為一”的天地境界。

莊子曾借老子之口表達(dá)了對(duì)這種“至美至樂”境界的向往：老聃：“吾游心于物之初”，夫得是。至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人?！拔嵊涡挠谖镏酢本褪怯涡挠诘溃簿褪菍?duì)道的觀照。此心能夠體認(rèn)“道”，就能達(dá)到“至美至樂”的境界。這是一種“天地與我并生，萬物與我為一”、“獨(dú)與天地精神相往來”的境界。道家的超越精神也是一種“即世間而又出世間”的超越精神。

在佛家哲學(xué)中，“天地境界”也就是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”后而呈現(xiàn)的“涅磐”境界。佛家把世界分為“清靜”和“染污”兩重世界?！扒屐o世界”指涅磐佛國，“染污世界”指眾生世間。隋唐以后的佛教主流認(rèn)為，西方極樂凈土，只是引人向善的隱喻說法，“清靜世界”不須向西方尋求，他就在眾生世間。眾生世間是“清靜” 29 還是“染污”取決于人心是執(zhí)迷還是覺悟，捂則佛國，迷則穢土。因此，佛家認(rèn)為“修佛即修心”，“心清靜則佛”，所謂“佛法在世間，不離世間覺”。強(qiáng)調(diào)成佛不必脫離世間，只要明心見性，斬?cái)酂?，那么此岸就是彼岸，現(xiàn)世的人講就是清靜的佛國。

由此可見，佛家哲學(xué)的本質(zhì)也是即世的超越，也是“極高明而到中庸”，體現(xiàn)了既出世又入世的超越精神。例如禪宗認(rèn)為世間一切有情眾生，乃至一草一木，一沙一石都有佛性，“郁郁黃花，無非般若；青青翠竹，皆是法身”，佛性、法身都是宇宙的大生命，眾生平等，成佛之人以平等心看待世界萬物，正是天地境界的表現(xiàn)。

這種“極高明而道中庸”的“天地境界”，馮友蘭稱之為哲學(xué)境界。他認(rèn)為這種境界比西方基督教所追求的宗教境界要高明。因?yàn)檎軐W(xué)是理性的，而宗教往往夾雜著迷信。

康德認(rèn)為，上帝的存在是出于人們道德實(shí)踐的需要，能夠給予人的道德行為以動(dòng)力，給予人的現(xiàn)實(shí)生活以理想和希望。維特根斯坦認(rèn)為，宗教大多植根于人們的痛苦心靈對(duì)人生解脫的一種渴望。

馮友蘭說，宗教的存在無論出于何種目的，都沒有達(dá)到中國哲學(xué)人生智慧所追求的天地境界，因?yàn)樗麤]有從天地宇宙的高度來看待人生，缺乏“萬物皆備于我”的宇宙情懷。未來人類將要以哲學(xué)代替宗教。

二、主客二分與天人合一

主客二分與天人合一指的是兩種對(duì)待世界的基本態(tài)度也可以看成是兩種人生在世的基本結(jié)構(gòu)。西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主客關(guān)系是一種彼此外在的關(guān)系，即客體是現(xiàn)成的、外在的被認(rèn)識(shí)者，主體是現(xiàn)成的、內(nèi)在的認(rèn)識(shí)者。中國傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)待主客關(guān)系的基本態(tài)度是，天與人相通，人本來就寓于世界之中，天與人并不是外在的。儒家認(rèn)為，人性是“天之所與”，天道有道德意義，而人稟受天道，因此，人性是有道德意義的，人性之善有天為依據(jù)。

西方哲學(xué)的這種主客二分的基本態(tài)度必然導(dǎo)致知識(shí)論問題，即主體怎么能夠從它的內(nèi)在范圍走出來而進(jìn)入一個(gè)外在的客體中去？或者說，主體怎么能夠認(rèn)識(shí)客體？西方哲學(xué)自從柏拉圖之后就開始關(guān)注這個(gè)問題。而近代哲學(xué)由于受自然科學(xué)的影響，更明顯的體現(xiàn)出主客對(duì)立、天人相分的思路。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)并非完全沒有天人相分的思想，只是不占主導(dǎo)的地位罷了。西方哲學(xué)一向以知識(shí)論、宇宙論見長，即使是宗教，也與知識(shí)論、宇宙論融為一體。西方自古希臘以來，單純的、不幾公里的認(rèn)知熱情非常高。他們往往把求知、思辨當(dāng)作生活的樂趣所在。蘇格拉底認(rèn)為，沉思是人類高尚與完美的象征。他經(jīng)常勸告雅典公民，不要處心積慮的追逐名利，而置知識(shí)、真理和靈魂的美與善于不顧，未經(jīng)思索的人生是無價(jià)值的。這種為求知而求知的精神是西方近代科學(xué)產(chǎn)生的內(nèi)在動(dòng)力。中國哲學(xué)沒有產(chǎn)生近代科學(xué)的根本原因就在于過于注重人生論。中國的讀書人，都是把知識(shí)當(dāng)作工具，幾乎沒有一求知作為最終目的的，在這個(gè)意義上，中國古代只有讀書人而沒有知識(shí)分子。

近代社會(huì)的主要特征：主體性原則

主體性原則也就是理性原則，即人作為理性的存在者，能夠而且必須聽從理性的呼喚，按照理性的要求看待這個(gè)世界并付諸于行動(dòng)之中。主體性原則要求自由與必然的統(tǒng)一。

主體性原則的普遍建立對(duì)整個(gè)歐洲來說意味著一場思想革命，即看待世界的基本態(tài)度的轉(zhuǎn)變。從理念本體論轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇员倔w論。即承認(rèn)理性的至高無上的地位，認(rèn)為真理不在人心之外。

笛卡爾是西方近代思想的開端。

笛卡爾是那些將一切從頭做起的人們中間的一個(gè)；近代的文化，近代哲學(xué)的思維，是從他開始的。在這個(gè)新的時(shí)期，哲學(xué)的原則是從自身出發(fā)的思維，是內(nèi)在性，這種內(nèi)在性一般地表現(xiàn)在基督教里，是新教的原則。

現(xiàn)在的一般原則是堅(jiān)持內(nèi)在性本身，拋棄僵死的外在性和權(quán)威，認(rèn)為站不住腳。按照這個(gè)內(nèi)在性原則，思維，獨(dú)立的思維，最內(nèi)在的東西，最純粹的內(nèi)在頂峰，就是現(xiàn)在自覺地提出的這種內(nèi)在性。這個(gè)原則是從笛卡爾開始的。那獨(dú)立自由的思維應(yīng)當(dāng)發(fā)揮作用，應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J(rèn)。這一點(diǎn)，只有通過我的自由思索，才能在我心中證實(shí)，才能向我證實(shí)。也就是說，這種思維是全世界每一個(gè)人的共同事業(yè)、共同原則；凡是應(yīng)當(dāng)在世界上起作用的、得到確認(rèn)的東西，人一定要通過自己的思想去洞察；凡是應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為確實(shí)可靠的東西，一定要通過思維去證實(shí)?！策@樣，哲學(xué)就成了大家普遍關(guān)心的東西，人人 31 都可以在這方面獨(dú)立地作出判斷，因?yàn)槊恳粋€(gè)人都生來就是思維者。

笛卡兒的方法

1、決不接受我沒有確定為真的東西（沒有經(jīng)過我的理性審查的東西我都表示懷疑；

2、按照順序，從最簡單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開始，一點(diǎn)一點(diǎn)地上升到復(fù)雜對(duì)象的認(rèn)識(shí)；

3、我唯一不能懷疑的就是我在懷疑這件事（我思）----我思故我在。

胡適：大膽的懷疑，小心的求證 康德：

理性的意義就是自由；

自由的意志以善良本身為目的---不以善良為目的而作出的趨善避惡的行為不是自由的選擇，即談不上是道德行為；

善良意志自己立法，自己守法，就是道德自律。

康德對(duì)法權(quán)關(guān)系的哲學(xué)論證：承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)的前提是什么？ 黑格爾：私有財(cái)產(chǎn)是人格的外部定在。

近代社會(huì)的主體性原則突出表現(xiàn)在獨(dú)立的人格的建立。私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯〓人格神圣不可侵犯。中國人怎樣看待私有財(cái)產(chǎn)？（梁啟超的觀點(diǎn)）

中國近代精神之流產(chǎn) 陸九淵：收拾精神，自作主宰

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙

批判讀書成了謀取功名的手段，使人成為偽君子，強(qiáng)調(diào)“立志”、“先立乎其大者”。

王陽明：心外無物，心外無理

知行合一，致良知

滿街都是圣人

西方哲學(xué)的主體性原則的發(fā)展過程說明：

1、主客二分，即區(qū)分主體和客體，是達(dá)到自我意識(shí)的關(guān)鍵的一步，主體與客體渾然一體，則無主體可言；

2、發(fā)現(xiàn)人就是發(fā)現(xiàn)主體，發(fā)現(xiàn)自然就是發(fā)現(xiàn)客體，兩者相互為用，互相促進(jìn)。只有重視自然才能促進(jìn)人的主體性發(fā)展。

3、重視純知識(shí)，重視理論知識(shí)，就是發(fā)現(xiàn)客體、尊重客體的結(jié)果，這樣做，反而能豐富人的內(nèi)容發(fā)展人的主體性；反之，不重視村知識(shí)、理論知識(shí)，只單純注重技術(shù)、應(yīng)用，這實(shí)際上是單純地注重人的結(jié)果，而這樣做反而會(huì)使人的內(nèi)容貧乏，不能發(fā)展人的主體性。

4、民主與科學(xué)是緊密聯(lián)系的.三、正的方法和負(fù)的方法

正的方法的實(shí)質(zhì)，是說對(duì)象是什么；負(fù)的方法的實(shí)質(zhì)，則是不說它。因?yàn)橛行┱軐W(xué)的對(duì)象很難用日常語言表達(dá)清楚，但哲學(xué)又必須表述，對(duì)于不可言傳的東西，哲學(xué)家只能說它不是什么，或者用其他的方法暗示、烘托。

正的方法在西方哲學(xué)中占統(tǒng)治地位，負(fù)的方法在中國哲學(xué)中占統(tǒng)治地位。西方哲學(xué)大多數(shù)派別認(rèn)為哲學(xué)能夠清楚的表達(dá)一切對(duì)象，中國哲學(xué)則認(rèn)為哲學(xué)的對(duì)象是很難用語言來表達(dá)的。而必須用否定的或其他啟示的方法間接地表達(dá)那不可說的東西。

古希臘哲學(xué)家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人就使用下定義的方法表達(dá)哲學(xué)概念的。蘇格拉底對(duì)美德的定義就是“德行就是知識(shí)”；柏拉圖雖然認(rèn)為理型（理念）很神秘，但是他認(rèn)為通過哲學(xué)思辨，還是可以用一些哲學(xué)概念加以把握的。

笛卡爾德“我思故我在”使用我思這個(gè)可以言說的性質(zhì)來定義我的存在。即使是上帝，笛卡爾認(rèn)為也能夠用語言來明確表述，并且可以用語言推導(dǎo)出上帝的存在。

西方哲學(xué)這種用明晰語言下定義的方法對(duì)科學(xué)的發(fā)展起到了一定的促進(jìn)作用。這種思維習(xí)慣也形成了西方哲學(xué)著作思維縝密、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、表述清楚的寫作風(fēng)格。

中國哲學(xué)家則認(rèn)為哲學(xué)的對(duì)象是很難用語言來表達(dá)的，因此必須用否定的或其他啟示的方法來間接的表達(dá)那不可表達(dá)的東西。

例如，在《老子》、《莊子》里，并沒有說“道”實(shí)際上是什么，卻只說了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。

道可道，非常道。

有物混成先天地生。寂兮寥兮獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道。強(qiáng)為之名曰大。

道之為物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有 物。窈兮冥兮其中有精。

子曰：書不盡言

言不盡意?！吨芤住は缔o上》

佛經(jīng)當(dāng)中經(jīng)常出現(xiàn)“佛說…，則非…，是名…”這樣的說法，例如《金剛經(jīng)》說

佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，市民般若波羅蜜。

意思也是說，語言文字是不能表達(dá)最高的佛理得最高的佛理要修行的人在實(shí)踐中加以體會(huì)。佛用否定的方法來表達(dá)佛理，是要人不要執(zhí)著于語言文字。

六祖惠能：諸佛妙理，非關(guān)文字。

像《論語》、《老子》、《莊子》這些著作，都是用簡潔明了的名言雋語、比喻例證等啟示式的語言來表達(dá)最高的哲理。也正因?yàn)槿绱?，中國哲學(xué)家的著作顯得很零散、不成系統(tǒng)，語言不夠清晰，較少概念化。但這種明晰不足卻是富于暗示性，暗示與明晰是不可兼得的。一種表達(dá)，越是明晰就越少暗示；越是概念化，就越缺少詩意。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)相比，真是明晰不足，暗示無窮，充滿了詩意。

中國哲學(xué)的這種富于暗示性的特點(diǎn)與中國藝術(shù)的特點(diǎn)是相同的。比如中國詩歌強(qiáng)調(diào)“言有盡而意無窮”，詩人在詩歌中想要傳達(dá)的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。

我們讀中國詩，不能停留在字面的意思上，而要讀出詩的言外之意。同樣，讀中國哲學(xué)，也不能執(zhí)著于語言文字，而要體會(huì)出字里行間之意。

西方哲學(xué)家也有一些人使用負(fù)的方法來講哲學(xué)。康德認(rèn)為，我們概念的認(rèn)知能力所把握的對(duì)象，只能是經(jīng)驗(yàn)世界，對(duì)于超驗(yàn)的東西，比如上帝、靈魂不滅、自由意志、物自身等，是人不能把握的，因?yàn)樗鼈兏静皇钦J(rèn)知的 34 對(duì)象?？档掠昧撕芏嗥鶃碚撟C超驗(yàn)的東西不可知，也就是對(duì)著不可知的東西有所言說。

維特根斯坦也說過：確有不可言說的東西。并且主張對(duì)不言說的東西，必須保持沉默。

馮友蘭認(rèn)為，一個(gè)完全的哲學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)該始于正的方法而終于負(fù)的方法。如果它不始于正的方法，就缺少作為哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰的思想，而如果它不能終于負(fù)的方法，就不能達(dá)到哲學(xué)的頂點(diǎn)。

所以，在馮友蘭看來，中國哲學(xué)固然境界甚高，內(nèi)涵深刻，但缺乏清晰的思想表達(dá)；而西方哲學(xué)則長于邏輯分析，思想表達(dá)清晰，但達(dá)不到真正的哲學(xué)境界。所以應(yīng)該把兩者結(jié)合起來才能產(chǎn)生完善而理想的哲學(xué)智慧。

“在達(dá)到哲學(xué)的單純性之前，必須通過哲學(xué)的復(fù)雜性” “人必須先說很多話然后保持沉默”

四、中西哲學(xué)簡介

1、儒家的喪葬之禮

慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭?！?/p>

儒家對(duì)于喪葬的理論，全在主觀情感方面立言，祭祀的本意，也只是求得情感的安慰。因此，儒家所宣傳的喪禮,是詩與藝術(shù)而非宗教。

儒家認(rèn)為，人不能單憑理智推動(dòng)著刻板地生活，還需要情感的滋養(yǎng)和撫慰。喪葬之禮恰當(dāng)?shù)靥幚砹死碇呛颓楦袃蓚€(gè)方面。

儒家這種詩意的做法比起宗教來同樣能給與我們情感的滿足，然而它避免了宗教的迷狂，能促進(jìn)理智的進(jìn)步。

性善與性惡

孔子的學(xué)說有兩條基本的路向：孟子和荀子。孟子主張性善，荀子主張性惡。然而他們所說的“性”并不在同一個(gè)層面上。

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也； 35 無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。（《孟子》）

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！灿兴亩擞谖艺撸詳U(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。（《孟子·告子上》）

萬物皆備于我，返身而誠，樂莫大焉。

人之性惡，其善者偽也。－－今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。（《荀子·性惡》）

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。

孟子與荀子的區(qū)別發(fā)展到宋明儒學(xué)時(shí)期就成了理學(xué)與心學(xué)的區(qū)別。也就是說理學(xué)主張用外在于人的“天理”來規(guī)范人心；而心學(xué)認(rèn)為所謂“天理”就在人心之中，就是人人心中都有的“良知”。

墨家

墨家是個(gè)體勞動(dòng)生產(chǎn)者的代表。

墨家提倡“兼相愛，交相利”。具有典型的功利主義取向。

墨家主張：非攻（反對(duì)非正義的戰(zhàn)爭）、尚賢（任用有才能的人）、節(jié)葬（反對(duì)鋪張浪費(fèi)，尤其反對(duì)人殉）、非樂（反對(duì)禮樂）。

名家

名家出于訟師。代表人物有惠施、公孫龍子 “離堅(jiān)白”、“白馬非馬”、“雞三足”、“火不熱” “一尺之捶，日取其半，萬世不竭?！?道家

先秦道家出于隱士，那些遺世獨(dú)立者。他們蔑視主流的世俗價(jià)值，在無為無名中探尋個(gè)人的精神家園。

道可道，非常道。名可名，非常名。

無名天地之始；有名萬物之母。

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。是以圣人處無為之事，行不言之教。

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。

是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目。

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。

甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。

如果說老子提出了形而上的“道”的最高的范疇作為宇宙和人都應(yīng)該遵循的普遍法則的話，莊子則著重講這個(gè)“道”化為人應(yīng)該追求的自在逍遙的精神境界。

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者，天池也。

蜩與學(xué)鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋，時(shí)則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”

法家

法家是典型的政治功利主義者。

代表人物有慎到、商鞅、韓非子等。法家強(qiáng)調(diào)政治統(tǒng)治的法、術(shù)、勢。

法：統(tǒng)治者頒布的法令制度，以對(duì)人們的行為實(shí)行獎(jiǎng)賞； 術(shù)：統(tǒng)治者任免、考察、生殺官吏的權(quán)術(shù) 勢：統(tǒng)治者占據(jù)的地位和掌握的權(quán)力。

第五章

中西宗教比較

一、教學(xué)目的及要求：通過本章的學(xué)習(xí)，了解中西宗教的基本特征和本質(zhì)差異以及這種差異對(duì)中西文化精神的影響；理解中國宗教的人本取向和西方宗教的超驗(yàn)精神。

二、重點(diǎn)與難點(diǎn)： 重點(diǎn)在于中西宗教的基本精神和本質(zhì)差異及其對(duì)中西文化的影響；難點(diǎn)在于西方基督教對(duì)于西方近代精神的產(chǎn)生機(jī)制。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、為什么說中國的道教與佛教的禪宗都是人本宗教？

2、如何理解基督教在培育西方人的集團(tuán)生活方面起了重要作用？

六、參考書目：

1、梁漱溟《中國文化要義》第三、四章

2、馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》

七、教學(xué)內(nèi)容：

一、宗教與終極關(guān)懷

美國神學(xué)家保羅·蒂利希認(rèn)為，宗教區(qū)別于人類其他精神形態(tài)的主要標(biāo)志就在于他能夠滿足人的“終極關(guān)懷”的需要。這一點(diǎn)中西宗教是類似的，但是在具體的形式上有很大不同。西方宗教（主要是基督教）把“終極關(guān)懷”歸之于彼岸的、超驗(yàn)的上帝，而中國的宗教這是在人間獲得這種需要。

中西方宗教在終極關(guān)懷問題上的差異： 基督教：寄托于上帝

道教：長生不老，面向現(xiàn)世人生 佛教：佛法在世間，人間佛教 儒教：立功、立德、立言

二、天人之際與靈肉分離

中國：非宗教的人生

中國哲學(xué)很少談?wù)摫税逗蛠硎溃苌僬撟C上帝的存在，更沒有樹立一個(gè)主宰世界的人格化的神。

由于沒有對(duì)彼岸的信仰，個(gè)人的價(jià)值和尊嚴(yán)就沒有精神信念的支撐，個(gè)體的地位得不到承認(rèn)和尊重，個(gè)體與個(gè)體之間缺乏根本的信任感。宗法家族是維系社會(huì)的紐帶，人與人之間的信任很難越過家庭的局限，這使得中國成為福山所說的“低度信任的社會(huì)”。

西方：基督教來源于古希臘哲學(xué)和猶太教。

基督教那人看成靈魂與肉體的結(jié)合物，其中靈魂歸屬上帝，肉體屬于自己。

西方人把人生的意義寄托于上帝，反而把現(xiàn)世人生視為一種痛苦。把人生的痛苦是為“原罪的苦果”，人只有通過體驗(yàn)這種痛苦，克己禁欲，才能回歸上帝的得救之途。中世紀(jì)的修士往往采用絕對(duì)緘默、鞭撻甚至自殘的方法以達(dá)到精神上的升華。

這種宗教精神對(duì)西方社會(huì)的進(jìn)步起來很大的推動(dòng)作用。后來的宗教改革講求勤儉節(jié)約和刻苦工作使得近代資本主義精神得以產(chǎn)生。

關(guān)于“父為子隱，子為父隱”

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者：其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱—直在其中矣?！?/p>

《朱注》：父子相隱，天理人情之至也。但如家也有“大義滅親”，“忠孝不能兩全”的說法。這實(shí)際上是社會(huì)性公德與倫理性私德的關(guān)系問題。

葉公對(duì)孔子夸耀老鄉(xiāng)“其父攘羊，而子證之”的正直品德，孔子則認(rèn)為“父為子隱，子為父隱”本身就具有了“直”的品格，父子之間真實(shí)情感的自然流露就是直。儒家將直的道德納入“親親”的范疇之中，“直”從“孝”和“慈”中體現(xiàn)。父慈子孝是人與生俱來的內(nèi)在最真實(shí)的情感，在不涉及大是大非的情況下，不能違背這種父子天性，傷害這種血濃于水的親情。

“親親相隱”也是現(xiàn)代西方法律普遍確定的個(gè)人權(quán)利和政府必須遵守的法律準(zhǔn)則。有個(gè)發(fā)生于澳大利亞的經(jīng)典司法案例曰：父親販毒，女兒知曉父親毒品藏處，警方逼女兒交代未果，以包庇罪對(duì)其女兒起訴，法官卻判決無罪。理由是，一個(gè)社會(huì)人倫和親情受到傷害，其危害性遠(yuǎn)大于刑事犯罪。警方可以借助其他刑偵手段獲取證據(jù)。

處理公德與私德的關(guān)系關(guān)鍵還在于一個(gè)度。文革中出現(xiàn)的父子成仇、夫 40 妻反目的現(xiàn)象就是對(duì)人性的傷害，其副作用是不言而喻的。

西方文化的公德大于私德的精神來源于基督教

“你們不要想，我來是叫地上太平，我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動(dòng)刀兵。因?yàn)槲襾硎墙腥伺c父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配做我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配做我的門徒；不背著他的十字架跟從我的，也不配做我的門徒。得著生命的，將要喪失生命，為我喪失生命的，將要得著生命。”《新約全書·馬太福音》

耶穌對(duì)請他的人說：“你擺設(shè)午飯或晚飯，不邀請你的朋友、弟兄、親屬和富足的鄰居，恐怕他們也請你，你就得了報(bào)答。你擺設(shè)筵席，倒要請那貧窮的、殘廢的、瘸腿的、瞎眼的，你就有福了！因?yàn)樗麄儧]有什么可以報(bào)答你。”

“人到我這里來，若不愛我勝過自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹和自己的生命，就不能做我的門徒?！薄缎录s全書·路加福音》 基督教與集團(tuán)生活

基督教是怎樣開出超家族的集團(tuán)生活來呢？它與舊宗教相比，主要有三個(gè)方面的特點(diǎn)

1、神絕對(duì)為一。從前的宗教有多少家多少邦，就會(huì)有多少神，而基督教的神則不在世界之內(nèi)，而是超于其上主宰之。畏神變?yōu)閻凵瘛?/p>

2、兼愛同仁，以上帝為父，人人皆如兄弟之相親。與舊宗教分族內(nèi)族外，自私于內(nèi)而相仇于外的情況絕然不同。

3、超脫世俗。與舊宗教關(guān)注現(xiàn)世生活全然不同?；浇虒㈧`與肉絕然分開，肉體屬于現(xiàn)世，靈魂屬于上帝。故基督教追求的最高價(jià)值不在世俗生活之中。

基督教教義的革命性

1、推翻了各家各邦的家神邦神，反對(duì)一切偶像崇拜，不惜與任何異教為敵。

2、打破了家族小群和階級(jí)制度，人人如兄弟一般來組建超家族的團(tuán)體，即教會(huì)。為保持信仰的純潔專一，耶穌曾堅(jiān)決囑咐他的門徒要成立教會(huì)。早 41 期的教徒盼望基督重現(xiàn)、天國實(shí)現(xiàn)，他們衣食與共、不分界線，并有產(chǎn)業(yè)歸公制度。這使得基督教組織內(nèi)部的結(jié)合極為堅(jiān)實(shí)，同時(shí)對(duì)外的行動(dòng)又極其激烈，團(tuán)體精神達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨取Ａ硗?，?duì)信仰的純潔專一又使得基督教有強(qiáng)烈的排他性，被排也激烈，到處不能為人所容，這使得其團(tuán)體更加堅(jiān)固。

宗教的派別，最容產(chǎn)生集團(tuán)斗爭。西方所謂的“宗教問題”，最初是基督教與異教之爭，后來基督教擴(kuò)展了，對(duì)外戰(zhàn)爭減少，但是內(nèi)部宗派之爭又興起了，到新教產(chǎn)生后紛爭更加激烈。

這種宗教之爭與權(quán)力之爭是不一樣的。宗教之爭必定表現(xiàn)為團(tuán)體之爭，而權(quán)力之爭則不一定是集團(tuán)的。中國歷史上的改朝換代，爭王爭帝的很多，但這種紛爭只在幾個(gè)領(lǐng)袖之間，其余多數(shù)人不過是從屬工具。例如，韓信事楚，又可以歸漢；項(xiàng)伯為楚人，僅保護(hù)了沛公；諸葛兄弟，可以分在吳蜀魏三方。這種斗爭，是不十分激烈的。

所以，西方人的團(tuán)體生活是和基督教分不開的。人與人斗爭時(shí)，便會(huì)導(dǎo)致團(tuán)體，而有了團(tuán)體，更容易引發(fā)斗爭，斗爭與團(tuán)體緊緊相連。這樣，西方自從有了基督教以后，總是過著集團(tuán)而又斗爭的生活，盡管基督教是主張和平的；而中國自從受了儒教的教化以后，大體上過著和平而又散漫的生活。

西方的這種團(tuán)體生活的錘煉，對(duì)西方文化的精神影響極大。團(tuán)體生活造就了西方人的公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力以及法制精神。所以梁啟超在談到中西文化的基本精神時(shí)，說中國人只有私德而缺乏公德。

費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》

從基層上看去，中國社會(huì)是鄉(xiāng)土性的。

中國鄉(xiāng)土社會(huì)的基層結(jié)構(gòu)是一種“差序結(jié)構(gòu)”，是一個(gè)“一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”，這種結(jié)構(gòu)和儒家的道德系統(tǒng)有關(guān)。

中國社會(huì)人與人之間注重親情、友情、義氣，從而造成一種“推己及人”的差序結(jié)構(gòu)，而西方社會(huì)人與人之間是一種界限分明的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，大家都立在一個(gè)平面上（在上帝面前人人平等），應(yīng)而形成一種一個(gè)人為本位的團(tuán)體結(jié)構(gòu)。

梁漱溟：中西方社會(huì)結(jié)構(gòu)的比較

團(tuán)

體

西方：

家庭

個(gè)人

團(tuán)

體 中國

家

庭

個(gè) 人

梁漱溟：宗教是中西文化的分水嶺

中國：非宗教的倫理教化------注重家庭倫理

以道德倫理組織社會(huì)

西方：超越性的基督教----注重個(gè)人精神生活

以法律組織社會(huì) 中國古代士大夫的理想追求

以張載（北宋思想家，宋明理學(xué)奠基人之一）為代表。

為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。中國人對(duì)待宗教的態(tài)度是世俗的、實(shí)用的，同時(shí)也就是一種多神教。中國古代的儒家學(xué)者大體上是無神論者。

“圣人以神道設(shè)教而天下歸”---《周易》 中西文化觀念之比較

中國

西方

1、法治精神：遇事喜歡托人情

公事公辦

2、組織能力：一盤散沙，難組織

具有團(tuán)體意識(shí)，易組織

3、紀(jì)律習(xí)慣：爭先恐后

魚貫成行

4、公共觀念：各掃自家門前雪（私德）

公德

三、馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》

資本主義發(fā)展的源動(dòng)力來自于以馬丁·路德和加爾文為代表的新教倫理 路德：因信得救或因信稱義（贖罪券）

中世紀(jì)神學(xué)強(qiáng)調(diào)圣功是獲救的重要步驟．但后來流于形式，不重人的行為與信仰。馬丁·路德從保羅致羅馬人書中的因信稱義的觀點(diǎn)引申出信徒可以由于信仰而直接成為義人，可以免去中世紀(jì)的繁文縟節(jié)。以此．因信稱義成為路德派的重要教義。

路德關(guān)于宗教改革的主張

1、每個(gè)基督徒都可以直接與上帝交往，以自己的信仰和懺悔求得上帝的寬?。ㄒ蛐诺镁龋貌恢虝?huì)和僧侶的中介；

2、每個(gè)人都有讀《圣經(jīng)》的權(quán)利，并親自把《圣經(jīng)》翻譯成德文；

3、反對(duì)教皇和天主教會(huì)對(duì)世俗政權(quán)的干預(yù)，認(rèn)為教皇制度是人造的，而非上帝親自制定的。

加爾文教派

先定論：加爾文認(rèn)為，得不得救在乎上帝的挑選，人的選擇在這件事上是毫無主權(quán)的，這種挑選不以個(gè)人的善惡功罪為轉(zhuǎn)移。另外，上帝又不給以人是否得救的任何表示，并且不為人的任何祈求所打動(dòng)。那么，對(duì)這些不知道自己是否得救、生活處于天罰之中的信徒，出路何在？

加爾文的訓(xùn)誡

必須在絕對(duì)的真信仰中得到安慰。每個(gè)人有責(zé)任堅(jiān)信自己已被選中，相信自己就是上帝的選民，都要有勇氣來對(duì)付人生中的任何艱難困苦，通過盡力勞作來侍奉上帝，以獲得被選中的自信。

新教改革的價(jià)值倫理觀

1、把世俗事務(wù)看作是個(gè)人從事的最崇高的道德活動(dòng)，從而使世俗工作具有宗教的意義和交易的支持。從而每個(gè)人從事的職業(yè)都是上帝的召喚。

Calling : 圣經(jīng)中的意思是“神的召喚”，路得把它翻譯成職業(yè)、天職，就是一生的任務(wù)，這種理解具有全新的意義：人的生活不再是等待末日審判的來臨，而是努力從事自己的職業(yè)。

2、浪費(fèi)時(shí)間是萬惡之源，因?yàn)槔速M(fèi)了為上帝爭光的機(jī)會(huì)；

3、勞動(dòng)分工和專業(yè)化是神的旨意，因?yàn)檫@樣做會(huì)使技術(shù)發(fā)展，提高生產(chǎn)，因而符合所有人的利益；

4、消費(fèi)超過基本需要就是浪費(fèi)，應(yīng)爾是有罪的，必須將余款不斷地用于新的投資；

5、人一生之中必須始終如一地行善，因?yàn)楣κ遣荒艿诌^的。加爾文教訓(xùn)誡

“雖然上帝根本不需要我們的善行，但是功德和善行卻會(huì)使上帝大感欣 44 悅，因?yàn)檫@種行為是出于對(duì)他的贊頌，也是我們自己和他人獲益，這也是上帝所樂于看到的。”

“公益服務(wù)是對(duì)上帝最偉大的服務(wù)。” 新教倫理所衍生的資本主義精神

1、工作作為目的本身而被珍視。（責(zé)任感）

2、致富、貿(mào)易、獲得利潤不僅是個(gè)人職業(yè)成功的證據(jù)，而且是對(duì)個(gè)人德行的證實(shí)。（發(fā)財(cái)合理）

3、基于理性的嚴(yán)謹(jǐn)有條的個(gè)人生活方式不僅是個(gè)人達(dá)到長期目標(biāo)和經(jīng)濟(jì)成功的途徑，而且是本質(zhì)上適度和正當(dāng)?shù)纳罘绞健?/p>

4、應(yīng)該為了未來而推遲眼前的享樂和直接的幸福：盡可能多掙錢，同時(shí)避免生活的享受。（禁欲、節(jié)儉、刻苦）

馬克斯·韋伯說：

清教（新教）的禁欲主義思想，對(duì)于資本主義精神的那種生活態(tài)度的擴(kuò)張肯定發(fā)揮過巨大無比的杠桿作用，它哺育了近代經(jīng)濟(jì)人。

四、多元與一元----兩種不同的宗教信念 中國：泛神論的多元信仰

中國傳統(tǒng)文化對(duì)于現(xiàn)世的關(guān)注使得中國宗教的超越意識(shí)一直沒有被激發(fā)出來，表面上呈現(xiàn)一種信仰的多元化傾向，其核心不是宗教信仰的“他律意識(shí)”，而是一種功利化色彩濃郁的自為存在。

西方：一元神的上帝崇拜。與柏拉圖的“理念論”有關(guān)。

第六章

中西審美觀比較

一、教學(xué)目的及要求：通過本章的學(xué)習(xí)，了解審美意識(shí)的內(nèi)涵；把握中西審美意識(shí)的異同。

二、重點(diǎn)與難點(diǎn)：中西審美意識(shí)的差異對(duì)中西藝術(shù)的影響。

三、教學(xué)手段：多媒體教學(xué)

四、教學(xué)方法：課堂講解為主

五、作業(yè)：

1、為什么說中國是一個(gè)詩的國度？

六、參考書目：

1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》下篇第五章：魏晉南北朝：亂世中的文化多元化走向

七、教學(xué)內(nèi)容：

一、審美意識(shí)：人與世界融合的產(chǎn)物

1、審美意識(shí)在于在于“天人合一”與“情景合一”

按照主客關(guān)系式看待人與世界的關(guān)系，則無審美意識(shí)可言；審美意識(shí)，不屬于主客關(guān)系，而屬于人與世界的融合，或者說天人合一。

主客關(guān)系式就是叫人（主體）人是外在的對(duì)象（客體）“是什么”。而審美意識(shí)則根本不管什么外在于人的對(duì)象，根本不是認(rèn)識(shí)，因此，他根本不問對(duì)象“是什么”。

審美意識(shí)強(qiáng)調(diào)的是人心與天地萬物“一氣流通”，融為一體，不可“間隔”。這里的心不是認(rèn)識(shí)，思維，而是一種感情、情緒、情調(diào)或體驗(yàn)。

我們平常說的“意境”、“心境”或“情境”這些詞既包括“境”，也包括“心”、“情”、“意”，其實(shí)都是說的是人與世界的交融或天人合一。中國詩論常說的情景交融或情境交融講的就是這樣一種審美意識(shí)。

“情以物遷，辭以情發(fā)?！?/p>

南朝梁劉勰《文心雕龍·物色篇》

“情不虛情，情皆可景；景非虛境，景中含情?！?/p>

王夫之《古詩評(píng)選》卷五

平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧，瞑色入高樓，有人樓下愁。

李白《菩薩蠻》

點(diǎn)評(píng)：山本無所謂寒，碧也無所謂傷心，“喊山”與“傷心碧”皆因一個(gè)“愁”而起。是“愁”的心情與“碧山”之境交融的一種情境或意境。

朝辭白帝彩云間，千里江陵一日還；

兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山。

點(diǎn)評(píng)：如果簡單把這首詩理解為描寫三峽水流之急速，那就不過是按照主客關(guān)系式對(duì)客體（三峽水流）的一種認(rèn)識(shí)，這就未免太缺乏詩意，太缺乏審美意識(shí)。這首詩的意境主要在于詩人借水流之急速表現(xiàn)了自己含冤流放，遇赦歸來，順江而下的暢快心情。水流之急速和心情之暢快，“一氣流通”。哪里有主體和客體的區(qū)別和主體對(duì)客體的思維與認(rèn)識(shí)？

2、審美意識(shí)的特點(diǎn)：超越性

審美意識(shí)來源于對(duì)主客關(guān)系式的超越。即達(dá)到天人合一，萬物一體的境界。嬰兒在成長之初也根本沒有主體與客體的區(qū)分，當(dāng)然也談不上認(rèn)識(shí)，但我們不能說嬰兒已經(jīng)具有了審美意識(shí)。我們可以把嬰兒這個(gè)階段稱為“原始的天人合一”，嬰兒的這種境界屬于“無我之境”。

隨著歲月的增長，人逐漸有了自我意識(shí)，有了認(rèn)識(shí)和知識(shí)，能夠說出這是什么、那是什么。但無論一個(gè)人的知識(shí)如何豐富，也不能說它是詩人或具有審美意識(shí)。因?yàn)槿嗽谌粘Ｉ钪辛?xí)慣于按照主客來看待人與世界的關(guān)系，所以大多數(shù)人在一般情況下都缺少詩意或?qū)徝酪庾R(shí)，成人的這種境界我們把它叫做“有我之境”。

只有那些能夠超越主客關(guān)系式達(dá)到更高一級(jí)的天人合一的境界、超越日常生活的功利得失、體驗(yàn)到一種精神的愉悅、達(dá)到物我兩忘的境界的人，我們才說是一個(gè)有詩意或?qū)徝酪庾R(shí)的人，這種更高一級(jí)的天人合一的境界，我們稱為“忘我之境”。

常德不離，復(fù)歸於嬰兒。

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無 47 有。《老子》

童心者，真心也。

李贄《焚書》

老子教人復(fù)歸于嬰兒狀態(tài)，教人做愚人，李贄教人保持童心、赤子之心并不是教人回到嬰兒狀態(tài)或做愚人，而是教人超越日常生活中的主客關(guān)系式，達(dá)到高級(jí)的天人合一的境界，或者說就是叫人在日常生活中發(fā)現(xiàn)詩意或?qū)徝酪庾R(shí)。

3、審美意識(shí)的直覺性

審美意識(shí)具有直覺性，但并非所有的直覺都是嚴(yán)格意識(shí)上的審美意識(shí)，初生嬰兒的直覺、對(duì)事物的原始的感性直覺如對(duì)一塊堅(jiān)硬的石頭的感性直覺，都不構(gòu)成審美意識(shí)，只有超越原始感性直接性和超越認(rèn)識(shí)對(duì)象的直覺才構(gòu)成審美意識(shí)。

枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家。

古道西風(fēng)瘦馬。

夕陽西下，斷腸人在天涯。

馬致遠(yuǎn)《天凈沙·小令》

評(píng)點(diǎn)：藤、樹、鴉、橋、水、家、道、風(fēng)、馬等就其本身而言，都不過是感性直覺中的一些零星對(duì)象，無審美意識(shí)可言。如果按照主客關(guān)系式來認(rèn)識(shí)這些對(duì)象，我們不過得出藤是枯的、樹是老的、水是流動(dòng)的、道是古的這樣一些認(rèn)識(shí)。

這首小令描繪了一幅蕭瑟悲涼的情景，它的詩意在于通過審美知覺的感性直接性表達(dá)了超越認(rèn)識(shí)對(duì)象之外的詩人的惆悵之情。

藤之枯、樹之老、鴉之昏、橋之小、道之古等等，根本不是獨(dú)立于詩人之外的對(duì)象的性質(zhì)，而是與漂泊天涯的過客之凄苦融合成了一個(gè)審美意識(shí)的整體。4、審美意識(shí)的創(chuàng)造性

審美意識(shí)的創(chuàng)造性，指的是一次性或不可重復(fù)性。審美意識(shí)所見到的東西總是全新的，因而也是特異的，這就是創(chuàng)造。這和主客關(guān)系式的認(rèn)識(shí)完全不同，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)總是可重復(fù)的。

數(shù)峰清苦

商略黃昏雨

姜夔《點(diǎn)絳唇》

點(diǎn)評(píng)：主客關(guān)系式告訴我們的只不過是：黃昏時(shí)候，山雨欲來而已。這里的“清苦”、“商略”便是詩人的創(chuàng)造。黃昏時(shí)分，天氣陰沉沉的，遠(yuǎn)處幾座清苦的山峰好像商量著要下雨，這不是詩人對(duì)客體的描述，而是詩人創(chuàng)造出來的一種天人合一的意境。

5、審美意識(shí)的愉悅性

審美意識(shí)既非經(jīng)驗(yàn)主義所說的生理上的快感，也不是理性主義所說的理性的概念，這些或?qū)儆诟行哉J(rèn)識(shí)，或?qū)儆诶硇哉J(rèn)識(shí)，總歸都是主客關(guān)系式認(rèn)識(shí)的結(jié)果。審美意識(shí)這是超越主客關(guān)系而達(dá)到的與周圍事物交融合一境地的一種感受，這種感受是一種人的生命的激蕩，人因?yàn)檫@種激蕩而獲得一種精神上的滿足感即“美的享受”，從而達(dá)到精神上的升華。

我們在劇院看電影《紅樓夢》，看到林黛玉葬花那一段時(shí)，很多觀眾忍不住哭泣起來。這種哭泣絕不是平常意義的痛感，而是痛感的超越和升華。

6、審美意識(shí)的超功利性

審美意識(shí)是不計(jì)較利害得失的，這也是超越主客關(guān)系式的表現(xiàn)。主客關(guān)系式的特點(diǎn)是關(guān)心客體的存在，而計(jì)較利害關(guān)系的實(shí)用性活動(dòng)歸根到底屬于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域。欲望、欲念就是要占有存在，沒有客體的存在就無法滿足。

審美意識(shí)卻不關(guān)心對(duì)象的存在，對(duì)對(duì)象采取淡漠的態(tài)度。

我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人

察察，我獨(dú)悶悶?！独献印?/p>

老子教人超越利害得失的干擾不受具體功利的束縛而逍遙自在，這也就是具有審美意識(shí)的人。

一士長獨(dú)醉

一夫終年醒

——— 陶淵明

二、中西審美觀的差異

西方思想自柏拉圖開始占主導(dǎo)地位的就是以主客關(guān)系來看待世界。這反映在 49 審美觀上就是把審美意識(shí)看作是一種理念來認(rèn)識(shí)。換句話說，一個(gè)事物是不是美的，要看這個(gè)事物是不是符合美的觀念或理念。因而西方美學(xué)思想大體上把審美活動(dòng)看作是認(rèn)識(shí)活動(dòng)。

中國思想由于占主導(dǎo)地位的是天人合一的思維方式，因而把審美意識(shí)看作是人與物的交融。

美是理念的感性顯現(xiàn)。

————黑格爾

詞以境界為最上。有境界自成高格，自有名句。

————王國維《人間詞話》

第四篇：中西文化比較研究學(xué)習(xí)心得

中西文化比較研究學(xué)習(xí)心得

本學(xué)期我們上了《中西文化比較研究》這門課，跟著劉勃老師學(xué)習(xí)了中外各種文化，第一節(jié)課我就被劉老師生動(dòng)幽默的講課深深吸引了，通過一學(xué)期的學(xué)習(xí)讓我受益匪淺。

老師一開始便提出了一系列的問題：人是誰？何謂文化？何謂中國？何謂西方？通過這些問題的講解，讓我明確了接下來的學(xué)習(xí)方向，讓我以更為客觀更為全面的看待問題。

學(xué)習(xí)這門課程的開始，我便碰到了一個(gè)陌生又熟悉的詞——軸心時(shí)代。在公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間是人類文明的“軸心時(shí)代”。這個(gè)“軸心時(shí)代”發(fā)生的地區(qū)大概是在北緯30度上下，就是北緯25度至35度區(qū)間。這段時(shí)期是人類文明精神的重大突破時(shí)期。在軸心時(shí)代里，各個(gè)文明都出現(xiàn)了偉大的精神導(dǎo)師——古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國有孔子、老子、韓非子、墨子……他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。

中國春秋戰(zhàn)國時(shí)期的制度，變法，各種局勢的變化在高中上歷史課時(shí)已有涉及，高中時(shí)的學(xué)習(xí)完全是為了應(yīng)付考試，而這次的學(xué)習(xí)則充分調(diào)動(dòng)了我的興趣，課上老師各種生動(dòng)的例子更是加深了我們的理解。接著講的便是古希臘與希臘化世界，講了希臘的城邦與希臘的民主制度。而最讓我感興趣的卻是希臘的神話，希臘神話是古希臘民族關(guān)于神和英雄的故事總匯。它將現(xiàn)實(shí)生活與幻想交織在一起，為人們創(chuàng)造了一個(gè)包羅萬象的瑰麗世界，生動(dòng)地描繪了古希臘人的社會(huì)生活圖景，并作為文學(xué)藝術(shù)的永恒題材而流傳下來。

講完制度變開始講思想，中國的百家爭鳴，希臘的哲學(xué)。雖說百家爭鳴，但是在學(xué)說和流派上真正能稱上“家”的，正如《漢書·藝文志》中所謂“其可觀者九家而已”，即除了后來成為國家意識(shí)形態(tài)并影響到尋常百姓的儒家而外，還有道家、墨家、法家、縱橫家、名家、陰陽家、雜家、農(nóng)家(所謂“三教九流”之“九流”)。而值得注意的是：這八家在當(dāng)時(shí)都是與儒家學(xué)說旗鼓相當(dāng)影響相近的學(xué)派，并且和儒家一道成為中華文明的源頭。說到古希臘哲學(xué)，則不得不推出古希臘三大哲學(xué)家：蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德。其中我最感興趣的便是蘇格拉底反詰法，他以不斷提問的方式來不斷的完善一個(gè)概念，達(dá)到定義的目的，由此可見西方哲學(xué)及其注重邏輯。

通過這次學(xué)習(xí)，讓我懂得：不論中西文化存在什么樣的差異，我們都應(yīng)以開放的心態(tài)，取其精華，去其糟粕，學(xué)習(xí)和借鑒人類一切優(yōu)秀文化成果，更好的為我們國家的繁榮發(fā)展服務(wù)。

第五篇：北大中西文化比較課程考題

1.歐幾里得幾何中三角形內(nèi)角和是___180度, 黎曼幾何中三角形內(nèi)角和是___180度, 羅巴切夫斯基幾何中三角形內(nèi)角和是___180度

歐幾里德（等于180），羅（小于），黎（大于），三角形內(nèi)角和。2.量子物理的原理表明了________是錯(cuò)誤的.A.物質(zhì)決定意識(shí) B.意識(shí)決定物質(zhì) CD.......類似的東西 1，主張把國畫和西化分開的畫家是？（我沒記住答案哈）2，認(rèn)為西方是在搞寡頭政治的是 米歇爾斯

3，十教授宣言的觀點(diǎn)是（答案我不確定是西方還是中國了）

4，量子理論和（）是矛盾的（選項(xiàng)：物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)決定物質(zhì)，禪宗，佛理）

5，阿賴耶識(shí)和那個(gè)矛盾（榮格 佛洛伊德 行為主義）

1.研究兩國文學(xué)互相影響假借的是a a.法國比較文學(xué)b.美國比較文學(xué) 2.西方思維模式的特點(diǎn)(分析性）

3.某一句話說明了佛教的（緣起性空論）

4.真理之所以被人做真理只有基于社會(huì)約定(約定主義)是(彭加勒的說法）5.合理化原則--偉人沒落是（韋伯的觀點(diǎn)）

6.認(rèn)為中國如果不能發(fā)展將是非常悲哀的是（湯恩比）湯因比的中國文化必勝論 7.方生方死，方死方生是（莊子）說的 阿賴耶識(shí)和佛洛伊德的不相容

黑格爾的“中國有最偉大的統(tǒng)治者”

1講課老師認(rèn)為,老子是 A唯心的 B唯物的 C唯道

3在三種幾何學(xué)中,三角形內(nèi)角和與兩直角和的大小關(guān)系

4創(chuàng)新的問題,老師認(rèn)為;A應(yīng)該在創(chuàng)新之間有一斷穩(wěn)定期,創(chuàng)新不一定都是好的 B應(yīng)該一直創(chuàng)新

考到了康德的用先天概念感知后天經(jīng)驗(yàn)； 還有亞里士多德還是誰的寓教于樂； 拼合理論（凡是出現(xiàn)拼合的，都選）

亞當(dāng)斯密的看不見的手，凱恩斯的政府宏觀調(diào)控；

4、與西方主流哲學(xué)界理性思考不同的是：海德格爾的非理性。

5、中國文學(xué)重（情理性），西方文學(xué)重（事理性）

6、中國繪畫（散點(diǎn)透視），西方（焦點(diǎn)透視）

1.語言文字的任意性與時(shí)間的關(guān)系 經(jīng)典題 卷子上最起碼出現(xiàn)三遍 5.信息經(jīng)濟(jì) 政府的宏觀指揮

6.“元”在時(shí)下流行的外來術(shù)語中的意思 “在??之后”“在??之外” 7.中西文化發(fā)展的先天原動(dòng)力 三大本能欲望 9.適當(dāng)調(diào)整 建筑結(jié)構(gòu) 對(duì)促進(jìn)改革開放有益

1余云岫說中醫(yī)應(yīng)當(dāng)廢除，原因是(不科學(xué)）

2凱恩斯《就業(yè)、貨幣。。?！芬粫挠^點(diǎn)是（政府應(yīng)干預(yù)經(jīng)濟(jì)）4西詩的一個(gè)詞的音值與中詩一個(gè)詞的音值（絕對(duì)大于、絕對(duì)小于、無法判斷，我也不知道）

氣場具有波粒二相性

統(tǒng)一場理論要從氣場里面來...09new（西方人）對(duì)哲學(xué)看法首先是外部世界，然后是對(duì)人生的看法（中國人）對(duì)哲學(xué)看法首先是對(duì)人生看法，然后是對(duì)外部世界看法

中國學(xué)習(xí)西化很早開始，后來曾出現(xiàn)（儒 道 釋）三足鼎立情況 其實(shí)柏拉圖 黑格爾不是（唯心主義者）中西文化比較指的是（廣義）的文化 中國改革方向應(yīng)該將___與儒家文化結(jié)合

A 馬克思主義 B 西方理性主義 C封建主義 D資本主義 西方?jīng)]有所羅門式帝王是誰說的？ 冬的反切（都宗切）

中國（內(nèi)模仿）西方（外模仿）蘇格拉底（反對(duì)希臘民主制度）

1，佛教與耶教的差異：選佛教宣稱有所不能，如不能違背~~~的（業(yè)力）。耶教則宣稱無所不能。

2，經(jīng)驗(yàn)主義的代表：洛克 3，海德格爾的非理性主義

4，在中西關(guān)系問題上20世紀(jì)90年代以前的三百年間，占主導(dǎo)的還是怎么的，三大派之一：融合派。其他還有西化派，拼合派，根據(jù)題意吧。

5，主講老師斷言，依靠語言符號(hào)的結(jié)構(gòu)來產(chǎn)生藝術(shù)效果的東西，一定是（不可譯因素）。教科書有，不知道在哪。6，存在即被感知：貝克萊

7，出了很多拼合論的題，建議以后考試的同學(xué)可以看看教科書那部分內(nèi)容。就是主張拼合，反對(duì)融合就對(duì)了。

8，中西全球化：應(yīng)實(shí)行（選擇性全球化）

中醫(yī)用科學(xué)解釋，是用（）肢解中醫(yī) 融合法，對(duì)抗法，拼合法 黃河相比長江在北緯多少度...?

7.1923年，汪榮寶通過佛經(jīng)譯本進(jìn)行華梵對(duì)勘這種考定古音的妙法，結(jié)果發(fā)現(xiàn)唐宋以上，凡歌、戈韻之字——— A)皆讀a音，不讀O音 B)皆讀o音，不讀a音 A

8.使用兩種語言的文化不可能對(duì)世界有同樣的看法……語言是一幅或多或少變形的眼鏡。這個(gè)觀點(diǎn)的代表人物是———。A)章太炎 B)Whorf C)趙元任 B

9.認(rèn)為悲劇只是西方才有，這種誤解關(guān)鍵產(chǎn)生于—— A)悲劇概念的復(fù)雜性 B)“悲劇”一詞的誤譯 B

10.漢字“元”的本義是“本”“始”“大”的意思，而時(shí)下流行的外來術(shù)語“元語言學(xué)”“元哲學(xué)”中的“元”卻本來應(yīng)該是——的意思。A)“玄”、“在…之后”、“在…之外” B)“本體的”、“關(guān)鍵的”、“開始的”

15.在文化演進(jìn)的原因系統(tǒng)中，可分為主根，副根，近根，遠(yuǎn)根原因等。主根原因多屬于—。A)橫向原因 B)縱向原因 B 16.開放的門窗有可能誘導(dǎo)開放的心態(tài)，改革開放需要國人具備開放的心態(tài)，因此，適當(dāng)調(diào)整———也是對(duì)促進(jìn)改革開放有益的。A)建筑環(huán)境 B)計(jì)劃生育政策 C)外匯價(jià)格

7.印歐語的種種形式很容易誘導(dǎo)暗示出西方式的——形式 A）技術(shù)發(fā)明 B）理論科學(xué) C）象形思維 D）直觀思維

12.許慎（約58-147）花22年時(shí)間寫成《說文》，他的主要觀點(diǎn)是贊成——的 A）古文經(jīng)學(xué) B）今文經(jīng)學(xué) C）法家學(xué)說

21.由于物理世界本身的發(fā)展具有循環(huán)特點(diǎn)，因此人類的文化從宏觀的走勢來看，當(dāng)人類自身對(duì)環(huán)境條件的敢于能力——的時(shí)候，其早期發(fā)展也就必然具有循環(huán)性。A）較強(qiáng) B）較弱 C）較直接

24.不同的民族性格和價(jià)值取向決定于各個(gè)民族的種種——

A）人際關(guān)系 B）外來影響 C）意志和審美情趣 D）生存空間條件

31.“蓋學(xué)問以語言為本質(zhì)，故音韻訓(xùn)詁，其管龠也；以真理為歸宿，故周、魏、晉諸賢尚在，可與對(duì)談?！贝嗽挸鲎浴?A）胡適 B）章太炎 C）錢穆 32.西方語言學(xué)家——認(rèn)為，語言符號(hào)的任意性是第一原則：即能指和所指的聯(lián)系是任意的。他說，這個(gè)原則支配著整個(gè)語言的語言學(xué)，是頭等重要。A）索緒爾 B）喬姆斯基 C）宏堡特